zhonnu0208_解除他人疑惑問答集.g2.0f

玄努羅卓教言集RD14གཞན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བྱེད་དྲིས་ལན་ཀྱི་སྐོར་བཞུགས་སོ།། 2-1216 ༄༅། །གཞན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བྱེད་དྲིས་ལན་ཀྱི་སྐོར་བཞུགས་སོ།། ༄། །ལོ་ཙཱ་བ་དོན་བཟང་གི་དྲིས་ལན། ༄༅། །གཞན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བྱེད་དྲིས་ལན་ཀྱི་སྐོར་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །ལོ་ཙཱ་བ་དོན་བཟང་གི་དྲིས་ལན། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ལས་གྱེས་པའི་གཞི། ཇི་ལྟར་གྱེས་པའི་ཚུལ། གྱེས་པ་ སོ་སོའི་འདོད་པ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་གང་དུ་གནས་དཔྱད་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་དང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ཡིན་ ཏེ། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ལ་རྗེས་འཇུག་གི་སློབ་མ་རྣམས་ཐལ་རང་སོ་སོར་གྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གྱེས་པའི་ཚུལ་ནི། འཕགས་པའི་དངོས་སློབ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་ པ་རང་ལུགས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་དམ་བཅའ་གང་ཡང་མེད་པས། རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཅི་ཡང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཤིང་། གཞས་ལུགས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་གི་དམ་བཅའ་ རྣམས་རྒོལ་བ་རང་གྲགས་གྱི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་ཐལ་བ་འབའ་ཞིག་གིས་འགོག་པར་རྟོགས་ཏེ། དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་མཛད་ནས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་ཏུ་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། ། དེའི་འོག་ཏུ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་དངོས་སློབ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དབུ་མ་པ་ལ་དོན་དམ་པར་དམ་བཅའ་མེད་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་བཞེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་མེད་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཁས་མི་ལེན་ན། 2-1217 གཞན་དག་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་དངོས་སུ་འདོད་པ་ཡང་དགག་མི་ནུས་པས། ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་མེད་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ ཐལ་བ་ཙམ་གྱི་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པར་ཡང་མི་རིགས་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་གི་འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་ དང་། དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལ་སོགས་པ་མཛད་ནས། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བྱོན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ ཀྱིས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པར་གཟིགས་ནས། དབུ་མའི་ཚིག་དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ཚིག་འཇུག་ལ་སོགས་པ་མཛད་ཏེ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ ཐམས་ཅད་སྤངས་ཤིང་། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པས་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་ བ་ལ་སྐྱོན་དུ་མ་བརྗོད་ནས། ཐལ་འགྱུར་བའི་

【現代漢語翻譯】關於遣除他人疑惑的問答集 2-1216 關於遣除他人疑惑的問答集譯師頓桑的問答關於遣除他人疑惑的問答集譯師頓桑的問答。自續派和應成派的區別在於：分離的基礎是什麼？如何分離的方式？分離后各自的觀點？以及導師的意圖在於何處？這四個方面。首先，分離的基礎是《中觀理聚論》和《四百論》等聖者父子（指龍樹菩薩父子）的論著。因為追隨這些論著的 ученик 們分成了自續派和應成派。如何分離的方式呢？聖者的親傳弟子釋迦 बुद्ध 護認為，聖者的意圖沒有任何落入自宗 крайности 的誓言，因此不接受任何爲了證實自宗誓言的自續推理。他認識到，駁斥他宗 крайности 的誓言，僅僅通過 противник 自相矛盾的過失即可。因此，他撰寫了《中觀根本頌釋》，將導師的意圖解釋為應成派。之後，導師的親傳弟子靜命認為，中觀派在勝義諦上沒有誓言，因此不接受自續推理。但在世俗諦上，如果不承認無生和空性等自宗的誓言， 2-1217 就無法反駁其他人真實承認有生的觀點。因此，必須承認在世俗諦上證實無生等的自續推理，並且僅僅將他人承認的作為理由來證實自宗的誓言也是不合理的。他通過這些方式批評了 предыдущий 的觀點，並撰寫了《中觀根本頌釋·般若燈論》和解釋意義的《中觀心要論》等，將導師的意圖解釋為自續派。之後，聖天（梵文：Āryadeva）出現了。他認為釋迦 बुद्ध 護正確地理解了導師的意圖，因此撰寫了解釋中觀詞句意義的《入中論》等，消除了靜命對釋迦 बुद्ध 護的所有批評。如果中觀派承認自續比量，那是不合理的，因為沒有其他宗派承認，等等，他批評了自續派的觀點，成爲了應成派。

【English Translation】 Collection of Instructions by Khyenno Lodro: Questions and Answers Dispelling Doubts of Others 2-1216 Collection of Instructions by Khyenno Lodro: Questions and Answers Dispelling Doubts of Others Answers by the Translator Dondrub Collection of Instructions by Khyenno Lodro: Questions and Answers Dispelling Doubts of Others Answers by the Translator Dondrub. The difference between Svatantrika and Prasangika lies in: What is the basis from which they diverge? How do they diverge? What are the respective views of those who diverge? And where does the teacher's intention lie? These are the four aspects to consider. Firstly, the basis of divergence is the treatises of the noble father and sons (Nāgārjuna and Āryadeva), such as the 'Collection of Reasoning' and the 'Four Hundred Verses'. Because the students who followed these treatises diverged into Svatantrika and Prasangika. How do they diverge? Buddhapalita, a direct disciple of the noble one, considered that the noble one's intention had no vows that fell into the крайности of his own system. Therefore, he did not accept any Svatantra reasonings to prove the vows of his own system. He realized that refuting the крайности vows of others could only be done through the противник's self-contradictory fallacies. Therefore, he composed a commentary on the 'Root Verses on the Middle Way', explaining the teacher's intention as Prasangika. After that, Shantarakshita, a direct disciple of the teacher, considered that Madhyamikas have no vows in ultimate truth, so they do not accept Svatantra reasonings. But in conventional truth, if one does not accept the vows of one's own system, such as unbornness and emptiness, 2-1217 one cannot refute the views of others who truly accept birth as real. Therefore, one must accept Svatantra reasonings to prove unbornness etc. in conventional truth, and it is unreasonable to prove the vows of one's own system merely by using what others accept as reasons. He criticized the предыдущий view in these ways, and composed the 'Commentary on the Root Verses on the Middle Way: The Lamp of Wisdom' and the 'Essence of the Middle Way' which explains the meaning, explaining the teacher's intention as Svatantrika. After that, Chandrakirti appeared. He saw that Buddhapalita had correctly understood the teacher's intention, so he composed the 'Entering the Middle Way' which explains the meaning of the words and sentences of the Middle Way, eliminating all the criticisms that Bhavaviveka had made against Buddhapalita. If a Madhyamika admits Svatantra inference, it is unreasonable, because no other school admits it, etc. He criticized the Svatantrika view and became a Prasangika.

གཞུང་། ལེགས་པར་འཛུགས་པར་མཛད་དོ། །གྱེས་པ་སོ་སོའི་བཞེད་པ་ནི། ཕྱོགས་དེ་གཉིས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། ། 2-1218 ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། བདེན་པ་གཉིས་སྒོ་ནས་རྣམ་གཞག་བྱེད་པར་མཚུངས་ལ། དེའི་ནང་ནས་དོན་དམ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན་གནས་ལུགས་ དུ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག དབུ་མ་པ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཁྱད་པར་མེད་པར་ ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་མི་འཇོག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་རིགས་པས་རྣམ་པར་མི་ དཔྱོད་པར་ཐ་སྙད་ལ་རང་དགར་འཇུག་པས་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ནས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་ པ་རྣམས་པར་འཇོག་གོ །དེ་ལ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེའི་ངོ་བོ་དང་དེ་ཤེས་པས་རྟོགས་ཚུལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་མདོ་སྡེ་པ་དང་ མཐུན་པར་རྣམ་པར་འཇོག་ཏེ། དེ་ལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་གྲགས་སོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱི། ཤེས་པ་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་དུ་ཀུན་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་སོགས་རྣམ་རིག་དུ་སྨྲ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འཇོག་སྟེ། 2-1219 དེ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཞི་བ་འཚོ་དཔོན་སློབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ ཡེ་ཤེས་སྡེས་གསུང་ངོ་། །ཡང་ན་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ན་རེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལ་གཞན་ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་རགས་པ་ཕྱིའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ མི་ལེན་པ་ཕྲ་བ་ནང་གི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཡོད་པས། གཞན་དང་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་དང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ལ། རྣལ་འབྱོར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བར་བྱའོ་ ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་དག་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་མི་སྨྲ་སྟེ། དེ་དག་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་རང་གིས་བརྟགས་པའི་རིགས་པའི་འཐད་པ་ བཅུག་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཀྱང་ཉམས་ལ། དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལྟར་དོན་ལམ་གྲུབ་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་ཀྱང་ཉམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ དེ་དག་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས།

【現代漢語翻譯】論：善為安立。各自分派的觀點是：那兩個方面又是如何呢？諸佛所說的法，完全依賴於二諦。遵循這些論典之後，在通過二諦進行分類上是相同的。其中，在勝義諦的分類上沒有不同，否則，由於不存在多種存在方式，任何一種都將成為非中觀派。在安立世俗諦上則有不同，否則將沒有差別。其中，自續派在安立世俗時，並不遵循世間的慣用說法，因為他們認為世間之人不以理智進行分析，隨意使用名稱，因此可能會有錯誤。因此，他們與唯識宗等宗派的說法一致，來安立世俗諦。其中，有些人名言上承認外境的存在，並且對於外境的體性和通過意識認知外境的方式等分類，與經部宗的觀點一致。這被稱為隨經行中觀派。有些人名言上也不承認外境是實有的，認為只是由意識在習氣的影響下，虛構出能取和所取二者。他們的觀點與唯識宗一致，這被稱為隨瑜伽行中觀派。關於前者，大譯師耶謝德說，寂護論師是隨經行中觀派的代表，而蓮花戒論師師徒是隨瑜伽行中觀派的代表。或者，蓮花戒論師說：龍樹的論典有兩種，一種是粗略地承認外境存在的外部中觀派，另一種是不承認外境存在的精細的內部中觀派。在與他人辯論時，應遵循前者；在進行瑜伽修習時，應遵循後者。應成派不與那些宗派的觀點一致，因為那些宗派在如幻的緣起法上，加入自己所設想的理智，進行分類，因此他們不僅偏離了世俗諦，而且由於他們所安立的方式與實際不符，也偏離了勝義諦。因此，他們偏離了二諦。正如《入中論》所說：

【English Translation】 Treatise: Well established. The views of each division are: How are those two aspects? The Dharma taught by the Buddhas relies entirely on the two truths. Following these treatises, they are similar in classifying through the two truths. Among them, there is no difference in the classification of the ultimate truth, otherwise, since there are no multiple ways of existence, any one would become non-Madhyamaka. There are differences in establishing the conventional truth, otherwise there would be no distinction. Among them, the Svatantrika (Autonomist) do not establish conventional truths by following the terminology of the world, because they think that worldly people do not analyze with reason and arbitrarily use terms, so there may be errors. Therefore, they agree with the tenets of the Mind-Only school and others to establish conventional truths. Among them, some nominally accept the existence of external objects, and the classifications of the nature of those objects and how they are cognized by consciousness are in accordance with the Sutra school. This is known as the Madhyamaka-Sutra school. Some do not even nominally accept that external objects are substantially established, but that consciousness itself, under the influence of habit, merely imputes the grasper and the grasped. Their views are in accordance with the Mind-Only school, and this is known as the Madhyamaka-Yogachara school. Regarding the former, the great translator Yeshe De said that Shantarakshita is the representative of the Madhyamaka-Sutra school, while Kamalashila and his disciples are the representatives of the Madhyamaka-Yogachara school. Or, Kamalashila said: Nagarjuna's treatises have two types, one is the external Madhyamaka school that coarsely accepts the existence of external objects, and the other is the subtle internal Madhyamaka school that does not accept the existence of external objects. When arguing with others, one should follow the former; when practicing yoga, one should follow the latter. The Prasangikas (Consequentialists) do not speak in accordance with those tenet systems, because those systems add their own imagined reasoning to the illusory dependent origination and classify it, so they not only deviate from the conventional truth, but also deviate from the ultimate truth because the way they establish it does not match reality. Therefore, they deviate from both truths. As it says in the Entering the Middle Way:

སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་ལ་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་བདེན་ལས་ཉམས། ། 2-1220 བདེན་གཉིས་ཉམས་ལས་ཐར་པ་འགྲུབ་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་མི་མཁས་པས། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་ མ་ལོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ནི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་སྟེ། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་དང་མཐུན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་ལ། འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ རྣམ་པར་བཞག་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་དེ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྟེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་མཁས་པ་ཀུན་ལ་ གྲགས་སོ། །དབུ་མ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དོན་དམ་པར་ཁས་ལེན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་རང་ ལུགས་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བ་དག་འཇིག་རྟེན་གཞན་ངོ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་རྣམ་པར་འཇོག་གི་རང་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་ལ་མཐར་ལྷུང་གི་དམ་བཅའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1221 དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇུག་པར། ཇི་ལྟར་ཁྱེད་ཀྱི་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་ བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་གང་ཏུ་གནས་དཔྱད་པ་ནི། །རང་རྒྱུད་པ་དག་གི་འདོད་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གིས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ སྐྱོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲེལ་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པས། དེའི་ལུགས་ལ་སུས་ཀྱང་ཆོས་དང་མཐུན་པར་རྒལ་དུ་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ནི་གཞན་ངོར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ཅིང་བླང་དོར་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་ འཇོག་པ་ལ་མཁས་ཤིང་ཆད་པའི་མཐར་མ་ལྷུང་། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རྟག་ཆད་དང་བླང་དོར་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་ འཛིན་ཅིང་མངོན་པར་མི་ཞེན་པས། དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་མཁས་ཤིང་རྟག་པའི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇོག

【現代漢語翻譯】論師龍樹足的道：對外道沒有寂靜之法，因為他們的一切世俗諦都偏離了真諦。若偏離二諦，則無法獲得解脫。』因此，自續派在安立世俗諦方面不夠精通，他們認為自己並沒有完全遵循聖者龍樹的宗規。他們認為，那些論師遵循未入宗派的世俗之人的言辭來安立世俗諦。如來爲了順應世俗之人的心意而安立世俗諦，爲了順應聖者的觀點而安立勝義諦，並通過二諦之門來宣說佛法。因此，那些論師被稱為『隨順世間名言的中觀派』，這在所有智者中廣為人知。雖然這兩類中觀派在勝義諦上都不承認任何事物，但自續派認為，他們自己所安立的世俗諦在自己的宗規中是成立的。而應成派則僅僅在他人面前安立世俗諦，而不是在自己的宗規中安立，因為中觀派沒有墮入極端的誓言。如是說，入行論中：『如汝許他物，世俗我非有，為 ফল 故此等，世間說是有。』考察論師的觀點所在：因為自續派的觀點會受到應成派所提出的過失的影響，所以龍樹的宗規並非沒有過失。但龍樹被如來授記為如來教義的正確闡釋者，因此，沒有人能以符合佛法的方式反駁他的宗規。應成派在他人面前承認世間上所公認的取捨之名言，並進行取捨，因此他們精通於安立世俗諦，且不墮入斷滅邊。無論在入定還是出定之時，他們都不執著于輪迴涅槃的任何法，也不執著于常斷、取捨等任何相，因此他們精通於安立勝義諦，且不墮入常邊。如此一來，就能正確地安立二諦。

【English Translation】 The path of Master Nāgārjuna: There is no method of pacification for outsiders, because all their conventional truths deviate from the ultimate truth. If one deviates from the two truths, there is no possibility of achieving liberation. Therefore, the Svātantrikas are not skilled in establishing conventional truth, and they think that they are not following the system of the noble Nāgārjuna without error. They think that those teachers follow the words of worldly people who have not entered a philosophical system to establish conventional truth. Thus, the Tathāgata established conventional truth in accordance with the minds of worldly people, and established ultimate truth in accordance with the vision of the noble ones, and taught the Dharma through the gate of the two truths. Therefore, those teachers are known to all scholars as 'Madhyamikas who act according to worldly conventions'. Although both of these Madhyamikas are similar in that they do not accept anything ultimately, the Svātantrikas think that the conventional truths that they themselves establish are established in their own system. The Prāsaṅgikas, however, establish conventional truths only for the sake of others, not in their own system, because the Madhyamikas have no vows to fall into extremes. As it is said in the Entering the Middle Way: 'As you accept things as dependent on others, I do not accept conventional truth. For the sake of results, I say that these exist in the world.' Examining where the teacher's intention lies: Because the faults that the Prāsaṅgikas point out apply to the Svātantrikas' assertions, Nāgārjuna's system is not without fault. But Nāgārjuna was prophesied by the Tathāgata to correctly explain the Tathāgata's intention, so no one can refute his system in a way that is in accordance with the Dharma. The Prāsaṅgikas accept the terminology of acceptance and rejection that is known in the world for the sake of others, and engage in acceptance and rejection. Therefore, they are skilled in establishing conventional truth and do not fall into the extreme of nihilism. At all times, whether in meditative equipoise or post-meditation, they do not grasp at or cling to any characteristics of permanence, annihilation, acceptance, or rejection in any phenomena of saṃsāra or nirvāṇa. Therefore, they are skilled in establishing ultimate truth and do not fall into the extreme of eternalism. In this way, the two truths are established without error.

་པ་འདི་ནི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་རྨ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-1222 གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ནི་ཕྱོགས་གང་ལས་ཀྱང་འཇིགས་པ་མེད་པ་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་དང་འདྲ་སྟེ། འདི་ལ་ཕྱོགས་སུས་ཀྱང་རྒལ་དུ་མེད་ཅིང་། འདིས་མཐར་འཛིན་གྱི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གཞིག་པར་ནུས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུ་མ་རྩ་བར། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཅད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་ལན་འདེབས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་ལན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །སྟོང་པ་ ཉིད་ཀྱི་བཤད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་སྐྱོན་འདོགས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་ཡང་རྩོད་བཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་བཅུ་ པ་ལས། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དེ་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་མེད། །གང་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་པ། །དེ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོད་དང་ཡོད་ མེད་ཅེས། །གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོས་ཀྱང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མི་རྟོག་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། ། 2-1223 དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུགས་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ཉིད་ལ་སྦྱངས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་ན། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ ཞེན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཞགས་པས་བཅིངས་པ་དག་གིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་ཡང་ལུགས་འདི་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཉིན་མོའི་སྐར་མ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཉུང་ཞིང་ གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་ནི་གཏན་མ་བྱུང་བའི་ཚོད་ཙམ་དུ་སྣང་ངོ་། །བསོད་ནམས་དམན་པ་དག་གིས་ནི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡང་ཟ་བར་མི་འགྱུར་ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་ལྟ་ སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། གང་ཞིག་གི་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དག་ནི་དམ་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་ཆུང་ངུས་ཆོས་འདི་ལ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར། །འདི་ལ་ ཐེ་ཚོམ་ཟོས་པས་ཀྱང་། །སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལ་མོས་པར

【現代漢語翻譯】此乃聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，佛教中觀學派創始人）無垢之宗規。此外，此宗如金剛寶，無所畏懼。任何宗派皆無法勝之，因其能摧毀一切執著之宗派。如《中觀根本慧論》所云：『若以空性作破斥，誰能答辯而立論？彼即未能盡答辯，反成應成之同義。若以空性作闡釋，誰能指責而立論？彼即未能盡指責，反成應成之同義。』此論之意，與此宗甚為契合。又如《諍論止息論》所云：『若我具有任何宗，故我具有此過失，然我無有任何宗，故我唯是無過者。』又如《六十正理論》所云：『無諍最大之自性，于彼等則無有宗，何者彼等無有宗，于彼何有他方宗？』又如《四百論》所云：『有與非有等，于誰無有宗，于彼縱長時，亦不能說過。』等等。聖者父子（指龍樹父子）之論典意趣亦顯現為不思任何偏袒之應成中觀宗。即便如此，此宗甚深難測，即便精研聖者龍樹之論典之大德亦難通達，何況為束縛于實有執著論典之輩？故於聖地（指印度）亦鮮有人信受此宗，較之白日星辰更為稀少，而於雪域（指西藏）則似從未出現。福德淺薄者，對此宗甚至不會生起懷疑，更遑論如實證悟。若有人對此宗心懷疑慮而求索，亦是極具善根之人，若能通過聽聞、思維等方式如理修習，則比聖者更為殊勝。正如《四百論》所云：『微小福德者，於此法亦不生疑，於此生疑者，亦能壞有海。』總之，欲求善者，應信受聖者龍樹之宗規。

【English Translation】 This is the immaculate doctrine of the venerable Nāgārjuna (founder of the Madhyamaka school of Buddhism). Furthermore, this doctrine is like a vajra jewel, fearless from any direction. No school can overcome it, because it can destroy all schools of clinging. As stated in the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way': 'If emptiness is used to refute, who can answer and argue? They have not fully answered, and it becomes synonymous with consequence. If emptiness is used to explain, who can criticize and argue? They have not fully criticized, and it becomes synonymous with proof.' The meaning of this treatise is very consistent with this doctrine. Moreover, as stated in the 'Treatise on the Cessation of Disputes': 'If I have any tenet, then I have this fault. But since I have no tenet, I am only without fault.' Also, as stated in the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'The nature of being free from disputes is the greatest, for those there is no side. For those who have no side, how can there be another side?' Also, as stated in the 'Four Hundred Verses': 'To whom there is no side in terms of existence and non-existence, even after a long time, it is not possible to speak of fault.' And so on. The intention of the treatises of the venerable father and son (referring to Nāgārjuna and his son) also appears to be this Prasangika Madhyamaka doctrine, which does not conceive of any biased acceptance. Even so, this doctrine is so profound and difficult to fathom that even great beings who have studied the treatises of the venerable Nāgārjuna himself find it difficult to understand, let alone those who are bound by the shackles of treatises clinging to inherent existence. Therefore, even in the sacred land (referring to India), those who accept this doctrine are fewer than the stars in the daytime, and in this land of snow (referring to Tibet), it seems as if it has never appeared. Those with little merit will not even doubt this doctrine, let alone understand it as it is. If someone seeks the meaning of this doctrine with doubt, they are also very fortunate. Those who properly practice through hearing, thinking, and so on are even more sacred than the holy ones. As the 'Four Hundred Verses' says: 'Those with little merit will not even doubt this Dharma. Those who doubt it can destroy the ocean of existence.' In short, those who wish for good should have faith in the doctrine of the venerable Nāgārjuna.

་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་པར། 2-1224 སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་ལ་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་ཏེ། །དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་བདེན་ལས་ཉམས། །བདེན་གཉིས་ཉམས་ལས་ཐར་པ་འགྲུབ་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ རོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་གསུམ་གྱི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྟོགས་ཤིང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ན་ཁ་ན་མ་མཐོ་བ་མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ འདི་ཡིན་པས། གང་དག་འདི་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དག་ནི་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་མཐའ་ལས་མི་འདའ་བས་ལམ་ལོག་པར་ཞུགས་སོ་ཞེས་ཁོ་བོ་སེམས་སོ། །ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་ བོན་ཞེས་པ་འདི་ནི། ངོ་བོ་དང་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་གསུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་ སུ་ཞུགས་པ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་ནས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་གི་གནས་སྐབས་སུ་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཆུ་དང་ འོ་མ་འདྲེས་པ་ལྟར་དུ་ཀུན་གཞི་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་གནས་ལ། དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་གསོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་གནས་ལ། 2-1225 དེ་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཞིང་མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ངོ་བོར་གནས་པ་ ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་འདི་དགེ་བ་ཡིན་ན། ལོག་ལྟས་དགེ་བའི་རྩ་བ་བཅད་པའི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་མེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་རུང་བ་མིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་ པར་ནི། སྒྲུབ་སླ་བས་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་གནས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འདི་གང་ལ་ཡོད་པའི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ་ ཉིད་ཐེག་པ་གསུམ་གང་རུང་གི་རིགས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པས། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཁྱད་པར་དུ་འབྱེད་པས་ བྱེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་འདི་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱི་གསོས་བཏབ་སྟེ། འཕེལ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། རྒྱས་པ་ལས་གྱུར་པའི་རིགས་ ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེདགེ་བའི་བག་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྗེས་འབྲེལ་གྱི་དགེ་བ་ནི་དགེ་བ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པས། །དེའི་ཚེའང་ངོ་བོ་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཉིད་དུ་འཐད་དེ། 2-1226 ཐེག་བསྡུས་སུ། ཕྱི་དང་ནང་དང་མི་གསལ་བ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐད་དུ། ས

【現代漢語翻譯】是這樣的。正如（經文中）所說：論師龍樹（Nāgārjuna）的道中說：『對於外道來說，沒有寂滅的方法，因為他們的一切世俗諦都偏離了真諦。如果真俗二諦都偏離了，就不可能獲得解脫。』因此，過去、現在、未來一切善逝（Sugata）的意趣，都被聖者龍樹（Nāgārjuna）所證悟。龍樹（Nāgārjuna）的宗派，即無與倫比的中觀應成派（Prāsaṅgika），是最高的。因此，凡是與此不符的言論，都不會超出常斷二邊，所以是步入了歧途。我是這樣認為的。此外，所謂的『無漏種子』，應當通過體性、差別和存在的三種方式來了解。首先，對於一切有情眾生來說，從無始以來，就有一種隨順自性的習氣，通過聽聞的因緣滋養，逐漸增長，最終在世間法位達到頂峰時，成為見道（Darśanamārga）第一剎那的因緣。它存在於阿賴耶識（Ālayavijñāna）之上，就像水和牛奶混合在一起一樣，以一種與阿賴耶識既非同一也非他異的方式存在。而且，只要沒有通過聽聞的因緣滋養，它就一直以能力（潛在）的體性存在。它也被稱為『自性安住的種姓』，也被稱為『無漏種子』，也被稱為『六處差別』，以無覆無記的體性存在。如果它是善的，那麼斷除了善根的邪見者相續中，就不應有自性安住的種姓，但那是不合理的。因為它不是煩惱性的，所以很容易修持，因此僅僅以無覆無記的方式存在。為什麼稱它為『六處差別』呢？因為凡是擁有它的眾生，其內在的六處，就以此來表示他是屬於三乘（Śrāvakayāna，Pratyekabuddhayāna，Mahāyāna）中任何一乘種姓的補特伽羅（Pudgala）。因此，它也被稱為『六處差別』，因為內在的六處是區分的特徵。當它通過聽聞的因緣滋養而增長時，也被稱為『從如理作意生起的種姓』和『增長的種姓』，並且是隨順的善法，因為它是善的習氣。然而，隨順的善法是善法的一種，因此，那時它的體性仍然是無覆無記的。在《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）中，在『外與內不明顯』等處，

【English Translation】 It is like that. As it is said: In the path of the master Nāgārjuna: 'For outsiders, there is no method of pacification, because all their conventional truths deviate from the truth. If both the two truths are deviated from, there is no possibility of achieving liberation.' Therefore, the intention of all the Sugatas of the three times has been realized by the noble Nāgārjuna, and Nāgārjuna's system, the Prasangika, which has no superior, is the highest. Therefore, those who speak in disagreement with this do not go beyond either permanence or annihilation, and thus have entered a wrong path. That is what I think. Furthermore, this 'seed without outflows' should be understood through three aspects: essence, distinction, and the means of knowing its existence. Firstly, for all sentient beings, from beginningless time, there is a natural inclination that, nourished by the condition of hearing, gradually develops and, at the peak of the worldly dharma, becomes the cause and condition for the first moment of the path of seeing (Darśanamārga). It exists on the Ālayavijñāna (store consciousness) like water and milk mixed together, in a way that is neither the same nor different from the Ālayavijñāna. And as long as it is not nourished by the condition of hearing, it remains in the essence of potential. It is also called 'the naturally abiding lineage', also called 'the seed without outflows', also called 'the distinction of the six sense bases', and exists in the nature of obscured and unspecified. If this were virtuous, then those with wrong views who have cut off the root of virtue would not have the naturally abiding lineage in their continuum, which would not be reasonable. Because it is not afflicted, it is easy to cultivate, and therefore exists only as obscured and unspecified. Why is this called 'the distinction of the six sense bases'? Because the six internal sense bases of whoever possesses it indicate that he or she is a person of the lineage of any of the three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Mahāyāna). Therefore, it is also called 'the distinction of the six sense bases', because the six internal sense bases are the distinguishing characteristic. When this is nourished by the condition of hearing and becomes developed, it is also called 'the lineage arising from proper attention' and 'the developed lineage', and it is a subsequent virtue, because it is a virtuous habit. However, subsequent virtue is a type of virtue, so at that time, its essence remains obscured and unspecified. In the Compendium of Vehicles (Mahāyānasaṃgraha), in the section 'outer and inner are not clear', etc.,

ེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀར་དུ་མི་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་ལ་ཁ་ཅིག་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་རུང་བ་ ཡང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་དེའི་སྟེང་དུ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་རྒྱུར་རུང་བའང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་རུང་བ་ཡང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གི་རྟོགས་པ་གསུམ་ཀའི་རྒྱུར་རུང་བའང་ཡོད་ལ། དེ་དག་ནི་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་དང་། མ་ངེས་ པའི་རིགས་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རིགས་ནི་ངེས་དང་མ་ངེས་དང་། །ཞེས་དང་། ཁམས་རྣམས་དང་ནི་མོས་པ་དང་། །སྒྲུབ་པ་ཐ་དད་དབྱེ་བ་དང་། །འབྲས་བུ་ཐ་དད་དམིགས་པའི་ ཕྱིར། །རིགས་ཡོད་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་སོ་སྤྱིར་རིགས་ཡོད་པ་ལ་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པའི་རིགས་དང་། རིགས་ངེས་པ་ལ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཐ་དད་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-1227 གསུམ་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གལ་ཏེ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ལྟ་བུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོད་པར་ཅེས་མངོན་ཞེ་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་ ལས་ཏེ། དེ་ལ་རེ་ཤིག་ལུང་ནི། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཁམས་མེད་ན། །སྡུག་ལ་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་འདོད་པ་དང་། དོན་གཉེར་སྨོན་པའང་མེད་པར་འགྱུར། ། ཞེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། རིགས་པའང་ཡོད་ཏེ། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་མེད་ན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྐྱེ་བར་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་རྣམས་ཀྱིས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དོ་སྙམ་ན་མི་རིགས་ཏེ། སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་མི་མཐུན་པ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ སུ་མི་རུང་སྟེ། མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་སྐྱེ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དང་། གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ཅན། བླ་མ་ལོ་ཙཱ་བ་དོན་བཟང་གིས་ གསུང་ཡིག་བསྐུར་བའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལ་དྲི་བ་རྣམས་རང་རེས་གོ་ཚོད་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ཡིག་གེར་བཀོད་ནས་བསྐུར་བ་འདི་ཡང་དགེ་ལེགས་སུ་གྱུར་ཅིག །ཤུབྷཾ།། །། ༄། །རྩེ་ཆེན་མཁན་པོའི་ཞུས་ལན། ༄༅། །༈ རྩེ་ཆེན་མཁན་པོའི་ཞུས་ལན། 2-1228 དྲི་བའི་ལན་ལ། གསོལ་གཞིའི་ལས་མི་གཡོ་ཞིང་བཞག་པར་མི་འོས་པ་ཞེས་པ། མཁན་སློབ་དགེ་འདུན་སོགས་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཚོག

【現代漢語翻譯】因為已經說過，一切有情眾生都不明顯地存在善與非善兩種性質。二、詳細分類：在阿賴耶識（kun gzhi，一切的基礎）上，以潛能形式存在的無漏種子，有些能夠成為僅證悟人無我之出世間智慧的因；有些能夠在此基礎上成為證悟所取法無我之因；有些能夠成為證悟二無我之智慧的因；有些能夠成為因緣作用下證悟三者之因。這些依次被稱為聲聞種姓、獨覺種姓、大乘種姓和不定種姓。因此，《經莊嚴論》中說：『種姓有決定與不定。』又說：『因界、意樂與修習，差別及果各異故，說有種姓。』等等。總的來說，有種姓分為決定種姓和不定種姓，而決定種姓又因三乘種姓不同而有種種原因。三、存在的證明：如果有人問，從無始以來就存在於有情眾生相續中的這種無漏種子如何證明存在呢？答：通過教證和理證。首先是教證，《寶性論》中說：『若無如來藏（sangs rgyas khams，佛性），于苦不厭離，不欲求涅槃（mya ngan 'das，寂滅），無有精進愿。』等等。理證也存在，如果眾生沒有無漏種子，因為沒有同分因，就不可能生起無漏道。如果認為是由一切煩惱的種子作為同分因，那是不合理的，因為所斷與對治是截然不同的，因果不可能來自截然不同的事物，否則，火焰也能產生濃厚的黑暗，那就太過分了。關於理證和解脫之說的勇氣，善知識，喇嘛譯師頓桑（bla ma lo tsA ba don bzang）在寄送信件時所問的問題，由我們這些理解能力尚淺的年輕人洛哲（blo gros，智慧）記錄下來並寄出，愿此成為吉祥！ शुभम्！策欽堪布的答覆：策欽堪布的答覆：回答問題：關於『不應動搖和擱置的祈請之事』，是指堪布（mkhan po，親教師）、阿阇黎（slob dpon，軌範師）、僧伽（dge 'dun，僧眾）等一切聚集的因。

【English Translation】 Because it has been said that all sentient beings do not clearly possess both virtuous and non-virtuous qualities. Second, the detailed classification: On the Alaya Consciousness (kun gzhi, the basis of everything), the stainless seeds that exist in the form of potential, some can become the cause of transcendental wisdom that only realizes the selflessness of the person; some can become the cause of realizing the selflessness of phenomena on this basis; some can become the cause of wisdom that realizes both selflessnesses; some can become the cause of realizing all three under the influence of conditions. These are respectively called the Hearer lineage, the Solitary Realizer lineage, the Great Vehicle lineage, and the Undetermined lineage. Therefore, the Ornament of the Sutras says: 'Lineage is determined and undetermined.' It also says: 'Because of the different realms, intentions, practices, differences, and different results, it is said that there is lineage.' In general, there are determined and undetermined lineages, and the determined lineages have various reasons due to the different Three Vehicle lineages. Third, the proof of existence: If someone asks, how is it proven that such stainless seeds, which have existed in the continuum of sentient beings since beginningless time, exist? Answer: Through scriptural and logical proofs. First, the scriptural proof, the Ratnagotravibhāga says: 'If there were no Tathagatagarbha (sangs rgyas khams, Buddha-nature), there would be no aversion to suffering, no desire for Nirvana (mya ngan 'das, cessation of suffering), and no effort or aspiration.' etc. Logical proof also exists, if sentient beings did not have stainless seeds, because there would be no homogenous cause, it would be impossible to generate the stainless path. If it is thought that the seeds of all defilements act as the homogenous cause, that is unreasonable, because what is to be abandoned and the antidote are completely different, and cause and effect cannot come from completely different things, otherwise, thick darkness could also arise from flames, which would be too extreme. Regarding the courage of logical reasoning and speaking of liberation, the virtuous knowledge, Lama Translator Donsang (bla ma lo tsA ba don bzang), the questions asked when sending the letter, were recorded and sent by us young people with shallow understanding, Lodro (blo gros, intelligence), may this be auspicious! शुभम्! Reply from Tsechen Khenpo: Reply from Tsechen Khenpo: Answering the question: Regarding 'the matter of petition that should not be shaken or put aside,' it refers to all the causes gathered, such as Khenpo (mkhan po, preceptor), Acharya (slob dpon, instructor), Sangha (dge 'dun, community).

ས་པས་ལས་དེ་བྱ་བར་རིགས་བའི་ཕྱིར་མི་གཡོ་ཞིང་། ཆོས་དང་ལྡན་ པས་བཞག་པར་མི་འོས་པ་ཞེས་བྱའོ། །གོས་ཐམས་ཅད་ཁ་དོག་ཅིག་པ་མི་རུང་སྟེ་ཞེས་པ་གཞུང་ནས། ཐམས་ཅད་སྔོན་པོ་ཤ་སྟག་གྱོན་ན་ལྟུང་བ་སྦོམ་པོར་བཤད། སེར་པོ་དང་དམར་པོ་ འབའ་ཞིག་པ་ལ་མི་རུང་བར་མ་བཤད། ཕྲན་ཚེགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཉེས་བྱས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བརྡ་ཆད་མེད། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔས་བསྡུས་པའི་ཉེས་བྱས་དང་གཞི་སྡུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཉེས་བྱས་བྱ་བ་ བདོག ཁ་ཅིག་ལྟུང་བར་འགྱུར་ལ་སྨྲ། །ཞེས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན་འོད། ཁ་ཆེ་རྣམས་ནི་བྱུང་བ་ན། །བུ་ལོན་ནོར་བཞིན་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅེས་པའི་ལུགས་བཞེད་པ་ལགས། ཕམ་པ་བྱུང་བ་ ལ་སྐྱོ་བའི་ཚེ་འབུལ་ཆོག་བྱས་པས་ཅི་ལ་ཡང་མི་ཕན། དེའི་ཚེ་ཕུལ་ཡང་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ། གཞུང་ཁུངས་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། དགེ་སློང་བསླབ་བྱིན་ཅན་ལ་སྡོམ་པ་བསྐྱར་མི་དགོས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དེ་ལ་ཕམ་པ་མ་བྱུང་ཞིང་། ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་བྱུང་ཡང་། བསླབ་བྱིན་གྱིས་ཆོ་ག་བྱས་ནས་ས་གཞན་ན་གནས་པའི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པས། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ན། 2-1229 རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཐོབ་པ་ལགས། དགེ་སློང་བཞིས་སྡོམ་པ་འཆགས་པར་དེང་སང་ཁ་ཅིག་ལུང་ཞུ་བ་དང་། མེ་ཏོག་འཕྲེང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་བཞེད་པར་གདའ་སྟེ་མི་འཐད། འཕྲེང་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་ པ་མིན་ཞིང་། ལུང་གི་ཡིག་གེ་ཉམས་པར་རྒྱ་ཆེ་འགྲེལ་དུ་ལུང་དྲངས་པ་དང་གོང་འོག་གི་འགྲེལ་ལས་ཤེས་ཤིང་། མདོ་རྩ་བར། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ཉུང་མཐའ་དགེ་སློང་ལྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞི་ ལ་གསང་སྟོན་བསྐོ་བའི་ལས་མི་འཆགས་ཤིང་། གསང་སྟོན་མེད་ན་ཆོ་ག་ལས་འདས་པས་ལས་མི་འཆགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་སློང་མ་ཡིན་པར་ཤེས་ན་མི་སྐྱེ་ཞེས་པ། མཁན་པོ་དགེ་སློང་དོན་ ལ་མིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱས་དེར་ཤེས་ན་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཁྱིམ་པས་བྱས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དོན་ལ་ཁྱིམ་པ་ཡིན་ཡང་སྒྲུབ་བྱས་དགེ་སློང་རྣམ་དག་ཏུ་ཡིད་ཆེས་ན་སྐྱེ་བས་མི་འགལ་ དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ། མ་དག་པ་གསུམ་གྱི་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལས་བྱས་ན་སྐྱེ། ཡུལ་དབུས་སུ་མི་སྐྱེ་བ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས། གསོ་སྦྱོང་སོགས་ཀྱི་ལས་ཡུལ་དབུས་སུ་བྱས་ ཀྱང་འཆགས། དགེ་སློང་གཅིག་གིས་དགེ་ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པས་གཏན་ནས་མི་རུང་། འདུལ་བའི་ཆོ་ག་ལ་ཕོ་ཚོད་དང་རིགས་པའི་ཨས་རྒྱབ་བྱར་མི་རུང་། བྱས་ན་ཡང་བསྟན་པ་ལ་རྨ་ཆེན་པོ་ཕྱུང་བར་གྱུར་བས་དེ་འདྲ་བྱེད་མཁན་འདུག་ན་སུན་དབྱུང་འཚལ། 2-1230 མཁན་པོ་མེད་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྙེན་རྫོགས་བྱས་ན་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་ཞེས་པ། སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ན་དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་ཅིང་། དེའི་སྔར་སྦྱོར་བའི་ཉེས་པ་ཕྲ་མོ་འབྱུ

【現代漢語翻譯】因為土地適合耕作而不動搖，因為具有正法而不應被捨棄，這叫做（如法）。關於『所有衣服顏色一致是不允許的』，根據律典，如果全部穿藍色，則被認為是粗罪。但律典中沒有說只穿黃色或紅色是不允許的。『由細微之處組成的罪行』等術語沒有明確的定義。由五類墮罪組成的罪行和由根本墮罪組成的罪行是存在的。有些人說這會導致墮罪。關於這一點，導師功德光（Yönten Ö）認為，克什米爾人認為（債務和財產）就像是兩種東西。如果因為犯了根本墮罪而感到後悔時才供養，則沒有任何幫助。即使那時供養，也不會產生戒律。沒有任何律典依據這樣說。對於已經接受過比丘戒律的人來說，不需要重新受戒。按照經部的觀點，他沒有犯根本墮罪；按照克什米爾的觀點，即使他犯了不可隱瞞的根本墮罪，並通過戒律儀式，在其他地方修行，如果他證得了阿羅漢果，那麼他自然就獲得了（阿羅漢果位）。現在有些人引用經典，或者依賴花鬘傳承來認為四個比丘可以授戒，這是不合理的。這不是花鬘傳承的本意。引用的經典文字已經損壞，這可以從廣釋和上下文的解釋中得知。根本律中說，在邊遠地區，最少需要五個比丘。並且，在根本律中，指定秘密導師的羯磨是不成立的，如果沒有秘密導師，儀式就無效，因此羯磨也不成立。如果知道某人不是比丘，戒律就不會產生。這意味著，如果堪布實際上不是比丘，但在授戒時被認為是比丘，那麼戒律就不會產生。即使由在家人進行授戒，如果實際上是在家人，但在授戒時被認為是清凈的比丘，並且對此深信不疑，那麼戒律就會產生，這並不矛盾。如果清凈的比丘在不清凈的三種情況下（指邊地、根缺、年齡不夠）進行羯磨，戒律會產生。如果在中心地區進行，則不會產生，這是指近圓戒的羯磨。如果是自恣等羯磨，即使在中心地區進行，也是成立的。如果一個比丘授沙彌戒，這是任何律典或註釋中都沒有提到的，所以絕對不允許。不應該用猜測和推理來支援律典的儀式。如果這樣做，就會對佛教造成巨大的傷害，如果有人這樣做，應該予以懲罰。如果由於沒有堪布等原因而受了近圓戒，這會變成一種罪過。這意味著，如果戒律已經產生，就會產生根本墮罪，在此之前，準備階段會產生輕微的罪過。

【English Translation】 Because the land is suitable for cultivation, it does not waver; because it possesses Dharma, it should not be abandoned. This is called (Dharma-like). Regarding 'It is not permissible for all clothes to be the same color,' according to the Vinaya, if one wears all blue, it is considered a gross offense. However, the Vinaya does not say that wearing only yellow or red is not allowed. There is no clear definition of terms such as 'offenses composed of minor details.' Offenses composed of the five categories of defeat and offenses composed of the root defeat exist. Some say that this leads to defeat. Regarding this, Master Yönten Ö (Virtue Light) believes that the Kashmiris consider (debt and property) as two separate things. If offerings are made only when one feels regret for having committed a root defeat, it is of no help. Even if offerings are made at that time, the precepts will not arise. No Vinaya source states this. For a monk who has already received the precepts, there is no need to retake them. According to the Sautrāntika view, he has not committed a root defeat; according to the Kashmiri view, even if he has committed an unhidden root defeat, and through the ritual of precepts, practices in another place, if he attains Arhatship, then he naturally attains (the state of Arhat). Nowadays, some people cite scriptures or rely on the garland lineage to argue that four monks can confer ordination, which is unreasonable. This is not the intention of the garland lineage. The cited scriptural text is corrupted, which can be understood from the extensive commentary and the context. The Root Sutra states that in remote areas, a minimum of five monks is required. Furthermore, in the Root Sutra, the karma of appointing a secret preceptor is not valid, and if there is no secret preceptor, the ritual is invalid, therefore the karma is not valid. If it is known that someone is not a monk, the precepts will not arise. This means that if the abbot is not actually a monk, but is considered a monk at the time of ordination, then the precepts will not arise. Even if ordination is performed by a layman, if he is actually a layman, but is believed to be a pure monk at the time of ordination, and there is deep faith in this, then the precepts will arise, and this is not contradictory. If a pure monk performs karma in three impure situations (referring to remote areas, defective faculties, and insufficient age), the precepts will arise. If it is performed in the central region, it will not arise, and this refers to the karma of full ordination. If it is a karma such as self-surrender, even if it is performed in the central region, it is valid. If one monk confers the novice vows, this is not mentioned in any Vinaya or commentary, so it is absolutely not allowed. One should not support the rituals of the Vinaya with speculation and reasoning. If one does so, it will cause great harm to Buddhism, and if someone does this, they should be punished. If full ordination is taken due to the absence of an abbot, etc., this becomes a transgression. This means that if the precepts have arisen, a root defeat will arise, and before that, the preparatory stage will produce minor transgressions.

ང་ཡང་ལྟུང་མཐུན་བྱིན་ རླབས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས། ལས་བྱེད་པ་ལ་མི་སྒྲིབ། མཁན་སློབ་སྦྲགས་ནས་བྱེད་པ་བས་མཁན་པོ་མེད་པར་བྱས་པ་དག་སྟེ། མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་སྦྲགས་ནས་བྱས་ན། གང་ནས་ཀྱང་མ་ བཤད་པས་རང་བཟོར་བགྲོ་ལ། མཁན་པོ་མེད་ཀྱང་བྱར་རུང་བར་གཞུང་ལས་བཤད་པའོ། །མ་བྱིན་ལན་གྱི་རིན་ཐང་གི་ཚད་ཀར་ཤ་པ་ནི་བཞིར་ཆར་བཤད། ཡུལ་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་ཀར་ཤ་པ་ ནའི་རིན་ཐང་ཆེ་ཆུང་དུ་འགྱུར་བ་དང་། བོད་ན་ཀར་ཤ་པ་ནིའི་རིན་ཐང་གི་ཐ་སྙད་མེད་པས་ཤིན་ཏུ་དཀའ། འོན་ཀྱང་གཏམ་གྱི་གཞི་ལས། མ་ཤ་ཀ་བཅུ་གཉིས་ཀར་ཤ་པ་ནའི་ རིན་ཐང་ཆུང་ངུས་ཀྱི་ཚད་དུ་བཤད། མ་ཤ་ཀ་བོད་ཀྱི་གསེར་དྲུག་ནམ་ཅིག་ཡིན་པས་དེང་སང་གསེར་ཞོ་ཕྱེད་ལ་ཚད་བྱས་ན་རིན་ཐང་ཆེ་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། སྔ་རབས་ པ་དག་གིས་བསོད་སྙོམས་བཟང་བ་ཅིག་གིས་ཞེས་སོགས་ལ་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད། དགེ་སློང་མ་མེད་ཀྱང་དགེ་སློང་གི་ཆོ་གས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་སུ་རུང་བར་གཞུང་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ནས་མ་བཤད་ཅིང་། 2-1231 ཉེས་པ་འབྱུང་བར་ཡང་མ་བཤད། དེང་སང་གི་ལུང་དུ་དགེ་འདུན་ལ་ཉེས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ལུང་མ་དག་པར་མངོན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མདོར་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པས་ཀྱང་མ་ བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་མཁན་སློབ་མེད་པར་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱི་གཅིག་ཅར་རབ་བྱུང་བསྙེན་རྫོགས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་མཁན་སློབ་དང་བཅས་སྟེ་རིམ་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ ཡིན། བསྙེན་པར་རྫོགས་ཚུལ་བཅུ་པོ་ཀུན་སྔོན་ཆོག་ཏུ་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་བཤད་པ་རི་བོང་གི་ཆལ་དང་འདྲ། གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ལོ་འདི་ཙམ་ནས་ བྱུང་ལུང་དུ་མི་གསལ་བས་ཤེས་དཀའ། །སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནས་ལོ་དྲུག་ལོན་པ་ན་འཆར་ཀ་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་སངས་རྒྱས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པ་ན་བྱུང་བར་ མངོན། བཟང་སྦྱིན་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་པས་ཕམ་པ་མ་ཕོག སོ་ཐར་གྱི་མདོ་ཇི་ཙམ་ནས་གསུང་ཞེས་པ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནས་ལོ་བཅུ་གཉིས་བསྟན་པ་སྐྱོན་མེད་པར་གནས་པས་དེའི་དུས་ སུ། སྡིག་པ་ཅི་ཡང་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་འདོན་པས་གསོ་སྦྱོང་བྱེད་ཅིང་། ལོ་བཅུ་གསུམ་པ་ལ་བཟང་སྦྱིན་གྱིས་འཁྲིག་པ་སྤྱད་པས་དེ་ཕྱིན་ཆད་བསླབ་པ་རྣམས་བཅས་པ་ཡིན་ལ། 2-1232 བསླབ་པ་བཅས་ནས་གསོ་སྦྱོང་ལ་སོ་སོ་ཐར་པའི་མདོ་འདོན་པ་ཡིན་པས། བསླབ་པ་བཅས་ནས་མྱང་ངན་ལས་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་དུས་ཐ་དད་གང་ཟག་ཐ་དད་པ་ རྣམས་ལ་གླིང་བཞི་རེ་རེའི་དབང་གིས་བསླབ་པ་རེ་རེ་བཅས་པས་ཡུལ་དང་དུས་ལ་ངེས་པ་མེད་ལ། གསོ་སྦྱོང་དགག་དབྱེ་བྱེད་པ་ལ་ཆོས་བསྒྲགས་ཀྱི་མདོ་མི་འདོན་ཁ་མེད་མིན། དུ

【現代漢語翻譯】我也祈求通過殊勝的加持力得到加持，對於行事之人沒有阻礙。比起堪布（Khenpo，親教師）和阿阇黎（Slobpon，軌範師）一起行事，不如沒有堪布而行事。如果堪布和阿阇黎一起行事，因為任何經典中都沒有這樣說，所以是自作主張。經典中說，即使沒有堪布也可以行事。對於未給予之物的價值，經典中說四嘎夏巴拿（Karshapana，古印度貨幣單位）。由於地區和時間的不同，嘎夏巴拿的價值會有大小的變化。在西藏沒有嘎夏巴拿價值的說法，所以非常困難。然而，根據故事的基礎，十二瑪沙卡（Mashaka，古印度重量單位）是嘎夏巴拿的最小價值。瑪沙卡相當於六囊（藏地重量單位）的黃金，如果現在以半兩黃金來衡量，我認為不會有價值過高的過失。以前的人說，通過好的乞食等方式，但對此沒有任何瞭解。即使沒有比丘尼，比丘僧團也可以授予女性具足戒，經典和註釋中都沒有這樣說，也沒有說會有過失。現在的論典中說僧團會有過失，這顯然是不正確的論典，因為阿阇黎沒有總結，註釋中也沒有這樣說。以前的儀軌是沒有堪布和阿阇黎的情況下，通過一次性的羯磨（Karmavācanā，業）來完成出家和具足戒。現在的儀軌是有堪布和阿阇黎的情況下，逐步完成。所有十種獲得具足戒的方式，以前的儀軌中，以前的人說得像兔子的角一樣，任何經典和註釋中都沒有這樣說。現在的儀軌是從今年開始出現的，因為論典中沒有明確說明，所以很難知道。從釋迦牟尼佛成佛后六年，按照現在的儀軌獲得具足戒，看來成佛后不久就出現了。善施（Bzan-sbyin）是第一個犯戒者，所以沒有被判處墮罪（Parajika，波羅夷）。至於什麼時候宣說別解脫經（Pratimoksha Sutra），釋迦牟尼佛成佛后十二年，教法沒有瑕疵地存在，那時念誦『不做任何惡事』等三頌偈來行持布薩（Uposatha，齋戒）。十三年時，善施行了淫慾，所以從那以後制定了戒律。制定戒律后，在布薩時念誦別解脫經。從制定戒律到佛陀涅槃之間，由於不同地區、不同時間和不同的人，根據四大部洲的不同，制定了不同的戒律，所以地區和時間沒有確定性。在進行布薩的破立時，並非必須唸誦《法宣說經》。 I also pray to be blessed by the power of excellent blessings, so that there are no obstacles for those who act. Rather than a Khenpo (親教師) and Acharya (軌範師) acting together, it is better to act without a Khenpo. If a Khenpo and Acharya act together, it is self-made because it is not mentioned in any scripture. The scriptures say that it is permissible to act even without a Khenpo. Regarding the value of what is not given, the scriptures say four Karshapanas (古印度貨幣單位). Due to differences in region and time, the value of Karshapana varies in size. In Tibet, there is no mention of the value of Karshapana, so it is very difficult. However, according to the basis of the story, twelve Mashakas (古印度重量單位) are said to be the smallest value of Karshapana. A Mashaka is equivalent to six Nang (藏地重量單位) of gold, so if it is measured by half a Liang of gold today, I don't think there will be a fault of excessive value. The ancients said that through good alms, etc., but there is no understanding of this. Even without a Bhikkhuni, the Bhikkhu Sangha can grant full ordination to women, and neither the scriptures nor the commentaries say this, nor do they say that there will be faults. The current treatises say that the Sangha will have faults, which is obviously an incorrect treatise, because the Acharya did not summarize it, and the commentaries did not say it either. The previous rituals were to complete the going forth and full ordination in one go through a single Karma (業) without a Khenpo and Acharya. The current rituals are to complete it gradually with a Khenpo and Acharya. All ten ways of obtaining full ordination, in the previous rituals, the ancients said it was like a rabbit's horn, and neither the scriptures nor the commentaries said this. The current rituals have appeared since this year, and it is difficult to know because it is not clearly stated in the treatises. From the time the Buddha Shakyamuni attained enlightenment for six years, it seems that full ordination was obtained according to the current rituals, and it appeared not long after enlightenment. Zang-sbyin was the first offender, so he was not sentenced to Parajika (波羅夷). As for when the Pratimoksha Sutra (別解脫經) was spoken, for twelve years after the Buddha Shakyamuni attained enlightenment, the teachings existed without flaws. At that time, the recitation of three verses such as 'Do no evil' was practiced for Uposatha (齋戒). In the thirteenth year, Zang-sbyin committed sexual misconduct, so from then on the precepts were established. After the precepts were established, the Pratimoksha Sutra was recited during Uposatha. From the establishment of the precepts until the Buddha's Nirvana, due to different regions, different times, and different people, different precepts were established according to the four continents, so there was no certainty in region and time. It is not necessary to recite the Dharma Proclamation Sutra when making the distinction of Uposatha.

【English Translation】 I also pray to be blessed by the power of excellent blessings, so that there are no obstacles for those who act. Rather than a Khenpo (親教師) and Acharya (軌範師) acting together, it is better to act without a Khenpo. If a Khenpo and Acharya act together, it is self-made because it is not mentioned in any scripture. The scriptures say that it is permissible to act even without a Khenpo. Regarding the value of what is not given, the scriptures say four Karshapanas (古印度貨幣單位). Due to differences in region and time, the value of Karshapana varies in size. In Tibet, there is no mention of the value of Karshapana, so it is very difficult. However, according to the basis of the story, twelve Mashakas (古印度重量單位) are said to be the smallest value of Karshapana. A Mashaka is equivalent to six Nang (藏地重量單位) of gold, so if it is measured by half a Liang of gold today, I don't think there will be a fault of excessive value. The ancients said that through good alms, etc., but there is no understanding of this. Even without a Bhikkhuni, the Bhikkhu Sangha can grant full ordination to women, and neither the scriptures nor the commentaries say this, nor do they say that there will be faults. The current treatises say that the Sangha will have faults, which is obviously an incorrect treatise, because the Acharya did not summarize it, and the commentaries did not say it either. The previous rituals were to complete the going forth and full ordination in one go through a single Karma (業) without a Khenpo and Acharya. The current rituals are to complete it gradually with a Khenpo and Acharya. All ten ways of obtaining full ordination, in the previous rituals, the ancients said it was like a rabbit's horn, and neither the scriptures nor the commentaries said this. The current rituals have appeared since this year, and it is difficult to know because it is not clearly stated in the treatises. From the time the Buddha Shakyamuni attained enlightenment for six years, it seems that full ordination was obtained according to the current rituals, and it appeared not long after enlightenment. Zang-sbyin was the first offender, so he was not sentenced to Parajika (波羅夷). As for when the Pratimoksha Sutra (別解脫經) was spoken, for twelve years after the Buddha Shakyamuni attained enlightenment, the teachings existed without flaws. At that time, the recitation of three verses such as 'Do no evil' was practiced for Uposatha (齋戒). In the thirteenth year, Zang-sbyin committed sexual misconduct, so from then on the precepts were established. After the precepts were established, the Pratimoksha Sutra was recited during Uposatha. From the establishment of the precepts until the Buddha's Nirvana, due to different regions, different times, and different people, different precepts were established according to the four continents, so there was no certainty in region and time. It is not necessary to recite the Dharma Proclamation Sutra when making the distinction of Uposatha. English translation line 2

ས་བཟང་ ཀྱི་མདོ་འདོན་པའི་སྔོན་རོལ་ཆོས་བསྒྲགས་ཀྱི་མདོ་འདོན་པ་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱག་ལེན་དུ་གདའ། ལྷག་མའི་ལྟུང་བ་ཕོག་ཀྱང་ལྟུང་བ་དེ་ལས་བྱེད་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་གང་ཟག་ཅིག་གི་ མདུན་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ཁ་སྐོང་དུ་རུང་། ཁུ་བ་འཕོ་བ་གསུམ་གནས་ནས་འཕོས་པ་དང་། སྦུབས་སུ་འོངས་པ་དང་། དབང་པོའི་མཐའ་ནས་བྱུང་བའོ། ། དང་པོའི་འཛད་པའི་བདེ་བ་ཤས་ཆེར་མྱོང་ བ་སྙིང་འདར་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ལྷག་མ་སྐྱེད་ཁུ་བ་ཕྱིར་དབྱུང་མི་དགོས། ལོ་མགོ སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་སྨིན་དྲུག་ནས་འཛིན། དེ་ཉིད་ ཉི་མའི་སྙིང་པོ་དང་མཐུན་ཡང་། དྲང་སྲོང་རྔ་བོང་གི་ལུགས་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ཡིན། མཁན་ཆེན་བུ་སྟོན་པ། ཐ་སྐར་གྱི་ཟླ་བ་ནས་འཛིན་པར་གདའ་སྟེ། ལུང་ཅི་ཡང་མེད་ཅིང་དྲང་སྲོང་རྔ་བོང་གི་དུས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དུས་ཉི་མ་ལོག་པ་ཟླ་གཅིག་གིས་སྔར་སོང་། 2-1233 སངས་རྒྱས་ནས་དིང་སང་བར་ལ་ཞག་བཅུ་གཉིས་གསུམ་གཅིག་གིས་སྔར་སོང་གསུང་ནས་རིགས་པ་དེས་ལོ་མགོ་ཕྱིར་བསྣུར་བར་གདའ་སྟེ། ཉི་མ་ལོག་པ་སྔར་སོང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད། རྔ་ བོང་གི་དུས་ན་ཡང་དབྱར་ཉི་སྟོན་ཟླ་ར་བ་ཁྲུམས་སྟོད་ལ་ལྡོག དགུན་ཉི་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་དབོ་ལ་ལྡོག་པར་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས་བཤད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དུས་ན་ཡང་ཉི་མ་ ཟློག་དུས་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་དུ་གདགས་པ་དང་མཛོད་ལས་བཤད་དེ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། །དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཐུང་དུ་འགྱུར་རོ་ཉིན་ མོ་ལྡོག ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ། འགྲེལ་བཤད་ལྟས་པས་གསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ལུགས་དེ་ལ་སྣྲོན་གྱི་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་ནས་ཟླ་བ་གསུམ་ནས་སྲ་རྐྱང་འདིངས་ པས། ཁྲུམས་ཀྱི་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་སྲ་རྐྱང་འདིངས་དགོས་ཤིང་། སྲ་རྐྱང་གི་དུས་ཟླ་བ་ལྔ་ཡིན་པས་ཁྲུམས་ནས་མཆུའི་བར་སྲ་རྐྱང་གི་དུས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་འཕྲེང་རྒྱུད་ལས། གྲོ་ བཞིན་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས། །སྔ་མའི་དབྱར་དེ་གཙོ་བོ་ཡིས། །དེ་བཞིན་ཁྲུམས་སྟོད་ཟླ་བ་ཡིན། །ཚེས་ཅིག་ཞེས་ནི་ཕྱི་མར་གྲགས། །ཞེས་དང་། སྨིན་དྲུག་ནས་ནི་དབོ་ཡི་བར། །སྲ་རྐྱང་གདིང་བར་རྗེས་སུ་གནང་། 2-1234 ཞེས་པ་དང་། མི་འགྲིག་པ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱི་དུས་དང་པོ་ནི་དགུན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དགུན་ཟླ་ར་བ་ནས་ལོ་མགོ་འཛིན་པ་སངས་རྒྱས་ པའི་ལུགས། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ནས་ལོ་མགོ་འཛིན་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས། ལོ་མགོ་འཛིན་ལུགས་མི་མཐུན་ཡང་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་སྨིག་དྲུག་དང་དགུན་ཟླ་ར་བ་མགོ་ནས་འཛིན་པར་ཕྱི་ནང་གཉིས་ ཀ་མཐུན། དེས་ན་ལོ་མགོ །མག

【現代漢語翻譯】 ས་བཟང་（地名，吉祥之地）在念誦《經》之前，按照古代修行者的慣例，會先宣講佛法。即使犯了根本墮罪，在犯之前，如果能得到加持，或許還能彌補。精液的三種移動方式：從原處移動，進入管道，從性器官末端流出。最初的性高潮會伴隨強烈的快感，以及心悸等生理反應。但僅憑這些，無需強行排出剩餘精液。關於新年，一些古代修行者認為從秋季末月（藏曆）的星宿「斯麥扎」（漢譯：昴星團）開始。這雖然與太陽的執行一致，但卻是外道仙人「仁波」的傳統，屬於外道。大學者布頓仁波切認為從星宿「塔嘎」（漢譯：心宿二）月開始。但沒有任何經典依據，而且從仙人「仁波」時代到佛陀時代，太陽的執行已經提前了一個月。從佛陀時代到現在，太陽的執行已經提前了十二三天。因此，他認為應該推遲新年。但沒有任何證據表明太陽的執行提前了。即使在仙人「仁波」時代，夏至也在藏曆四月上旬，冬至在藏曆十月上旬，這在《太陽心要》中有記載。佛陀時代，冬夏至的時間也與此相同，這在《俱舍論》中有記載：『夏季第二個月，最後第九天，夜晚變長。冬季第四個月，白天變短。』這些在註釋中都有明確說明。此外，按照這種曆法，必須承認藏曆五月初一為早夏的開始。此後三個月，藏曆七月初一就必須承認是寒冷季節的開始。由於寒冷季節持續五個月，從藏曆七月到十一月都將是寒冷季節。這樣就與《寶鬘經》中的說法相矛盾：『昴星團月的第一天，是早夏的主要標誌。同樣，藏曆四月初一，也被認為是晚夏的開始。』以及『從昴星團到藏曆十月，都適合鋪設寒墊。』等等，存在諸多錯誤。因此，佛陀說：『佛教徒的新年是冬季。』從藏曆十月開始計算新年是佛教的傳統，從秋季末月開始計算新年是外道的傳統。雖然新年開始的月份不同，但佛教和外道都認為秋季末月的昴星團和藏曆十月是重要的時間節點。因此，新年...

【English Translation】 ས་བཟང་ (Sa-bzang, a place name meaning 'Auspicious Land') Before reciting the Sutra, it is customary for ancient practitioners to proclaim the Dharma. Even if one commits a fundamental transgression, if one receives blessings before committing it, it may still be possible to make amends. The three ways in which semen moves: moving from its original place, entering the duct, and flowing from the end of the sexual organ. The initial orgasm is accompanied by intense pleasure and physiological reactions such as palpitations. However, based on these alone, there is no need to forcibly expel the remaining semen. Regarding the New Year, some ancient practitioners believe it begins with the star constellation 'Smin-drug' (Pleiades) in the late autumn month (Tibetan calendar). Although this is consistent with the sun's movement, it is the tradition of the non-Buddhist sage 'Rnga-bong', belonging to non-Buddhists. The great scholar Buton Rinpoche believes it begins with the month of the star constellation 'Tha-skar' (Antares). However, there is no scriptural basis for this, and from the time of the sage 'Rnga-bong' to the time of the Buddha, the sun's movement has advanced by one month. From the time of the Buddha to the present, the sun's movement has advanced by twelve or thirteen days. Therefore, he believes the New Year should be postponed. But there is no evidence that the sun's movement has advanced. Even in the time of the sage 'Rnga-bong', the summer solstice was in the early part of the fourth month of the Tibetan calendar, and the winter solstice was in the early part of the tenth month, as recorded in 'The Essence of the Sun'. In the time of the Buddha, the times of the solstices were also the same, as recorded in the 'Abhidharmakosha': 'In the second month of summer, on the last ninth day, the night becomes longer. In the fourth month of winter, the day becomes shorter.' These are clearly explained in the commentaries. Furthermore, according to this system, it must be admitted that the first day of the waxing moon of the fifth month of the Tibetan calendar is the beginning of early summer. Three months later, the first day of the waxing moon of the seventh month must be admitted as the beginning of the cold season. Since the cold season lasts for five months, from the seventh to the eleventh month of the Tibetan calendar will be the cold season. This contradicts the statements in the 'Garland of Gems Sutra': 'The first day of the Pleiades month is the main sign of early summer. Similarly, the first day of the fourth month of the Tibetan calendar is considered the beginning of late summer.' and 'From Pleiades to the tenth month of the Tibetan calendar, it is appropriate to lay out cold mats.' Etc., there are many errors. Therefore, the Buddha said: 'The Buddhist New Year is in winter.' Starting the New Year from the tenth month of the Tibetan calendar is the Buddhist tradition, and starting the New Year from the late autumn month is the non-Buddhist tradition. Although the months in which the New Year begins are different, both Buddhists and non-Buddhists consider the Pleiades in the late autumn month and the tenth month of the Tibetan calendar to be important times. Therefore, the New Year...

ོ་ནས་བཟུང་ན་དབྱར་སྔ་ཕྱིའི་ཁས་ལེན་སྲ་རྐྱང་འདིངས་པ་དང་། དབྱུང་བའི་དུས་གཞུང་ནས་བཤད་པ་རྣམས་དང་། ནམ་ཟླའི་དུས་ཚོད་རྣམས་དང་ཡང་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པ་ ལ། གྲུ་ནང་དུ་ལས་ཨེ་འཆགས་ཞེས་པ། གྲུ་མི་གཡོ་ན་འཆགས། གཡོ་ཞིང་འགྲོ་ན་མི་འཆགས། རྒྱུ་མཚན་གྲུ་མི་གཡོ་བའི་ནང་དུ་དབྱར་ཁས་ལེན་འཆགས་པ་དང་འབྱམས་པར་ཤེས་ན་མི་འཆགས་ པར་བཤད་པའི་རུང་མཐུན་ལས་ཤེས། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཚམས་དུ་མ་མནན་ནས་བསྙེན་སོགས་ཀྱི་ལས་བྱས་ན་ཨེ་འཆགས། ཞེས་པ་འཆགས་ཤིང་ཉེས་པ་མེད་པར་ཕྲན་ཚེགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད། འོ་ཞོ་དུས་ རྒྱུན་ཁོ་ན་ལགས། ཞོ་ཁ་ཆུ་དང་ཏ་ར་ཚགས་ཀྱིས་བཙགས་པ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་ཡིན། སྙེ་མ་མ་སྐོལ་བ་མྱོས་འགྱུར་གྱི་ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་སྐྱེ། སྦང་མ་དང་ཚིགས་མ་ཟ་བ་ལ་ནི་དེའི་འཇུག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་མདོ་དངོས་སུ་ཡོད་དེ། 2-1235 སྒྲ་གཅན་ཟིན་གྱི་མ་གྲགས་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ལུང་ལས་བཤད། དུས་མིན་དུ་ཟོས་ན་ལྟུང་བ་འབྱུང་སྟེ། མེས་རུང་བ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ལ། ཙི་ཙི་དང་གོས་སྙོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱིས་ མ་ངེས་ཏེ། དེ་དག་ཐོག་གུའི་ས་བོན་ཡིན་པས་རུང་བ་མ་བྱས་པ་དགེ་སློང་གིས་བཅོམ་ན་ས་བོན་འཇིག་པའི་ལྟུང་བྱེད་བསྐྱེད་ཅིང་། ཇི་སྲིད་པའི་སྨན་ཡིན་པས་དུས་མ་ཡིན་པར་ལོངས་ སྤྱོད་དུ་རུང་བས་སོ། །སྔ་དྲོ་རུང་ཆུ་མི་འཚལ། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་སོགས་ཀྱི་སྨན་དུས་མིན་དུ་སྤྱོད་པ་ལ་དགོས་པ་ལགས། དུས་རུང་སོགས་ཀྱི་སྨན་བཞི་ནད་པ་མིན་པས་བྱིན་གྱི་ བརླབ་ཨེ་ཉན་ཞེས་པ་དུས་རུང་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་མ་གནང་། སྨན་གཞན་གསུམ་ནད་པ་མིན་པས་བྱིན་གྱིས་རློབ་མི་ཉན། གཞན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་བཟར་ནི་རུང་། ཕྱག་དར་ཁྲོད་ཀྱི་གོས་ ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུས་ཚིགས་གསུམ་ཞེས་པ་རས་ལ་སོགས་པ་ཟླ་བ་བཞི་རུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཕྱག་དར་ཁྲོད་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཕྱག་དར་ཁྲོད་ཀྱི་ཡི་དམ་བླངས་ནས་ཆོས་གོས་བྱས་པས་ ཡི་དམ་རལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་ཅེས་པར་གདའ། བོད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན། གཞུང་འགྲེལ་པ་ལས་མ་བཤད། མཐང་གོས་དང་ཤམ་ཐབས། དུལ་བ་ལྷས་རྣམ་འབྱེད་འགྲེལ་པར་གཅིག་ཏུ་བྱས། སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན་འོད་ཐ་དད་དུ་བཞེད་དེ། 2-1236 གོས་གཞི་ཡོ་བྱད་བཅུ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་ཐ་དད་དུ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར། ཚད་ལ་ཆེ་ཆུང་མེད་ཅིང་མཐང་གོས་ཤ་ལ་གྱོན། ཤམ་ཐབས་གྲོང་དུ་བསོད་སྙོམས་ལ་འགྲོ་བ་ན་ཐང་གོས་ཀྱི་སྟེང་ དུ་གྱོན་པ་ལགས། ལྷུང་བཟེད་ཀྱི་ཚད། ཁའི་མཐའ་ནས་མཐེ་བོང་དོ་ཕྲེང་ལ་བསྙལ་བའི་འོག་མ་མན་ཆད་ལ་འབྲས་སྐམ་མ་ག་དྷའི་བྲེའུ་ཆུང་གང་བཙོས་པ་དེ་སྤག་པར་ནུས་པའི་ཚོད་མ་ དང་བཅས་པ་ཤོང་བ་ཆུང་ཚད་དུ་བཤད། འབྲས་སྐམ་བྲེའུ་ཆུང་གང་ལ་མ་ག་དྷའི་སྲང་བཅུ་དྲུག་འོང་བར་འགྲེལ་པ་ཀུན་མཐུན། མ་ག

{ "translations": [ "從那時起，對於夏天的早晚承諾要堅定不移，並且要與從挖掘的時間和季節的時間非常吻合。", "『船內能安住嗎？』如果船不動就能安住，如果動且行進就不能安住。理由是從船不動的狀態中得知夏天承諾能夠安住和不散亂，因此知道不能安住是合理的。", "『如果阿阇黎不間斷地進行親近等行為，能安住嗎？』在細微的解釋中說，能夠安住且沒有過失。『酥油和牛奶只是通常的嗎？』用紗布過濾掉水和凝乳的酸奶適合在規定時間內食用。沒有煮過的穀物會產生真正的醉酒墮落。經典中明確指出，食用酒糟和殘渣會有相應的後果。", "經文中說，羅睺羅（梵文：Rāhula，含義：覆障）所持有的不是未知的執持。如果在非時食用，會產生墮落，因此需要進行燒燬。茨茨（梵文：Cicī，含義：蟬）和葛斯謬（梵文：Gosmyu，含義：牛糞）的果實等是不確定的，因為它們是豆蔻的種子，如果比丘不進行處理就食用，會產生破壞種子的墮落。因為它們是終身藥，所以在非時也可以食用。早上不需要尋找可飲用的水。在規定時間內可以食用的藥物等需要在非時使用。四種適合時間的藥物，如果不是病人，接受加持可以嗎？對於適合時間的藥物，不允許加持。其他三種藥物，如果不是病人，不允許接受加持。食用他人加持過的食物是可以的。爲了識別拂塵中的布料，規定了三個時間段，即亞麻等物品可以在四個月內使用，這是拂塵中的物品。因此，從拂塵中取出本尊像製作法衣，沒有本尊像破損的過失。這是藏族的習俗，經典和註釋中沒有說明。僧裙和下裙，在《毗奈耶經分別解脫》的註釋中被視為一體。阿阇黎功德光（梵文：Guṇaprabha，含義：功德光）認為它們是不同的。", "因為在十三種衣物用品中，它們被分別列出。尺寸沒有大小之分，僧裙穿在身上，下裙在村裡乞食時穿在僧裙的外面。缽的尺寸：從邊緣到拇指環的下方，能夠容納煮熟的相當於摩揭陀小斗的干米飯，並且帶有邊緣，這被認為是最小的尺寸。所有註釋都一致認為，一小斗干米飯相當於摩揭陀十六兩。" ], "english_translations": [ "From then on, the promises for early and late summer should be firm and unwavering, and they should be very consistent with the times of excavation and the times of the seasons.", \"'Can one abide inside the boat?' If the boat does not move, one can abide. If it moves and travels, one cannot abide. The reason is that from the state of the boat not moving, it is known that the summer promise can abide and not be scattered, so it is reasonable to know that one cannot abide.\"", "『If the Acarya continuously performs acts of intimacy, etc., can one abide?』 In the subtle explanation, it is said that one can abide and there is no fault. 『Is ghee and milk just the usual?』 Yogurt that has been filtered with gauze to remove water and curd is suitable for consumption at the prescribed time. Uncooked grains will produce a true drunken downfall. The sutra clearly states that consuming mash and residue will have corresponding consequences.", "The sutra says that what Rāhula (Sanskrit: Rāhula, meaning: Obstructing) holds is not an unknown holding. If eaten at the wrong time, a downfall will occur, so it needs to be burned. The fruits of Cicī (Sanskrit: Cicī, meaning: Cicada) and Gosmyu (Sanskrit: Gosmyu, meaning: Cow dung), etc., are uncertain, because they are cardamom seeds, and if a bhikshu eats them without processing, it will produce a downfall of destroying the seeds. Because they are lifelong medicines, they can be eaten at the wrong time. There is no need to look for potable water in the morning. Medicines, etc., that can be eaten at the prescribed time need to be used at the wrong time. The four kinds of medicines suitable for the time, if not a patient, is it okay to receive blessings? For medicines suitable for the time, blessings are not allowed. The other three medicines, if not a patient, are not allowed to receive blessings. It is okay to eat food blessed by others. In order to identify the cloth in the duster, three time periods are specified, that is, flax and other items can be used for four months, which are items in the duster. Therefore, taking the yidam image from the duster to make a dharma garment, there is no fault of the yidam image being broken. This is a Tibetan custom, which is not explained in the scriptures and commentaries. The sanghati and the lower garment are regarded as one in the commentary on the Vinaya Vibhanga. Acarya Guṇaprabha (Sanskrit: Guṇaprabha, meaning: Light of Merit) believes that they are different.", "Because they are listed separately among the thirteen items of clothing. There is no size difference, the sanghati is worn on the body, and the lower garment is worn outside the sanghati when begging in the village. The size of the bowl: from the edge to below the thumb ring, it can hold cooked dry rice equivalent to a small Magadha bucket, and with the edge, this is considered the smallest size. All commentaries agree that a small bucket of dry rice is equivalent to sixteen Magadha ounces." ] }

་དྷའི་སྲང་ཕྱེད་བོད་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་དུས་གྱི་སྲང་གཅིག་ དུ་བཤད། བོད་སྲང་གི་ཚད་གསེར་ཞོ་བརྒྱད་ཡིན། རྒྱ་གར་ན་གསེར་ཞོ་བརྒྱད་ལ་མ་ག་དྷའི་སྲང་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་དང་མཐུན་པ་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བློན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བོད་དུ་མཛད། དེས་ན་མགུར་ཞོར་གྲགས་པ་ནི། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བློན་གྱི་དུས་ཀྱི་ཚོང་འདུས་ཀྱི་ཞོ་ལ་ཚད་པར་མངོན་པས། ཚོང་འདུས་མགུར་མོའི་སྲང་གསུམ་བཅུ་རྩ་གཉིས་མ་ག་དྷའི་བྲེའུ་ཆུང་གི་ཚད་དུ་ རུང་ཞིང་འབྲས་བཙོས་པ་སུམ་འགྱུར་དང་། ཚོད་མ་བཞི་ཆ་ཡིན་ཞེས་གྲགས་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་ལྷུང་བཟེད་ཆུང་ཚད་དུ་བྱས་ན་རུང་ངམ་སྙམ་པར་གདའ། སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མང་དུ་མཛད་གདའ་སྟེ་བླང་དོར་བྱར་ཉན་ཙམ་མི་སྣང་། 2-1237 གོས་ནག་པོ་རུང་བར་བཤད་དམ་ཞེས་པ། ནག་པོ་ལ་ཆོས་གོས་རུང་བར་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། ལྭ་བ་ནག་པོ་དགེ་སློང་གིས་གྱོན་པ་ལུང་གི་གླེང་གཞི་ལས་བཤད་ཏེ། གནས་མལ་ལ་ རུང་བ་ཙམ་ལ་དགོངས་སོ། །ཕྱི་ས་དང་ལྭ་བ་སོགས་ལ་མི་འདྲ་བར་བསླན་ཞེས་པ། དེ་དག་ལ་ཆོས་གོས་སྦྱར་མི་རུང་བར་སྟོན་པ་ལགས། ལྭ་བ་དང་བེའུ་ཕྲུག་སོགས་སྤུ་བྱི་བའམ་ ཤིན་ཏུ་ཐུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པས་སྤུ་ཅན་ཆོས་གོས་སུ་བྱིན་གྱིས་མི་བརླབ་ཅེས་པ་དང་མི་འགལ། ལང་ཁང་ཟེར་བ་ཡང་ཐོག་ལྔ་བྱས་པ་ལ་ཟེར་རམ་སྙམ། གསལ་པོ་བཤད་པ་མ་ ངེས་སྟོན་པ་ལོ་གང་ལ་བལྟམས་ཅེས་པ། རྒྱ་གར་ན་རྒྱལ་པོའི་ལོ་བཅོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་ལོ་ཚིགས་འཛིན་པ་མ་གཏོགས་ལོ་ལ་མེད་མོད། ལུང་དུ་གསལ་པོ་མ་བྱུང་བས། རྒྱ་ནག་ ལུགས་ཀྱི་ལོ་རྟགས་གང་ལ་འཁྲུངས་ཤེས་དཀའ། བསྟན་རྩིས་གསར་རྙིང་རྣམས་ལ་ཡིད་རྟོན་པ་ཅི་ཡང་མི་འདུག་ཅིང་། ལུང་རྣམས་ལས་ཀྱང་མི་མཐུན་པ་མང་བས། བསྟན་ལྷག་ཇི་ཙམ་ཡོད་ཤེས་དཀའ། འཛམ་ བུ་གླིང་གི་སའི་ཆ་གཞན་དང་གླིང་གཞན་ན་བསྟན་པ་རྣལ་མ་ཅི་ཡོད་མི་ཤེས། ལུང་དང་བསྟུན་ན་བོད་ན་དིང་སང་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་མ་གཏོགས། བསྟན་པ་རྣལ་མ་མེད་པར་ཐག་ཆོད་དོ། ། 2-1238 གསུང་རབ་དང་མཐུན་པའི་ལྟ་སྤྱོད་སྐྱོན་མེད་པ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནན་ཏན་བྱེད་མཁན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དིང་སང་བོད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་རྣལ་མ་ཡོད་སྙམ་མཁན་རྣམས་ནི་ བླུན་པོ་དག་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་སླེབས་པ་ན། ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་ཕྱིན་པ་སྙམ་པ་དང་འདྲ། རྒྱུད་སྡེ་དྲུག་དང་ལྔ་དང་བདུན་དང་། བཞིར་ཕྱེ་ན་གཞན་རྣམས་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་ ཙམ་མ་གཏོགས་བཞིར་འདུས་པ་འདྲ་ལགས། དུས་འཁོར་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་དྲང་སྲོང་རྒྱས་པའི་ཝར་ཏ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་མན་ངག་སྙེ་མ་ལས་བཤད། ཕྱི་རོལ་ པའི་དྲང་སྲོང་རྣམས་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དག་གི་བློ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པ་སྙམ། སྔགས་

【現代漢語翻譯】瑪嘎達（Magadha，古印度王國名）的半戥（衡量單位）相當於吐蕃時期的一個戥。吐蕃一戥的重量是八個金肖（衡量單位）。在印度，八個金肖等於瑪嘎達的一戥。以前的國王和大臣們也按照這個標準在吐蕃實行。因此，之所以被稱為『姆古爾肖』，是因為在以前的國王和大臣時期，集市上的肖被認為是標準。姆古爾集市的三十二戥相當於瑪嘎達的小布瑞烏（衡量單位），煮熟的米是三倍，蔬菜是四分之一。如果用這麼大的碗來盛食物，是否合適呢？早期的人們做了很多研究，但似乎沒有人聽取採納或放棄的意見。有人問：『是否允許穿黑色衣服？』任何地方都沒有說過黑色可以作為僧衣。在律藏的序言中提到了比丘穿黑色外套，這只是爲了適應居住環境。『外層和外套等應該區分開來』，這表明它們不應該被用作僧衣。外套和羊毛衫等，指的是毛很短或沒有毛的情況，這與『有毛的不能加持為僧衣』並不矛盾。所謂的『朗康』，似乎指的是五層樓的建築。沒有明確說明釋迦牟尼佛在哪一年出生。在印度，人們遵循國王的歷法來確定年份，但律藏中沒有明確記載。因此，很難知道按照漢地的生肖，佛陀在哪一年出生。新舊的教法計算都不可靠，而且律藏中的說法也不一致，所以很難知道還剩下多少教法。不知道贍部洲（Jambudvipa，我們所居住的大陸）的其他地方和其他大陸上是否還有真正的教法存在。如果按照律藏，那麼可以斷定，如今在吐蕃，除了表面的形式，已經沒有真正的教法了。因為沒有人認真地按照符合經文的、沒有錯誤的見解和行為來修行。如今，那些認為吐蕃還有真正的佛法的人，就像愚蠢的人來到了贍部洲，卻以為自己到了珍寶島一樣。如果將密續分為六部、五部、七部和四部，那麼其他的似乎只是形式上的區別，實際上都歸於四部。時輪金剛（Kalachakra）的世界結構來自於智者廣增的《瓦爾塔》，《口訣穗》中說，這與外道的智者們所說的大致相同。我認為，這是爲了順應外道智者的思想而說的。

【English Translation】 Half a 'dha' (a unit of measurement) of Magadha (an ancient Indian kingdom) is said to be one 'dha' of the Tibetan king's time. The weight of one Tibetan 'dha' is eight gold 'sho' (a unit of measurement). In India, eight gold 'sho' is equal to one 'dha' of Magadha. The former kings and ministers also implemented this standard in Tibet. Therefore, the reason it is called 'Mgur sho' is that the 'sho' in the market during the time of the former kings and ministers was considered the standard. Thirty-two 'sho' of the Mgur market is equivalent to the small 'bre'u' (a unit of measurement) of Magadha, with three times the amount of cooked rice and a quarter of vegetables. If a bowl of this size is used to hold food, is it appropriate? The early people did a lot of research, but it seems that no one listened to the opinions of adoption or abandonment. Someone asked, 'Is it permissible to wear black clothes?' Nowhere does it say that black can be used as monastic robes. The preface of the Vinaya (monastic discipline) mentions monks wearing black coats, which is only to adapt to the living environment. 'The outer layer and coat, etc., should be distinguished,' which indicates that they should not be used as monastic robes. Coats and sweaters, etc., refer to the case where the hair is very short or non-existent, which does not contradict 'hairy ones cannot be blessed as monastic robes.' The so-called 'Langkang' seems to refer to a five-story building. It is not clearly stated in which year Shakyamuni Buddha was born. In India, people follow the king's calendar to determine the year, but there is no clear record in the Vinaya. Therefore, it is difficult to know in which year the Buddha was born according to the Chinese zodiac. The new and old calculations of the doctrine are unreliable, and the statements in the Vinaya are inconsistent, so it is difficult to know how much doctrine is left. It is not known whether there is any real doctrine in other parts of Jambudvipa (the continent we live on) and other continents. According to the Vinaya, it can be concluded that in Tibet today, apart from the superficial forms, there is no real doctrine. Because no one seriously practices according to the faultless views and behaviors that are in accordance with the scriptures. Nowadays, those who think that there is real Buddhism in Tibet are like fools who have come to Jambudvipa but think they have arrived at the island of treasures. If the Tantras are divided into six, five, seven, and four parts, then the others seem to be only formal distinctions, and in fact, they all belong to the four parts. The world structure of Kalachakra (Wheel of Time) comes from the 'Varta' of the wise Gyase, and the 'Ear of Instructions' says that it is roughly the same as what the wise men of other religions say. I think this was said to conform to the thinking of the wise men of other religions.

ཀྱི་ཐེག་པ་ཀུན་སེམས་ཙམ་ཡིན་ཟེར་བ་འཐད་པར་མི་སེམས། ངེད་མདོ་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་ མར་འཆད་པ་ལགས། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པ་མི་ཚངས་སྤྱོད་རྩ་བར་མི་འདོད་ཟེར་བ་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཁ་སྐྱུགས་ཡིན། གཞུང་ལུགས་ཁུངས་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། སྡེ་བ་ཐམས་ཅད་རྩ་བའི་ལྟུང་ བ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད། བུ་རམ་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་ཡིན་མིན་སོགས་ཡན་ལག་ཕྲ་མོ་འགའ་རེ་ལ་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་རྟོག་གེ་འབར་བ་སོགས་ལས་བཤད། བྱམས་ཆོས་རྣམས་སེམས་ཙམ་དུ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་བཤད་ཅིང་། 2-1239 བྱམས་ཆུབ་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་མ་བསྟན་ན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཙམ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་མཁན་སུ་ཡིན་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་ བས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་མང་སྟེ་ཡིག་གེ་མང་པར་འགྱུར་བས་མ་བྲིས་ལགས། སྡོམ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོའི་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་པ། ངེད་སྡོམ་པ་གོང་མ་གོང་མའི་ནང་དུ་འོག་མ་འོག་མ་འདུས་ པས་གནས་གྱུར་གྱི་ཚུལ་དུ་འདོད། གཅིག་བཏང་བས་གཞན་བཏང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་གཏོང་ཐོབ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པའི་དབང་གིས་འཇོག་པའོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་མི་གསད་ན་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ འཆོར། བྱང་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡིན་ན། དགེ་སློང་གི་བསླབ་པ་མ་ཕུལ་བར་མི་གསོད་པ་མི་སྲིད། བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་སྙིང་རྗེས་མི་བསད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་གདམས་པ་མི་འཆོར། དེད་དཔོན་ ཐབས་ལ་མཁས་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་ལ་རིག་པ་དུ་ཡོད་ཅེས་པ། སྔ་རབས་པ་དག་རང་རྒྱུད་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་རྟགས་བཞི། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་ འགྱུར། སྒྲུབ་བྱེད་སྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས། ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ། ཞེས་པ་བཞིར་བཞེད་ཀྱང་། རང་རྒྱུད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཅིང་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་འབྲེལ་ཟླ་ལ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ། 2-1240 མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་ཕལ་ཆེར་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་དངོས་འཛིན་ གྱི་ལོག་ཏོག་ཀུན་རྒོལ་བ་རང་གྲགས་དང་འཇིག་རྟེན་རང་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་འགོག་པ་ལགས། རྒྱུ་མཚན་མང་སྟེ་མ་བྲིས། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ས་བཅུ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་རྒྱུད་གསུམ་མན་ ངག་དང་བཅས་པ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་བཅུ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་གསང་བ་འདུས་པ་མན་ངག་དང་བཅས་པའི་ལུགས་སུ་གདའ་སྟེ། ཕལ་ཆེར་དོན་གཅིག་མཆི། ངེད་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ དད་པས་ས་བཅུ

【現代漢語翻譯】我不認為『一切乘皆唯心』的說法是合理的。我們所有經續的觀點都解釋為中觀。說『大眾部不以不行梵行為根本』，這是愚人的胡言亂語。沒有任何經論依據這樣說。所有部派在根本墮罪上沒有分歧。關於『下午茶是否為甜點』等一些細微的差別，在《分別熾燃論》等中有記載。慈氏法系（彌勒菩薩的教法）由無著昆仲及其追隨者解釋為唯心。如果慈氏沒有闡述唯心，那麼無著昆仲及其追隨者的著作也不應是唯心，這樣一來，將找不到誰是唯心宗的信奉者了。原因有很多，但因為篇幅所限，就不一一列舉了。關於三律儀的本體是一還是異的問題，我們認為，上上的律儀包含下下的律儀，因此是轉變狀態。放棄一個律儀並不意味著放棄其他律儀，因為律儀的受持和放棄是根據佛陀的戒律來決定的。如果菩薩殺人，比丘的律儀就會喪失。如果是一位具相的菩薩，在沒有受比丘戒之前，不可能殺人。即使受戒后，出於慈悲而殺人，菩薩的戒律也不會喪失，如同善於使用方便的船伕一樣。關於中觀派有多少理路的問題，早期的人認為，自續派有『一異』等四種理路，他宗承許：對立反駁的理路；理由與所證相同；等同的開端；反向的推論。但自續派中的瑜伽行中觀派，如法稱的理路一樣，承認諸法無自性，並通過不依賴於關聯對立的『一異』等理路來論證。經部行中觀派大多通過依賴於對立的理路來論證無自性。對於應成派來說，即使在名言中也沒有自己的宗派理路，只是駁斥他人對實有的執著，僅僅通過自證和世間共許的理路來進行駁斥。原因很多，就不一一列舉了。關於密宗中講的十二地，有根據三續部和口訣等所說的十三種地，也有根據《秘密集會》及其口訣所說的地，但大多意義相同。我們信奉聖龍樹父子的宗派，所以只承認十地。

【English Translation】 I don't think it's reasonable to say 'all vehicles are only mind'. The view of all our sutras and tantras is explained as Madhyamaka (the Middle Way). To say 'the Mahasamghika school does not consider non-celibacy as fundamental' is the nonsense of fools. No scriptures support this statement. All schools do not disagree on the fundamental downfalls. Regarding some minor differences, such as 'whether afternoon tea is a dessert', it is mentioned in works like the Tarkajvala (Blazing Logic). The teachings of Maitreya are explained as Mind-Only by the brothers Asanga and Vasubandhu and their followers. If Maitreya did not teach Mind-Only, then the works of Asanga and Vasubandhu and their followers should also not be Mind-Only, and in that case, no one who holds the Mind-Only tenet would be found. There are many reasons, but due to the length, I will not list them all. Regarding whether the nature of the three vows is one or different, we believe that the higher vows include the lower vows, so it is a change of state. Abandoning one vow does not mean abandoning the others, because the upholding and abandoning of vows are determined by the Buddha's precepts. If a Bodhisattva kills a person, the vow of a Bhikshu is lost. If it is a Bodhisattva with the characteristics, it is impossible to kill a person without having taken the Bhikshu vows. Even if one has taken the vows and kills out of compassion, the Bodhisattva's precepts are not lost, just like a skilled helmsman. Regarding how many types of reasoning the Madhyamaka school has, the earlier ones thought that the Svatantrika school has four types of reasoning such as 'one and different'. The Prasangika school has the reasoning of stating contradictions; the reason is the same as what is to be proven; the beginning of equality; and the push of single reversal. But the Yogachara Madhyamikas in the Svatantrika school, like the reasoning of Dharmakirti, acknowledge that all phenomena are without inherent existence and prove it with signs that do not depend on related opposites such as 'one and different'. The Sutra Madhyamikas mostly prove the lack of inherent existence with signs that depend on opposing pairs. For the Prasangikas, there is no reasoning of their own system even in conventional terms, but they only refute others' clinging to reality, and only refute with self-evident and worldly self-evident reasoning. There are many reasons, so I will not write them. Regarding the twelve grounds taught in the Mantrayana, there are thirteen systems taught according to the three tantras and oral instructions, etc., and there are systems according to the Guhyasamaja (Secret Assembly) and its oral instructions, but mostly the meanings are the same. We believe in the system of the noble Nagarjuna and his sons, so we only acknowledge ten grounds.

་གསུམ་པ་བདེ་ལགས། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བའོ། ། ཞེས་པ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱིས་རྒྱུ་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་སྔར་ བྱུང་ཞིང་དེ་དང་ས་གཅིག་ཅིང་སྤང་བྱ་རིས་མཐུན་པ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་སྔར་བྱུང་ཞིང་དེ་དང་རྒྱུད་དང་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པའམ་དམན་པའི་ཟག་ མེད། ཅེས་པས་བསྡུས་སྟེ། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཞེས་བཤད། མངོན་ཤེས་ལྔ། སེམས་བསྐྱེད་དང་སྦྱར་བ་ལ། ཟག་ཟད་ཀྱི་མངོན་ཤེས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དང་སློབ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཤིང་། 2-1241 ཐེག་ཆེན་ཟག་མེད་ཀྱི་མངོན་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད། ཟག་ཟད་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་དོན་གཅིག་པའོ། །དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་ག་ལས་མི་སྐྱེ། སྐྱེ་ན་བརྡ་བྱུང་གི་སེམས་ བསྐྱེད་དུ་འགྱུར། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོ་ག་སྟོན་པ་མ་ལགས། གཟུགས་སྟོང་བའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འབྲུ་བསྣན་པ་ཙམ་གྱིས་ཅི་ལ་ ཡང་མི་ཕན་པས་མ་བྲིས་པ་ལགས། སངས་རྒྱས་རྟག་པར་བཤད་པ་དབུ་སེམས་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ། རྟག་ཆད་མཚན་ཉིད་པ་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ མིན་པ་མེད། སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་འགའ་རེ་ནས་ཆོས་སྐུ་རྣམ་གྲངས་པའི་རྟག་པར་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་རྟག་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན། མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་རྟག་པར་བཤད་པ་རྣམས་དྲང་དོན་དབུ་ སེམས་གཉིས་ཀ་འཆད་པར་མཐུན་ལགས། འདི་རྣམས་རྒྱུན་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེ་མང་པའི་འཇིགས་པས་མ་བྲིས། ཐུགས་རྟོག་ཞིབ་ཏུ་ཞུགས་གདའ་བས་ཤིན་ཏུ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་། ད་དུང་ ཐུགས་འཁུར་ཆེར་བཞེས་ནས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་ལ་འབད་པ་མཛད་པར་ཞུ། ཞེས་པ་རྩེ་ཆེན་མཁན་པོའི་དྲིས་ལན་དུ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྨྲས་པའོ།། །།དགེ་ལེགས་སུ་གྱུར་ཅིག། ༈ །། 2-1242 ༄། །དགེ་བཤེས་ཤེས་རབ་གྲགས་ཀྱི་དྲིས་ལན། ༄༅། །དགེ་བཤེས་ཤེས་རབ་གྲགས་ཀྱི་དྲིས་ལན། ཀུན་ལ་བུ་ལྟར་བརྩེ་བའི་ཐུགས་མངའ་ཡང་། །བྱམས་པའི་མཚོན་གྱིས་དྲེགས་པའི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། །སྟོང་གསུམ་མི་བརྗེད་ཞིང་གི་དཔལ་གྱུར་བ། །ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོ་དེ་ ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གི་མཁྱེན་པ་མཁའ་ལྟར་ཕ་མཐའ་ཡས། །ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཉི་ལྟར་རབ་གསལ་བ། །རྣམ་དག་འཕྲིན་ལས་གངས་ཅན་དཔལ་དུ་གྱུར། །པཎ་ཆེན་ས་སྐྱ་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། ། དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་འཕྲིན་ལས་གཅིག་བསྡུས་ཏེ། །སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་ཐུབ་པའི་རིང་ལུགས་འཛིན། །གངས་ཅན་ངུར་སྨིག་འཛིན་པ་ཀུན་གྱི་རྗེ། །པཎ་ཆེན་མ་ཏ

【現代漢語翻譯】第三，安樂！具有同等（性質的）因是相似的。』這是指有漏和無漏的同等因兩種。第一種的定義是：從其同類因的果之前產生，並且與該果在同一處所，是相同類別的所斷法。第二種的定義是：從其同類因的果之前產生，並且在相續和根門方面與該果相同或更殊勝的無漏法。』總而言之，正如所說：『九地的道是相互之間，具有相同和差別。』五種神通，與發心相結合，才能安立為有漏盡的神通。由神通和相應的發心以及學道所攝，大乘無漏的神通的定義存在於佛地。與有漏盡智的力量意義相同。勝義發心不是從儀軌中產生。如果產生，則會變成名言的發心。《入菩薩行論》中所說的是爲了顯示愿菩提心的目標，而不是爲了顯示儀軌。『色是空性。』等等，僅僅增加字句沒有任何幫助，所以沒有寫。說佛陀是常恒，不是中觀宗和唯識宗任何一宗的觀點。在宣說佛陀的宗義時，沒有不說常斷二者定義的有部宗。雖然在一些唯識宗的論典中，有說化身是常恒的，但不是常恒的定義。經部中所說佛陀是常恒的，都是不了義，中觀宗和唯識宗都一致這樣解釋。這些可以詳細解釋其原因，但因為害怕文字太多所以沒有寫。您深入地進行了思考，我非常隨喜。還請您多多費心，努力聞思修。這是策欽堪布對提問的回答，由釋迦比丘云丹洛哲所說。吉祥圓滿！格西西繞扎巴的回答格西西繞扎巴的回答。您擁有如慈母般關愛一切眾生的慈悲心，卻以慈悲之劍摧毀了傲慢的魔軍，您是三千世界中令人難忘的榮耀，向釋迦牟尼佛頂禮！您的智慧如虛空般無邊無際，您的慈悲如太陽般光芒四射，您純凈的事業是雪域高原的榮耀，向班禪薩迦班智達頂禮！您將過去、現在、未來三世諸佛的事業匯聚於一身，在這五濁惡世中維護著佛陀的教法，您是雪域高原所有僧人的領袖，向班禪大師頂禮！

【English Translation】 Third, happiness! Having equal (nature) causes are similar.』 This refers to the two types of causes that are defiled and undefiled. The definition of the first is: arising before the result of its homogeneous cause, and being in the same place as that result, and being the same category of what is to be abandoned. The definition of the second is: arising before the result of its homogeneous cause, and being undefiled, equal to or more excellent than that result in terms of continuum and sense faculties.』 In short, as it is said: 『The paths of the nine grounds are mutually, having the same and different.』 The five superknowledges, combined with the generation of bodhicitta, are established as the superknowledges of the exhaustion of defilements. Collected by superknowledge and corresponding bodhicitta and the path of learning, The definition of the undefiled superknowledge of the Great Vehicle exists in the Buddha ground. It has the same meaning as the power of the knowledge of the exhaustion of defilements. Genuine bodhicitta does not arise from ritual. If it arises, it will become conventional bodhicitta. What is said in the Bodhicaryāvatāra is to show the object of aspirational bodhicitta, not to show the ritual. 『Form is emptiness.』 Etc., merely adding words does not help anything, so it is not written. Saying that the Buddha is permanent is not the view of either the Madhyamaka or Yogācāra schools. In proclaiming the tenets of the Buddha, there is no Vaibhāṣika school that does not speak of the definition of permanence and annihilation. Although in some Yogācāra treatises, it is said that the Dharmakāya is permanent in terms of aspects, it is not the definition of permanence. All those who say that the Buddha is permanent in the sutras are provisional, and both Madhyamaka and Yogācāra agree in explaining this. These can be explained in detail, but I have not written them for fear of too many words. You have engaged in deep thought, and I am very happy. I also ask you to take great care and strive to hear, think, and meditate. This is the answer of Tsechen Khenpo to the question, spoken by the Shakya monk Yönten Lodrö. May it be auspicious and perfect! Geshe Sherab Drakpa's Answer Geshe Sherab Drakpa's Answer. You possess a compassionate heart that cherishes all beings like children, yet you vanquish the arrogant demons with the sword of compassion, you are the unforgettable glory of the three thousand worlds, I prostrate to Shakyamuni Buddha! Your wisdom is boundless like the sky, your compassion is radiant like the sun, your pure activity is the glory of the snowy land, I prostrate to the great scholar Sakya Paṇḍita! You gather the activities of the Buddhas of the three times into one, and uphold the Buddha's teachings in this degenerate age, you are the leader of all the monks of the snowy land, I prostrate to Paṇchen Lama!

ིའི་ཞབས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེས་པ། སྤྱིར་ཆོས་ནི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས། སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ལུང་གི་ཆོས་དང་། ས་བཅུ་ལམ་ལྔ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་དག་འཁོར་ལོར་ འཇོག་པ་ནི། ཐོག་མར་ཐུབ་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ལུང་གི་ཆོས་བསྟན། དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་ཉམས་སུ་བླངས་པས། མཐོང་ལམ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་ཆོས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས། དེ་དག་གིས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་ གཞན་ལ་རང་གི་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལུང་གི་ཆོས་བསྟན་པས་སླར་ཡང་རྟོགས་པའི་ཆོས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་གཉིས། 2-1243 གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་རིམ་བཞིན་འཕོ་བའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་འཇོག་པ་ལགས། དཔེར་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོའི་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཕོ་བ་དང་འདྲ་བ་ ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་བསླབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཞེས་པ་ནི། འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་བསླབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །སྨོན་ པ་སེམས་བསྐྱེད་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ཡང་རེ་ཤིག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་མི་སློབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་ལུགས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཞེས་པ་ ནི། ཉན་ཐོས་དག་བཅོམ་ལྡན་འདས་རང་བྱུང་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པས། ཇི་སྲིད་མྱ་ངན་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་གང་ཡང་མ་ བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྡོམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཡོད་པ་ལགས། ཐེག་ཆེན་ལུགས་ཀྱི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་དམ་མེད་ཞེས་པ་ནི། སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་ཅི་རིགས་པར་བཞེད་ཅིང་དིང་སང་ གི་མཁས་པ་དག་ཞལ་མཐུན་པར་ཡོད་པར་བཞེད་ནའང་། ཁོ་བོ་འཐད་པར་མི་འཛིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཟིན་པས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་འདུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་མེད་ལ། བསླབ་པ་མཐར་ཕྱིན་པས་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱང་མེད་དོ། ། 2-1244 འཁོར་བ་སྤྱི་ཙམ་ལ་མཐའ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་ནམ་མཁའི་ཁམས་མཚུངས་པར་གསུངས་པས། འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་ན་ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མཐའ་མེད་པར་འདོད་པ་ལགས། སྡིག་པ་དང་ལྟུང་བ་ངོ་བོ་གཅིག་གམ་མི་ཅིག་ཞེས་པ་ནི། སྡིག་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ལུས་ངག་གི་ཉེས་སྤྱོད་ཡིན་ལ། ལྟུང་བ་ནི་སྡོམ་པ་བླངས་ པ་རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་ཡིན་པས། སྡིག་པ་སྤྱི་དང་ལྟུང་བ་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལགས། མཐར་ཐུག་གི་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་བསོད་ནམས་དང་ཤེས་རབ་གང་གཙོ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱིར་ མཐར་ཐ

【現代漢語翻譯】頂禮蓮足！何為法輪之體性？總的來說，佛法可分為十二部經和三藏所攝的教法（經教之法），以及證悟十地五道的證法（證悟之法）兩種。之所以將它們稱為『法輪』，是因為最初佛陀為所化眾生宣說教法，他們如法修持后，在相續中生起見道等證法。這些人又將自己的證悟與教法相符地傳授給其他所化眾生，從而再次在相續中生起證法等等，如此直到佛法住世期間，教法和證法這二者，在所化眾生的相續中依次轉變，因此稱為『法輪』。譬如轉輪王的寶輪輾轉于各個地方一樣。何為菩薩發心與學處之差別？入行發心與學處無差別，而願行發心則有差別。因為雖然相續中具有願行發心，但暫時不修學菩薩學處的情況也是存在的。聲聞乘認為，世尊是否具有別解脫戒？聲聞乘認為，世尊是經由自然智而圓滿受戒，從而獲得別解脫戒的。因此，只要世尊未入涅槃，就不會出現任何舍戒的因緣，所以世尊當然具有別解脫戒。大乘認為，世尊是否具有菩提心？早期的智者們對此有各種不同的觀點，而現在的智者們則一致認為世尊具有菩提心。但我個人並不贊同這種觀點。因為已經證得菩提，所以沒有希求證得菩提的願望，因此沒有愿菩提心；又因為已經圓滿了學處，所以沒有需要修學的學處，因此也沒有行菩提心。輪迴總體而言有邊際嗎？世尊曾說眾生界與虛空界相同，如果輪迴有邊際，那麼虛空也應有邊際，因此我認為輪迴沒有邊際。罪業與墮罪是同一本體嗎？罪業是指一切眾生身語的過失行為，而墮罪是指受戒者違背戒律的過失行為。因此，罪業是總相，墮罪是別相。要成就究竟的意義，福德和智慧哪個更重要？總的來說，要成就究竟的意義，

【English Translation】 Homage to the Lotus Feet! What is the nature of the Wheel of Dharma? Generally, Dharma can be divided into two types: the Dharma of scripture (teachings), which is encompassed by the twelve categories of scripture and the three baskets; and the Dharma of realization, which is the realization of the ten bhumis and five paths. They are called 'Wheel of Dharma' because initially, the Buddha taught the Dharma of scripture to those to be tamed. When they practiced it accordingly, the Dharma of realization, such as the path of seeing, arose in their minds. These individuals then taught the Dharma of scripture to other beings to be tamed, in accordance with their own realization, thus causing the Dharma of realization to arise again in their minds. This process continues as long as the Buddha's teachings remain, with the two Dharmas of scripture and realization, gradually transforming in the minds of those to be tamed, hence it is called the 'Wheel of Dharma'. It is similar to how the precious wheel of a Chakravartin (universal monarch) travels to different lands. What is the difference between the generation of Bodhicitta and the precepts of a Bodhisattva? There is no difference between entering Bodhicitta and the precepts, but there is a difference with aspiring Bodhicitta. This is because even though one may have aspiring Bodhicitta in their mind, they may not necessarily be training in the precepts of a Bodhisattva at that time. According to the Hearers' (Shravakas') tradition, did the Bhagavan (Blessed One) have the vows of individual liberation (Pratimoksha)? The Hearers believe that the Bhagavan became fully ordained through spontaneous wisdom and thus obtained the vows of individual liberation. Therefore, as long as He had not passed into Nirvana, there would be no cause for abandoning the vows, so He certainly had the vows. According to the Great Vehicle (Mahayana) tradition, did the Bhagavan have Bodhicitta? Earlier scholars had various opinions on this, but contemporary scholars unanimously believe that He did. However, I do not agree with this view. Because He had already attained enlightenment, He had no desire to attain it, so He had no aspiring Bodhicitta. And because He had perfected the precepts, He had no precepts to train in, so He had no entering Bodhicitta either. Does samsara (cyclic existence) in general have an end? The Buddha said that the realm of sentient beings is the same as the realm of space. If samsara had an end, then space would also have an end. Therefore, I believe that samsara has no end. Are sins and transgressions the same in essence? Sins are the misdeeds of body, speech, and mind of all sentient beings, while transgressions are the misdeeds of those who have taken vows, which violate those vows. Therefore, sins are general, and transgressions are specific. In order to accomplish the ultimate goal, which is more important, merit or wisdom? Generally speaking, in order to accomplish the ultimate goal,

ུག་གི་དོན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་འགྲུབ་པ་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྲིད་པ་འཁོར་བའི་མཐར་མ་ལྷུང་ཞིང་བསོད་ནམས་ཀྱིས་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་ཅིག་དགོས་པས། གཉིས་ཀ་ གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །གནས་སྐབས་སུ་ཇི་སྲིད་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་ཤེས་རབ་གཙོ་བོ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བསོད་ནམས་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སྤོང་མི་ནུས་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉོན་མོངས་ཤུགས་དྲགས་པས་སྲིད་པ་འཁོར་བའི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མ་ཐོབ་པ་ཡན་ཆད་ནི་གཞན་དོན་ལྷུར་ལེན་པའི་བསོད་ནམས་གཙོ་བོ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་ཏེ། 2-1245 དེ་ལྟར་མིན་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་གཙོ་བོ་ཉམས་སུ་བླངས་ན། ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་སར་ལྷུང་ནས་གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རང་དོན་ཕུན་སུམ་ ཚོགས་པའི་ཆོས་སྐུ་འགྲུབ་པ་ཤེས་རབ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། གཞན་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གཟུགས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་འགྲུབ་པ་བསོད་ནམས་ལ་རག་ལས་པས། ཚོགས་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་ ཡིན་ནོ། །ཉན་རང་གི་ལམ་ཁོ་ནས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས། ཕྱིས་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་སྔར་གྱི་ཉན་རང་གྱི་ལམ་གྱིས་ཕན་ནམ་མི་ཕན་ཞེས་པ་ནི། དིང་སང་མི་ཕན་པ་ལྟ་ བུར་འདོད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཕན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤང་དགོས་ལ། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤང་ ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ལམ་ལ་འབད་དགོས་ཀྱི། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ལམ་ལ་འབད་མི་དགོས་ པའི་ཕྱིར། ཡང་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་ལ། དེ་དག་གི་ལུགས་ཀྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་ལམ་དང་། 2-1246 མཐོང་ལམ་གསར་དུ་བསྐྱེད་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་འདི་རྣམས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་། དམིགས་རྣམ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱིས། འདི་དག་གི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བརྟག་དཀའ་བར་གདའ་ནའང་། ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་པ་སེམས་དང་། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རང་སྟོབས་ཀྱི་འཛིན་པ་སེམས་བྱུང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཙམ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ལགས། འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་ཡིག་གེ་མང་ཀྱིས་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །ཀུན

【現代漢語翻譯】爲了成就不住于有邊（世間）的涅槃，需要智慧不墮入輪迴的邊際，福德不墮入寂滅涅槃的邊際，因此，兩者都是主要的。在暫時的情況下，在沒有獲得究竟果位之前，智慧是主要的，需要修習，如果不是這樣，僅僅依靠福德無法斷除輪迴的根本，因為凡夫的煩惱強烈，會墮入輪迴的邊際。此外，在沒有獲得自利圓滿之前，需要著重修習成辦利他之福德，如果不是這樣，僅僅修習無分別的智慧，就會墮入寂滅涅槃的境地，從而斷絕利他。再者，成就自利圓滿的法身依賴於智慧，成就利他圓滿的色身二者依賴於福德，因此，需要雙運修習二資糧。如果僅通過聲聞、緣覺的道獲得見道，之後進入大乘時，之前的聲聞、緣覺之道是否有幫助呢？現在雖然認為沒有幫助，但實際上非常有幫助，因為要成佛，必須斷除煩惱障和所知障兩種障礙，而聲聞、緣覺之道能夠完全斷除煩惱障，並且聲聞、緣覺阿羅漢進入大乘的菩薩，需要努力修道以斷除所知障，而不需要努力修道以斷除煩惱障。此外，聖者龍樹父子認為聲聞、緣覺已經證悟了法無我，按照他們的觀點，聲聞、緣覺聖者進入大乘后，也需要重新生起證悟法無我的加行道和見道。什麼是心和心所的區別呢？心和心所這些從相同的因緣產生，並且緣于相同的對境，因此，這些的差別凡夫難以分辨，但根據經論稍微解釋一下，經中說：『了知義為識，彼之差別為心所。』因此，以自身的力量執取義的自性是心，以自身的力量執取義的差別是心所，以僅僅是相狀不同的方式來區分這兩者的差別。對此要說的內容非常多，但因為擔心文字過多，所以沒有寫。

【English Translation】 To achieve Nirvana that does not dwell in the extreme of existence (samsara), one needs wisdom that does not fall into the extreme of cyclic existence and merit that does not fall into the extreme of peaceful Nirvana. Therefore, both are essential. In the interim, until one attains the ultimate state, wisdom is primary and should be practiced. If not, merit alone cannot sever the root of cyclic existence, because ordinary beings have strong afflictions and will fall into the extreme of cyclic existence. Furthermore, until one attains the perfection of self-benefit, one should primarily practice the merit of diligently engaging in the benefit of others. Otherwise, if one primarily practices non-conceptual wisdom, one will fall into the state of peaceful Nirvana, thereby cutting off the benefit of others. Moreover, the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，法身，the Body of Dharma), which perfects self-benefit, depends on wisdom, and the two Form bodies (色身，Rūpakāya，色身，Form Body), which perfect the benefit of others, depend on merit. Therefore, one must practice the union of the two accumulations. If one attains the Path of Seeing (見道，Darśanamārga，見道，Path of Seeing) solely through the paths of Hearers (聲聞，Śrāvaka，聲聞，Hearer) and Solitary Realizers (緣覺，Pratyekabuddha，緣覺，Solitary Realizer), will the previous paths of Hearers and Solitary Realizers be helpful when entering the Mahayana (大乘，Mahāyāna，大乘，Great Vehicle) later? Although it seems that they are not helpful now, they are actually very helpful, because to attain Buddhahood, one must abandon both the afflictive obscurations (煩惱障，Kleśāvaraṇa，煩惱障，Obscuration of Afflictions) and the cognitive obscurations (所知障，Jñeyāvaraṇa，所知障，Obscuration of Knowledge). The paths of Hearers and Solitary Realizers can completely abandon the afflictive obscurations, and Bodhisattvas who are Arhats (阿羅漢，Arhat，阿羅漢，Arhat) of Hearers and Solitary Realizers entering the Mahayana need to strive on the path to abandon the cognitive obscurations, but they do not need to strive on the path to abandon the afflictive obscurations. Furthermore, the noble Nagarjuna (龍樹，Nāgārjuna，龍樹，Nagarjuna) and his spiritual sons consider that Hearers and Solitary Realizers have realized the absence of self of phenomena (法無我，Dharmanairātmya，法無我，Absence of Self of Phenomena). According to their view, those noble Hearers and Solitary Realizers who enter the Mahayana also need to newly generate the Path of Preparation (加行道，Prayogamārga，加行道，Path of Preparation) and the Path of Seeing that realize the absence of self of phenomena. What is the difference between mind (心，Citta，心，Mind) and mental factors (心所，Caitasika，心所，Mental Factors)? These minds and mental factors arise from the same causes and conditions and engage with the same object. Therefore, it is difficult for ordinary beings to distinguish their differences, but according to the scriptures, it can be explained slightly. It is said in the scriptures: 'Knowing the meaning is consciousness, the difference of that is mental factor.' Therefore, the mind is what grasps the essence of the meaning by its own power, and the mental factor is what grasps the distinctions of the meaning by its own power. The difference between these two is distinguished by means of merely different aspects. There is much to be said about this, but I have not written it for fear of too many words.

་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གང་ཡིན་ཞེས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དུས་ཀྱི་མ་དག་པའི་ སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་གནས་གྱུར་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་མ་དག་པའི་སེམས་གནས་གྱུར་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དག་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། མ་དག་པའི་སེམས་བྱུང་གནས་གྱུར་ པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དག་པའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་མཉམ་པ་ཉིད། སོར་རྟོག བྱ་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དག་པའི་སེམས་ཡིན་ཅིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ། 2-1247 ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དག་པའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཀུན་མཁྱེན་པ་དང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་དང་། ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ བཞེད་ཚུལ་གང་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་ཆོས་རྗེ་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ་ནི། བཀའ་དང་པོ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སོགས་སུ་བསྟན་ནས། གདུལ་བྱ་རྣམས་འཁོར་བ་ལས་ཡིད་ཕྱུང་སྟེ། སྐྱོ་ བ་བསྐྱེད་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་འདུན་པར་མཛད་ནས། འཁོར་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་དྲི་མ་རགས་པ་བསལ་ལ་དེའི་འོག་ཏུ་བཀའ་བར་པས། འདུས་བྱས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་རྣམས་རང་ རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་བར་བསྟན་ནས། མི་རྟག་སོགས་སུ་བདེན་ནམ་སྙམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དྲི་མ་འབྲིང་པོ་བསལ། དེའི་འོག་ཏུ་བཀའ་ཐ་མར་དོན་དམ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་ པོ་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བསྟན་ནས། ཅང་མེད་དུ་འཛིན་པའི་དྲི་མ་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བ་བསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་བཀའ་དང་པོ་ནི། དྲང་བའི་དོན་ཁོ་ན་དང་། བར་ པ་ཡང་དྲང་བའི་དོན་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། ཐ་མ་ངེས་དོན་འབའ་ཞིག་ཡིན། ཡང་བཀའ་དང་པོ་འཁྲིད་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་ལྟ་བུ། བར་པ་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ། ཐ་མ་ངོ་སྤྲོད་ལྟ་བུར་ཡང་བཞེད་པར་གདའ། 2-1248 དེ་བས་ན་བཀའ་ཐ་མའི་མདོ་སྡེ་དག་ནས། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་འདུས་མ་བྱས་པའི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་གསལ་ཞིང་། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་ངེས་དོན་ཡིན་ཞིང་དེ་ཉིད་གཞིའི་དུས་སུ་དྲི་བཅས་སུ་བཞུགས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པས་ལམ་བསྒོམས་ནས་དྲི་མ་སྦྱངས་པས། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་དྲི་མ་བྲལ་འབྲས་བུ་ཆོས་ སྐུ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ཏེ། དོན་ཅིག་ཅེས་གསུངས་པར་གདའ། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ནི། བཀའ་དང་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་ཁོ་ན་ལ་གསུངས་པས་དྲང་དོན་ཁོ་ན་ཡིན། བར་པ་འཁོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་པ་ཁོ་ན་ ལ་གསུངས་པས་ངེས་དོན་ཁོ་ན་ཡིན། ཐ་མ་ཐེག་པ་སྣ་ཚོག

【現代漢語翻譯】問：何為遍知智慧之心與心所？答：眾生時期的不清凈之心與心所，其轉變為遍知智慧，故不清凈之心轉變為遍知智慧，即為清凈之心；不清凈之心所轉變為遍知智慧，即為清凈之心所。猶如明鏡般的平等性智、妙觀察智、成所作智等皆為清凈之心。而三摩地之蘊、智慧之蘊、解脫之蘊等等，皆為清凈之心所。問：法王遍知者（Chos kyi rje kun mkhyen pa）與布頓仁波切（Bu ston rin po che）和薩迦班智達（Sa skya paṇ chen）的觀點有何不同？答：法王遍知大士（Chos rje kun mkhyen chen po）認為，最初的教誨闡述了有為法（'dus byas kyi chos）的無常、痛苦等，旨在引導眾生從輪迴中解脫，生起厭離之心，從而嚮往涅槃。以此消除對輪迴的粗重貪執。隨後的中間教誨闡述了有為緣起之法（'dus byas rten 'brel gyi chos）在自性上是空性的，以此消除認為無常等是真實的實有之物的執著。最後的教誨闡述了勝義諦（don dam）中，如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po）是常、恒、永、不變的法性，以此消除認為一切皆無的細微執著。因此，最初的教誨僅是權宜之說（drang ba'i don），中間的教誨主要也是權宜之說，而最後的教誨則是究竟之義（nges don）。此外，最初的教誨如同引導的前行，中間的教誨如同正行，最後的教誨如同開示。因此，在最後教誨的經典中，如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po）（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）在眾生的相續中，以常、恒、無為的相好莊嚴，並具足功德，這才是究竟之義。雖然在基礎階段，它處於被垢染的狀態，但瑜伽士通過修持道路，凈化垢染，在果位階段，便能去除垢染，證得果位法身（chos sku）。這在波羅蜜多乘（pha rol tu phyin pa'i theg pa）中，被稱為真如（de bzhin nyid）、真實之際（yang dag pa'i mtha'）、自性身（ngo bo nyid kyi sku）、法身（chos kyi sku）等，意義相同。布頓仁波切（Bu ston rin po che）認為，最初的教誨是為聲聞乘（nyan thos kyi theg pa pa）所說，因此僅是權宜之說。中間的教誨是為圓滿菩薩（'khor byang chub sems pa）所說，因此僅是究竟之義。最後的教誨則是為各種根器的眾生所說。

【English Translation】 Q: What are the Omniscient Wisdom Mind and Mental Factors? A: The impure mind and mental factors of sentient beings are transformed into Omniscient Wisdom. Therefore, the impure mind transformed into Omniscient Wisdom is the pure mind, and the impure mental factors transformed into Omniscient Wisdom are the pure mental factors. The mirror-like wisdom, equality wisdom, discriminating wisdom, and accomplishing wisdom are all pure minds. The aggregates of samadhi, the aggregates of wisdom, and the aggregates of liberation are all pure mental factors. Q: What are the views of Dharma Lord Kunkhyenpa (Chos kyi rje kun mkhyen pa), Buton Rinpoche (Bu ston rin po che), and Sakya Paṇḍita (Sa skya paṇ chen)? A: Dharma Lord Great Omniscient (Chos rje kun mkhyen chen po) stated that the first teachings explained the impermanence and suffering of conditioned phenomena ('dus byas kyi chos), leading beings to turn away from samsara, generate renunciation, and aspire to nirvana. This eliminates the gross attachment to samsara. The subsequent intermediate teachings explained that conditioned interdependent phenomena ('dus byas rten 'brel gyi chos) are empty of inherent existence, eliminating the intermediate attachment to phenomena as truly existent, believing impermanence, etc., to be real. The final teachings explained that in the ultimate truth (don dam), the essence of the Sugata (bde bar gshegs pa'i snying po) is a permanent, stable, eternal, and unchanging dharma, eliminating the subtle attachment to nihilism. Therefore, the first teachings are solely provisional (drang ba'i don), the intermediate teachings are mainly provisional, and the final teachings are solely definitive (nges don). Furthermore, the first teachings are like the preliminary practices of guidance, the intermediate teachings are like the main practice, and the final teachings are like the introduction. Therefore, in the sutras of the final teachings, the essence of the Tathagata (de bzhin gshegs pa'i snying po) is clear in the continuum of sentient beings, adorned with permanent, stable, unconditioned marks and signs, and endowed with qualities, which is the definitive meaning. Although it remains with defilements during the ground stage, the yogi purifies the defilements through practicing the path, and in the fruition stage, the defilements are removed, and the fruition Dharmakaya (chos sku) is manifested. In the Paramita Vehicle (pha rol tu phyin pa'i theg pa), this is referred to as Suchness (de bzhin nyid), Ultimate Reality (yang dag pa'i mtha'), Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku), and Dharmakaya (chos kyi sku), all having the same meaning. Buton Rinpoche (Bu ston rin po che) stated that the first teachings were given only to the Shravaka Vehicle (nyan thos kyi theg pa pa), therefore they are solely provisional. The intermediate teachings were given only to the Bodhisattvas (byang chub sems pa), therefore they are solely definitive. The final teachings were given to beings of various capacities.

ས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་འཁོར་ལ་གསུངས་པས་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་ཅི་རིགས་པ་ཡོད། ཁྱད་པར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སེམས་ ཅན་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན། དགོངས་གཞི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་དགོངས། དཔེར་ན་མར་གྱི་རྒྱུ་ཞོའམ་འོ་མ་ཡོད་པ་ལ་མར་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་རྫུན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན། 2-1249 དེས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་ལ་གཏན་མེད་ཅེས་གསུང་བར་གདའ། ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ གསུངས་པ་དྲང་དོན་ཡིན། དགོངས་གཞི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་དགོངས། དགོས་པ། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་དང་བརྙས་པ་དང་། ཅེས་སོགས་རྒྱུད་བླ་ནས་གསུངས་པའི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོངས་པའི་དོན་དུ་ ཡིན། དེ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་འདྲ་བའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡོད་ན་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུང་བར་གདའ། དེ་ དག་ནི་རགས་པ་ཙམ་སྨོས་པ་ལགས། ཞིབ་པར་སྨྲས་ན་མཐའ་ཡས་སོ། དྲི་བ་སྔ་མའི་སྡེ་ཚན་ནོ། །དྲི་བ་ཕྱི་མའི་སྡེ་ཚན་ལ། ཇོ་བོ་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་བྱམས་སྙིང་རྗེ་ ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པ་ཅི་ཞེས་པ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་སེམས་སྐྱེད་པ་སྨོན་ལམ་ འདེབས་པ་ལ་སོགས་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཐུ་ཡིན་ཅིང་། བར་དུ་དཀའ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པས་གཞན་དོན་དུ་ཚོགས་གཉིས་གསོག་པ་ཡང་དེའི་མཐུ་ཡིན་ལ། ཐ་མར་སངས་རྒྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྐོར་བ་ཡང་དེའི་མཐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1250 དེས་ན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐུ་ཐབས་ལམ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་བསྟན་ཀུན་ཏུ་རྣམ་པ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པ་མཛད་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ ཀྱང་ཐབས་སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་ན་ཉན་རང་གི་སར་ལྷུང་བས་དེ་ཙམ་དུ་མི་བསྔགས་པ་ལགས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་དང་། དེ་ལས་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་ པ། མཁྱེན་རབ་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་ལ་འདུལ་བའི་སྡེ་མི་འདྲ་བ་བཞི། སྐད་རིགས་མི་འདྲ་བ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཐུབ་པས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལས་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ པོ་ལ་ཡང་ནང་སེལ་མི་འདྲ་བའི་འདུལ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚུལ། བར་དུ་བསྲུང་བའི་ཚུལ། ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཚུལ། མཐར་གཏོང་བའི་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་སྡེ་པ་ ཀུན་ལ་མི་འདྲ་བ་རེ་ཡོད་གསུང་ཡང་། རང་རེས་སྡེ་པ་གཞན་གྱི་ལག་ལེན་དང་འདུལ་བ་ལ་སོགས་མ་མཐོང་བས་ཁྱད་པར་ཞི

【現代漢語翻譯】當向進入道位（ས་པ་ལ་ཞུགས་པ）的眷屬開示時，有何種權宜之說和究竟之說？特別是，宣示如來藏（བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ）存在於眾生之中的經典，是權宜之說（དྲང་དོན་གྱི་མདོ）。其意在於，一切法之基礎——阿賴耶識（ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས）中存在著無漏的種子（ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན）。例如，如同說酥油（མར）存在於酥油的原料——乳酪（ཞོ）或牛奶（འོ་མ）中一樣，這並非虛妄之語。因此，有人說如來藏只存在於佛（སངས་རྒྱས）之中，而眾生（སེམས་ཅན）則完全沒有。法主薩迦班智達（ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་）也說：『如此宣說的如來藏是權宜之說。』其意在於，心的法性（སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད）是離戲的（སྤྲོས་བྲལ）。其必要性在於，爲了斷除《寶性論》（རྒྱུད་བླ་）中所說的五種過失，即灰心喪氣、輕視自己、輕慢他人等等。如果真實存在著這樣的如來藏，那麼就會與那些承認解脫之基礎為『我』的外道（མུ་སྟེགས་པ་）沒有區別。』這些只是粗略的說法，如果詳細敘述，則無邊無際。以上是第一個問題的解答。關於第二個問題：為什麼覺沃杰大師（ཇོ་བོ་རྗེ་ཆེན་པོ）等人讚嘆慈悲（བྱམས་སྙིང་རྗེ）？偉大的慈悲是通達一切相（རྣམ་མཁྱེན）之法的根本。首先，爲了利益他人而發願成佛（སངས་རྒྱས）的菩提心（སེམས་སྐྱེད་），以及發願等等，都是偉大慈悲的力量。其次，中間以無數的艱難困苦為他人積聚福慧二資糧（ཚོགས་གཉིས）也是慈悲的力量。最後，成佛後轉法輪（ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ）也是慈悲的力量。因此，偉大的慈悲是大乘（ཐེག་པ་ཆེན་པོ）殊勝的方便法門（ཐབས་ལམ་ཐུན་མོང་མིན་པ་）。因此，大乘的經教（མདོ་བསྟན）中以多種方式讚歎慈悲。即使證悟了空性（སྟོང་ཉིད），如果缺乏方便和慈悲，也會墮入聲聞（ཉན་རང་）的境地，因此不會如此讚歎空性。聲聞的根本四部（རྩ་བའི་སྡེ་བཞི）以及由此分出的十八部（བཅོ་བརྒྱད་）有什麼區別？智慧自在薩迦班智達（མཁྱེན་རབ་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ）說：『根本四部，由於律藏（འདུལ་བ）的類別不同，以及語言（སྐད་རིགས）的不同，由能仁（ཐུབ་པ）所說。從根本四部派生出的十八部，也有各自不同的律藏。因此，最初受戒（སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚུལ）的方式，中間守護戒律（བསྲུང་བའི་ཚུལ）的方式，後來懺悔（བཅོས་པའི་ཚུལ）的方式，以及最終舍戒（གཏོང་བའི་ཚུལ）的方式等等，各個部派都有所不同。』然而，我們沒有見過其他部派的實踐和律藏，因此難以詳細說明。

【English Translation】 When teaching the assembly who have entered the path (Sapa la zhukpai khor la gsungspe), what kinds of provisional and definitive meanings are there? In particular, the sutra that shows the Tathagatagarbha (De-war Shegpa'i Nyingpo) exists in sentient beings is a sutra of provisional meaning (Drangdon gyi do). Its intention is that the basis of all dharmas, the alaya consciousness (Kungzhi'i Namshe), contains the uncontaminated seeds (Zagme kyi sabon). For example, just as saying that butter (Mar) exists in the raw material of butter, yogurt (Zho) or milk (Oma), is not a false statement. Therefore, it is said that the Tathagatagarbha exists only in the Buddha (Sangye), and sentient beings (Semchen) have none at all. Dharma Lord Sakya Pandita (Choje Sakya Pan Chen) also said: 'Such a teaching of the Tathagatagarbha is of provisional meaning.' Its intention is that the dharma nature of the mind (Sem kyi Chonyi) is free from elaboration (Trobral). Its purpose is to abandon the five faults mentioned in the Uttaratantra (Gyü Lama), such as discouragement, self-deprecation, and contempt for others. If such a Tathagatagarbha truly existed, it would be no different from the heretics (Mutekpa) who acknowledge the 'self' as the basis for bondage and liberation.' These are just rough statements; if described in detail, they would be endless. The above is the answer to the first question. Regarding the second question: Why did Jowo Je (Jowo Je Chenpo) and others praise loving-kindness and compassion (Jamsnyingje)? Great compassion is the root of all the dharmas of omniscience (Namkhyen). First, the mind of enlightenment (Semkye) to attain Buddhahood (Sangye) for the benefit of others, and making aspirations, etc., are all due to the power of great compassion. Second, accumulating the two accumulations of merit and wisdom (Tsok Nyi) for the benefit of others through immeasurable hardships is also due to its power. Finally, turning the wheel of Dharma (Chö kyi Khorlo) after attaining Buddhahood is also due to its power. Therefore, great compassion is the unique skillful means (Thablum Thunmong Minpa) of the Mahayana (Tekpa Chenpo). Therefore, the Mahayana sutras (Do Ten) praise compassion in various ways. Even if one realizes emptiness (Tongnyi), if one lacks skillful means and compassion, one will fall into the state of a Hearer (Nyänrang), so emptiness is not praised as much. What are the differences between the four root schools (Tsawai Dezhi) of the Hearers and the eighteen schools (Chobgyä) that branched out from them? The omniscient Sakya Pandita (Khyenrap kyi Wangchuk Sakya Pandita) said: 'The four root schools were taught by the Thubpa (Buddha), due to the four different categories of Vinaya (Dülwa) and the four different languages (Kerik). The eighteen schools that branched out from the four root schools also have eighteen different Vinayas with different internal distinctions. Therefore, the way of initially taking vows (Dompa Lenpai Tsul), the way of guarding the vows (Sungwai Tsul) in the middle, the way of later confessing (Chöpai Tsul), and the way of ultimately renouncing the vows (Tongwai Tsul), etc., are different for each school.' However, we have not seen the practices and Vinaya of other schools, so it is difficult to explain in detail.

བ་མོ་བརྗོད་པར་དཀའ་བར་གདའ། འོན་ཀྱང་འདི་ལ་བརྟག་པ་ འདི་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཏེ་རྒྱལ་པོ་དྷརྨ་ཨ་ཤོ་ཀ་དྷས་ཡོན་བདག་མཛད་ནས། བཀའ་བསྡུ་བ་གསུམ་པ་བྱུང་བའི་དུས་སུ། སྡེ་པ་རྣམས་ནང་མ་མཐུན་པས་ཕན་ཚུན་བསྟན་པ་ཡིན་མིན་རྩོད་པ་ཆེན་པོ་བྱུང་བ་ལ། 2-1251 དགེ་འདུན་ཐུགས་མ་བདེ་བའི་ཚེ། རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲིའི་རྨི་ལྟས་ལུང་བསྟན་པའི་མདོ་རྙེད་ནས། ཀུན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པར་བསྡུས་ཏེ། རྩོད་པ་མེད་པ་བྱས་སོ་ཞེས་གྲགས་ལ། གལ་ཏེ་སངས་ རྒྱས་ཀྱིས་རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་ལ་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་བཞི་གསུང་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞུགས་པའི་དུས་ཉིད་ནས་རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་དང་དེ་ལས་གྱེས་པ་རྣམས་ཡོང་བར་འགྱུར་བས། ཕྱིས་སྡེ་པ་རྣམས་ བསྟན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་རྩོད་པ་འབྱུང་བ་མི་རིགས་སོ་སྙམ། གལ་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞུགས་པའི་དུས་ཉིད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱིས་ཐེག་ཆེན་བཀའ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྩོད་པ་དང་ འདྲའོ། །མི་འདྲ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཡུན་རིང་པོའི་བར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྟན་པ་ཉམས་པར་གྱུར་ཞིང་། ཕྱིས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱོན་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚུལ་རྒྱས་པར་མཛད་ པ་ཐུབ་པས་ལུང་བསྟན་པས། ཕྱིས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་གྱིས་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་སོགས་ལྟ་བའི་ཆ་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་སོགས་སྤྱོད་པའི་ཆ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ རྣམས་མཛད་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ན། དེའི་དུས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཁ་གཅིག་སྔར་ཡུན་རིང་པོའི་བར་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་མ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མཚན་དུ་བྱས་ནས། 2-1252 ཐེག་ཆེན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་གྱི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རང་བཟོར་བྱས་སོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུལ་བའི་སྡེ་ སྣོད་ལུང་སྡེ་བཞིར་གྲགས་པ་འབུམ་སྡེ་གཅིག་པོ་འདི་ཉིད་གསུང་པ་ལ། སྡོམ་པ་ལེན་ཚུལ་སོགས་དགོངས་པ་མི་འདྲ་བ་འགྲེལ་མཁན་བཞི་བྱུང་བས་དེའི་རྗེས་འཇུག་གི་ལག་ལེན་བཞིར་བྱུང་བ་དང་ སྡེ་པ་བཞིར་གྱེས་ལ། དེ་རྣམས་ལ་ཡང་གནས་དང་སློབ་དཔོན་དང་ཆ་བྱད་མི་འདྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ནང་མཚན་གྱི་དབྱེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་སོ། ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲིའི་རྨི་ལམ་ དུ་རས་ཡུག་ཆེན་པོ་ཅིག་མི་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཕྱོགས་སུ་འཐེན་ཀྱང་རས་ཡུག་དེ་ཉིད་ཉམས་པ་མེད་པ་རྨིས་པ་ལ། སྡེ་པ་འོད་སྲུང་གིས་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ལ་སྡེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ དུ་གྱེས་ཤིང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་རས་ཡུག་ཉམས་པ

【現代漢語翻譯】很難表達這個觀點。然而，對此有一些考察：國王達摩阿育王（Dharma Ashoka，印度孔雀王朝的國王）作為施主，在第三次結集（Third Buddhist Council）時，各部派之間不和，互相爭論是否符合教義，發生了很大的爭執。僧團不悅之時，找到了國王克里克的夢兆授記經（Kri-kri』s dream prophecy sutra），大家都統一于佛陀的教義，平息了爭端。據說如此。如果佛陀宣說了根本的四個部派的律藏四部，那麼在世尊住世之時，就會出現根本的四個部派以及從其分出的部派，那麼後來各部派之間爭論是否符合教義就沒有道理了。如果世尊住世之時就有大乘，那麼後來爭論大乘是否是佛語（Buddha's words）也是一樣的。不一樣的是，世尊涅槃后很長一段時間，大乘的教義衰敗了，後來聖者龍樹（Nagarjuna）出現，弘揚了大乘的教義，這是佛陀授記過的。後來聖者龍樹闡明了中觀理聚（Madhyamaka-karika，根本中觀論）等見解方面的內容，以及《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha，Compendium of the Great Vehicle）等行持方面的內容，撰寫了論著，弘揚了大乘的教義。當時的一些聲聞（Śrāvaka，小乘佛教徒），因為很久沒有聽到大乘的聲音，就以此為借口，誹謗說大乘不是佛陀的教義，而是龍樹自己編造的。因此，我是這樣想的：世尊所說的律藏，被稱為律藏四部，實際上只有一個根本的律藏，只是因為對於受戒方式等理解不同，出現了四種不同的解釋者，因此出現了四種不同的行持方式，分成了四個部派。這些部派又因為住處、導師和法衣等不同，內部又分成了十八個部派。這些部派都遵循世尊的律藏，因此沒有脫離佛陀的教義。我是這樣想的。如果這樣說，那麼國王克里克的夢中夢到一塊巨大的布，十八個人向四面八方拉扯，但是這塊布卻沒有損壞。這象徵著小乘部派的聖者優波毱多（Upagupta）說佛陀的教義分成了十八個部派，但是解脫的布卻沒有損壞。

【English Translation】 It is difficult to express this view. However, there is some investigation into this: King Dharma Ashoka (Indian Mauryan dynasty king) as the benefactor, at the time of the Third Buddhist Council, the various schools were not in harmony, and there was a great dispute over whether they conformed to the doctrine. When the Sangha was unhappy, the Kri-kri』s dream prophecy sutra was found, and everyone was unified in the Buddha's teachings, and the dispute was settled. It is said that if the Buddha spoke of the four Vinaya Pitakas of the fundamental four schools, then at the time when the Blessed One was alive, the fundamental four schools and those separated from them would appear, then it would be unreasonable for the various schools to argue about whether they conformed to the doctrine later. If the Mahayana existed at the time when the Blessed One was alive, then it would be the same as arguing that the Mahayana is not the Buddha's words later. The difference is that for a long time after the Blessed One passed away, the Mahayana teachings declined, and later the Holy Nagarjuna appeared and promoted the Mahayana teachings, which was prophesied by the Buddha. Later, the Holy Nagarjuna clarified the aspects of view such as the Madhyamaka-karika (Fundamental Verses on the Middle Way), and the aspects of practice such as the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle), and wrote treatises to promote the Mahayana teachings. At that time, some Śrāvakas (Hinayana Buddhists), because they had not heard the sound of Mahayana for a long time, used this as an excuse, Slandering that the Mahayana is not the Buddha's teachings, but was fabricated by Nagarjuna himself. Therefore, I think this way: The Vinaya Pitaka spoken by the Blessed One, known as the four Vinaya Pitakas, is actually only one fundamental Vinaya Pitaka, but because of different understandings of the way of taking vows, there are four different interpreters, so there are four different ways of practice, divided into four schools. These schools are further divided into eighteen schools due to differences in residence, teachers, and robes. All of these schools follow the Vinaya Pitaka of the Blessed One, so they have not deviated from the Buddha's teachings. I think so. If you say that, then in King Kri-kri's dream, he dreamed of a huge cloth, and eighteen people pulled it in all directions, but the cloth was not damaged. This symbolizes that the Holy Upagupta of the Hinayana school said that the Buddha's teachings were divided into eighteen schools, but the cloth of liberation was not damaged.

ར་མི་འགྱུར་བའི་མཚན་མའོ། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་དང་ལེགས་པར་འགྲིག་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །སྡེ་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་དང་དེ་ལས་གྱེས་པ་རྣམས་ནི་གསལ་པོར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་རྟོག་གེ་འབར་བ་དང་། 2-1253 སྡེ་པ་ཐ་དད་བཀླག་པའི་འཁོར་ལོར་བསྟན་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱ་བའི། འདིར་ཡིག་གེ་མངས་ཀྱིས་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལ་དབྱེ་བ་དུ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་བ་ བྱས་པའི་གཞུང་གསལ་པོ་མ་མཐོང་ཞིང་། བོད་ཁ་ཅིག་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཡོད་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ་ནི། གཞིའི་གནས་སྐབས་ན་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔའི་ནང་ནས་གཟུགས་སེམས་སེམས་བྱུང་གསུམ་ཀ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་འདོད་ལ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་འདུས་ བྱས་རྣམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་མདོ་སྡེ་པས་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད། སེམས་སེམས་བྱུང་ཡང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མེད་ཅིང་རང་རིག་མེད་པར་འདོད་ལ། མདོ་ སྡེ་པས་དེ་ལས་ཟློག་པར་འདོད། གཟུགས་ལ་ཡང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས།བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཟུགས་ཡོད་པར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས། ཀུན་ཐོགས་བཅས་སུ་འདོད་དོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་རིགས་ཅན་གསུམ་ གྱི་གང་ཟག་ཀུན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྒོམས་པས་གྲོལ་བར་སྨྲ་བས་མི་མཐུན་པ་ཆེར་མེད་ལ། འབྲས་བུའི་ཐད་དུ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། ཕུང་པོ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀུན་བྲལ་འབྲས་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ཅིང་། 2-1254 མདོ་སྡེ་པས། གཉེན་པོ་སྤང་བྱ་བཀག་པའི་མེད་དགག་ཅང་མེད་སོར་འདོད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་ནས་ཕྱིར་འོང་སོགས་སུ་འགྱུར་བར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་ཀྱི་བསམ་གཏན་ཙམ་ལས་ཉམས་པར་འདོད་པས་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པར་མི་འདོད་དོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ལས་དབྱེ་ བ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་པ་ནི། དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་མེད་ཅིང་། རྣམ་བདེན་པ་ལས་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་ཤེས་ པ་གཅིག་ལ་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འདོད་ལ། སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བའི་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་ འདོད་པ་སྒོ་ལྔ་ཀས་ཚོལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་བདེན་པ་ཡང་ཡོད་ཅེས་ཟེར་རོ། །རྣམ་རྫུན་པ་ལ་ཤེས་པ་ལ་གཟང་བྱ་སྒྲོ་བཏགས་སྣང་བར་འདོད་པ་དྲི་བཅས་པ་དང་། དེ་སྣང་བར་ མི་འདོད་པ་དྲི་མ་མེད་པ་གཉིས་སོ། །རྣམ་བདེན་བརྫུན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང

【現代漢語翻譯】『他的名字不會改變。』預言與此完全吻合。我這樣認為。這些部派的根本分類及其分支，在勒格丹覺（Legden jé）（善說）的《論理之火》（rtog ge 'bar ba）和《部派差別輪》（sde pa tha dad bklag pa'i 'khor lo）中有清楚的闡述，應參考那裡。因為這裡篇幅所限，所以沒有寫。問：經部（mdo sde pa）有多少分類？答：沒有見到清楚闡述其分類的論典。有些藏人說，如同唯識宗（sems tsam pa）的真唯識派（rnam bden pa）一樣，有主張識的數量相等的，以及主張多樣性無二（sna tshogs gnyis med）的兩種。問：有部（bye brag smra ba）和經部（mdo sde pa）的區別是什麼？答：在基礎階段，有部認為，在五種所知（gzhi lnga）中，色（gzugs）、心（sems）、心所（sems byung）這三者都是實有（rdzas su grub pa）；對於不相應行（ldan min 'du byed）和有為法（'dus byas），有部也認為是實有，而經部認為是假有（btags yod du 'dod）。對於心和心所，有部認為沒有境的顯現（yul gyi rnam pa med），也沒有自證（rang rig med pa），而經部則相反。對於色，有部認為，無表色（bstan med）是不可觸的（thogs med kyis gzugs yod pa'r 'dod la），而經部認為，一切都是可觸的（kun thogs bcas su 'dod do）。在道（lam）的階段，三類種姓（rigs can gsum）的人都通過修習人無我（gang zag gi bdag med）而獲得解脫，因此沒有太大差異。在果（'bras bu）的方面，有部認為，有餘涅槃（phung po lhag bcas）和無餘涅槃（lhag med kyi myang 'das）都是斷滅的實有之果（kun bral 'bras rdzas grub tu 'dod），而經部認為，對治（gnyen po）斷除所斷（spang bya）后，只是遮止（bkgag pa'i med dgag）而已。有部認為，阿羅漢（dgra bcom pa）的果位會退轉（nyams），會變成還來果（phyir 'ong）等，而經部認為，只會從現法樂住（mthong chos la bde bar gnas）的禪定（bsam gtan）中退轉，因此不認為會從被稱為『退轉法』（nyams pa'i chos can）的果位中退轉。問：唯識宗（sems tsam pa）有真唯識（rnam bden）和假唯識（rnam rdzun）之分嗎？答：除了這兩種之外沒有其他。在真唯識中，又分為主張多樣性無二（sna tshogs gnyis med du smra ba）和主張能取所取數量相等（gzung 'dzin grangs mnyam du smra ba）兩種。前者認為，一個識（shes pa）顯現為藍、黃、白、紅等多種顏色，這本身就是一個識的體性（ngo bor 'dod la），從顯現的識中，作為不同於識的實體的識的體性，認為是真實的。後者被稱為『五門尋求』（sgo lnga kas tshol ba）的真唯識派。假唯識派（rnam rdzun pa）中，有認為識中顯現能取所取虛假安立（gzung bya sgro btags snang bar 'dod pa）的『有垢者』（dri bcas pa），以及不認為有這種顯現的『無垢者』（dri ma med pa）兩種。問：真唯識和假唯識的區別是什麼？

【English Translation】 'His name will not change.' The prophecy perfectly matches this. I think so. The fundamental classifications of these schools and their branches are clearly explained in Lekden Jé's (Legs ldan 'byed) 'Blazing Logic' (rtog ge 'bar ba) and 'Wheel of Enumerating Different Schools' (sde pa tha dad bklag pa'i 'khor lo), which should be consulted. Because of the length of the text here, it is not written. Question: How many divisions are there in the Sutra School (mdo sde pa)? Answer: I have not seen a clear treatise explaining its divisions. Some Tibetans say that, like the True Aspectarians (rnam bden pa) of the Mind-Only School (sems tsam pa), there are two types: those who assert that the number of consciousnesses is equal, and those who assert non-duality of variety (sna tshogs gnyis med). Question: What is the difference between the Vaibhashika (bye brag smra ba) and the Sutra School (mdo sde pa)? Answer: In the foundational stage, the Vaibhashika asserts that among the five objects of knowledge (gzhi lnga), form (gzugs), mind (sems), and mental factors (sems byung) are all substantially existent (rdzas su grub pa); the Vaibhashika also considers non-associated formations (ldan min 'du byed) and conditioned phenomena ('dus byas) to be substantially existent, while the Sutra School considers them to be nominally existent (btags yod du 'dod). Regarding mind and mental factors, the Vaibhashika believes that there is no appearance of objects (yul gyi rnam pa med) and no self-awareness (rang rig med pa), while the Sutra School believes the opposite. Regarding form, the Vaibhashika believes that unmanifest form (bstan med) is intangible (thogs med kyis gzugs yod pa'r 'dod la), while the Sutra School believes that everything is tangible (kun thogs bcas su 'dod do). In the stage of the path (lam), all three types of lineages (rigs can gsum) attain liberation by meditating on the selflessness of the person (gang zag gi bdag med), so there is not much difference. In terms of the result ('bras bu), the Vaibhashika believes that both Nirvana with remainder (phung po lhag bcas) and Nirvana without remainder (lhag med kyi myang 'das) are substantially existent fruits of complete cessation (kun bral 'bras rdzas grub tu 'dod), while the Sutra School believes that after the antidote (gnyen po) has eliminated what is to be abandoned (spang bya), it is merely a cessation (bkgag pa'i med dgag). The Vaibhashika believes that the fruit of an Arhat (dgra bcom pa) can degenerate (nyams) and become a 'returner' (phyir 'ong), etc., while the Sutra School believes that one can only degenerate from the meditative concentration (bsam gtan) of 'dwelling happily in the present life' (mthong chos la bde bar gnas), and therefore does not believe that one can degenerate from the fruit called 'subject to degeneration' (nyams pa'i chos can). Question: Does the Mind-Only School (sems tsam pa) have divisions of True Aspectarian (rnam bden) and False Aspectarian (rnam rdzun)? Answer: There are no others besides these two. Within the True Aspectarian, there are two types: those who assert non-duality of variety (sna tshogs gnyis med du smra ba) and those who assert that the number of the apprehended and the apprehender are equal (gzung 'dzin grangs mnyam du smra ba). The former believes that one consciousness (shes pa) appears as various colors such as blue, yellow, white, and red, and that this itself is the nature of one consciousness (ngo bor 'dod la), and that the nature of consciousness as a different entity from the appearing consciousness is considered to be true. The latter is called the True Aspectarian of 'seeking through the five gates' (sgo lnga kas tshol ba). Among the False Aspectarians (rnam rdzun pa), there are the 'tainted ones' (dri bcas pa), who believe that the apprehended and the apprehender falsely appear in consciousness (gzung bya sgro btags snang bar 'dod pa), and the 'untainted ones' (dri ma med pa), who do not believe in such appearances. Question: What is the difference between the True Aspectarian and the False Aspectarian?

་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་བདེན་པ་ནི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་གཟུང་བ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་ཡང་། 2-1255 ཡིན་ལུགས་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པས། རྣམ་རྫུན་པ་ནི་གཟུང་བ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་བ་མ་གཏོགས་པ་ཡིན་ལུགས་ ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཡང་མ་གྲུབ། ནང་ཤེས་པར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲོ་བཏགས་ཅང་མེད་སོ་ཞིག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པ་མེད་ཅིང་ནང་ཤེས་པ་ བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ་ནི། གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་མདོ་སྡེ་པས་གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་བདེན་པར་གྲུབ་པས་དེ་འཛིན་ གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཀུན་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་ལ། རྣམ་རིག་པས་གཟུང་བ་བདེན་པ་མི་འདོད་ཅིང་། དེ་འཛིན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཀུན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་མ་གཏོགས་པ་ཀུན་འཁྲུལ་པར་ འདོད་དོ། །གཉིས་ཀས་ཀྱང་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ནི་འདྲ་ལ། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མདོ་སྡེ་པས་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་དང་། སྤང་བྱ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་སྙོམས་ འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཙམ་ལས་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་ལ་མི་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ལ་གཉེན་པོ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་ལ་དེའི་སྟེང་དུ་གཉེན་པོ་བཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། 2-1256 སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་ཆ་སྤང་དགོས་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་ལ་གཉེན་པོ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཉོན་སྒྲིབ་གཉིས་ཀ་སྤང་དགོས་པར་ འདོད་དོ། །འབྲས་བུའི་ཐད་དུ་མདོ་སྡེ་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མྱང་འདས་ཀུན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་ལ། སེམས་ཅན་ཙམ་པས་མྱང་འདས་ཀུན་སྤང་བྱ་ཅི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །ཁྱད་པར་དུ་མདོ་སྡེ་པས་གཟུགས་སྐུ་ཆོས་སྐུ་གཉིས་ལས་མི་འདོད་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པས་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་སོགས་མི་འདྲ་བས་ཁྱད་པར་མཐའ་ཡས་སོ། །དབུ་མ་ པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་པ་ནི། ཨཱཪྻ་དེ་བ་ཡན་ཆད་ལ་ཐལ་རང་གི་དབྱེ་བ་མེད་ལ། དུས་ཕྱིས་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་གྱི་དངོས་སློབ་སློབ་དཔོན་སངས་ རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་མཛད་ནས། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་ལོ། །དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་མཛད་ནས། སངས་རྒྱས་ བསྐྱངས་ལ་དགག་པ་བརྗོད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་དུ་བཀྲལ་བས། དེ་ཕྱིན་ཆད་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་གྱེས་ལ། དེ་ཕྱིན་ཆད་དབུ་མ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་ལས་མེད་དོ། །ཐལ་འགྱ

【現代漢語翻譯】關於『唯真』，雖然顯現於意識中的所取（zhung ba，所認知對像）因習氣（bag chags）的力量而看似外在，但在實相（yin lugs）中，它只是意識自身的本質，並不存在於外在。而『唯假』，除了因習氣之力而看似外在的所取之外，在實相中，它既不存在於外在的境（don，事物），也不存在於內在的意識中，被認為是毫無根據的虛構之物。這兩者都認為外在的境不是真實的，但在認為內在的意識是真實這一點上沒有區別。『經部宗』（mDo sDe pa）和『唯識宗』（Sems Tsam pa）的區別是什麼？在基礎（zhi）的階段，經部宗認為所取的外境是真實存在的，因此執著於它的心和心所（sems sems byung）都不會是錯亂的。而唯識宗不認為所取是真實的，除了證悟真如（de bzhin nyid）之外，執著於它的心和心所都是錯亂的。兩者都認為心和心所是實有的（rdzas grub），這一點是相同的。在道的階段，經部宗認為對治（nyen po）僅僅是證悟人無我（gang zag gi bdag med），以及斷除煩惱障（nyon sgrib）和等至障（snyoms 'jug gi sgrib pa），不承認三種根器（rigs can）。而唯識宗認為，對於聲聞（nyan thos）根器的人來說，對治僅限於此；對於獨覺（rang rgyal）根器的人來說，在此基礎上還需要證悟所取無實的法無我（chos kyi bdag med），並斷除所取分別的所知障（shes sgrib）；對於大乘（theg chen）根器的人來說，需要證悟人無我和法無我兩種，並斷除兩種煩惱障。在果的方面，經部宗認為三種乘的涅槃（myang 'das）都是如前所述的無遮（med dgag）；而唯識宗認為所有的涅槃都是與應斷之物分離的真如。特別的是，經部宗不承認色身（gzugs sku）和法身（chos sku）之外的化身，而唯識宗則承認三身（sku gsum），諸如此類的差異是無盡的。對於『中觀派』（dBu ma pa）來說，除了『應成派』（Thal 'gyur）和『自續派』（Rang rgyud）之外，還有其他的分類嗎？在聖天（Aryadeva）之前，沒有應成派和自續派的區分。後來，聖龍樹（Nagarjuna）的親傳弟子佛護（Buddhapalita）著《中論釋》（dBu ma rtsa ba'i 'grel pa）后，闡釋了聖者的觀點為應成派。之後，清辨論師（Bhavaviveka）著《中論釋》，對佛護進行了駁斥，並將聖者的觀點闡釋為自續派。自此之後，中觀派才分為應成派和自續派。此後，中觀就只有應成派和自續派兩種了。應成派...

【English Translation】 Regarding 'only true' (rnam bden pa): Although the apprehended object (zhung ba, object of cognition) appearing in consciousness seems external due to the power of habit (bag chags), in reality (yin lugs), it is the very nature of consciousness itself and does not exist externally. As for 'only false' (rnam rdzun pa), apart from the apprehended object appearing as external due to the power of habit, in reality, it does not exist as an external object (don, thing) or as internal consciousness, and is considered a baseless fabrication. Both of these agree that external objects are not real, but they do not differ in that they consider internal consciousness to be real. What is the difference between the 'Sautrantika' (mDo sDe pa) and 'Cittamatra' (Sems Tsam pa) schools? At the stage of the basis (zhi), the Sautrantika school believes that the apprehended external object is truly existent, so the mind and mental factors (sems sems byung) that grasp it are not mistaken. The Cittamatra school does not believe that the apprehended object is real, and except for the realization of suchness (de bzhin nyid), the mind and mental factors that grasp it are all mistaken. Both agree that mind and mental factors are substantially existent (rdzas grub). At the stage of the path, the Sautrantika school believes that the antidote (nyen po) is merely the realization of the absence of self of persons (gang zag gi bdag med), and the abandonment of afflictive obscurations (nyon sgrib) and meditative absorption obscurations (snyoms 'jug gi sgrib pa), and does not acknowledge the three types of individuals (rigs can). The Cittamatra school believes that for the Hearer (nyan thos) type of individual, the antidote is limited to this; for the Solitary Realizer (rang rgyal) type of individual, in addition to this, it is necessary to realize the absence of self of phenomena (chos kyi bdag med), which is the non-existence of the apprehended object, and to abandon the cognitive obscurations (shes sgrib) of apprehended conceptualization; for the Mahayana (theg chen) type of individual, it is necessary to realize both the absence of self of persons and the absence of self of phenomena, and to abandon both types of obscurations. In terms of the result, the Sautrantika school believes that the nirvanas (myang 'das) of the three vehicles are all non-affirming negations (med dgag) as previously explained; while the Cittamatra school believes that all nirvanas are suchness, which is the separation from whatever needs to be abandoned. In particular, the Sautrantika school does not acknowledge the Sambhogakaya (gzugs sku) and Dharmakaya (chos sku) beyond the Nirmanakaya, while the Cittamatra school acknowledges the Trikaya (sku gsum), and so on. The differences are endless. For the 'Madhyamaka' (dBu ma pa) school, are there any divisions other than 'Prasangika' (Thal 'gyur) and 'Svatantrika' (Rang rgyud)? Before Aryadeva, there was no distinction between Prasangika and Svatantrika. Later, after Buddhapalita, a direct disciple of Nagarjuna, wrote a commentary on the Root Verses on the Middle Way (dBu ma rtsa ba'i 'grel pa), he explained the master's view as Prasangika. Later, Bhavaviveka wrote a commentary on the Root Verses on the Middle Way, refuting Buddhapalita and explaining the master's view as Svatantrika. Since then, the Madhyamaka school has been divided into Prasangika and Svatantrika. Since then, there have been only two schools of Madhyamaka: Prasangika and Svatantrika. The Prasangika...

ུར་བ་ཀུན་གྲུབ་མཐའ་མཐུན་པས་དབྱེ་བ་མེད་ལ། 2-1257 རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཡོད། དེ་ལྟར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལ་གཞན་ངོར་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་རགས་པ་ཕྱིའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིའི་དོན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཕྲ་བ་ནང་གི་དབུ་ མ་དང་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་རགས་པ་ཕྱིའི་དབུ་མ་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཕྱིའི་དོན་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེའི་རྣམ་གཞག་ ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱེད། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་ཕྲ་བ་ནང་གི་དབུ་མ་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་ཅིང་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་སེམས་ཙམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱེད་དོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་སྟེ། དོན་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་ཡོད་དོ། ། དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་བྱེད་ཀྱི། 2-1258 མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་དོན་དང་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ ལ། དེ་དག་གི་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དོན་དང་ཤེས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་ པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་གྲགས་སོ། །ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། འདི་གཉིས་ཀའང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་ པའི་བདེན་པ་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་། གནས་སྐབས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་ཐལ་འགྱུར་བ་ དང་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་དམ་བཅར་ཁས་བླང་ནས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ འགོད་པ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡང་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པའི་གཞན་དོན་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ལ། གཞན་གྱི་མཐར་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་རྣམས་ཀྱང་ཕ་རོལ་པའི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་འཇིག་རྟེན་རང་གྲགས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། 2-1259 དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཅུ

【現代漢語翻譯】所有主張都一致，沒有區別。 2-1257 對於自續派（Svatantrika），有隨經部行（Sautrantika）的中觀派和隨瑜伽行（Yogachara）的中觀派兩種。如此區分的原因是，善巧慧（Lekdenjey）說，龍樹（Nagarjuna）的論著中，對外境的存在，粗略地承認只是名言上的存在，這是外中觀派；精細地認為除了名言上的意識之外，沒有外境的存在，這是內中觀派。因此分為兩種。其中，隨經部行的中觀派追隨粗略的外中觀派，僅僅在名言上承認外境的存在，並且其分類也與經部相一致。隨瑜伽行的中觀派追隨精細的內中觀派，僅僅承認名言上的意識，不承認外境的存在，並且其分類也與瑜伽行唯識宗相一致。中觀應成派（Prasangika）以聖者月稱（Chandrakirti）等為代表，實際上既不認為外境不存在，也不認為意識是成立的；但在名言上，認為外境存在。他們的分類也按照世俗的共識來進行。 2-1258 不追隨經部和唯識宗等宗派的觀點，因為他們是用理智來分析世俗諦，從而承認事物和意識的存在。但是，他們所認為的事物和意識，即使在名言上也無法成立。因此，應成派被稱為隨順世間共識的中觀派。自續派和應成派的區別是什麼呢？雖然以上所說的已經足夠說明，但還是稍微解釋一下。這兩者在究竟的勝義諦上沒有任何分歧，只是在暫時的世俗諦的分類上，如前所述，存在一些分歧。區分應成派和自續派的原因是，在名言上，自續派以自宗的立場承諾一切法無生，並且提出以自宗的量（pramana）所成立的理證來證明這一點。而對於無生和空性等，僅僅認為是駁斥他人邪見的手段，駁斥他人執著的邪見，也是通過對方所承認的自相矛盾的歸謬（prasanga）和世間共許的道理來進行， 2-1259 而不是通過中觀派自宗成立的理證。

【English Translation】 All assertions are consistent, without distinction. 2-1257 For the Svatantrikas, there are two types of Madhyamikas: those who follow the Sutra school (Sautrantika) and those who follow the Yoga school (Yogachara). The reason for this distinction is that Lekdenjey said that in Nagarjuna's treatises, regarding the existence of external objects, it is coarsely acknowledged that they exist only nominally, which is the outer Madhyamika; subtly, it is considered that there is no external object other than consciousness in name only, which is the inner Madhyamika. Therefore, they are divided into two types. Among them, the Madhyamikas who follow the Sutra school follow the coarse outer Madhyamika, acknowledging the existence of external objects only nominally, and their classification is also consistent with the Sutra school. The Madhyamikas who follow the Yoga school follow the subtle inner Madhyamika, acknowledging only consciousness in name, not acknowledging the existence of external objects, and their classification is also consistent with the Yogachara Mind-Only school. The Prasangika Madhyamikas, represented by the venerable Chandrakirti and others, do not actually consider that external objects do not exist, nor do they consider that consciousness is established; but nominally, they believe that external objects exist. Their classification is also based on worldly consensus. 2-1258 They do not follow the views of schools such as the Sutra school and the Mind-Only school, because they analyze conventional truth with reason, thereby acknowledging the existence of things and consciousness. However, the things and consciousness they believe in cannot be established even nominally. Therefore, the Prasangika school is called the Madhyamika school that follows worldly consensus. What is the difference between the Svatantrika and the Prasangika? Although what has been said above is sufficient to explain, I will still explain it briefly. Both of them have no differences in the ultimate truth of ultimate reality, but in the classification of temporary conventional truth, as mentioned above, there are some differences. The reason for distinguishing between the Prasangika and the Svatantrika is that, nominally, the Svatantrika promises from its own standpoint that all phenomena are unborn, and puts forward reasoning established by its own pramana to prove this. As for unbornness and emptiness, they are only considered as means to refute the wrong views of others, and the wrong views of others' attachments are also refuted through contradictions in the opponent's admissions (prasanga) and worldly accepted reasoning, 2-1259 rather than through reasoning established by the Madhyamika school's own system.

ང་ཟད་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་འདི་ ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པས་གཞན་གྱིས་སྐྱོན་ཅི་ཡང་གདགས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཡང་གདགས་སུ་མེད་པ་དང་འདྲའོ། །རང་རྒྱུད་པ་ལ་ཐ་ སྙད་དུ་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་པས་གཞན་གྱིས་སྐྱོན་གདགས་པར་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་ཡོད་ན་དེའི་ཕྱིར་དུ་རྩོད་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་འདི་ལ་དབུ་མ་ པའི་ལུགས་གཞིར་བཞག་པ་ལའང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་རང་གཉིས་པོ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་གྲུབ་མཐའ་བཟང་ཞེས་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲགས་ཀྱང་། འདི་ གྲུབ་མཐའ་ཆེས་ཟབ་ཅིང་གཏིང་དཔག་དཀའ་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཀུན་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་ཤོང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་འོ། །དེས་ན་རྒྱ་གར་དུ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ ཞིང་། །བོད་དུ་ནི་གཏན་ནས་མི་བྱུང་བའི་ཚད་ཙམ་དུ་གདའ། རེ་རེ་ཙམ་བྱུང་བ་དེ་བས་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་རྟོགས་པར་སྣང་ངོ་། །དབུ་སེམས་གཉིས་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ་ནི། 2-1260 གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ཙམ་པས་སེམས་བྱུང་བདེན་པར་འདོད་ལ་དབུ་མ་པས་བདེན་མེད་དུ་འདོད་དོ། །སེམས་ཙམ་པས་འགྲོ་ཀུན་རིགས་ཅན་གསུམ་དང་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་ཏེ་བཞིར་འདོད་ཀྱང་། དབུ་ མ་པས་གནས་སྐབས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་མཐར་ཐུག་ཀུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སེམས་ཙམ་པས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འདོད་ལ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག་རིགས་ ཅན་གསུམ་གྱི་སྤང་གཉེན་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་བཞེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་སྒོམ་པས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པས་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ སྒོམ་དགོས་པར་བཞེད་ལ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་སྲིད་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་ནས་གཏན་ནས་ཐེག་ ཆེན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པས་ཉན་རང་ལ་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱང་ དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས་བསྐུལ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སད་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་སློབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་རང་གི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ལ་ཡང་དབུ་སེམས་གཉིས་འདོད་པ་མི་མཐུན་ཏེ། 2-1261 སེམས་ཙམ་པ་དག་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་དོར་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་འདོད་ལ། དབུ་

【現代漢語翻譯】『我不表達任何觀點，因為我沒有任何自己的立場』，這就是應成派（Prasaṅgika）的觀點。因此，應成派沒有任何自己的立場，所以別人無法對其進行任何批評。例如，這就像無法對虛空進行任何批評一樣。自續派（Svātantrika）在名言上有自己成立的立場，因此別人可以進行批評，例如，如果存在，那麼爭論就會因此而產生。此外，自續派在以中觀派的觀點為基礎時，也會出現一些自相矛盾的錯誤。因此，雖然藏印的學者們都認為應成派比自續派的見解更好，但應成派的見解極其深奧，難以衡量，因此很難被所有人理解。因此，在印度，接受應成派觀點的人非常少。在西藏，幾乎沒有出現過應成派。即使出現過一些，似乎也沒有如實地理解應成派的觀點。什麼是中觀和唯識的區別呢？在基礎的階段，唯識宗（Cittamātra）認為心和心所是真實存在的，而中觀宗（Madhyamaka）認為它們不是真實存在的。唯識宗認為眾生有三種根性和不定種性，共四種。但是，中觀宗認為，雖然在現階段是這樣，但最終所有眾生都具有成佛的根性。在道的階段，唯識宗如前所述那樣認為。一些中觀自續派認為，三種根性的對治與唯識宗相同。但是，應成派認為，如果不修習離戲論的法無我，就不可能獲得解脫，因此三種根性都需要修習法無我。大乘和小乘的區別是：進入大乘需要發起菩提心，但獲得無餘涅槃后，永遠不可能再發起大乘菩提心。中觀宗認為聲聞（Śrāvaka）和緣覺（Pratyekabuddha）有究竟的涅槃。那些認為聲聞和緣覺阿羅漢獲得無餘涅槃的人，也會被如來（Tathāgata）的光芒所激勵，從無漏的等持中醒來，發起菩提心，學習大乘道。關於聲聞和緣覺的無餘涅槃，中觀和唯識的觀點也不同。唯識宗認為，聲聞和緣覺阿羅漢放棄壽命的行蘊，進入由諸行寂滅的真如自性。中觀...

【English Translation】 'I do not express any views, because I do not have any position of my own,' this is the view of the Prāsaṅgika. Therefore, the Prāsaṅgika does not have any position of its own, so others cannot criticize it in any way. For example, it is like not being able to criticize the sky. The Svātantrika has its own established position in name, so others can criticize it, for example, if it exists, then arguments will arise because of it. Furthermore, the Svātantrika also has some contradictory errors in basing its system on the Madhyamaka view. Therefore, although scholars in India and Tibet say that the Prāsaṅgika is a better philosophical system than the Svātantrika, this philosophical system is extremely profound and difficult to fathom, so it is very difficult for everyone to understand. Therefore, in India, there are very few who accept the Prāsaṅgika view. In Tibet, it is almost non-existent. Even those who have appeared have not understood it as it is. What is the difference between Madhyamaka and Cittamātra? At the stage of the basis, the Cittamātra believes that mind and mental factors are truly existent, while the Madhyamaka believes that they are not truly existent. The Cittamātra believes that all beings have three types of lineages and an uncertain lineage, a total of four. However, the Madhyamaka believes that although it is like that at this stage, ultimately all beings have the lineage of Buddhahood. At the stage of the path, the Cittamātra believes as previously stated. Some Madhyamaka Svātantrikas believe that the antidotes for the three lineages are the same as the Cittamātra. However, the Prāsaṅgikas believe that it is impossible to attain liberation without meditating on the selflessness of phenomena free from elaboration, so all three lineages must meditate on the selflessness of phenomena. The difference between the Great Vehicle and the Small Vehicle is that it is possible to generate bodhicitta and enter the Great Vehicle, but it is never possible to generate bodhicitta in the Great Vehicle after attaining the nirvana without remainder of aggregates. The Madhyamaka believes that the Śrāvakas and Pratyekabuddhas have ultimate nirvana. Those who believe that the Śrāvakas and Pratyekabuddha Arhats attain the nirvana without remainder are also urged by the rays of the Tathāgata to awaken from the stainless samādhi and generate bodhicitta and learn the path of the Great Vehicle. Regarding the nirvana without remainder of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, the views of Madhyamaka and Cittamātra also differ. The Cittamātra believes that the Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats abandon the compositional factor of life and enter the suchness nature of the cessation of compounded phenomena. The Madhyamaka...

མ་པ་དག་ཚེ་དོར་བའི་རྗེས་སུ་ ཟག་བཅས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་ལེན་ཀྱང་དག་པའི་ཞིང་ཁམས་སུ་པདྨོའི་སྦུབས་སུ་ཟག་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་མངོན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསྐལ་པ་དཔག་ ཏུ་མེད་པར་གནས་པ་ལ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་དག་ནི་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་རགས་པ་ཙམ་སྟེ་ཞིབ་པ་རྣམས་ནི་མཐའ་ཡས་སོ། །བདེན་བཞི་ངོ་བོ་ ཉིད་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟ་བུ་སྡུད་ཞེས་པ། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འདུས་ཏེ། འགོག་པས་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་ཀུན་གཉིས་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་ཀུན་གཉིས་ལས་ཤེས་རིག་རྫས་ཡོད་ཀྱི་ཆ་དང་བེམ་པོ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་ལ་དང་པོ་གཞན་དབང་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ནོ། །བདེན་བཞི་བདེན་གཉིས་ སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུ་ཞེ་ན། འགོག་པ་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ་གཞན་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་བདེན་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྡུས་ཞེ་ན། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་བདེན་པར་བསྡུས་ཤིང་། 2-1262 ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདུའོ། །བདེན་བཞིའི་ངོ་བོ་གང་ཞེས་པ། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལས་ཉོན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུར་༼མ་དཔེ་བརྒྱབ་མདུན་གཉིས་མི་ཚང་།༽གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཀྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པས་ ཡོངས་གྲུབ། གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་མི་འགྱུར་བས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ། ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་དོན་དམ། སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བས་ མཚན་མ་མེད་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །གཞན་དབང་ནི་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ལ། ཀུན་བཏགས་ནི་བྱིས་པའི་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །སྔར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཉིད་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་རགས་པ་ཙམ་སྨོས་པའོ། །དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཕྱིའི་གཟུང་བར་སྣང་བ་དང་། ནང་འཛིན་པར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་གཞན་དབང་། དེ་ལ་རྟོག་པས་ཀུན་བཏགས་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས། 2-1263 སྣང་བ་དེ་ཉིད་རྟོག་པས་ཀུན་བཏགས་པ་ལྟར་དུ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཞེས་པ་འདི་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་འདོད་ལུགས་བཞི་སྟེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ སྨྲ་བ་དག་ནི། འཇོམས་བྱ

【現代漢語翻譯】那些人捨棄生命之後，即使不取有漏異熟的蘊身，也在清凈的剎土中於蓮花苞內顯現無漏自性的身體，安住于無漏的等持中無數劫，這被認為是無餘涅槃。這些是四大宗派的粗略分類，詳細的則無邊無際。如何將四諦歸納為三自性？歸納為不變圓成實性，因為滅諦是圓成實性，道諦是不顛倒的圓成實性。苦諦和集諦二者是世俗諦。苦諦和集諦二者有識的實有部分和色的假有部分，前者是他起用，後者是遍計所執。如何將四諦歸納為二諦？滅諦是勝義諦，其餘三者是世俗諦。如何將三自性歸納為二諦？不變圓成實性歸納為勝義諦，不顛倒的圓成實性，以及他起用和遍計所執都歸納為世俗諦。四諦的體性是什麼？前世的業和煩惱所生的近取蘊是苦諦，未來蘊的因。眾生和法二種我從本以來就是空性的真如是本初成就的，故為圓成實性。任何時候都不改變，故為真如。因為不顛倒，故為正邊際。成為智慧聖者所行境，故為勝義。遠離戲論，故也稱為無相。他起用是聖者后得清凈世間智慧的行境，遍計所執是凡夫心的行境，圓成實性是聖者無分別等持的行境。之前所說的空性即是不變圓成實性，證悟它的智慧是不顛倒的圓成實性。這些也只是粗略地說明。中觀宗認為，外境的顯現和內心的執著顯現都是他起用，對此進行分別的都是遍計所執，顯現本身並非如分別所認為的那樣成立，這就是圓成實性。什麼是二諦的體性？對此，有四宗派的四種觀點。毗婆沙宗認為，能摧毀...

【English Translation】 Those who, after abandoning their lives, even if they do not take a contaminated ripening aggregate body, in a pure realm, within a lotus bud, a body of uncontaminated nature is manifestly formed, abiding in uncontaminated samadhi for immeasurable eons, this is considered to be without remainder nirvana. These are just rough classifications of the four philosophical schools, the detailed ones are limitless. How are the Four Noble Truths condensed into the Three Natures? They are condensed into the immutable perfected nature, because cessation is the perfected nature, and the path is the non-inverted perfected nature. Suffering and origin are both conventional truths. Suffering and origin both have a part of consciousness that exists substantially and a part of matter that exists nominally, the former is dependent origination and the latter is completely imputed. How are the Four Noble Truths condensed into the Two Truths? Cessation is the ultimate truth, and the other three are conventional truths. How are the Three Natures condensed into the Two Truths? The immutable perfected nature is condensed into the ultimate truth, and the non-inverted perfected nature, dependent origination, and complete imputation are all condensed into the conventional truth. What is the nature of the Four Noble Truths? The aggregates of appropriation produced by the karma and afflictions of previous lives are the truth of suffering, and the cause of future aggregates. The suchness that is empty from the beginning of the two selves of person and phenomena is perfected from the beginning, hence it is the perfected nature. Because it does not change at any time, it is suchness. Because it is not inverted, it is the correct extreme. Because it has become the object of the wisdom of the holy ones, it is ultimate. Because it is the pacification of proliferation, it is also called without characteristics. Dependent origination is the object of the post-attainment pure worldly wisdom of the noble ones, complete imputation is the object of the minds of children, and the perfected nature is the object of the non-conceptual equipoise of the noble ones. The emptiness previously explained is the immutable perfected nature, and the wisdom that realizes it is the non-inverted perfected nature. These are also just roughly stated. The Madhyamaka school believes that the appearance of external objects and the appearance of internal grasping are both dependent origination, and the imputations made upon them are complete imputations. The appearance itself is not established as it is imputed by imputation, this is the perfected nature. What is the nature of the Two Truths? Regarding this, there are four views of the four philosophical schools. The Vaibhashika school believes that what destroys...

ེད་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པས་བཅོམ་པ་ན། དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྫས་ཀྱི་ཆོས་བློས་སོ་སོར་བསལ་བ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་ཆུ་ ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། བཅོམ་གཞིག་གི་བློ་མི་འདོར་བ་ཤེས་པ་རང་དབང་དུ་བསྐྱེད་པ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པར་འདོད་དེ། མཛོད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡི་གཞན། །བསལ་ ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ནི། དོན་ལ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དོན་དམ་པ། བློ་ ངོར་དོན་བྱེད་པ་ལྟར་ཡོད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འདོད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་བས། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་སྟེ། །ཞེས་སེམས་ ཙམ་པ་དག་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀྱི་དོན་དམ་པ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་ན་དོན་དམ་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་གཉིས་སུ་འདོད་དེ། དང་པོ་ནི། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། 2-1264 མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་བའི་དམིགས་པ་ནི་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་རིག་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ དོན་དམ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་བསྡུས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པའི་དམིགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡོད་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ ན་གཞན་དབང་ནི་རིགས་པས་དཔྱོད་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ཡིན་པས་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་གི་ཆ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཀུན་ རྫོབ་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ། སུམ་ཅུ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། །དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། ། 2-1265 ངོ་བོ་ཉིད་ནི་དེ་མེད་དོ། །ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་གཞན་དབང་ནི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་ན། བདེན་པར་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་བཏགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་ཙམ

【現代漢語翻譯】如果被冰雹等摧毀，那麼它的心識不會執著于瓶子等事物；如果心識將事物的性質區分開來，那麼它的心識不會執著於水等事物，這些都是世俗諦。如果證悟不捨棄摧毀和破壞的心識，並且自主生起智慧，那麼色、聲等法就被認為是勝義諦。《俱舍論》中說：『對於何者，摧毀和心識是不同的，如果區分開來，心識不會執著於它，如瓶子和水一樣，是世俗諦，而勝義諦是真實存在的。』經部宗認為，能夠產生果的事物是勝義諦，而在心識面前如實顯現的事物是世俗諦。《釋量論》中說：『凡是能夠產生作用的事物，在此處就是勝義諦。其他的則是世俗諦。』唯識宗認為，無分別智慧的行境是勝義諦，如果用理智分析，勝義諦是實有的，所以有兩種。第一種是無變的圓成實性。《攝大乘論》中說：『清凈所緣是勝義諦。』為什麼稱為勝義諦呢？因為是聖者殊勝智慧的行境。第二種是包含心和心所的一切意識之法。《般若心經攝略》中說：『遠離能取和所取的，識就是勝義諦。』世俗諦也有兩種：遮蔽真如的世俗諦和經不起理智分析的世俗諦。第一種是依他起的自性，是被虛妄分別所攝持的心和心所。《攝大乘論》中說：『染污所緣是世俗諦。』因此，依他起從理智上分析是實有的，所以是勝義諦，但因為它遮蔽了真如，所以也是世俗諦，因此在某些唯識宗的論典中被稱為世俗諦。第二種是前面所說的遍計所執的自性。《三十頌》中說：『無論以何種分別，對何種事物進行假立，那遍計所執的自性就是不存在的。』因此，依他起是勝義諦的體性，是世俗諦的別名，因為從理智上分析，它是真實存在的。《攝大乘論》中說，它是假名的世俗諦。遍計所執是世俗諦的體性，因為它不是實有，只是假名安立。

【English Translation】 If it is destroyed by hail, etc., then its mind will not be attached to things like vases; if the mind distinguishes the nature of things, then its mind will not be attached to things like water, all of which are conventional truths. If the realization does not abandon the mind of destruction and demolition, and spontaneously generates wisdom, then form, sound, etc., are considered ultimate truths. The Abhidharmakosha says: 'For what is destroyed and the mind is different, if distinguished, the mind will not be attached to it, like a vase and water, it is conventional truth, while ultimate truth is truly existent.' The Sautrantika school believes that things that can produce results are ultimate truths, and things that appear as they are in the mind are conventional truths. The Pramanavarttika says: 'Whatever can perform a function is the ultimate truth here. The other is the conventional truth.' The Cittamatra school believes that the object of non-conceptual wisdom is the ultimate truth, and if analyzed with reason, the ultimate truth is substantial, so there are two types. The first is the immutable perfected nature. The Abhidharmasamuccaya says: 'The object of purification is the ultimate truth.' Why is it called the ultimate truth? Because it is the object of the noble and supreme wisdom. The second is all the dharmas of consciousness, including mind and mental factors. The Essence of Wisdom Collection says: 'The consciousness that is free from the grasped and the grasper is considered the ultimate truth.' There are also two types of conventional truths: conventional truths that obscure suchness and conventional truths that cannot withstand rational analysis. The first is the nature of other-powered, which is the mind and mental factors held by false conceptualizations. The Abhidharmasamuccaya says: 'The object of defilement is conventionally existent.' Therefore, other-powered is substantial when analyzed with reason, so it is the ultimate truth, but because it obscures suchness, it is also the conventional truth, so it is called the conventional truth in some treatises of the Vijnanavada school. The second is the nature of the completely imputed, as mentioned earlier. The Thirty Verses says: 'Whatever is imputed to whatever object by whatever conceptualization, that nature of the completely imputed is non-existent.' Therefore, other-powered is the nature of the ultimate truth and the synonym of the conventional truth, because it is truly existent when analyzed with reason. The Mahayanasamgraha says that it is the nominal conventional truth. The completely imputed is the nature of the conventional truth, because it is not substantial and is merely a designation.

་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། རྫས་སུ་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས། དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི་སྣང་གྲགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ ཀྱི་ཡིན་ལུགས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མི་སླུ་བར་གཟིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་དག་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་ཞེན་པ་གང་ཡིན་ པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་དེ། དབུ་མ་འཇུག་པར། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་ཡིན་དོན་དམ་ སྟེ། །མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འདོད། །ཅེས་བཤད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་སླུ་བར་གཟིགས་པའི་དོན་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་གཞན་ལ་འདིའོ་ཞེས་ངག་གི་ལམ་གྱིས་བསྟན་དུ་མེད་པ་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་སོ་སོ་རང་གིས་རིགས་པར་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། 2-1266 མདོ་ལས། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་སོགས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་དེ་ ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཞེས་བཤད་ དོ། །སྐྱེ་མེད་འགག་མེད་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་དུ་འདོད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི་གནོད་པ་མེད་ པའི་དབང་པོ་དྲུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བར་བྱིས་པ་རྣམས་མི་སླུ་བར་བྱེད་པའི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་གནོད་པ་ཅན་ ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའོ། །འཇུག་པ་ལས། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། ། གཟུང་བ་འགའ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་གཉིས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། 2-1267 ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཞེས་བྱའོ། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་ཐ་དད་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་ དུ་མེད་དེ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དེ་བཞིན་དོན་མཚན་ཉིད། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་

【現代漢語翻譯】因為它是成立的緣故。《中邊分別論釋》中說：『為什麼稱為自性呢？因為沒有實體，只是名言安立，所以稱為自性。』這樣解釋道。中觀派認為，顯現和聲音的這些事物，聖者在等持的智慧中如實照見，這才是勝義諦；而凡夫對這些事物產生的執著，則是世俗諦。《入中論》中說：『由見諸法真實假，能得二諦真實性，真實所見即真諦，見假即是世俗諦。』這樣解釋道。聖者如實照見的意義又是什麼呢？那就是遠離一切戲論邊，無法用語言指明『就是這個』，只能通過修習的力量各自證悟。如經中所說：『不可說思議，般若波羅蜜多。』等等。龍樹說：『不從他生，是寂靜，不為戲論所戲弄，無分別，無異義，是彼彼自性。』月稱論師說：『非有非無亦非有無，非具二性亦復非，於四邊生解脫者，彼為中觀者所知。』這樣解釋道。無生無滅的空性等等，也被認為是名相上的勝義諦。世俗諦也有兩種：世俗諦和唯名世俗。第一種是無損的六根所生的意識的對境，在沒有見到真如之前，對凡夫來說是不欺騙的色聲等。第二種是：從有損的根所生的意識的對境，如幻象和影像等，即使在名言中也不是真實成立的。《入中論》中說：『無損六根所取境，世間立為真實有，餘者即是世間說，世間說彼為顛倒。』這樣解釋道。這兩種世俗諦依次被稱為：真實的世俗諦和虛假的世俗諦。這兩個諦，在名言上是聲音和意識不同的對境，所以是不同的；但在勝義上，卻無法說成是『那個』或『其他的』。《解深密經》中說：『行蘊界和如來藏的體性，離一異。』

【English Translation】 Because it is established. In the commentary of 'Madhyāntavibhāga-bhāṣya': 'Why is it called nature? Because it has no substance and is merely nominal, therefore it is called nature.' This is how it is explained. The Madhyamaka school believes that these phenomena of appearance and sound are seen without deception by the wisdom of the noble ones in meditative equipoise, which is the ultimate truth; and the attachment that ordinary people have to these phenomena is considered the conventional truth. In 'Madhyamakāvatāra': 'By seeing all things as truly false, one obtains the two truths of reality. What is seen as true is the ultimate truth, and seeing the false is considered the conventional truth.' This is how it is explained. What is the meaning of the noble ones seeing without deception? It is being free from all extremes of elaboration, and cannot be pointed out to others with words as 'this is it'. It is something to be understood individually through the power of meditation. As stated in the sutra: 'Beyond speech, thought, and expression, is the Perfection of Wisdom.' And so on. Nāgārjuna said: 'Not known from others, it is peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, not different in meaning, that is the characteristic of that very thing.' Āryadeva said: 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, not even possessing both natures, liberated from the four extremes, that is what is understood by the Madhyamikas.' This is how it is explained. The emptiness of no birth and no cessation, etc., is also considered the ultimate truth in terms of nomenclature. There are also two types of conventional truth: conventional truth and mere conventionality. The first is the object of consciousness arising from the six unimpaired senses, which does not deceive ordinary people before they have seen reality, such as forms and sounds. The second is: the object of consciousness arising from impaired senses, such as illusions and images, which are not truly established even in name. In 'Madhyamakāvatāra': 'Some objects apprehended by the six unimpaired senses are understood by the world as real. What is left is said by the world to be reversed.' This is how it is explained. These two conventional truths are respectively called: the true conventional truth and the false conventional truth. These two truths are different in name, being objects of different sounds and minds in conventional terms; but in ultimate terms, they cannot be described as 'that' or 'other'. In 'Saṃdhinirmocana Sūtra': 'The nature of the aggregate of formations and the Tathāgatagarbha is beyond one and different.'

མཚན་ཉིད་དེ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་ཉིད་དུ་གང་རྟོག་པ། །དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ ཡིན་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །བདེན་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་ སྙད་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་པ་ལ་དབྱེ་ན་དུ་ཞེས་པ། བསྡུ་ན་རྟག་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཆད་པར་སྨྲ་བ་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་ཚད་མེད་ཅིང་། ཅུང་ཟད་ཕྱེ་ན་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་སྟེ། གྲངས་ཅན་པ། རིག་བྱེད་པ། ཟད་བྱེད་པ། རྒྱལ་བ་པ། ཚུལ་རོལ་མཛེས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་བཞི་རྟག་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཆད་ པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་གསེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཐའ་ཡས་ཤིང་། རྟག་པར་སྨྲ་བ་དང་ཆད་པར་སྨྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཀུན་ཀྱང་བདག་འདོད་པར་མཚུངས་ཀྱང་རྟག་པའི་བདག་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དུ་མར་བརྒྱུད་དེ་ལས་མྱོང་བར་འདོད་པས་རྟག་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ལ། 2-1268 འབྱུང་བ་ལས་གློ་བུར་དུ་བདག་སྐྱེས་ཤིང་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བདག་རྟག་ལ། ཤི་བའི་ཚེ་རྒྱུན་ཆད་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འདོད་པས་ཆད་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ གང་གིས་འབྱེད་ཅེས་པ། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་གསུམ་སྟེ་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་ཀས་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་ནང་། ལྟ་བ་ཁོ་ནས་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་ནང་། ཐབས་ལམ་གྱི་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་ནང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་ཡང་ གང་ཟག་ཕྱི་ནང་དང་གྲུབ་མཐའ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཡིན་ལ། གང་ཟག་ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་གང་ཟག་ནི་ནང་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཁྱབ་འཇུག་དང་ཚངས་ པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་གང་ཟག་ནི་ཕྱི་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་གང་ཟག་ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ནི་སྐྱབས་ལ་སོགས་པ་སྤྱོད་པས་འབྱེད་ཀྱི། ལྟ་བས་འབྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལྟ་བ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་གང་ཟག་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་མཐའ་ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ནི་གཙོ་ཆེར་ལྟ་བས་འབྱེད་དེ། གཞུང་གང་ལས་ རྟག་པའམ་ཆད་པའི་མཐའ་གཉིས་གང་རུང་དང་ལྡན་པར་བསྟན་ཅིང་། དེ་ཉིད་ལས་སྐྱོན་དུ་མ་ལྡན་པ་ནི་ཕྱི་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ཏེ། དེ་པའི་དགོངས་པ་རྟག་ཆད་སྤངས་པ་དབུ་མའི་ལམ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1269 གཞུང་གང་ལས་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐའ་སྤངས་ཤིང་དབུ་མའི་ལམ་སྟོན་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་ཀུན་ཡང་རང་རང་གི་གྲུབ་ མཐར་རློམ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྟག་ཆད་དགག་པ་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་ཅིང་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རེ་རེ་ལའང་། རྟག་ཆད་སྤོང་ལུགས་མི་འདྲ་བ་ རེ་རེ་ཡོད་དེ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དག་

【現代漢語翻譯】 '那個特徵是，無論認為是一還是異，都是不如實進入（真理）'，如是說。如果認為在世俗諦中也沒有一異，那是不合理的，因為對二諦不能進行各自的區分，而且二諦的名稱也會變得不合理。如果從外道來區分有多少種？總的來說，可以歸納為常論者和斷論者兩種。如果詳細劃分，則有無數種；稍微劃分，則有五種論師，即數論派、吠陀派、盡滅派、勝論派和自在論者。前四種是常論者，后一種是斷論者。這些內部的差別是無盡的。常論者和斷論者的區別在於：雖然都主張有我，但常論者認為這個常我經歷多次生死輪迴，感受業果，因此是常論者。而斷論者認為，我是從四大種突然產生的，在有生之年我是常的，死後則斷滅，不再受生，因此是斷論者。以外內之別如何區分？以外內之別有三種，即以見行二者區分的外內、僅以見區分的外內、以方便道區分的外內。第一種又分為人之外內和宗派之外內兩種。人之外內的區別在於：皈依三寶的人稱為內道，而皈依遍入天和梵天等外道神祇的人是外道。因此，人之外內的區別在於是否皈依等行持，而不是以見來區分，因為有許多不瞭解見的外內之人。宗派之外內的區別主要在於見，即任何典籍如果宣揚常或斷的任何一邊，並且其中存在諸多過失，那就是外道的宗派，因為他們的觀點偏離了揚棄常斷的中道。任何典籍如果揚棄常斷二邊，並宣揚中道，那就是內道的宗派。因此，所有四種宗派論者都自認為是自己的宗派，因為他們都認為佛陀宣揚了揚棄常斷的中道，並隨之修行。對於每一種宗派論者來說，都有各自不同的揚棄常斷的方式。例如，毗婆沙宗等。 'That characteristic is, whichever thinks of one or different, that is entering (the truth) improperly,' it is said. It is unreasonable to think that there is no difference in conventional truth either, because the two truths cannot be distinguished separately, and the term 'two truths' would also be unreasonable. If dividing the outsiders, how many are there? Generally speaking, they are summarized into two: those who speak of permanence and those who speak of annihilation. If divided in detail, there are countless; if divided slightly, there are five schools of logicians: Samkhya, Vedas, Nirgrantha, Vaisheshika, and Charvaka. The first four are those who speak of permanence, and the latter is one who speaks of annihilation. The internal differences of these are endless. The difference between those who speak of permanence and those who speak of annihilation is that although all agree on the existence of a self, those who speak of permanence believe that this permanent self goes through many births and deaths and experiences the results of karma, so they are those who speak of permanence. Those who speak of annihilation believe that the self suddenly arises from the elements, and as long as it lives, the self is permanent, but when it dies, the continuity is cut off and it does not take rebirth, so they are those who speak of annihilation. What distinguishes the internal from the external? There are three distinctions between internal and external: internal and external distinguished by both view and conduct, internal and external distinguished only by view, and internal and external distinguished by the path of means. The first is further divided into internal and external persons and internal and external tenets. The difference between internal and external persons is that a person who takes refuge in the Three Jewels is called an internal person, while a person who takes refuge in external deities such as Vishnu and Brahma is an external person. Therefore, the difference between internal and external persons is distinguished by conduct such as taking refuge, not by view, because there are many internal and external persons who do not understand the view. The difference between internal and external tenets is mainly distinguished by view, that is, any text that teaches either permanence or annihilation and contains many faults is an external tenet, because their intention deviates from the Middle Way that abandons permanence and annihilation. Any text that abandons the extremes of permanence and annihilation and intends to teach the Middle Way is an internal tenet. Therefore, all four tenet proponents claim to be their own tenet, because they all believe that the Buddha taught the Middle Way that rejects permanence and annihilation and follow it. For each of these tenet proponents, there are different ways of abandoning permanence and annihilation. For example, the Vaibhashika school, etc.

【English Translation】 'That characteristic is, whichever thinks of one or different, that is entering (the truth) improperly,' it is said. It is unreasonable to think that there is no difference in conventional truth either, because the two truths cannot be distinguished separately, and the term 'two truths' would also be unreasonable. If dividing the outsiders, how many are there? Generally speaking, they are summarized into two: those who speak of permanence and those who speak of annihilation. If divided in detail, there are countless; if divided slightly, there are five schools of logicians: Samkhya, Vedas, Nirgrantha, Vaisheshika, and Charvaka. The first four are those who speak of permanence, and the latter is one who speaks of annihilation. The internal differences of these are endless. The difference between those who speak of permanence and those who speak of annihilation is that although all agree on the existence of a self, those who speak of permanence believe that this permanent self goes through many births and deaths and experiences the results of karma, so they are those who speak of permanence. Those who speak of annihilation believe that the self suddenly arises from the elements, and as long as it lives, the self is permanent, but when it dies, the continuity is cut off and it does not take rebirth, so they are those who speak of annihilation. What distinguishes the internal from the external? There are three distinctions between internal and external: internal and external distinguished by both view and conduct, internal and external distinguished only by view, and internal and external distinguished by the path of means. The first is further divided into internal and external persons and internal and external tenets. The difference between internal and external persons is that a person who takes refuge in the Three Jewels is called an internal person, while a person who takes refuge in external deities such as Vishnu and Brahma is an external person. Therefore, the difference between internal and external persons is distinguished by conduct such as taking refuge, not by view, because there are many internal and external persons who do not understand the view. The difference between internal and external tenets is mainly distinguished by view, that is, any text that teaches either permanence or annihilation and contains many faults is an external tenet, because their intention deviates from the Middle Way that abandons permanence and annihilation. Any text that abandons the extremes of permanence and annihilation and intends to teach the Middle Way is an internal tenet. Therefore, all four tenet proponents claim to be their own tenet, because they all believe that the Buddha taught the Middle Way that rejects permanence and annihilation and follow it. For each of these tenet proponents, there are different ways of abandoning permanence and annihilation. For example, the Vaibhashika school, etc.

འདུས་བྱས་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས། རྟག་པའི་མཐའ་སྤོང་ལ། རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཇུག་པས་ཆད་པའི་མཐའ་སྤོང་ངོ་། །མདོ་སྡེ་པ་དག་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་ རང་གི་ངོ་བོ་འགག་པས་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ལ། རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཞེས་སྨྲའོ། །སེམས་ཙམ་པ་དག་ཀུན་བཏགས་རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་ པའི་མཐའ་སྤང་ལ། གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པས་ཆད་པའི་མཐའ་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་སྨྲའོ། །དབུ་མ་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ལ་སྐུར་བ་མི་འདེབས་པས་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ལ། དེ་ཉིད་ཡིན་ལུགས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཏེ། དེ་ཉིད་གཞི་དབུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་མཚན་མར་མི་འཛིན་པས་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ལ། 2-1270 སྙིང་རྗེས་གཞན་དོན་དུ་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་གསོག་པས་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཏེ། དེ་ནི་ལམ་དབུ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་སྐུ་བརྙེས་པས་རྟག་པའི་ མཐའ་ལས་གྲོལ་ལ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་མཆོག་དམན་གྱི་དོན་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་མཛད་པས་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ཏེ། དེ་ཉིད་འབྲས་བུ་དབུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ལྟར་ན་དང་པོ་གསུམ་ནི་དབུ་མ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་བ་ཁོ་ནས་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་དང་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ དེ། དེ་དག་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པས་ཡིན་ལུགས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་ཆད་སོགས་འཇིགས་པ་ འབྱུང་། །ཅེས་དང་། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་བརྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟ་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དེ་དག་ཀྱང་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བས་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་པ་ཞེས་བྱའོ། །དབུ་མ་པས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དགོངས་པ་རྟག་ཆད་སྤངས་པ་དབུ་མ་པའི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བས་ཕྱེ་བའི་ནང་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། ། 2-1271 ཐབས་ལམ་གྱིས་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་ཀུན་ཡིན་ལ། །ནང་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་རྣམས་སོ། །སྙིང་རྗེ་དང་། ཐུགས་རྗེ་དང་། བརྩེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་གང་ཞེས་པ། སྙིང་རྗེ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་ཁྱད་པར་བརྒྱད་མཛོད་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བ་ཡིན། སྙིང་རྗེ་ནི་ཉན་ རང་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའོ། །ཡང་སྙིང་རྗེ་ནི་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དུཿཁ་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་ད

【現代漢語翻譯】由於有為法剎那生滅，因此捨棄了常邊；由於相續不斷地運作，因此捨棄了斷邊。有部宗認為，諸因各自的自性滅盡，因此從常邊中解脫；產生與自身相順的果，因此從斷邊中解脫。唯識宗認為，遍計所執性不存在，因此捨棄了常邊；依他起真實成立，因此捨棄了斷邊。中觀宗認為，對於世俗顯現如是，不加以否定，因此從斷邊中解脫；勝義諦遠離一切戲論邊，因此從常邊中解脫，此即是中觀之根本。以智慧不執著任何法相，因此從常邊中解脫；以慈悲為利他而積累廣大資糧，因此從斷邊中解脫，此即是中觀之道。證得一切戲論相寂滅的法身，因此從常邊中解脫；以色身二身，爲了調伏上下根器的眾生，直到輪迴未空之際，恒常不斷地利益他們，因此從斷邊中解脫，此即是中觀之果。如此看來，前三者是相似中觀，後者是真實的中觀。僅以見解來區分的外道是：聲聞部的兩派和唯識宗，因為他們承認事物是真實存在的，因此在實相上會墮入常斷二邊。正如聖者龍樹所說：『若有承許實事物，則彼有斷等諸怖。』以及『若以自性而有者，則彼非無故應審。先有今無如是說，是則應成斷滅論。』因此，他們也沒有如實地領悟佛陀的密意，所以被稱為以見解來區分的外道。而中觀宗則如實地領悟瞭如來遠離常斷的中觀之道，因此也被稱為以見解來區分的內道。以方便道來區分的外道是：般若乘的所有行者；內道是金剛乘的行者。慈悲、大悲和悲憫有何區別？慈悲和大悲的區別在《八千頌釋》中有闡述。按照其中的觀點，大悲是佛陀的心續中所具有的，慈悲是聲聞、緣覺等的心續中所具有的。此外，慈悲是緣于具有痛苦的眾生，並希望他們能夠脫離痛苦；大悲是緣於一切眾生，希望他們能夠獲得佛果。

【English Translation】 Because conditioned phenomena perish in an instant, the extreme of permanence is abandoned; because they continuously operate without ceasing, the extreme of annihilation is abandoned. The Sautrāntikas (those who uphold the authority of the sutras) say that because the causes themselves cease, they are liberated from the extreme of permanence; because they produce results that are in accordance with themselves, they are liberated from the extreme of annihilation. The Cittamatrins (Mind-Only school) say that because the completely imputed nature does not exist, the extreme of permanence is abandoned; because the dependent nature is truly established, the extreme of annihilation is abandoned. The Madhyamikas (Middle Way school) say that because they do not deny the conventional appearances as they appear, they are liberated from the extreme of annihilation; because the ultimate reality is free from all extremes of elaboration, they are liberated from the extreme of permanence, and this is the basis of the Middle Way. With wisdom, they do not grasp at any phenomena as characteristics, so they are liberated from the extreme of permanence; with compassion, they accumulate vast collections for the sake of others, so they are liberated from the extreme of annihilation, and this is the path of the Middle Way. Having attained the Dharmakaya (Body of Truth) in which all elaborations are pacified, they are liberated from the extreme of permanence; with the two Form Kayas (bodies), they continuously benefit beings of superior and inferior capacity until samsara is emptied, so they are liberated from the extreme of annihilation, and this is the result of the Middle Way. Thus, the first three are similar to the Middle Way, while the latter is the true Middle Way. Outsiders distinguished by view are the two schools of the Shravakas (Hearers) and the Cittamatrins, because they accept that things are truly existent, and therefore they fall into the extremes of permanence and annihilation regarding reality. As the noble Nagarjuna (founder of the Madhyamaka school) said: 'If there is an acceptance of real things, then there will be fears of annihilation and so on.' And 'If it exists by its own nature, then it is not non-existent, so it should be examined. Saying that it existed before but does not exist now, would entail the fault of annihilation.' Therefore, they also do not understand the Buddha's intention as it is, so they are called outsiders distinguished by view. The Madhyamikas, on the other hand, understand the Tathagata's (Buddha) intention, the Middle Way that abandons permanence and annihilation, as it is, so they are also called insiders distinguished by view. Outsiders distinguished by skillful means are all the practitioners of the Paramita Vehicle (Perfection Vehicle); insiders are the practitioners of the Vajrayana (Diamond Vehicle). What is the difference between compassion, great compassion, and loving-kindness? The differences between compassion and great compassion are explained in the Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. According to that, great compassion is what is present in the mind-stream of the Buddhas, while compassion is what is present in the mind-streams of the Shravakas, Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), and so on. Furthermore, compassion is directed towards sentient beings who are suffering and wishes that they may be free from suffering; great compassion is directed towards all sentient beings and wishes that they may attain Buddhahood.

ུ་མར་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་དུཿཁ་གསུམ་ཅི་རིགས་པ་དང་ ལྡན་པའི་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་དམིགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་འབྱུང་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་གོམས་ལས་ཏེ། །ཅེས་པའི་དགོངས་པའོ། །བརྩེ་བ་ནི། རྣམ་འཚེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་གཞན་ལ་ སྦྱོར་བ་དངོས་སུ་ཕན་པར་འདོད་པ་སྙིང་རྗེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་དང་། ཆོས་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ་འདི་དག་ནི་དམིགས་པ་དང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ དང་། རྒྱུ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་ཅན་རྫས་ཡོད་དང་། སེམས་ཅན་བཏགས་ཡོད་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་འདི་གསུམ་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། 2-1272 རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པ་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འདི་གསུམ་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་འབྱུང་ངོ་། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྒྱུད་ལ་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་འབྱུང་ངོ་། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་སྲིད་པ་དང་ ཞི་བའི་རྒུད་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་དོ། །གསུམ་ཀ་ཡང་བརྩེ་ཡུལ་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་སོ། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་སེམས་ ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཞེས་པ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ རྫས་གྲུབ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ནི་འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བའི་སེམས་ས་བོན་དང་བཅས་པར་འདོད་དོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ། གསང་སྔགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་ནི་ དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གིས་རང་གི་རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའི་གནང་བཀག་རྣམས་རང་གི་བླ་མས་ཇི་ལྟར་བཀའ་རྒྱས་བསྡམས་པ་བཞིན་དུ་བླང་དོར་བྱེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའོ། ། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དིང་སང་ཨེ་སྲིད། 2-1273 དེའི་ངོ་བོ་གང་ཞེས་པ། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ནི་གཉིས་ཏེ། འཁོར་ལོའི་དབྱེན་དང་། ལས་ཀྱི་དབྱེན་ནོ། དང་པོ་ནི། དུས་དྲུག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ། དང་པོ་བཅོམ་ལྡན་འདས་སངས་རྒྱས་མ་ཐག་དང་། མཐར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཀ་དང་། བསྟན་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྐྱོན་མ་བྱུང་གི་བར་དང་། མཆོག་ཟུང་ཅིག་མ་བྱོན་པའི་སྔོན་རོལ་དང་། མཚམས་མ་བཅད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ ལས་འདས་ཕྱིན་ཆད་མི་འབྱུང་སྟེ། མཛོད་དུ། དང་པོ་མཐའ་སྐྱོན་ཟུང་ཅིག་གི །སྔ་རོལ་ཐུབ་པ་ནོངས་པ་དང་། །མཚམས་མ་བཅད་པ་རྣམས་སུ་ཡང་། །འཁོ

【現代漢語翻譯】通過習慣於慈愛，就會生起針對所有具有各種痛苦的眾生的大悲心。正如《釋量論》中所說：'成就之因在於習慣於慈悲。' 這就是其含義。慈愛是作為斷除損害之對治，希望直接利益他人的，是悲心的一種分類。什麼是眾生緣悲、法緣悲和無緣悲的區別？這需要通過所緣、所依補特伽羅、因和作用的四種差別來瞭解。所緣的差別是，痛苦的有實事眾生、有假立眾生和如幻眾生，依次是這三種悲心的所緣。所依的差別是，異生、聲聞獨覺聖者和菩薩聖者的相續中，依次產生這三種悲心。因的差別是，執著于補特伽羅的我、僅僅證悟補特伽羅無我和證悟法無我的相續中，依次產生這三種悲心。作用的差別是，緣眾生之悲能行遠離輪迴和寂滅一切衰損之事。但這三者在希望所愛之境遠離痛苦的方面是相同的。什麼是別解脫戒、菩薩學處和密咒誓言的體性？有部宗認為，別解脫戒的體性是捨棄邪淫之行為的無表色，是一種實有法。經部宗等則認為是捨棄邪淫之行為的具有種子的心。菩薩的體性是六度。密咒誓言是獲得灌頂的補特伽羅，對於自己續部中所說的開許和遮止，按照自己上師如何嚴密封印的教導，承諾受持和斷除。現在是否存在僧團分裂的情況？它的體性是什麼？僧團分裂有兩種：輪之分裂和業之分裂。第一種情況在六個時期不會發生：最初是世尊剛剛成佛時，最後是涅槃時，以及在教法受到關注、戒律沒有出現過失之前，在沒有出現雙勝之前，在沒有遮止結界之前，以及在佛陀涅槃之後都不會發生。如《俱舍論》中所說：'最初、最後、過失、雙勝前，以及未遮止結界時，不會有。'

【English Translation】 By becoming accustomed to love, great compassion arises, directed towards all sentient beings who possess various kinds of suffering. As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'The cause of achievement lies in becoming accustomed to compassion.' This is its meaning. Loving-kindness, being the antidote to harm, is a specific type of compassion that wishes to directly benefit others. What are the distinctions between compassion focused on sentient beings, compassion focused on phenomena, and compassion without focus? These should be understood through the four differences of object, basis (person), cause, and function. The difference in object is that suffering substantially existent sentient beings, nominally existent sentient beings, and illusion-like sentient beings are, in order, the objects of these three types of compassion. The difference in basis is that these three types of compassion arise, in order, in the continuums of ordinary beings, Hearer-Solitary Realizer noble ones, and Bodhisattva noble ones. The difference in cause is that these three types of compassion arise, in order, in the continuums of those who grasp at a self of a person, those who merely realize the absence of a self of a person, and those who realize the absence of self of phenomena. The difference in function is that compassion focused on sentient beings performs the function of being free from all the downfalls of samsara and peace. However, all three are similar in having the aspect of wishing that the object of affection be free from suffering. What is the nature of the Pratimoksha vows, the Bodhisattva precepts, and the Secret Mantra vows? The Vaibhashikas (Proponents of Specific Characteristics) assert that the nature of the Pratimoksha vows is a non-revealing form that abandons improper conduct, a single substantially existent entity. The Sutrantikas (Followers of the Sutras) and above assert that it is a mind with seeds that abandons improper conduct. The nature of Bodhisattva is the six perfections. The Secret Mantra vows are that a person who has received empowerment must promise to adopt and abandon the permissions and prohibitions spoken of in their own tantra, according to how their own guru has strictly sealed the instructions. Is there currently schism in the Sangha? What is its nature? There are two types of schism in the Sangha: schism of the wheel and schism of action. The first does not occur at six times: initially when the Bhagavan (Blessed One) had just become a Buddha, finally at the time of nirvana, and before attention is given to the doctrine, before faults have occurred in discipline, before a pair of supreme ones have appeared, before boundaries have been established, and after the Buddha has passed into nirvana. As stated in the Abhidharmakosha (Treasury of Knowledge): 'Initially, finally, fault, before a pair of supreme ones, and when boundaries have not been established, there is none.'

ར་ལོའི་དབྱེན་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་དོ། ། དེས་ན་ད་ལྟ་མི་འབྱུང་སྟེ། འགྲན་ཟླར་གྱུར་པའི་སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྱེད་པ་པོ་དགེ་སློང་ལྟ་བ་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་ལ་འགྲན་ འཛུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཁོར་སོ་སྐྱེའི་དགེ་འདུན་རྣམས་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཕྱོགས་གཅིག་རང་གི་སློབ་མར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བའི་ཚད་ནི་འབྱེད་པ་པ་དགེ་སློང་ལ་ སྟོན་པ་དང་། དེས་བསྟན་པའི་ལམ་ལ་ཐར་ལམ་དུ་འཛིན་པ་ན་བྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུན་ནི་ཉིན་ཞག་ཅིག་གི་བར་དུ་མི་གནས་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་མཆོག་ཟུང་ཅིག་གིས་འདུམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1274 དབྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། དགེ་འདུན་རྣམས་ནི་མི་འཕྲོད་པའི་རང་བཞིན་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་ཟེར་རོ། །དབྱེན་དེའི་རྒྱུ་མཚམས་མེད་དེའི་ལས་ནི་རྫུན་ཚིག་ ཡིན་པར་འདོད་དོ། །འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྐོར་བའི་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བསྐལ་པ་མནར་མེད་དུ་ མཆེད་པའི་ཕྱིར་མཚམས་མེད་གཞན་བཞི་ལས་ལྕི་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་རྣམས་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དམྱལ་བར་ངེས་ཀྱང་མནར་མེད་དུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་གྱི་དབྱེན་ནི། བསྟན་པ་གནས་པའི་ཡུལ་ དུས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས། དེས་ན་ད་ལྟ་ཡང་འབྱུང་བ་མང་། དེའི་ངོ་བོ་ནི། དགེ་སློང་བརྒྱད་ཡན་ཆད་ཀྱིས་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་ལས་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་གང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཐུགས་མི་མཐུན་ པས་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བྱེ་བའོ། །དེ་ནི་དགེ་འདུན་གྱི་གསོལ་གཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་གྲུབ་པའི་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་དབྱེན་ཞེས་བྱའོ། །དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ། །སྤྱིར་གསུང་རབ་ཀུན་ དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་སེམས་ཙམ་པ་དག་འདོད་པས། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་དགོངས་གཞི་དང་དགོངས་པ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན། དེ་ལ་མདོ་གང་ལ་སྒྲ་དངོས་ཟིན་ལས་གཞན་པའི་བརྗོད་བྱ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་དགོངས་པ་ཅན་དང་། 2-1275 བརྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ལྡེམ་དགོངས་སུ་འཇོག་སྟེ། དཔེར་ན། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱ་ཞིང་། །རྒྱལ་པོ་གཙང་སྦྲ་ཅན་གཉིས་དང་། །ཡུལ་འཁོར་འཁོར་དང་བཅས་བཅོམ་ན། །འདི་ ནི་དག་པར་འགྱུར་ཞེས་བྱ། །ཞེས་པ་ལ། དགོངས་གཞི་ཕ་ནི་ལས། མ་ནི་སྲེད་པ། རྒྱལ་པོ་ནི་ཉོན་ཡིད། གཙང་སྦྲ་གཉིས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་ཡུལ་ འཁོར་དང་བཅས་པ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཏེ། དེ་དག་གཉེན་པོས་བཅོམ་པས་དག་པ་དགྲ་བཅོམ་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཕ་མ་སོགས་

【現代漢語翻譯】 ར་ལོའི་དབྱེན་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་དོ། །(分裂不會發生，如是說。) 因此，現在不會發生分裂，因為競爭對手導師已經涅槃，並且由於一位持守戒律的比丘想要與佛陀競爭，以及佛陀的凡夫僧團分裂成兩派，一派成為他自己的弟子。分裂的程度是，當分裂者比丘將導師及其教導的道路視為解脫之道時，就會發生分裂。分裂的持續時間不會超過一天一夜，因為據說在此之前，兩位殊勝者會進行調解。 དབྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། དགེ་འདུན་རྣམས་ནི་མི་འཕྲོད་པའི་རང་བཞིན་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་ཟེར་རོ། །(分裂的自性是：僧團是不和諧的、不具足自性的行。這是分別說者的觀點。) 分裂的近因是無間業，其作用被認為是妄語，因為它阻礙瞭如來法輪的運轉。這被稱為法輪的分裂，其異熟蔓延至無間地獄，因此比其他四個無間業更重，因為其他無間業的異熟必定是地獄，但不一定是無間地獄。業的分裂發生在教法存在的任何地方和時間，因此現在也經常發生。其自性是，八位或更多比丘在執行一百零一種律中所說的業時，由於意見不合而分裂成兩派。這被稱為業的分裂，因為它阻礙了僧團的羯磨等業的成就。 དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེས་པ། །(什麼是密意和意趣的區別？) 一般來說，唯識宗認為所有的經文都具有密意和意趣的性質，因此，在一個本體上區分了意趣的基礎和意趣本身。其中，如果一部經的文字直接表達的含義沒有受到其他含義的妨礙，那麼它就被認為是具有意趣的；如果表達的文字不是字面意思，那麼它就被認為是密意。例如：『父親和母親應該被殺死，兩位潔凈的國王，以及他們的國土和眷屬應該被摧毀，這樣才能獲得清凈。』這裡，意趣的基礎是：父親是貪，母親是渴愛，國王是煩惱意，兩位潔凈者是持戒和苦行上的優越感和見解上的優越感，國土和眷屬是六處。通過對這些的對治，就能獲得清凈，成為阿羅漢。這就是所謂的意趣，即父親和母親等。

【English Translation】『Splitting will not occur,』 it is said. Therefore, splitting does not occur now because the rival teacher has passed away into nirvana, and because a monk who upholds the precepts wants to compete with the Buddha, and because the Buddha's ordinary sangha is divided into two factions, one faction becoming his own disciples. The extent of the split is when the splitting monk regards the teacher and the path he teaches as the path to liberation. The duration of the split does not last for a day and a night, because it is said that before that, two supreme ones will mediate. The nature of splitting is: 『The sangha is a composite that is not of a nature of disharmony.』 This is what the Vaibhashikas say. The immediate cause of splitting is the karma of no interval, and its function is considered to be false speech, because it hinders the turning of the wheel of the Dharma of the Tathagata. This is called the splitting of the wheel of Dharma, and its maturation spreads to the uninterrupted hell, so it is heavier than the other four karmas of no interval, because the maturation of the others is definitely hell, but not necessarily uninterrupted hell. The splitting of karma occurs in any place and time where the doctrine exists, so it often occurs even now. Its nature is that eight or more monks split into two factions due to disagreement when performing any of the one hundred and one karmas mentioned in the Vinaya. This is called the splitting of karma because it hinders the accomplishment of the sangha's karmas, such as the request for ordination. What is the difference between hidden meaning and intention? In general, the Mind-Only school believes that all scriptures have the nature of both hidden meaning and intention, therefore, on one entity, the basis of intention and the intention itself are distinguished. Among them, if the meaning directly expressed by the words of a sutra is not hindered by other meanings, then it is considered to have intention; If the expressed words are not literal, then it is considered to have hidden meaning. For example: 『The father and mother should be killed, the two pure kings, and their country and retinue should be destroyed, so that purity can be obtained.』 Here, the basis of intention is: the father is greed, the mother is craving, the king is afflicted mind, the two pure ones are the superiority in holding precepts and asceticism and the superiority in views, and the country and retinue are the six sense sources. Through the antidote to these, purity can be obtained, becoming an Arhat. This is what is meant by intention, i.e., father and mother, etc.

དང་གཙང་སྦྲ་ཅན་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་སོགས་བཅོམ་ པས་དག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ན། དགོངས་གཞིའི་བརྗོད་བྱ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དངོས་བསྟན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ ནས་ལྡེམ་དགོངས་ཡིན་ནོ། །ལུང་འདྲེན་གྱི་ཐད་དུ་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ནང་འདོམ་ནས་མི་མཐུན་ན་གང་དབང་བཙན་ཞེས་པ། །བཀའ་ལ་དགོངས་པ་ཅན་དང་། དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དྲང་དོན་དང་ ངེས་དོན། སྒྲ་ཇི་བཞིན་དང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པ་སྟེ། མཐའ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ལའང་འཕགས་པས་མཛད་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མཛད་པ་གཉིས་ལས། སོ་སྐྱེའི་བསྟན་བཅོས་དང་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀའ་འགལ་ན་བཀའ་དབང་བཙན། 2-1276 དགོངས་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་བཀའི་དགོངས་པ་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། མཐའ་གཅིག་ཏུ་འགལ་བར་མི་བཟུང་ངོ་། །འཕགས་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ ལ་སོགས་པའི་བཀའ་གསུམ་འགལ་བ་མི་སྲིད་ལ། དགོངས་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་བསྟན་བཅོས་དབང་བཙན་པར་བྱ་སྟེ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འགལ་ལ་ནང་བྱན་ཚུད་པ་ འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་ནས་བཀའི་དགོངས་པ་རྟོགས་ཀྱི། རང་དབང་དུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་གཉིས་གང་ཆེ་ཞེས་པ། སྤྱིར་གང་ ཟག་གི་རྒྱུད་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དཔོག་པར་མི་ནུས་ན། ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་དཔག་པ་ལྟ་ཅི་དགོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ལ་རྟེན་ ནས་ཅུང་ཟད་དཔག་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ནི། ལང་དཀར་གཤེགས་པར། མགོན་པོ་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། ཚུལ་རྣམས་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དེ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཤེས་བྱོས། །ལྷོ་ཕྱོགས་བཻ་ཏའི་ཡུལ་ དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཆེར་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་བྱེད། །ང་ཡི་བསྟན་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཐེག་པ་གཙོར་བསྟན་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་སྒྲུབས་ཏེ། ། 2-1277 བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་ས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པར་དངོས་སུ་ལུང་བསྟན་ཅིང་། མདོ་སྡེ་སྤྲིན་ཆེན་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་གཉིས་པའོ། །དེ་འདྲའི་གང་ཟག་མེད་ཅིང་མི་ སྲིད། །ཅེས་སོགས་རྣམ་པ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསྔགས་ན། མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་བསྐལ་པ་སྐར་མ་ལྟ་བུ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བར་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ ཅེས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱ་བར་ལུང་བསྟན་ལ། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་ལུང་བསྟན་ཅིང་། གསེར་འོད་དུ། ལི་ཙ་བི་གཞོན་ནུ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་

【現代漢語翻譯】如果說，通過摧毀那些擁有潔凈行為的沙門（Śrāmaṇa，勤息，通過修行獲得平靜的人）和婆羅門（Brāhmaṇa，凈行，通過學習吠陀和祭祀保持潔凈的人）等，就能獲得清凈，這是一種直接的教導。那麼，由於它不損害根本意圖，所以是意有所指的（Dhong Gongs Chan）。由於直接的陳述與 प्रमाण（pramāṇa，量，知識的有效來源）相悖，因此從字面意義上講，它不是字面意思，而是需要靈活理解的（Ldem Dhongs）。關於引用經文，如果在佛語（bKa'，佛陀的教言）和論著（bStan bCos，對佛語的解釋）之間存在不一致，那麼哪個更具權威性？佛語有四種區分：意有所指的和非意有所指的，直譯的和非直譯的，字面意義的和非字面意義的。總共有六種區分。論著也有兩種：聖者（'Phags Pa，證悟者）所著的和凡夫（So So Skye Bo）所著的。如果凡夫所著的論著與佛語相悖，特別是那些意有所指的論著，那麼佛語更具權威性。如果論著似乎與佛語的三種區分（意有所指的等）相悖，那麼爲了檢驗佛語的意圖，不應斷然認為它們是矛盾的。聖者所著的論著不可能與佛語的三種區分相悖。如果論著似乎與佛語的三種區分（意有所指的等）相悖，那麼應該認為論著更具權威性。因為凡夫會誤解，而聖者則依靠論著來理解佛語的意圖，不可能獨立理解。那麼，聖者龍樹（Nāgārjuna）和聖者無著（Asaṅga）誰更偉大？一般來說，即使是聖者也無法完全瞭解一個人的心相續，更何況是那些偉大中的偉大者的心相續呢？然而，如果依靠佛陀的預言，我們可以稍微推測一下。聖者龍樹在《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中被預言：『世尊涅槃后，他將持有正法。大慧，你應該知道他。在南方毗達（Vidarbha）地區，有一位著名的比丘，名為龍（Nāga）。他將摧毀有和無的觀點。在我的教法中，他將主要闡述無上乘（Anuttarayāna），並在極喜地（Pramudita，初地）上證悟，然後前往極樂世界（Sukhāvatī）。』因此，他被明確預言為證得初地的聖者。在《大云經》（Mahāmegha Sūtra）中，他也被讚揚為：『他將是第二個釋迦牟尼（Śākyamuni）。』這樣的人既沒有也不會有。』等等，通過多種方式讚揚他。他還被預言在未來，經過無數劫后，在一個名為清凈光（Vairocana）的世界中，將證悟為佛，名為智慧源光（Jñānākara-prabhā）。在《文殊根本續》（Mañjuśrīmūlatantra）等經典中也有預言。在《金光明經》（Suvarṇaprabhāsa Sūtra）中，世尊對年輕的離車毗（Licchavi）說：

【English Translation】 If it is explicitly taught that purity is attained by destroying Śrāmaṇas (those who are pacified, those who attain peace through practice) and Brāhmaṇas (those who are pure in conduct, those who maintain purity through studying the Vedas and performing sacrifices), etc., then, since it does not harm the underlying intention, it is intentional (Dhong Gongs Chan). Since the direct statement contradicts प्रमाण (pramāṇa, valid source of knowledge), it is not literal in the sense that it is not according to the sound, but requires flexible interpretation (Ldem Dhongs). Regarding the citation of scriptures, if there is disagreement between the Buddha's words (bKa', the teachings of the Buddha) and treatises (bStan bCos, explanations of the Buddha's words), which is more authoritative? The Buddha's words have four distinctions: intentional and non-intentional, definitive and interpretable, literal and non-literal. There are a total of six distinctions. Treatises also have two types: those written by Āryas ('Phags Pa, enlightened beings) and those written by ordinary beings (So So Skye Bo). If a treatise written by an ordinary being contradicts the Buddha's words, especially those that are intentional, then the Buddha's words are more authoritative. If a treatise appears to contradict the three distinctions of the Buddha's words (intentional, etc.), then in order to examine the intention of the Buddha's words, it should not be definitively considered contradictory. It is impossible for a treatise written by an Ārya to contradict the three distinctions of the Buddha's words. If a treatise appears to contradict the three distinctions of the Buddha's words (intentional, etc.), then the treatise should be considered more authoritative. This is because ordinary beings misunderstand, while Āryas rely on treatises to understand the intention of the Buddha's words, and it is impossible to understand independently. Then, who is greater, Ārya Nāgārjuna or Ārya Asaṅga? Generally speaking, even Āryas cannot fully understand the mindstream of a person, let alone the mindstream of those who have become great among the great? However, if we rely on the Buddha's prophecies, we can speculate a little. Ārya Nāgārjuna was prophesied in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'After the Blessed One's Parinirvana, he will hold the Dharma. Mahāmati, you should know him. In the southern region of Vidarbha, there will be a famous Bhikṣu named Nāga. He will destroy the views of existence and non-existence. In my teachings, he will mainly expound the Anuttarayāna, and attain the Joyful Ground (Pramudita, the first bhumi), and then go to Sukhāvatī.' Therefore, he was explicitly prophesied to be an Ārya who attained the first bhumi. In the Mahāmegha Sūtra, he is also praised as: 'He will be the second Śākyamuni.' Such a person neither exists nor will exist.' etc., praising him in various ways. He was also prophesied that in the future, after countless kalpas, in a world called Pure Light (Vairocana), he will attain enlightenment as a Buddha named Jñānākara-prabhā. There are also prophecies in the Mañjuśrīmūlatantra and other scriptures. In the Suvarṇaprabhāsa Sūtra, the Blessed One said to the young Licchavi:

མཐོང་ན་དགའ་ བ་ཞེས་བྱ། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། རྒྱ་གར་དུ་ཡང་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་མདོ་སྡེ་བཞི་བཅུ་ཐམ་པ་ལས་ལུང་བསྟན་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱ་གར་ན་ཡང་སློབ་དཔོན་འདི་ ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་པཎྜི་ཏ་དང་། གྲུབ་པ་བརྙེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འཛིན་ཅིང་། འདིའི་ལྟ་བ་ལ་རྒོལ་བའམ་རྒོལ་བའི་མཚན་མ་ ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་ངོ་། ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱང་འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་འབྱུང་། །དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་དྲང་བའི་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོ་རབ་ཏུ་འབྱེད། ། 2-1278 ཅེས་སོགས་བསྟན་པ་འཛིན་པའི་སྐྱེས་བུར་ལུང་བསྟན་ཅིང་། ཤན་ཏི་པ་ལ་སོགས་པས་ས་གསུམ་པ་བརྙེས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་བཞེད་ཅིང་། ཙཎྜ་གོ་མི་མན་ཆད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་པཎྜི་ཏ་རྣམས་ ཀྱིས་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་ལྟ་བུར་ཡང་བཞེད་ལ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་སློབ་ཁ་ཅིག་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་སེམས་ཙམ་ལས་མ་འདས་པར་བཟུང་ནས་དགག་པ་ཡང་མཛད་པས། དེ་དག་གིས་ནི་འཕགས་པར་ཡང་མི་བཞེད་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ལྟར་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་དྲིས་པའི་ལན། རང་གི་བློ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སྤོབས་པ་བཞིན། །ཡི་གེར་བཀོད་ལ་ནོངས་པའི་ཚོགས་མཆིས་ན། །མཁས་ དང་འཕགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་བཟོད་པར་མཛོད། །སྲིན་བུའི་རྗེས་ཀྱི་ཡིག་འབྲུ་ཇི་བཞིན་དུ། །འདི་ལ་ལེགས་བཤད་གཟེགས་མ་ཡོད་འགྱུར་ན། །དེ་ཡི་དགེ་བས་མཁའ་མཉམ་སེམས་ཅན་ཀུན། །བླ་མེད་ཐར་པའི་གྲོང་ དུ་འཇུག་པར་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཤེས་རབ་གྲགས་ཀྱིས་དྲིན་པའི་ལན་དུ། གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་དབེན་གནས་པ་བཟངས་སུ་བྲིས་པའོ།། །།དགེ་ལེགས་འཕེལ་བར་གྱུར་ཅིག། ༈ །། ༄། །སྐྱོར་མོ་ལུང་པ་ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་དྲིས་ལན། ༄༅། ། སྐྱོར་མོ་ལུང་པ་ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་དྲིས་ལན། ཡང་དྲིས་ལན་ཅིག་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་ལུགས་སོ་སོའི་ཇི་ལྟར་ལགས། ཞེས་པ། ཉན་ཐོས་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ནི་གཉིས་ཏེ། 2-1279 གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་མི་འདོད་ཏེ། སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་ཀྱི་བདེན་པ་ ཡིན། ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སམ་སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་ གཞག་པ་གསུམ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་དོ། །ཆོས་དཀོན་མཆོག་ནི་ཕུང་པོ་ལྷག

【現代漢語翻譯】名為『見而喜』。這位也是導師本人。在印度，也流傳著這位導師被四十大部經文授記的說法。因此，在印度，大乘的班智達和成就的瑜伽士們，也認為這位導師與如來沒有差別，而且沒有出現過任何反對或僅僅是反對姿態的觀點。聖者無著也曾在《文殊根本續》中預言：『將出現名為無著的比丘，他精通論典的意義，以多種方式辨別經部的了義和不了義。』等等，被預言為是扶持佛法之人。寂天等人認為他是證得三地果位的菩薩。從旃扎果彌以下的許多大乘班智達，也認為他如同第二尊佛陀。而如理作意等龍樹的少數親傳弟子，則認為這位導師沒有超越唯識宗的範疇，並對此進行了駁斥，由此可見，他們甚至不認為他是聖者。如此這般，對於善知識的提問，我根據自己的智慧如實作答。如果文字上有任何錯誤，懇請智者和聖者們寬恕。如同蟲跡般的文字，如果其中有任何有益的言論，愿以此功德，使如虛空般無邊的眾生，都能進入無上的解脫之城。』這是善知識慧稱應弟子的請求，由青年慧在寂靜處巴桑寫下的。愿吉祥增長！這是覺摩隆巴釋迦僧格的答覆。覺摩隆巴釋迦僧格的答覆。再次回答一個問題：三乘各自的三寶是什麼樣的？對於這個問題，聲聞乘認為佛陀的身體有兩種：色身和法身。首先，他們不認為色身是佛寶，因為它是最後有者的菩薩，是各自眾生的蘊聚之流，是苦諦。他們只認為法身是佛寶，並且認為法身是不生不滅的智慧，或者說是十力、四無畏、三念住和大悲心，即佛陀十八不共法的自性。法寶是蘊等。

【English Translation】 He is called 'Seeing with Joy'. This is also the teacher himself. In India, it is also said that this teacher was prophesied in forty sutras. Therefore, in India, the Mahayana panditas and accomplished yogis also regard this teacher as no different from the Tathagata, and there has never been any opposition or even a hint of opposition to his views. The noble Asanga also prophesied in the 'Manjushri Root Tantra': 'A monk named Asanga will appear, he will be proficient in the meaning of the treatises, and will distinguish the definitive and provisional meanings of the sutras in many ways.' etc., he was prophesied to be a person who upholds the teachings. Shantipa and others consider him to be a Bodhisattva who has attained the third bhumi. Many Mahayana panditas from Chandragomin downwards also regard him as a second Buddha. However, some direct disciples of Nagarjuna, such as Lektan 'byed, believe that this teacher has not gone beyond the scope of Cittamātra and refuted this, thus it is evident that they do not even consider him to be a noble being. Thus, in response to the questions of the virtuous friend, I have answered truthfully according to my own wisdom. If there are any errors in the writing, I ask the wise and noble ones to forgive me. Like the letters following the traces of insects, if there is any benefit in this, may the merit of this cause all sentient beings as infinite as space to enter the supreme city of liberation.' This was written by Zhonnu Lodro at the secluded place of Basang in response to the request of the virtuous friend Sherab Drak. May auspiciousness increase! This is the answer of Kyor Molungpa Shakya Senge. The answer of Kyor Molungpa Shakya Senge. Again, in response to a question: What are the Three Jewels of each of the Three Vehicles? Regarding this question, the Shravakas believe that the Buddha's body has two aspects: the Rupakaya (form body) and the Dharmakaya (dharma body). First, they do not consider the Rupakaya to be the Buddha Jewel, because it is the Bodhisattva of the last existence, the stream of aggregates of individual beings, and is the truth of suffering. They only consider the Dharmakaya to be the Buddha Jewel, and they believe that the Dharmakaya is the unborn and undying wisdom, or the ten powers, four fearlessnesses, three mindfulnesses, and great compassion, which are the nature of the eighteen unshared qualities of the Buddha. The Dharma Jewel is the aggregates, etc.

་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་འདོད་ ཏེ། དྷརྨ་ཞེས་པའི་སྒྲ། འཛིན་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པས་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ རྒྱུད་ཀྱི་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་མི་སློབ་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་སོགས་སློབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་འདོད་དེ། མཛོད་ལས། སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་བྱེད་པའི་ ཆོས། །མི་སློབ་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་རྣམས་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་དེ། དེ་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1280 ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ། རིག་ཅན་གསུམ་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱབས་གསུམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ནི། སྐུ་ གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ལ། ཆོས་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ལ་འདོད་ཅིང་། དགེ་འདུན་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ལ་འདོད་ལ། དགེ་འདུན་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་གང་ཟག་ཟུང་བཞི་ ཡ་བརྒྱད་ལ་འདོད་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། སྐྱབས་གསུམ་བདུན་ཅུ་པར། ཐུབ་དབང་གི་ནི་སྐུ་གསུམ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་གང་ཟག་བརྒྱད། །ཅེས་བཤད་དོ། ལུགས་འདི་ལ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ རྣམས་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བཞེད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། ཤ་རིའི་ལུང་ལས་དགྲ་བཅོམ་གྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ཕྱག་བྱས་ཕྱིར། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལས་ཕྱི་རོལ་མིན། །སངས་རྒྱས་ཁོངས་ སུ་གཏོགས་པར་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱབས་གནས་ལ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ནི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་སྟེ། བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ། སྐྱེ་ འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བས་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། སོ་སོར་རིག་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། 2-1281 རང་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་གསུམ་མོ། །ཡོན་ཏན་དེ་གསུམ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པས་མཁྱེན་པ། རང་གིས་རྟོགས་པ་ལྟར་མ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྟོན་པས་ བརྩེ་བ་དང་། མཁྱེན་བརྩེ་དེ་དག་གིས་གདུལ་བྱའི་དུཿཁ་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་སྟེ། གཞན་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་གསུམ་མོ། །ཡོན་ཏན་འདི་དག་ཀྱང་གཙོ་ཆེར་ཆོས་སྐུའི་དབང་དུ་བྱས་པའང་ ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མ

【現代漢語翻譯】並且想要完全的寂滅（涅槃）。佛法（Dharma）這個詞，有『執持』的含義，因此寂滅（涅槃）能夠使我們從輪迴中解脫出來。我是這樣想的！僧伽寶（僧團）是指：聲聞、緣覺阿羅漢相續中的無學道，即不再有生滅的智慧；以及須陀洹等相續中的見道和無漏修道等有學之法。《俱舍論》中說：『佛陀、僧團所依之法，即無學與有學二者，皈依于寂滅（涅槃）。』就像這樣。佛陀的追隨者們也這樣認為，因為他們依賴於聲聞的論典來學習。大乘的觀點認為，皈依三寶可以分為兩種：一種是針對所有三種根器（上、中、下）的人，另一種是專門針對菩薩的。第一種，佛寶（佛陀）被認為是三身（法身、報身、化身）的自性。法寶（佛法）指的是小乘的兩種寂滅（涅槃）。僧寶（僧團）指的是小乘的四雙八輩。正如吉祥月稱在《七十皈依頌》中所說：『皈依勝者之三身，以及寂滅與八聖者。』在這種觀點中，聖菩薩被認為是佛寶的一部分。正如經中所說：『舍利弗的教證中，阿羅漢也向菩薩頂禮，因此菩薩不離三寶，而是屬於佛陀。』針對菩薩的皈依境，佛寶（佛陀）具有八種功德。這八種功德是什麼呢？從始至終，遠離生、住、滅三種狀態，因此是無為法；遠離分別念等一切戲論之相，是法身，因此是任運自成；各自以智慧來證悟，不是由其他因緣所生，這是自利的三種功德。憑藉這三種功德，以自生智慧圓滿證悟，因此具有『知』；像自己證悟一樣，向未證悟的眾生宣說，因此具有『悲』；憑藉『知』和『悲』，能夠遣除所化眾生的痛苦和煩惱，這是利他的三種功德。這些功德也主要是從法身的角度來說的。像這樣，具足二利（自利、利他）功德的就是佛寶（佛陀）。

【English Translation】 And want complete Nirvana (extinction). The word Dharma means 'to hold', so Nirvana can hold us from falling into Samsara. That's what I think! Sangha Jewel refers to: the non-learning of the knowledge of exhaustion and non-arising in the lineage of Shravakas and Pratyekabuddhas Arhats; and the learning Dharmas such as the path of seeing and the uncontaminated path of meditation in the lineage of Stream-enterers, etc. As the Treasury of Knowledge says: 'The Dharma that Buddhas and Sanghas practice, both the non-learning and the learning, take refuge in Nirvana.' It's like that. The followers of the Buddhas also think so, because they rely on the Shravaka's treatises to learn. The Mahayana view holds that there are two types of refuge: one for all three types of people (superior, middle, and inferior), and the other specifically for Bodhisattvas. The first, the Buddha Jewel, is considered to be the nature of the three bodies (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya). The Dharma Jewel refers to the two Nirvanas of the Hinayana. The Sangha Jewel refers to the four pairs and eight types of individuals in the Hinayana. As the glorious Chandrakirti said in the 'Seventy Verses on Refuge': 'Take refuge in the three bodies of the Victorious One, and in Nirvana and the eight noble ones.' In this view, the noble Bodhisattvas are considered part of the Buddha Jewel. As the sutra says: 'In Shariputra's teachings, Arhats also prostrate to Bodhisattvas, therefore Bodhisattvas are not outside the Three Jewels, but belong to the Buddha.' Regarding the refuge object for Bodhisattvas, the Buddha Jewel has eight qualities. What are these eight qualities? From beginning to end, it is free from the three states of birth, abiding, and cessation, therefore it is unconditioned; it is free from all the characteristics of proliferation such as conceptual thoughts, it is the Dharmakaya, therefore it is spontaneously accomplished; each is realized by wisdom, not caused by other conditions, these are the three qualities of self-benefit. With these three qualities, one fully awakens with self-born wisdom, therefore has 'knowledge'; like one's own realization, one teaches to other sentient beings who have not realized, therefore has 'compassion'; with 'knowledge' and 'compassion', one is able to remove the suffering and afflictions of those to be tamed, these are the three qualities of benefiting others. These qualities are also mainly from the perspective of the Dharmakaya. Like this, the Buddha Jewel is the one who possesses the qualities of both benefits (self-benefit and benefiting others).

ཆོག་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་མིན་པ། །མཁྱེན་དང་བརྩེ་དང་ནུས་པར་ ལྡན། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ནི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་སྟེ། བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་བསམ་དུ་མེད་པ་དང་། ལས་དང་ ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དང་བྲལ་བས་གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བས་རྟོག་པ་མེད་པ་སྟེ། གསུམ་ནི་གང་ཞིག་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་འགོག་པའི་ ཡོན་ཏན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་རྣམས་དག་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱའི་དོན་རྣམས་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བའི་དོན་རྟོགས་པས་མི་ཤེས་པའི་མུན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་སྟེ། 2-1282 གསུམ་ནི་གང་གི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། གང་ཞིག་གིས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་ལམ་འདི་དག་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བསམ་ མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཚོགས་དག་གིས། །གང་ཞིག་གང་གི་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ་ཆོས། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་ལྟ་ ཇི་སྙེད་གང་གང་གི །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཐེག་དམན་འཕགས་པ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་པ་རྣམས་ ཀྱི་སྐྱབས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་ལྷག་བསམ་རྣམ་པར་དག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཆོད་པར་འོས་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་སྟོན་པ་དང་། གང་ཟག་དྲུག་གི་ བསམ་པའི་དབང་གིས་གནས་སྐབས་སྐྱབས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དང་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་ རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་ཆོས་ལ་ལྷག་པར་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཆོས་སྐྱབས་སུ་བཞག་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་པ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་དང་། 2-1283 ཐེག་པ་ཆུང་ངུ་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ལམ་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དགེ་འདུན་ལ་ལྷག་པར་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དགེ་འདུན་སྐྱབས་སུ་བཞག་ ཏེ། ཚོགས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་གྱི། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་ བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དག་ནི། གནས་སྐབས་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་གྱི་སྐྱབས་ཡིན་གྱི་མཐར

【現代漢語翻譯】如《寶性論》所說：『非造作，自然成，不依他緣而證悟，具知、悲、力，具二利之佛陀。』法寶具有八種功德。何為八種？超越言語概念的範疇，不可思議；遠離業和煩惱三者，無二元性；其因遠離不如理作意的分別念，無分別念。三者是遠離貪慾的止息功德。清凈煩惱和近煩惱的垢染；明晰一切所知之法；證悟實相，作為無明黑暗的對治。三者是斷除貪慾之道功德。因此，能夠斷除貪慾的止息之道，即是法寶。如論中所說：『無思、無二、無分別，清凈、明晰、對治聚，何者何之離貪慾，二諦體性即是法。』僧寶，如論中所說：『如所有、盡所有，以智慧觀照清凈故，具慧不退轉之僧眾，具無上功德。』小乘的聖者們不是菩薩的皈依處，因為他們沒有完全清凈的利他心，因此不值得供養。這裡闡述了三寶的偉大功德，以及基於六種人的意樂而暫時安立的三種皈依處：闡述導師佛陀的偉大功德；對於進入大乘之人，以及雖未入道但具自生覺悟者根性，且渴望精進修法之人，安立法為皈依處，因為法是遠離貪慾者中的至尊。闡述學道者的偉大功德；對於進入小乘之人，以及雖未入道但具聲聞根性，且渴望精進于僧團之人，安立僧團為皈依處，因為僧團是眾中之尊。如論中所說：『導師、教法、學道者，三乘與三行者之，意樂所隨而建立，三皈依處如是安。』以上所說的法和僧，只是暫時的皈依處，並非究竟。

【English Translation】 As stated in the 'Uttaratantra': 'Uncreated, spontaneously accomplished, not realized through others' conditions, possessing knowledge, compassion, and power, the Buddha possesses the two benefits.' The Dharma Jewel possesses eight qualities. What are the eight? Transcending the realm of sound and concept, inconceivable; being free from the three—karma and afflictions—non-duality; its cause being free from the conceptualization of irrational attention, non-conceptualization. The three are the qualities of cessation, being free from attachment. Purifying the stains of afflictions and near afflictions; clarifying all knowable things; realizing the suchness, acting as an antidote to the darkness of ignorance. The three are the qualities of the path that makes one free from attachment. Therefore, the cessation path that can free one from attachment is the Dharma Jewel. As stated in the treatise: 'Without thought, without duality, without conceptualization, with pure, clear, and antidotal aggregates, that which frees from attachment, the nature of the two truths is the Dharma.' The Sangha Jewel, as stated in the treatise: 'As it is, as many as there are, because of the purity of wisdom's vision, the assembly of intelligent non-returners, possessing unsurpassed qualities.' The Hinayana Aryas are not the refuge of Bodhisattvas, because they do not have completely pure altruistic intention, therefore they are not worthy of offerings. Here, the great qualities of the Three Jewels are explained, and the three refuges are temporarily established based on the intentions of six types of people: explaining the great qualities of the teacher, the Buddha; for those who have entered the Mahayana, and those who have not entered the path but have the potential for self-awakening and desire to diligently practice the Dharma, the Dharma is established as the refuge, because the Dharma is the supreme among those who are free from attachment. Explaining the great qualities of the learners; for those who have entered the Hinayana, and those who have not entered the path but have the potential for Shravakas and desire to diligently practice the Sangha, the Sangha is established as the refuge, because the Sangha is the supreme among assemblies. As stated in the treatise: 'The teacher, the teaching, the learners, according to the inclinations of the three vehicles and the three practitioners, the three refuges are thus established.' The Dharma and Sangha mentioned above are only temporary refuges, not ultimate.

་ཐུག་དམ་པའི་སྐྱབས་ནི་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ ཏེ། ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་དེ། དཔེར་ན་ཆུ་རྒལ་ནས་གཟིངས་གྱི་བྱ་བ་མེད་པ་བཞིན་ ནོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དོན་ཤེས་ནས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །གཟིངས་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་རིག །གཉིས་པ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱང་འདུས་བྱས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་འགོག་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ ལས། དང་པོ་ནི་མི་རྟག་པ་བརྫུན་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་གཏན་གྱི་སྐྱབས་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་འགོག་བདེན་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་འདུས་ལ། ཐེག་དམན་གྱི་འགོག་བདེན་ནི། 2-1284 མེད་དགག་ཅང་མེད་པ་ཡིན་པས་སྐྱབས་སུ་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། སྤང་ཕྱིར་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །མེད་ཕྱིར་འཇིགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་རྣམ་གཉིས་དང་འཕགས་པའི་ཆོས། །གཏན་གྱི་ སྐྱབས་གནས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐོབ་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིགས་པ་མེད་ པ་ཁྱུ་མཆོག་རླབས་པོ་ཆེའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ཡི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་སྐྱོར་མོ་ལུང་པ་ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་དྲིས་ལན། དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་སྦྱར་བའོ།། །།དགེ་ལེགས་སུ་གྱུར་ཅིག། ༈ །། ༄། །བུ་དོང་མཁན་ཆེན་ཆོས་རྒྱལ་བའི་དྲིས་ལན། ༄༅། །བུ་དོང་མཁན་ཆེན་ ཆོས་རྒྱལ་བའི་དྲིས་ལན། སྐྱེ་མེད་ལ་གནས་སྐྱེ་མེད་ཚུལ། །ཡང་དག་གསུང་བ་སྨྲ་བའི་མཆོག །ཐུབ་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །མདོར་བསྡུས་དབུ་མའི་དེ་ཉིད་བཤད། །རྒྱུ་རྐྱེན་གང་དང་གང་དག་ལས། ། དངོས་པོ་གང་དང་གང་བྱུང་བ། །དངོས་མིན་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན། །གཉིས་མིན་གཉིས་བྲལ་ངོ་བོས་སྟོང་། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་དྲི་ཟའི་གྲོང་། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ཇི་བཞིན་དུ། །མ་རིག་རྒྱུ་ལ་ཡང་དག་འབྱུང་། ། 2-1285 རྟག་ཏུ་སྟོང་བའི་ངོ་བོ་འཛིན། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །སྲིད་དང་མྱ་ངན་འདས་པའི་ཚུལ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་སོགས། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་གདགས་པ་མཛད། །ཐ་སྙད་དབང་གྱུར་སྐྱེ་ བོ་ལ། །རྒྱལ་བས་གང་དང་གང་གསུང་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་སླུ་མེད་གནས། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་དེ་ལ་བདེན། །དཀར་ནག་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡང་། །སྒྱུ་མའི་ཚུལ་གྱིས་སླུ་བ་མེད། །ཡང་དག་ཏུ་ ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ། །ལ

【現代漢語翻譯】真正的皈依並非是其他，而是這樣：法有兩種，即教法和證法。首先，教法因為已經完成了顯現意義的任務，所以應該被捨棄，就像渡河之後就不再需要船一樣。《經莊嚴論》中說：『瞭解意義之後，所有的法，都應被視為如船一般。』其次，證法也分為有為道諦和無為滅諦兩種。首先，有為法是無常和虛假的，因此不是究竟的皈依處。其次，對於大乘行者來說，滅諦包含在佛陀的功德之中；而對於小乘行者來說，滅諦是一種斷滅，一無所有，因此不適合作為皈依處。就像經中說：『爲了捨棄和欺騙的緣故，因為不存在和伴隨著恐懼的緣故，這兩種法和聖法，都不是究竟的皈依處。』因此，究竟的皈依處只有佛陀，因為獲得佛陀就獲得了三寶的所有功德，並且獲得了無畏和至高無上的地位。就像經中說：『對於追求真諦的人來說，唯一的皈依處是佛陀。因為佛陀具有法身，僧眾也是以佛陀為最終歸宿。』以上是覺摩隆巴·釋迦僧格的回答，由比丘青年慧撰寫。愿吉祥！這是布敦堪欽·法王的回答：安住于不生之境，以不生之方式。真實宣說者，語自在之尊。向能仁頂禮后，簡述中觀之實性。從何種因緣產生何種事物，非實有，事物本無自性。非二元，離二取，本體空性。如夢幻、魔術、乾闥婆城，如水月一般，從無明之因中真實生起，恒常執著于空性之本體。於世俗諦中，佛陀示現了生與涅槃之相，以及一切煩惱和清凈等等，都是世俗的安立。對於受名言束縛的眾生，佛陀所說的一切，都真實不虛。因此，對於他們來說，這些都是真實的。黑白業的果報，也以幻化的方式真實不虛。究竟而言，已從一切戲論之法中解脫。因此，兩種真諦的道理，是…… （藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）（藏文：ལཾ，梵文天城體：ल，梵文羅馬擬音：laṃ，漢語字面意思：地）（藏文：བཾ，梵文天城體：व，梵文羅馬擬音：vaṃ，漢語字面意思：水）（藏文：རཾ，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：raṃ，漢語字面意思：火）（藏文：ཡཾ，梵文天城體：य，梵文羅馬擬音：yaṃ，漢語字面意思：風）（藏文：ཧཾ，梵文天城體：ह，梵文羅馬擬音：haṃ，漢語字面意思：空）

【English Translation】 The real refuge is not something else, but like this: There are two types of Dharma: scriptural Dharma and realized Dharma. First, scriptural Dharma should be abandoned because it has already completed the task of revealing the meaning, just as a boat is no longer needed after crossing a river. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Having understood the meaning, all the Dharmas should be regarded as being like a boat.' Second, realized Dharma is also divided into two types: conditioned Truth of the Path and unconditioned Truth of Cessation. First, conditioned Dharma is impermanent and false, therefore it is not an ultimate refuge. Second, for Mahayana practitioners, the Truth of Cessation is included in the qualities of the Buddha; while for Hinayana practitioners, the Truth of Cessation is a mere annihilation, nothing at all, therefore it is not suitable as a refuge. As it says in the sutra: 'Because of the need to abandon and because of deception, because of non-existence and because of being accompanied by fear, these two types of Dharma and the Noble Dharma are not ultimate refuges.' Therefore, the ultimate refuge is only the Buddha, because by attaining Buddhahood, one obtains all the qualities of the Three Jewels, and attains the state of fearlessness and supreme greatness. As it says in the sutra: 'For those who seek the ultimate meaning, the only refuge is the Buddha. Because the Buddha possesses the Dharmakaya, and the Sangha also ultimately relies on the Buddha.' This is the answer of Kyor Molungpa Shakya Senge, written by the monk Zhonnu Lodro. May it be auspicious! This is the answer of Buton Khenchen Chogyal: Abiding in the unborn state, in the manner of the unborn. The one who speaks truthfully, the supreme lord of speech. Having prostrated to the Able One, I will briefly explain the reality of the Middle Way. From whatever causes and conditions whatever things arise, they are not real, things are without inherent existence. Non-dual, free from duality, the essence is emptiness. Like dreams, illusions, Gandharva cities, like the moon in water, they truly arise from the cause of ignorance, constantly clinging to the essence of emptiness. In the face of the world, the Buddha showed the appearance of birth and nirvana, as well as all defilements and purifications, etc., all are worldly designations. For beings bound by terminology, whatever the Victorious One speaks, is truly and infallibly true. Therefore, for them, these are true. The results of black and white karma are also true and infallible in the manner of illusion. Ultimately, it is liberated from all phenomena of elaboration. Therefore, the principle of the two truths is... （Tibetan: ས་, Devanagari: स, Romanized Sanskrit: saṃ, Literal Chinese meaning: Earth）（Tibetan: ལཾ, Devanagari: ल, Romanized Sanskrit: laṃ, Literal Chinese meaning: Earth）（Tibetan: བཾ, Devanagari: व, Romanized Sanskrit: vaṃ, Literal Chinese meaning: Water）（Tibetan: རཾ, Devanagari: र, Romanized Sanskrit: raṃ, Literal Chinese meaning: Fire）（Tibetan: ཡཾ, Devanagari: य, Romanized Sanskrit: yaṃ, Literal Chinese meaning: Wind）（Tibetan: ཧཾ, Devanagari: ह, Romanized Sanskrit: haṃ, Literal Chinese meaning: Space）

ུང་དང་རིགས་པའི་རྗེས་འབྲང་བའི། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱད། །རྩེ་གཅིག་སེམས་ཀྱིས་ཡང་དག་སྒོམ། །བསྒོམ་ པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པ། བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །རབ་རིབ་དག་པས་སྐྲ་ཤད་བཞིན། །སྟོང་ཉིད་མིག་སྨན་གྱིས་སྦྱངས་ པས། །བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་པ། །རྒྱལ་བས་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་སོ། །ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དཔག་བསམ་ཤིང་། །ལྷ་ཡི་རྔ་བཞིན་འཕྲིན་ལས་རྣམས། །སྔོན་གྱི་འཕེན་པའི་དབང་དང་ནི། །གདུལ་བྱའི་དགེ་བའི་ དབང་ལས་སོ། །འདི་ནི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལམ། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བས་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །སྲིད་པའི་ལམ་གྱིས་དུབ་རྣམས་ཀྱི། །ངལ་བ་ཉེར་སེལ་བསྟི་བའི་གནས། །སྐལ་བཟང་སྐྱེ་བོའི་འཇུག་ངོགས་ཡིན། །མདོར་བསྡུས་དབུ་མའི་སྙིང་པོ་འདི། ། 2-1286 བློ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས། །བསྐུལ་ནས་དབུ་མའི་ཚུལ་ཤེས་པ། །དགེ་སློང་ཀུ་མ་ར་ཡིས་སྦྱར།། །།ཤུ་བྷཾ་མསྟུ་སརྦ་ཛ་ག་ཏཾ།། ༈ །། ༄། །སློབ་དཔོན་ཆོས་རྒྱལ་གྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །སློབ་དཔོན་ཆོས་རྒྱལ་གྱི་ཞུས་ལན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ རྒྱལ་བའི་དྲི་བ་རྣམས་ལ་ལན་མདོར་བསྡུས་ཙམ་བགྱི། དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་མིན་ཞེས་པ། རྒྱ་གཞུང་ཁུངས་མ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་། དིང་སང་གི་བཤེས་གཉེན་ འགའ་ཞིག་བཞེད་པར་སྣང་སྟེ། འཐད་སྙམ་པ་མེད། དུས་འཁོར་ཆོས་མིན་ཟེར་བ་སུ་ཡིན་ནམ། །མདོ་རྒྱུད་བསྟན་ཆོས་རྣམ་དག་དང་འགལ་བ་བག་རེ་སྣང་བས། འཇམ་དབྱངས་ལ་སོགས་པ་ས་བཅུ་པའི་ དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པའི་འཁྲུལ་མེད་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཟེར་བ་ངེད་ཀྱིས་བྱས། རྒྱ་གར་དུ་ཡང་རྩོད་དུས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཉིས་པ་ཤན་ཏི་པ་ལ་སོགས་པ་མཁས་པ་མང་ པོ་ཚད་མར་མི་བཞེད་པར་གྲགས་ཏེ། ཨ་བྷ་ཡས་སམ་བྷུ་ཊིའི་འགྲེལ་བར། ཐེག་པ་གསུམ་དང་འགལ་བ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ མང་དུ་མཁྱེན་པ་དག་གསུང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། །བོད་དུ་ཡང་མཁས་པའི་དབང་པོ་བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་དང་། སྔོན་གྱི་མཁས་པ་སོག་ཉི་མ་སེང་གེ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཚད་མར་མི་བཞེད་དེ། 2-1287 རྒྱུ་མཚན་མང་སྟེ་མ་སྤྲོས། ཁྱེད་དོལ་པོ་བ་ལྟ་བ་མ་འཁྲུལ་བར་བཞེད་པ་འདྲ་སྟེ། དོལ་པོ་བ་མ་འཁྲུལ་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ལ་སོགས་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཀུན་ ལྟ་བ་འཁྲུལ་ཞིང་། ལམ་ལོག་པར་ཁས་བླང་དགོས། དོལ་པོ་བ་འདོད་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་གྱི་སངས་རྒྱས་རྟག་བརྟན་སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པར། བརྟན་གཡོ་ཀུན་ལ་དོན་དམ་པར་ཁྱབ་པར་ཡོད་ཅེས་པ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་རྒྱ་བོད་བལ་གསུམ་གང་དུ

【現代漢語翻譯】以理性和經教為依據，用智慧如理如實地觀察，一心一意地認真禪修。當禪修圓滿時，無論有形無形之事物，都不會停留在意識之前，從而達到無所緣的寂靜狀態。如同眼疾患者視物模糊，用空性眼藥治療后，智慧變得非常清凈，諸佛也無法見到任何事物。如意寶珠、如意樹，以及如天鼓般的事業，都源於前世的業力和所化眾生的善根。這就是遠離邊見的中觀之路，是過去、現在、未來三世諸佛所行走的唯一道路，是消除被輪迴之路所困擾的眾生疲憊的休憩之地，也是具足善緣者進入的門徑。簡而言之，這中觀之精髓，是由具慧的法幢勸請，通達中觀之理的比丘庫瑪拉所著。愿一切眾生吉祥！ 恰·覺杰（Chos rgyal，法王）的答覆以下是對於法王（Chos rgyal，法王）所提問題的簡要回答：關於法身（ngo bo nyid sku）和色身（gzugs sku）是否為佛的問題，在印度經論中沒有任何依據。雖然現在有些上師持有這種觀點，但我認為並不合理。至於誰說《時輪金剛》（Dus 'khor，時輪）不是佛法？由於其中存在一些與顯密經論相違背之處，所以我曾說過，對於文殊菩薩（'Jam dbyangs）等十地菩薩所著的論典是否真實無誤，我個人有所懷疑。在印度，也有像寂天（Shanti Deva）等智者，在辯論時並不完全認可《時輪金剛》。無畏生（Abhaya）的註釋中也提到，因為《時輪金剛》中存在許多與三乘（theg pa gsum）相違背之處，所以其作者可能並非菩薩。在西藏，像喬丹·熱巴（Chomdan Ral Gri，具德寶劍）和索·尼瑪·僧格（Sog Nyi ma Sengge，索·太陽獅子）等智者，也不完全認可《時輪金剛》，原因很多，在此不贅述。你似乎認為多波瓦（Dol po ba）的觀點沒有錯誤，但如果多波瓦的觀點沒有錯誤，那麼龍樹父子（Klu sgrub yab sras）等印度和西藏的大多數智者就都犯了見解上的錯誤，必須承認他們的道路是錯誤的。多波瓦所主張的具有如來藏（bde gshegs snying po）之名的佛，其常恒、穩固、力量和無畏等功德是自性本具的，並且在勝義諦上遍佈於一切有為無為法中——這種觀點在印度、西藏和尼泊爾的任何佛教宗派中都找不到。

【English Translation】 Relying on reason and the teachings, examine properly with discernment. Meditate earnestly with one-pointed mind. When meditation is perfected, neither real nor unreal things remain before the mind, thus thoroughly pacifying into aimlessness. Like a blurry vision cleared by emptiness medicine, wisdom becomes exceedingly pure, unseen by the Victorious Ones. The wish-fulfilling jewel, the wish-granting tree, and activities like the drums of the gods, all arise from the power of past actions and the merit of those to be tamed. This is the Middle Way free from extremes, the single path traversed by the Buddhas of the three times, a resting place to relieve the weariness of those exhausted by the path of existence, and an entrance for fortunate beings. In short, this essence of the Middle Way was composed by the monk Kumara, who understands the principles of the Middle Way, at the urging of the wise Dharma Banner. May all beings be auspicious! The Response of Teacher Chosgyal (Dharma King) Here is a brief response to the questions posed by Teacher Chosgyal (Dharma King): There is no basis in Indian scriptures for the assertion that the Essence Body (ngo bo nyid sku) and the Form Body (gzugs sku) are not Buddhas. Although some contemporary teachers seem to hold this view, I do not find it reasonable. As for who says the Kalachakra (Dus 'khor, Wheel of Time) is not Dharma? Because there are some aspects that contradict the sutras and tantras, I have said that I personally have doubts about whether the treatises composed by Manjushri ('Jam dbyangs) and other tenth-level Bodhisattvas are truly without error. In India, there were also scholars like Shantipa who did not fully accept the Kalachakra during debates. Abhaya's commentary also mentions that because there are many aspects in the Kalachakra that contradict the Three Vehicles (theg pa gsum), its authors may not be Bodhisattvas. In Tibet, scholars such as Chomden Ral Gri and Sog Nima Senge also did not fully accept the Kalachakra, for many reasons that I will not elaborate on here. You seem to think that Dolpopa's view is without error, but if Dolpopa's view is without error, then most of the Indian and Tibetan scholars, such as Nagarjuna and his son (Klu sgrub yab sras), are mistaken in their views, and it must be admitted that their path is wrong. Dolpopa's assertion that the Buddha, named Tathagatagarbha (bde gshegs snying po), whose qualities of permanence, stability, strength, and fearlessness are inherently present, and which pervades all conditioned and unconditioned phenomena in the ultimate sense—this view cannot be found in any Buddhist school in India, Tibet, or Nepal.

་ཡང་སྔོན་ཆད་བྱུང་བ་མེད་ཅིང་། དབང་ཕྱུག་ལྟར་སྨྲ་བའི་གྲངས་ཅན་དང་། རིག་བྱེད་གསང་བའི་མཐར་སྨྲ་བའི་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་དང་ཁྱད་ཅི་ཡང་མེད། མདོ་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་ལ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ ཡོད་པར་གསུང་པ་ནི། དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པར་ལང་དཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་། ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་སོགས་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ ཀྱིས་ཀྱང་དགོངས་པ་ཅན་དུ་གསལ་བར་བཀྲལ། རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། ཅེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་མང་སྟེ་མ་སྤྲོས། 2-1288 བྱམས་པ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ཟེར་མཁན་སུ་ཡོད་དམ་མི་ཤེས། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་དབུ་མ་པའི་ཤིང་རྟ་ ཆེན་པོ་རྣམས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་སེམས་ཙམ་པ་མ་ཡིན་ན། སེམས་ཙམ་པ་སུ་ཡིན་སྨྲས་ན་སྨྲ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པས་ངན་རྒྱུ་ མེད། ཁྱེད་རང་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་གོ་བར་ཁས་ཨེ་ལེན། ངས་ནི་དིང་སང་སེམས་ཙམ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཤེས་པ་ད་ལྟ་བོད་ན་མ་མཐོང་། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་རྟོག་གེ་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ ལ་སྐྱོན་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟོག་གེའི་དོན་ཅི་རུ་གོ །གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཐོས་བསམ་ལ་རྟོག་གེ་པ་ཟེར་བ་ཡིན། ཡོན་ཤག་གཉིས་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་ པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་པས། ལྟ་བ་ཐེག་ཆུང་བར་མངོན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་བཀག་པ་མེད། བློ་བརྟན་ང་རྒྱལ་གྱི་དབང་གིས་ཕག་ཏུ་སྐྱེས་ཟེར་བ་རྒྱ་གར་ གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲགས་པའི་གཏམ་རྒྱུད་དུ་འདུག བདེན་མི་བདེན་མི་ཤེས། གལ་ཏེ་བདེན་ནའང་མི་སྲིད་པ་མིན། དཔེར་ན་འོད་སྲུང་གི་བསྟན་པ་ལ་ཤོད་བུ་སེར་སྐྱ་ཞེས་བྱ་བ་རིགས་པ་དང་གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་སྤོབས་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་སྨྲ་བ་ཞིག་གིས་དགེ་འདུན་ལ་ཚིག་ངན་སྨྲས་པས་ཆུ་སྲིན་ཉའི་རིགས་ཅན་མགོ་བརྙན་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་འདུལ་བ་ལུང་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། 2-1289 གཤེན་རབས་ཐུབ་པ་བས་ལྷག་ཟེར་བ་བླུན་པོའི་འཆལ་གཏམ་ཡིན་པས་དཔྱད་རྒྱུ་མེད། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གནས་གྱུར་པ་ལ་ཟེར། དོལ་པོ་ བ་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་མདོ་རྒྱུད་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། གསང་སྔགས་རྙིང་མ་ལྷད་མ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཡིན་པར་ངེད་ཀྱང་འདོད། དུག་ལྔ་ཡེ་ཤེས་ ལྔ་ད

【現代漢語翻譯】此外，這與先前未曾出現過的，以及像自在天一樣宣說的數論派，和宣說吠陀奧義究竟的順世外道等的觀點沒有任何區別。有些經部宗說，具有妙相好莊嚴的如來藏存在於一切眾生心中，這在《楞伽經》中明確指出是不了義的說法。尊貴的月稱和法王薩迦班智達等藏印的智者們也清楚地解釋了這是不了義的。在續部中說：『眾生即是佛。』其含義是指心的自性清凈。理由很多，此處不贅述。有人說慈氏是唯識宗，我不知道是誰。無著兄弟是唯識宗，這是善慧解脫和尊貴的月稱等中觀派大車論師們的觀點。如果無著兄弟及其追隨者不是唯識宗，那麼誰是唯識宗呢？如果這樣問，那還有什麼可說的呢？是唯識宗並沒有什麼不好。你是否承認理解唯識宗的宗義？我認為現在西藏還沒有人徹底瞭解唯識宗。說法稱和陳那是因明學家沒有錯，你如何理解因明？因明是指依靠理證來確定事物意義的聞思。榮和夏這兩個人承認一切有部的宗義，所以他們的見解顯然是小乘。但並沒有阻止他們相續中生起大乘菩提心。據說因為傲慢自大，布頓轉世為豬，這是印度智者們流傳的故事。不知真假。即使是真的，也不是不可能。例如，在持律者優波離的教法中，有一個名叫肖布色嘉的比丘，他有勇氣宣說與正理相違背的言論，因為他惡語誹謗僧眾，所以轉產生為一種有十八個頭的水族生物，這在《律藏》中有記載。說苯教辛饒勝過釋迦牟尼佛是愚蠢的胡言亂語，不值得討論。法界智是指心性自性清凈，轉成佛的境界。多波巴所主張的常恒不變的法界智，在顯密經典中都沒有提到。我們認為沒有摻雜的新譯密咒是正法。五毒轉為五智

【English Translation】 Furthermore, this is no different from the views of the Samkhya school, who speak like Ishvara (a Hindu deity), and the Tirthikas (non-Buddhist ascetics) who speak of the ultimate secrets of the Vedas, which have never occurred before. Some Sutra schools say that the Tathagatagarbha (Buddha-nature) adorned with marks and examples exists in all sentient beings, which is clearly stated in the Lankavatara Sutra to be a provisional meaning. The noble Chandrakirti and Dharma Lord Sakya Pandita, and other Indian and Tibetan scholars, have also clearly explained that this is a provisional meaning. In the Tantras, it is said: 'Sentient beings are Buddhas.' The meaning of this refers to the purity of the nature of the mind. There are many reasons, but I will not elaborate here. I don't know who says that Maitreya is a Mind-Only (Cittamatra). The brothers Asanga are Mind-Only, which is the view of the great chariot masters of the Madhyamaka school, such as Acharya Gunamati and the noble Chandrakirti. If the brothers Asanga and their followers are not Mind-Only, then who is Mind-Only? If you ask this, what is there to say? Being Mind-Only is not bad. Do you acknowledge understanding the tenets of Mind-Only? I don't think anyone in Tibet today thoroughly understands Mind-Only. There is nothing wrong with saying that Dignaga and Dharmakirti are logicians. How do you understand logic? Logic refers to the study and contemplation that relies on reasoning to determine the meaning of things. Rong and Shar acknowledge the tenets of the Sarvastivada school, so their view is clearly Hinayana. But there is no prohibition against generating the Mahayana Bodhicitta in their minds. It is said that because of arrogance, Buton was reborn as a pig, which is a story circulating among Indian scholars. I don't know if it's true or not. Even if it's true, it's not impossible. For example, in the teachings of Upali, there was a monk named Shobu Serkya, who had the courage to speak contrary to reason. Because he spoke harsh words to the Sangha, he was reborn as a kind of aquatic creature with eighteen heads, as stated in the Vinaya Sutra. Saying that Shenrab (founder of Bon religion) is superior to Shakyamuni Buddha is foolish nonsense and not worth discussing. Dharmadhatu wisdom refers to the nature of mind being naturally pure, transformed into the state of Buddhahood. The permanent, stable, and unchanging Dharmadhatu wisdom as asserted by Dolpopa is not mentioned in any Sutras or Tantras. We also believe that the Nyingma tantras that have not been adulterated are Dharma. The five poisons transform into the five wisdoms.

ང་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་དང་། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཡིན་ཟེར་བ་རྣམས་ལ་ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་བློ་རྩེ་གཏད་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཡང་མེད། བཀའ་བར་པ་ངེས་དོན། ཐ་མ་ དྲང་དོན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་དབུ་མ་པ་རྣམས་བཞེད་དེ། ཐ་མ་ངེས་དོན། བར་པ་དྲང་དོན་དུ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་བཞེད་དེ། དོལ་བོ་བ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའང་ དེ་ལྟར་བཞེད་པར་འདུག་སྟེ། བཀའ་ཐ་མ་ངེས་དོན་ཡིན་ཡང་ཁོང་ཚོའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་ཏེ། ཁོང་ཚོའི་གྲུབ་མཐའ་དེ་ནི་བཀའ་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པ་དག་གི་ལུགས་ ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་གཞི་གྲུབ་ཟེར་བ་རྣམས་ལ་དབུ་མའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བྲོ། ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ལ་སྡོམ་གསུམ་གང་ཡང་མེད་ཟེར་མཁན་སུ་ཡོད་དམ་མ་ཐོས། 2-1290 འཁོར་བ་སྤྱི་ཙམ་ལ་མཐའ་མེད། སྒོས་ཙམ་ལ་མཐའ་ཡོད་ཟེར་བ་གཞུང་ལུགས་རྣམ་དག་དུ་མ་གཅིག་ནས་གསུང་། ཁྱེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་འདི་ཚིག་སྐྱོན་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ས་ བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ཉོན་ཡིད་གནས་མ་གྱུར་པས་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་འབྱུང་སྲིད། དེ་ཕྱིར་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིར་ལྡོག་སྲིད་ཅིང་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིར་ལྡོག་པ་མི་སྲིད། ས་བརྒྱད་པ་ ཐོབ་ནས་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པས་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀའི་སྒོ་ནས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན། ཉན་རང་འཕགས་པ་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་ འཇུག་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཡོད། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་མི་དགོས་པས་ཚོགས་སྦྱོར་ནས་མི་འཇུག ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན། ས་མཚམས་གང་ནས་འཇུག་ཤེས་དཀའ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱ་དགོས་པས་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་དགོས། དེ་ལྟར་ཡང་སོ་སྐྱེར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེན་བཞི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་དུ་རྟོགས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་ལས་རིང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། 2-1291 སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་དེ་ཉིད་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པར་བསྡུད་ལུགས་སྦྱོར་བ་དང་གསུམ་གྱི། སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པར་འཕགས་ པ་རྣམ་གྲོལ་སྡེ་བཞེད། བཏགས་པ་བར་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་བཞེད། འདི་འཐད་འདི་མི་འཐད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དཔྱད་པར་དཀའ། བོད་ན་སེང་བཟང་གི་ལུགས་མི་འཐད་པ

【現代漢語翻譯】那些說『我的分別念是法身（chos sku，Dharmakaya），輪涅（'khor 'das）無別』的人，雖然言辭上似乎有錯，但就其用心方向而言，沒有任何問題。中等之見解認為究竟是真實義（nges don），低等之見解認為不了義（drang don），這是隨學龍樹（Klu sgrub）的中觀派（dbu ma pa）的觀點。而另一種觀點認為，低等之見解是真實義，中等之見解是不了義，這是隨學無著（Thogs med）的唯識派（sems tsam pa）的觀點。多波巴（Dol bo ba）及其追隨者似乎也持這種觀點。雖然最低等的見解是真實義，但這對他們的宗派沒有任何幫助，因為他們的宗派甚至比那些認為最低等的見解是真實義的人的觀點還要偏離。對於那些說中觀宗有『勝義諦（don dam bden pa）自性成立』的人，他們連中觀的邊兒都沒摸著。誰會說佛陀的教法中沒有三律儀（sdom gsum）呢？我沒聽說過。對於輪迴（'khor ba），總體上是無邊際的，個別而言是有邊際的，這種說法在許多純正的論典中都有闡述。你這種吹毛求疵的說法只是文字上的錯誤，毫無意義。大乘（theg chen）聖者在未獲得八地（sa brgyad pa）之前，由於煩惱意（nyon yid）尚未轉依（gnas ma gyur），可能會產生為自己利益著想的心念（rang don yid byed）。因此，他們可能會從意念上退轉，但不會從行持上退轉。一旦獲得八地，煩惱意已經轉依，就不會再產生為自己利益著想的心念，因此，他們不會從意念和行持兩方面從圓滿菩提（rdzogs byang）退轉。聲聞（nyan ran）和緣覺（rang）的聖者進入大乘道有兩種方式：對於那些認為聲聞和緣覺證悟了法無我（chos kyi bdag med）的人來說，因為不需要新證悟先前未證悟的法性（chos nyid），所以他們不需要從資糧道（tshogs）和加行道（sbyor）進入，而只是爲了斷除所知障（shes sgrib）而串習已經見到的法性。很難知道從哪個階段進入。對於那些認為聲聞和緣覺沒有證悟法無我的人來說，爲了新證悟先前未證悟的法無我，他們必須聽聞和思考闡述法無我的經典，因此必須從資糧道進入。即使這樣，他們也不會退回到凡夫地，因為他們已經證悟了苦等四聖諦的十六種行相（bden bzhi mi rtag la sogs bcu drug），遠遠超越了凡夫的境界。《入行論》（spyod 'jug）中說：『依賴世俗而見真諦。』由於具有大乘菩提心（theg chen sems bskyed），因此可以通過加行道等三種方式被歸入大乘聖者之列。聖解脫部（'phags pa rnam grol sde）認為，加行道、見道（mthong）、修道（sgom）這三者都具備各自的特徵。假名論者（btags pa ba）則認為，中觀論師僧鎧（Seng ge bzang po）也這樣認為。很難判斷哪種觀點正確，哪種觀點不正確。在西藏，僧鎧的觀點不被認可。

【English Translation】 Those who say, 'My conceptual thoughts are Dharmakaya (chos sku), and samsara ('khor 'das) and nirvana are inseparable,' may seem to have flaws in their words, but there is nothing wrong with the direction of their minds. The intermediate view considers the ultimate to be definitive (nges don), and the lower view to be provisional (drang don), which is the view of the Madhyamikas (dbu ma pa) who follow Nagarjuna (Klu sgrub). Another view considers the lower view to be definitive and the intermediate view to be provisional, which is the view of the Cittamatrins (sems tsam pa) who follow Asanga (Thogs med). It seems that Dolpopa (Dol bo ba) and his followers also hold this view. Although the lowest view is definitive, it does not help their sect at all, because their sect is even more deviated than those who consider the lowest view to be definitive. For those who say that the Madhyamika school has 'ultimate truth (don dam bden pa) that is inherently established,' they have not even touched the edge of Madhyamika. Who would say that there are no three vows (sdom gsum) in the Buddha's teachings? I have not heard of anyone saying that. Regarding samsara ('khor ba), it is generally limitless, but individually it is limited. This is stated in many pure treatises. Your nitpicking is just a verbal error and has no meaning. Great Vehicle (theg chen) Aryas, before attaining the eighth bhumi (sa brgyad pa), may still have thoughts of self-interest (rang don yid byed) because the afflicted mind (nyon yid) has not yet been transformed (gnas ma gyur). Therefore, they may regress in terms of thought, but not in terms of practice. Once they attain the eighth bhumi, the afflicted mind has been transformed, and they will no longer have thoughts of self-interest. Therefore, they will not regress from perfect enlightenment (rdzogs byang) in terms of both thought and practice. There are two ways for Shravakas (nyan ran) and Pratyekabuddhas (rang) to enter the Mahayana path: For those who believe that Shravakas and Pratyekabuddhas have realized the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), they do not need to newly realize the previously unrealized dharmata (chos nyid), so they do not need to enter from the accumulation path (tshogs) and the application path (sbyor), but only to familiarize themselves with the dharmata that they have already seen in order to eliminate the cognitive obscurations (shes sgrib). It is difficult to know from which stage they enter. For those who believe that Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the selflessness of phenomena, in order to newly realize the previously unrealized selflessness of phenomena, they must listen to and contemplate the scriptures that explain the selflessness of phenomena, so they must enter from the accumulation path. Even so, they will not revert to the state of ordinary beings, because they have realized the sixteen aspects of the Four Noble Truths (bden bzhi mi rtag la sogs bcu drug), far beyond the realm of ordinary beings. The Bodhicaryavatara (spyod 'jug) says: 'Rely on the relative to see the ultimate.' Because they have the Mahayana Bodhicitta (theg chen sems bskyed), they can be classified as Mahayana Aryas through the three paths of the application path, etc. The Arya Vimuktisena ( 'phags pa rnam grol sde) believes that the application path, the seeing path (mthong), and the meditation path (sgom) all have their own characteristics. The nominalists (btags pa ba) believe that the Madhyamika master Simhaketu (Seng ge bzang po) also believes this. It is difficult to judge which view is correct and which view is incorrect. In Tibet, Simhaketu's view is not accepted.

ར་འདོད་ཀྱང་ཤེས་བྱེད་ཅི་ ཡང་མེད། ཁྱེད་དགེ་བཤེས་བགྲེས་པོ་ཡིན་པས་ལན་མདོ་ཙམ་བྱས་པ་ལགས། འཐད་མི་འཐད་གཟིགས་པར་ཞུ།། །།དགེ་ལེགས་འཕེལ་བར་གྱུར་གཅིག། ༈ །། ༄། །བླ་མ་འོད་ཟེར་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །བླ་མ་འོད་ཟེར་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ཞུས་ལན། གང་གི་ ཞབས་རྡུལ་འཕྲོག་བྱེད་དབྱིག་གི་གཉེན། །གཙུག་ན་ཟླ་བ་འཆི་མེད་ལྷ་ཡི་དགྲ། །གྲུབ་པ་རིག་འཛིན་ཚོགས་ཀྱིས་གུས་བསྟེན་པ། །སྨྲ་བའི་ཉི་མ་ཐུབ་དབང་ལ་བཏུད་ནས། །གསུང་རབ་རིན་ཆེན་གླིང་ལས་ ལེགས་འོངས་པའི། །ལྷག་བསམ་དག་པའི་དྲིས་ལན་ནོར་བུའི་འཕྲེང་། །སྡེབ་ལེགས་ངག་གི་སྲད་བུ་ལ་བརྒྱུས་ཏེ། །བློ་གསལ་བློ་ཡི་མགུལ་པ་བརྒྱན་ཕྱིར་སྤེལ། །འདིར་བླ་མ་འོད་ཟེར་རྒྱལ་མཚན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་ མཁས་གྲུབ་ཀྱི་བླ་མ་ཇི་ཙམ་བསྟེན། གཞུང་ལུགས་ཇི་ཙམ་ལ་སྦྱངས། རང་དགའ་དང་གཞན་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཇི་ཙམ་ཡོད། འཆད་ཉན་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་སློབ་མ་ཇི་ཙམ་ཐོན། ད་ལྟར་དགེ་སྦྱོར་གྱི་མཐིལ་གང་ལ་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་མདོར་བསྡུས་པ་ཅིག་ཅིས་ཀྱང་དགོས་གསུངས་པ་ལ། 2-1292 བླ་མ་ཇི་ཙམ་བསྟེན་པ་ནི། སྐྱེ་དགུའི་གཙུག་རྒྱན་ཆོས་རྗེ་བསོད་རྒྱལ་དང་། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཐོགས་མེད་བཟང་པོ་དཔལ། །མ་ཏི་པཎ་ཆེན་ལོ་ཆེན་བྱང་རྩེ་དང་། །མཁས་པའི་དབང་པོ་ཉ་དབོན་ ཀུན་དགའ་སོགས། །བཀའ་དྲིན་ནོད་པའི་བླ་མ་བཅུ་ཕྲག་གཉིས། །ཡུན་རིང་འབད་མེད་གུས་པའི་གཙུག་གིས་བསྟེན། །གཞུང་ལུགས་ཇི་ཙམ་ལ་སྦྱངས་པ་དང་། བརྩམས་ཆོས་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་ནི། འཛམ་གླིང་མཁས་པའི་ རྒྱན་མཆོག་བཀའ་ཆེན་བཞི། །རྩ་འཇུག་གཞི་གསུམ་ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ་དང་། །ཆོས་མངོན་མཛོད་དང་དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་སོགས། །རྣམ་བཤད་བྱས་པའི་གཞུང་ལུགས་བཅུ་ཕྲག་གཅིག །གཞན་ཡང་བོད་ཡུལ་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་ དང་། །མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ཕལ་ཆེར་ལེགས་པར་བལྟས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་དེ་ཉིད་འབྱེད་པ་ལ། །མཁས་པའི་མདུན་སར་འཇིགས་མེད་སྤོབས་པ་ཐོབ། །འཆད་ཉན་བྱས་པའི་སློབ་མ་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་ནི། །ཀུན་ མཁྱེན་ཤེར་འོད་བློ་བཟང་གྲགས་པ་སོགས། །གཞུང་ལུགས་རབ་འབྱམ་ཤེས་པའི་བཤེས་གཉེན་བདུན། །བཀའ་བཞི་ལེགས་པར་སྨྲ་བ་བཅུ་ཕྲག་གཅིག །ཕར་ཚད་ཤེས་པའི་སློབ་མ་བརྒྱ་ཕྲག་བརྒལ། །དགེ་སྦྱོར་གྱི་མཐིལ་གང་ ལ་བྱེད་པ་ནི། མང་དུ་ཐོས་ཤིང་ལེགས་པར་བསམས་པའི་དོན། །དབེན་པའི་གནས་སུ་རྩེ་གཅིག་ལེགས་སྒོམ་ཏེ། །རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྗེས་སུ་བསྐྱང་འདོད་ཀྱང་། །སྔོན་ཆད་རྣམ་གཡེང་ལེ་ལོའི་དབང་དུ་ཐལ། ། 2-1293 མཁའ་མཉམ་འགྲོ་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། །སྲིད་ཞི་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས། །རེས་འགའ་རེས་འཇོག་རེས་འགའ་ཟུང་འབྲེལ་བསྒོམས། །འོན་ཀྱང་ཕལ་ཆེ་སྙོམས་ལས་དབང་དུ་ཐལ། །འཕགས

【現代漢語翻譯】如果你的主張沒有論據支援，那又有什麼用呢？我因為您是年長的格西（格西，藏傳佛教的學位），所以簡單地回答了您。請您看看是否合理。愿吉祥增長！這是喇嘛（喇嘛，上師）光芒勝幢的答覆。這是喇嘛光芒勝幢的答覆。我向踐踏大地塵土的鳩摩羅（鳩摩羅，梵文 कुमार，Kumāra，童子）之友，頂戴月亮、不死天人的敵人，受到成就者和持明者們恭敬侍奉，如說話的太陽般的釋迦牟尼（釋迦牟尼，佛教創始人）致敬！我將從珍貴的佛經寶藏中涌現的、純潔真誠的答覆，像珍寶一樣串聯起來，用優美的語言絲線穿引，爲了裝飾聰明人的智慧頸項而展示出來。這裡，喇嘛光芒勝幢回答說，您問我依止了多少位智者和成就者的上師，研習了多少經論，有多少自著和他釋的論典，講經說法後有多少學生，現在修行的重點是什麼等等，請簡要敘述。關於依止了多少位上師：我以頭頂恭敬地依止了二十多位賜予我恩德的上師，他們是眾生之頂飾的法王（法王，धर्मराज，Dharmaraja，佛教術語，指精通佛法、弘揚佛法的國王或高僧）索南堅贊（索南堅贊，藏傳佛教人物），如來之子無著賢（無著賢，藏傳佛教人物），瑪智班欽（瑪智班欽，藏傳佛教人物），大譯師絳孜（絳孜，藏傳佛教人物）和智者之王雅旺貢噶（雅旺貢噶，藏傳佛教人物）等。關於研習了多少經論和有多少著作：我研習了十一本詳細講解的經論，它們是贍洲（贍洲， Jambudvīpa，梵文：जम्बुद्वीप，四大部洲之一）智者的頂級裝飾——四部大論，以及根本論、入論、基礎三論、大乘經莊嚴論、寶性論、俱舍論和吉祥密集等。此外，我還閱讀了大部分翻譯成藏文的論典，以及顯宗和密宗的經典。在辨別自宗和他宗的觀點時，我在智者面前獲得了無畏的辯論能力。關於講經說法後有多少學生：有七位精通經論的善知識，如遍知（遍知， सर्वज्ञ , Sarvajna，佛教術語，指對一切事物普遍、完全的知曉）喜饒偉瑟（喜饒偉瑟，藏傳佛教人物）、洛桑扎巴（洛桑扎巴，藏傳佛教人物）等；有十一位善於講解四部大論的人；有超過百位精通因明的學生。關於修行的重點：我渴望在寂靜的地方，一心一意地修習廣泛聽聞和深入思考的內容，從而遵循佛陀的意旨。然而，過去我常常受到散亂和懶惰的支配。我有時修習緣及虛空般眾生的慈悲心，有時修習證悟輪迴和涅槃皆空的智慧，有時修習二者的結合。然而，大多數時候我還是受到懈怠的支配。

【English Translation】 What's the use of your assertion if there's no evidence to support it? I've given a brief answer because you are an elderly Geshe (Geshe, a Tibetan Buddhist academic degree). Please see if it's reasonable. May auspiciousness increase! This is the response from Lama Ozer Gyaltsen (Lama Ozer Gyaltsen, name of a Tibetan Buddhist figure). This is the response from Lama Ozer Gyaltsen. I prostrate to Shakyamuni (Shakyamuni, the founder of Buddhism), who is like the sun of speech, who is the friend of Kumara (Kumāra, Sanskrit: कुमार, meaning 'boy' or 'youth') who tramples the dust of the earth, who wears the moon, the enemy of the immortal gods, on his head, and who is respectfully served by assemblies of accomplished ones and vidyadharas! I string together the pure and sincere answers that come forth from the precious treasure of scriptures like jewels, threading them with the beautiful thread of language, and display them to adorn the wise necks of intelligent beings. Here, Lama Ozer Gyaltsen responds that you asked how many wise and accomplished lamas I have relied upon, how many scriptures I have studied, how many treatises I have written myself and how many others have explained, how many students I have after teaching the Dharma, and what the focus of my practice is now, etc. Please give a brief account. Regarding how many lamas I have relied upon: I have respectfully relied upon more than twenty lamas who have bestowed their kindness upon me, with the crown of my head, such as Dharma King (Dharmaraja, Sanskrit: धर्मराज, Buddhist term referring to a king or high monk who is proficient in and propagates the Dharma) Sonam Gyaltsen (Sonam Gyaltsen, name of a Tibetan Buddhist figure), the son of the Buddhas, Thogme Zangpo (Thogme Zangpo, name of a Tibetan Buddhist figure), Mati Panchen (Mati Panchen, name of a Tibetan Buddhist figure), the great translator Jangtse (Jangtse, name of a Tibetan Buddhist figure), and the king of scholars, Nyawon Kunga (Nyawon Kunga, name of a Tibetan Buddhist figure), etc. Regarding how many scriptures I have studied and how many works I have written: I have studied eleven detailed commentaries, which are the top ornaments of the scholars of Jambudvipa (Jambudvīpa, Sanskrit: जम्बुद्वीप, one of the four continents) – the Four Great Commentaries, as well as the Root Treatise, the Entering Treatise, the Three Basic Treatises, the Ornament of the Great Vehicle Sutras, the Ratnagotravibhāga, the Abhidharmakośa, and the glorious Guhyasamāja, etc. In addition, I have read most of the treatises translated into Tibetan, as well as the sutras and tantras. When distinguishing between the views of my own and other schools, I have gained the fearless ability to debate in front of scholars. Regarding how many students I have after teaching the Dharma: There are seven virtuous friends who are proficient in the scriptures, such as Omniscient (Sarvajna, Sanskrit: सर्वज्ञ , Buddhist term referring to the universal and complete knowledge of all things) Sherab Woeser (Sherab Woeser, name of a Tibetan Buddhist figure), Losang Drakpa (Losang Drakpa, name of a Tibetan Buddhist figure), etc.; there are eleven people who are good at explaining the Four Great Commentaries; there are more than a hundred students who are proficient in Pramana. Regarding the focus of my practice: I aspire to practice single-pointedly in a secluded place the meaning of what I have widely heard and deeply contemplated, thereby following the Buddha's intention. However, in the past, I have often been dominated by distraction and laziness. I sometimes practice compassion that is directed towards beings as vast as space, sometimes I practice the wisdom that realizes the emptiness of samsara and nirvana, and sometimes I practice the combination of the two. However, most of the time I am still dominated by negligence.

་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་བཅུད་བསྡུས་པའི་སྙིང་པོ་གཅིག་དགོས་གསུང་བ་ལ། རྒྱས་པར་སྤྲོ་བའི་སྐབས་མེད་པས་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་སྨྲས་ན། རྒྱུ་འབྲས་སླུ་བ་མེད་པའི་ཡིད་ཆེས་དང་། །རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་པར་ རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས། །འབྲལ་མེད་ཟུང་དུ་ཆུད་པར་ནམ་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལམ་ལ་ཞུགས། །འདི་ལྟར་སྣང་ཞིང་གྲགས་པའི་དངོས་འདི་ལ། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའ་བཏགས་པའི་ཀུན་བཏགས་ དང་། །ལྷན་སྐྱེས་ཡིད་ཀྱིས་དངོས་འཛིན་མུན་པ་རྣམས། །རྣམ་དག་ལུང་རིགས་ཟེར་གྱིས་རབ་བསལ་ཏེ། །སྣང་དུས་ཉིད་ནས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། །སྟོང་པ་རྟོགས་ཚེ་སྣང་བ་མི་འགོག་པའི། །ཟུང་འཇུག་ཚུལ་ ལ་ངེས་པ་ནམ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཚེ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྟོགས་པ་ཡིན། །ཐོས་བསམ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚེ། །སྣང་བ་བཀག་ནས་སྟོང་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། །སྟོང་པ་རྟོགས་ཚེ་སྣང་བ་ནུབ་ པ་དང་། །ཀུན་རྫོབ་བསལ་ནས་དོན་དམ་བསྒྲུབ་པ་རྣམས། །རྟག་ཆད་མཐར་ལྟའི་གཡང་ལ་ལྷུང་བའི་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་དགྱེས་པའི་ལམ་ལས་རིང་དུ་གོལ། །སྒོམ་བྱུང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤར་བ་ན། །ཤེས་དང་ཤེས་བྱའི་མཚན་མ་སྣ་ཚོགས་པ། ། 2-1294 མཁའ་ལ་འཇའ་ཚོན་དེངས་ལྟར་མི་སྣང་ཞིང་། །ཆུ་ལ་ཆུ་དང་མར་ལ་མར་བཞག་བཞིན། །དབྱིངས་དང་རིག་པ་དབྱེར་མེད་འདྲེས་པ་ན། །མཐོང་མེད་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་དང་། །གནས་མེད་ཚུལ་གྱིས་ ཆོས་སྐུ་ལ་གནས་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་འོད་གསལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར། །སངས་རྒྱས་སྲས་པོ་བློ་བཟང་ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད། །འོན་ཀྱང་རབ་འབྲིང་ཐ་མའི་གདུལ་བྱ་ལ། །སྔོན་བསགས་དགེ་བའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པའི་ མཐུས། །རང་རང་བློ་དང་འཚམ་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཡིས། །འཁོར་བ་སྲིད་དུ་འཕྲིན་ལས་ངང་གིས་འཇུག །རྣམ་མང་གྲུབ་མཐའི་བཞེད་ཚུལ་དུ་མ་དང་། །ལུང་རིགས་དགག་སྒྲུབ་རྒྱས་པ་འདིར་མ་བཀོད། །བློ་ལྡན་ཁྱེད་ ལ་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །མདོར་བསྡུས་ཙམ་ཞིག་ཡིག་གེར་བཀོད་པ་ལགས། ། འདི་མན་ཆད་ཀྱི་དྲི་བ་རྣམས་ལ་ཚིག་ལྷུག་པའི་སྒོ་ནས་ལན་བགྱི། དེ་ལ་དབུ་མ་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་སོགས་དང་ བྱམས་ཆོས་རྣམས་གུང་འགྲིག་པ་ལྟར་སྣང་ན། དེ་དག་ལ་མཐུན་མི་མཐུན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་པ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་དང་རྒྱུད་བླ་མ་གཉིས། སྙིང་པོ་མདོ་སྡེ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྟན་པའི་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་པས་སྟོན་ཚུལ་འདྲ་བ་ཡོད་ཅིང་དེ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་ཡང་དིང་སང་ཁ་ཅིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པ་རྟག་བརྟན་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། 2-1295 དགག

【現代漢語翻譯】有人說，需要一部凝結龍樹（Nāgārjuna）(梵文)論著精髓的精華。因為沒有詳細闡述的時間，所以只簡略地說一下：對因果不虛的堅定信念，以及通達緣起性空的智慧，何時能將二者融為不可分割的一體，那時便步入了遠離邊見的的中觀之道。對於顯現和聲名的事物，自他宗派所安立的遍計所執，以及俱生意識對實有的執著所造成的黑暗，能以清凈的經論和理證之光徹底遣除，顯現之時即能證悟空性，證悟空性之時亦不遮止顯現，何時能對這種雙運之理生起定解，那時便是證悟了佛陀的密意。在通過聞思理智進行辨析時，如果遮止顯現而成立空性，證悟空性時顯現便會消失，破除世俗諦而成立勝義諦，這些都會墮入常見和斷見的懸崖，遠離令諸佛歡喜的道路。當修生聖妙智慧生起時，能知和所知的種種相狀，如同彩虹消融于虛空般不再顯現，如同水倒入水中，酥油倒入酥油中一般，當法界和覺性無二無別地融合時，便會在無所見中見到實相，在無所住中安住於法身，于涅槃和光明法身之中，龍樹菩薩如是宣稱。然而，對於上、中、下三種根器的所化眾生，憑藉往昔積累的善愿之力，會以各自與根器相應的色身，在輪迴中自然而然地行持利生事業。這裡沒有列舉各種宗派的眾多觀點，以及經論中廣繁的破立之說，只是爲了給有智慧的你略作提示，所以才將要點簡略地記錄下來。以下問題的回答將以散文形式進行。比如，中觀法界贊等與慈氏五論看起來一致，那麼它們之間有什麼相同和不同之處呢？法界贊和寶性論，以及《如來藏經》等，都是解釋後世經典的密意，這些經典宣稱一切眾生都具有如來藏，因此在闡述方式上是相似的。但這二者的觀點，與現在有些人認為一切眾生都具有以妙相好莊嚴的如來藏，認為佛陀的功德是本來就存在、恒常不變的觀點是完全不同的，應該遮止這種觀點。有人說，需要一部凝結龍樹（Nāgārjuna）(梵文)論著精髓的精華。因為沒有詳細闡述的時間，所以只簡略地說一下：對因果不虛的堅定信念，以及通達緣起性空的智慧，何時能將二者融為不可分割的一體，那時便步入了遠離邊見的的中觀之道。對於顯現和聲名的事物，自他宗派所安立的遍計所執，以及俱生意識對實有的執著所造成的黑暗，能以清凈的經論和理證之光徹底遣除，顯現之時即能證悟空性，證悟空性之時亦不遮止顯現，何時能對這種雙運之理生起定解，那時便是證悟了佛陀的密意。在通過聞思理智進行辨析時，如果遮止顯現而成立空性，證悟空性時顯現便會消失，破除世俗諦而成立勝義諦，這些都會墮入常見和斷見的懸崖，遠離令諸佛歡喜的道路。當修生聖妙智慧生起時，能知和所知的種種相狀，如同彩虹消融于虛空般不再顯現，如同水倒入水中，酥油倒入酥油中一般，當法界和覺性無二無別地融合時，便會在無所見中見到實相，在無所住中安住於法身，于涅槃和光明法身之中，龍樹菩薩如是宣稱。然而，對於上、中、下三種根器的所化眾生，憑藉往昔積累的善愿之力，會以各自與根器相應的色身，在輪迴中自然而然地行持利生事業。這裡沒有列舉各種宗派的眾多觀點，以及經論中廣繁的破立之說，只是爲了給有智慧的你略作提示，所以才將要點簡略地記錄下來。以下問題的回答將以散文形式進行。比如，中觀法界贊等與慈氏五論看起來一致，那麼它們之間有什麼相同和不同之處呢？法界贊和寶性論，以及《如來藏經》等，都是解釋後世經典的密意，這些經典宣稱一切眾生都具有如來藏，因此在闡述方式上是相似的。但這二者的觀點，與現在有些人認為一切眾生都具有以妙相好莊嚴的如來藏，認為佛陀的功德是本來就存在、恒常不變的觀點是完全不同的，應該遮止這種觀點。

【English Translation】 Someone said that there is a need for an essence that condenses the quintessence of the treatises of Nāgārjuna (梵文). Since there is no time to elaborate, let me just briefly say: When unwavering faith in the infallibility of cause and effect, and the wisdom that understands dependent origination as emptiness, become inseparable and united, then one enters the Middle Way that is free from extremes. For these phenomena that appear and are known, the imputations of self and other tenets, and the darkness of inherent grasping by innate mind, are thoroughly dispelled by the pure light of scripture and reasoning. When emptiness is realized at the very moment of appearance, and the appearance is not obstructed when emptiness is realized, when certainty arises about this principle of union, then one understands the intention of the Victorious Ones. When analyzing through hearing, thinking, and reasoning, if one negates appearance to establish emptiness, and appearance vanishes when emptiness is realized, and one eliminates the conventional truth to establish the ultimate truth, these will fall into the abyss of eternalistic and nihilistic views, straying far from the path that pleases the Buddhas. When the wisdom of the noble ones born from meditation arises, the various characteristics of the knower and the known, like a rainbow dissolving into the sky, no longer appear. Like pouring water into water, or ghee into ghee, when the realm of reality and awareness merge inseparably, one sees reality in the state of non-seeing, and abides in the Dharmakaya in the state of non-abiding, in Nirvana and the luminous Dharmakaya, so asserts the Buddha's son, Lozang (blo bzang) Nāgārjuna. However, for trainees of superior, middling, and inferior capacity, through the power of the accomplishment of virtuous aspirations accumulated in the past, with a form body that suits their individual minds, he spontaneously engages in activities for the benefit of beings in samsara. The numerous views of various tenets, and the extensive assertions and refutations of scripture and reasoning, are not listed here. This is only to give you, the intelligent one, a brief indication, so I have written down just the essentials. The answers to the following questions will be given in prose form. For example, the Praise to the Dharmadhatu of Madhyamaka and the Five Treatises of Maitreya seem to be consistent, so what are their similarities and differences? The Praise to the Dharmadhatu and the Uttaratantra, as well as the Sutra of the Essence of the Tathagatas, etc., are explanations of the intent of the later sutras, which state that all sentient beings possess the essence of the Tathagata. Therefore, they are similar in their mode of explanation. However, the view of these two, and the view of some people today who believe that all sentient beings possess the essence of the Tathagata adorned with excellent marks and qualities, and that the qualities of the Buddha are inherently existent, permanent, and unchanging, is completely different and should be refuted. Someone said that there is a need for an essence that condenses the quintessence of the treatises of Nāgārjuna (梵文). Since there is no time to elaborate, let me just briefly say: When unwavering faith in the infallibility of cause and effect, and the wisdom that understands dependent origination as emptiness, become inseparable and united, then one enters the Middle Way that is free from extremes. For these phenomena that appear and are known, the imputations of self and other tenets, and the darkness of inherent grasping by innate mind, are thoroughly dispelled by the pure light of scripture and reasoning. When emptiness is realized at the very moment of appearance, and the appearance is not obstructed when emptiness is realized, when certainty arises about this principle of union, then one understands the intention of the Victorious Ones. When analyzing through hearing, thinking, and reasoning, if one negates appearance to establish emptiness, and appearance vanishes when emptiness is realized, and one eliminates the conventional truth to establish the ultimate truth, these will fall into the abyss of eternalistic and nihilistic views, straying far from the path that pleases the Buddhas. When the wisdom of the noble ones born from meditation arises, the various characteristics of the knower and the known, like a rainbow dissolving into the sky, no longer appear. Like pouring water into water, or ghee into ghee, when the realm of reality and awareness merge inseparably, one sees reality in the state of non-seeing, and abides in the Dharmakaya in the state of non-abiding, in Nirvana and the luminous Dharmakaya, so asserts the Buddha's son, Lozang (blo bzang) Nāgārjuna. However, for trainees of superior, middling, and inferior capacity, through the power of the accomplishment of virtuous aspirations accumulated in the past, with a form body that suits their individual minds, he spontaneously engages in activities for the benefit of beings in samsara. The numerous views of various tenets, and the extensive assertions and refutations of scripture and reasoning, are not listed here. This is only to give you, the intelligent one, a brief indication, so I have written down just the essentials. The answers to the following questions will be given in prose form. For example, the Praise to the Dharmadhatu of Madhyamaka and the Five Treatises of Maitreya seem to be consistent, so what are their similarities and differences? The Praise to the Dharmadhatu and the Uttaratantra, as well as the Sutra of the Essence of the Tathagatas, etc., are explanations of the intent of the later sutras, which state that all sentient beings possess the essence of the Tathagata. Therefore, they are similar in their mode of explanation. However, the view of these two, and the view of some people today who believe that all sentient beings possess the essence of the Tathagata adorned with excellent marks and qualities, and that the qualities of the Buddha are inherently existent, permanent, and unchanging, is completely different and should be refuted.

་སྒྲུབ་འདིར་མ་སྤྲོས། བསྟོད་ཚོགས་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གཙོ་བོར་སྟོན་པས་བྱམས་ཆོས་དང་མཐུན་རྒྱུ་མེད། བྱམས་ཆོས་ལྔ་ལ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དབུ་མ་དང་། གཞན་བཞི་སེམས་ཙམ་ཡིན་ཞེས་ འབད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེས་པ། དེ་དག་དབུ་མ་ཡིན་ན། ཡིན་མཉམ་དང་། སེམས་ཙམ་ཡིན་ན་ཡིན་མཉམ་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་སྣང་ཡང་། དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སུ་གསལ་ཞིང་བོད་ ཀྱི་མཁས་པ་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་པར་གདའ། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་སེམས་ཙམ་ཡིན་ན་བཀའ་ཐ་མ་སེམས་ཙམ་དུ་མི་འགྱུར་རམ་ཞེས་པ། སྤྱིར་སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་དག ། བཀའ་བར་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པས་དབུ་མ་སྟོན། ཐ་མ་དགོངས་འབྲེལ་དང་བཅས་པས་སེམས་ཙམ་སྟོན་པར་བཞེད་པར་གདའ། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་བར་པ་ངེས་དོན། ཐ་ མ་དྲང་དོན་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་དབུ་མར་བཞེད་ཀྱི། ཐ་མའི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་སྟོན་པར་མི་བཞེད། སེམས་ཙམ་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་བར་པ་དྲང་དོན་དང་། ཐ་མ་ངེས་ དོན་དུ་བྱས་ནས། བར་པའི་དགོངས་པ་ཡང་སེམས་ཙམ་དུ་བཞེད་ཅིང་དབུ་མར་མི་བཞེད་དོ། ། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་རྣམས་སེམས་ཙམ་དུ་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་རྣམས་བཞེད་པ་ལགས། དབུ་སེམས་ཀྱི་མདོ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པ་མེད་ཀྱི། 2-1296 གང་ཟག་གི་བློ་ཡི་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་དབུ་སེམས་ཐད་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ཞེས་པ། དེ་ལྟར་ལགས། བོད་སྔ་རབས་པ་དག་བཀའ་དང་པོ་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། བར་ པས་དབུ་མ། ཐ་མས་སེམས་ཙམ་སྟོན་ཞེས་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཀ་བཀའི་དགོངས་པར་འཆད་ནའང་། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་ཕྱིས་འཇུག་གི་གདུལ་བྱ་བློ་དམན་དག་གིས་བཀའི་དགོངས་པ་རང་རང་གི་མོས་པ་ དང་མཐུན་པར་བཀྲལ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་བཀའི་དགོངས་པ་ལ་མི་གནས་ཤིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གསུངས་ཀྱི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་གང་དུ་ ཡང་མ་གསུངས་ཤིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ཀུན་གྱི་དགོངས་པ་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ཚུལ་དུ་གནས་ཤིང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གྱི་ཁྱད་པར་ལྟ་བ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་ འབྱེད་ཀྱི། སེམས་བསྐྱེད་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་བཞེད། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་འབྱེད་ཅེས་པ་སྤྱིར་དབུ་སེམས་ལ་ཁྱད་པར་མཐའ་ཡས་པ་ གཅིག་ཡོད་ཀྱང་། གཙོ་ཆེར་རྣམ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ལགས། འོན་ཀྱང་དུས་ཕྱིས་དབུ་མ་པར་རློམ་པ་ཁ་ཅིག་རྣམས་རྣམ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ངན་པར་བྱས་ནས་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་པར་སྣང་སྟེ། 2-1297 དེ་ལྟ་བུ་ནི་མུ་སྟ

【現代漢語翻譯】在此不做過多闡述。其他的讚頌集主要闡述空性離戲，因此與彌勒五論不相符。關於彌勒五論中《現觀莊嚴論》是中觀，其餘四部是唯識的說法，如果它們是中觀，就應該全部是中觀；如果是唯識，就應該全部是唯識。但這種區分方式在聖天（Āryadeva）和獅子賢（Siṃhabhadra）的論述中很明確，並且大多數藏族早期學者也這樣認為。如果彌勒五論的后四部是唯識，那麼佛陀的後期教法不就變成唯識了嗎？一般來說，早期的學者認為，佛陀的中間期教法及其註釋闡述的是中觀，後期教法及其註釋闡述的是唯識。如果是這樣，那麼中觀派的大師們將中間期教法視為究竟義，後期教法視為不了義，從而認為二者的觀點都是中觀。他們不認為後期教法闡述的是唯識。而唯識派的大師們則將中間期教法視為不了義，後期教法視為究竟義，從而認為中間期教法的觀點也是唯識，而不是中觀。中觀派的大師們認為彌勒五論的后四部是唯識。中觀和唯識的經典不是分開宣講的，而是通過修行者各自的理解方式來區分中觀和唯識的，是這樣嗎？確實如此。藏族早期學者認為，佛陀的初期教法闡述的是聲聞乘和有部宗的觀點，中期教法闡述的是中觀，後期教法闡述的是唯識，他們將四種宗派的觀點都解釋為佛陀教法的本意。但除了後來的根器差的修行者根據自己的喜好來解釋佛陀的教法外，其餘三種較低的宗派觀點並不符合佛陀教法的本意。佛陀為三種根器的人宣講了三種乘，但沒有宣講任何實有宗派的觀點。所有大乘經典的觀點都安住在離邊的中觀之中，大小乘的區別不是通過是否證悟空性來區分，而是通過發菩提心和愿等方便法來區分的，這是龍樹父子的觀點。如何區分中觀和唯識？一般來說，中觀和唯識的區別有很多，但最主要的是是否承認阿賴耶識在勝義諦中是真實的。然而，後來一些自詡為中觀派的人認為，承認阿賴耶識在勝義諦中存在是唯識宗的惡劣觀點，因此他們認為智慧在勝義諦中是存在的。像這樣就落入了常邊。關於這種修法不做過多闡述。其他的讚頌集主要闡述空性離戲，因此與慈氏五論不相符。關於慈氏五論中《現觀莊嚴論》是中觀，其餘四部是唯識的說法，如果它們是中觀，就應該全部是中觀；如果是唯識，就應該全部是唯識。但這種區分方式在聖天和獅子賢的論述中很明確，並且大多數藏族早期學者也這樣認為。如果慈氏五論的后四部是唯識，那麼佛陀的後期教法不就變成唯識了嗎？一般來說，早期的學者認為，佛陀的中間期教法及其註釋闡述的是中觀，後期教法及其註釋闡述的是唯識。如果是這樣，那麼中觀派的大師們將中間期教法視為究竟義，後期教法視為不了義，從而認為二者的觀點都是中觀。他們不認為後期教法闡述的是唯識。而唯識派的大師們則將中間期教法視為不了義，後期教法視為究竟義，從而認為中間期教法的觀點也是唯識，而不是中觀。中觀派的大師們認為慈氏五論的后四部是唯識。中觀和唯識的經典不是分開宣講的，而是通過修行者各自的理解方式來區分中觀和唯識的，是這樣嗎？確實如此。藏族早期學者認為，佛陀的初期教法闡述的是聲聞乘和有部宗的觀點，中期教法闡述的是中觀，後期教法闡述的是唯識，他們將四種宗派的觀點都解釋為佛陀教法的本意。但除了後來的根器差的修行者根據自己的喜好來解釋佛陀的教法外，其餘三種較低的宗派觀點並不符合佛陀教法的本意。佛陀為三種根器的人宣講了三種乘，但沒有宣講任何實有宗派的觀點。所有大乘經典的觀點都安住在離邊的中觀之中，大小乘的區別不是通過是否證悟空性來區分，而是通過發菩提心和愿等方便法來區分的，這是龍樹父子的觀點。如何區分中觀和唯識？一般來說，中觀和唯識的區別有很多，但最主要的是是否承認阿賴耶識在勝義諦中是真實的。然而，後來一些自詡為中觀派的人認為，承認阿賴耶識在勝義諦中存在是唯識宗的惡劣觀點，因此他們認為智慧在勝義諦中是存在的。像這樣就落入了常邊。

【English Translation】 There is no need to elaborate on this practice here. Other collections of praises mainly demonstrate emptiness and freedom from elaboration, so they do not align with the teachings of Maitreya. Regarding the statement that among the Five Treatises of Maitreya, the 'Abhisamayalankara' (Manifest Realization) is Madhyamaka, and the other four are Cittamatra, if they were Madhyamaka, they should all be Madhyamaka; if they were Cittamatra, they should all be Cittamatra. However, such a distinction is clear in the systems of Aryadeva and Simhabhadra, and most early Tibetan scholars also held this view. If the latter four treatises of Maitreya are Cittamatra, wouldn't the later teachings of the Buddha become Cittamatra? In general, early scholars believed that the Buddha's intermediate teachings, along with their commentaries, expound Madhyamaka, and the later teachings, along with their commentaries, expound Cittamatra. If this were the case, then the great chariots of Madhyamaka would consider the intermediate teachings as definitive meaning and the later teachings as provisional meaning, thus considering both views to be Madhyamaka. They do not consider the later teachings to expound Cittamatra. The great chariots of Cittamatra, however, would consider the intermediate teachings as provisional meaning and the later teachings as definitive meaning, thus considering the view of the intermediate teachings also as Cittamatra, and not as Madhyamaka. The great Madhyamaka masters consider the latter treatises of Maitreya to be Cittamatra. The sutras of Madhyamaka and Cittamatra are not spoken separately, but are distinguished by the way individuals understand them, is that so? That is indeed the case. Early Tibetans explained the first teachings of the Buddha as representing the views of the two Sravaka schools, the intermediate teachings as Madhyamaka, and the later teachings as Cittamatra, thus explaining all four schools as the intention of the Buddha's teachings. However, apart from later disciples of lesser intelligence interpreting the Buddha's teachings according to their own preferences, the other three lower schools do not abide by the intention of the Buddha's teachings. The Buddha taught three vehicles to individuals of three types of capacity, but did not teach any substantialist schools. The view of all Mahayana sutras abides in the non-extreme Madhyamaka, and the difference between the Greater and Lesser Vehicles is not distinguished by whether or not emptiness is realized, but by means of skillful methods such as generating bodhicitta and aspirations, as held by Nagarjuna and his spiritual sons. How are Madhyamaka and Cittamatra distinguished? In general, there are countless differences between Madhyamaka and Cittamatra, but the main distinction is whether or not one believes that consciousness (vijnana) is truly existent in ultimate reality. However, some later individuals who claim to be Madhyamikas consider the acceptance of consciousness as truly existent in ultimate reality to be a bad view of Cittamatra, and therefore they believe that wisdom (jnana) is truly existent in ultimate reality. Such a view falls into the extreme of permanence. There is no need to elaborate on this practice here. Other collections of praises mainly demonstrate emptiness and freedom from elaboration, so they do not align with the teachings of Maitreya. Regarding the statement that among the Five Treatises of Maitreya, the 'Abhisamayalankara' (Manifest Realization) is Madhyamaka, and the other four are Cittamatra, if they were Madhyamaka, they should all be Madhyamaka; if they were Cittamatra, they should all be Cittamatra. However, such a distinction is clear in the systems of Aryadeva and Simhabhadra, and most early Tibetan scholars also held this view. If the latter four treatises of Maitreya are Cittamatra, wouldn't the later teachings of the Buddha become Cittamatra? In general, early scholars believed that the Buddha's intermediate teachings, along with their commentaries, expound Madhyamaka, and the later teachings, along with their commentaries, expound Cittamatra. If this were the case, then the great chariots of Madhyamaka would consider the intermediate teachings as definitive meaning and the later teachings as provisional meaning, thus considering both views to be Madhyamaka. They do not consider the later teachings to expound Cittamatra. The great chariots of Cittamatra, however, would consider the intermediate teachings as provisional meaning and the later teachings as definitive meaning, thus considering the view of the intermediate teachings also as Cittamatra, and not as Madhyamaka. The great Madhyamaka masters consider the latter treatises of Maitreya to be Cittamatra. The sutras of Madhyamaka and Cittamatra are not spoken separately, but are distinguished by the way individuals understand them, is that so? That is indeed the case. Early Tibetans explained the first teachings of the Buddha as representing the views of the two Sravaka schools, the intermediate teachings as Madhyamaka, and the later teachings as Cittamatra, thus explaining all four schools as the intention of the Buddha's teachings. However, apart from later disciples of lesser intelligence interpreting the Buddha's teachings according to their own preferences, the other three lower schools do not abide by the intention of the Buddha's teachings. The Buddha taught three vehicles to individuals of three types of capacity, but did not teach any substantialist schools. The view of all Mahayana sutras abides in the non-extreme Madhyamaka, and the difference between the Greater and Lesser Vehicles is not distinguished by whether or not emptiness is realized, but by means of skillful methods such as generating bodhicitta and aspirations, as held by Nagarjuna and his spiritual sons. How are Madhyamaka and Cittamatra distinguished? In general, there are countless differences between Madhyamaka and Cittamatra, but the main distinction is whether or not one believes that consciousness (vijnana) is truly existent in ultimate reality. However, some later individuals who claim to be Madhyamikas consider the acceptance of consciousness as truly existent in ultimate reality to be a bad view of Cittamatra, and therefore they believe that wisdom (jnana) is truly existent in ultimate reality. Such a view falls into the extreme of permanence.

ེགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་བླངས་ནས་སངས་རྒྱས་པའི་ཡང་རྩེ་འདོད་པ་བོང་བུ་གཟིག་ལྤགས་གྱོན་པ་དང་འདྲ་བར་སེམས་སོ། །རིགས་ཆད་གནས་གྱུར་སོགས་འདོད་མི་འདོད་ཀྱིས་དབུ་ སེམས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དམ་ཅེས་པ་དེ་ལྟར་ལགས། མཐར་ཐུག་རིགས་ཆད་པ་སེམས་ཙམ་པ་ཡང་མི་འདོད་དོ། །གནས་གྱུར་དང་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དབུ་ མ་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་བྱེད། འོན་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་དང་བློ་རྩེ་གཏད་ཕྱོགས་མི་འདྲ། དབུ་མ་རྟོགས་པའི་ས་མཚམས་གང་ལ་བྱེད་ཅེས་པ། དབུ་མའི་དོན་བསྒོམས་བྱུང་གིས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མཐོང་ ལམ་མ་ཐོབ་བར་ལ་མི་སྲིད། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་རིགས་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཁ་གཅིག་ལ་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས་ཀྱང་སྲིད། ས་ཐོབ་ནས་དབུ་མའི་དོན་ མ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་ནའང་མཉམ་གཞག་གི་ངེས་པ་རྗེས་ཐོབ་དུ་མི་དྲན་པར་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་འཕགས་པ་ཡོད་ཟེར་བ་དང་། གཞན་དག་སེམས་ཙམ་པའི་འཕགས་པ་མི་སྲིད་ཅེས་པ་ དོན་ལ་གང་གནས་ཅེས་པ། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ནས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་མི་དྲན་པར་རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་འཕགས་པ་ག་ལ་སྲིད། རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཕགས་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བྲོ། 2-1298 ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་སོགས་རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་པ་དེ་རྣམས་ཞེ་ནས་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱི་བཞེས་སམ་མི་བཞེས་ཞེས་པ། དེ་རྣམས་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ འབྱེད། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་བཞེད་དེ། སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འགོག་པ་ན། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་ནས་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་དེ་དག་སེམས་ཙམ་ ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་པའི་གཞུང་དང་། སློབ་དཔོན་གང་ཡིན་དྲིས་ན་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སུ་ལ་ཡང་འདི་ཡིན་བཤད་རྒྱུ་མི་རྙེད། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་རྒྱལ་བ་ ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འདོད་གསུང་བ་དང་། ལ་ལ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་གསུང་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་པ། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་འཁྲུལ་པ་མེད་ ཅིང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་ཟླ་བ་གྲགས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཟླ་གྲགས་སོགས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་གོང་དུ་ཆ་ཙམ་བསྟན་པ་དེ་ལགས་པས་རང་རེའི་བློ་གྲོས་ ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱོད་མཛོད། འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་འདི་ཤིན་ཏུ་གཏིང་དཔག་དཀའ་བས་མང་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ། འཐད་པ་དཀའ་བར་གདའ། རྒྱལ་བའི་སར་མ་དག་པ་མི་སྣང་ཡང་། དག་པའི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་དཔག་མེད་ཡོད་པར་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་སྙམ་ཡང་དབུ་མ་པ་དང་མཐུན་མི་མཐུན་ཇི་ལྟར་ཞེས་པ། 2-1299 སེམས་ཙམ་རྣམ་བད

【現代漢語翻譯】如果有人以小乘的宗見自居，卻想達到最高的佛果，這就像驢子披著豹皮一樣可笑。將中觀和唯識分為是否接受『斷滅論』和『轉依』等概念來區分，這樣做是不合理的。因為即使是唯識宗，最終也不接受『斷滅論』。有些中觀宗也講『轉依』、『八識』和『三自性』的分類，但他們與唯識宗的關注點不同。那麼，中觀宗證悟的界限在哪裡呢？不通過修習中觀的意義而現證，在未獲得見道之前是不可能的。通過聞思，斷除對空性意義的增益，對於一些根器好的人來說，從小資糧道開始也是有可能的。雖然不可能在獲得聖位后還不瞭解中觀的意義，但據說有些聖者在入定的時候不憶念后得位，而接受唯識宗的觀點。那麼，『有些人說有唯識宗的聖者，有些人說沒有唯識宗的聖者』，這兩種說法哪種更符合實際情況呢？怎麼可能存在入定的時候證悟空性，出定后不憶念，反而承認有真實存在的識的聖者呢？如果承認識是真實存在的，那就連聖者的邊都沾不上。無著（Asaṅga，解釋一切法無相，唯有識）兄弟、陳那（Dignāga，因明集量論的作者）、法稱（Dharmakīrti，釋量論的作者）等受到佛陀授記的人，他們到底接受不接受唯識宗的觀點呢？良賢（Śilabhadra，玄奘的老師）論師認為他們接受唯識宗的觀點。月稱（Candrakīrti，中觀論師）等反對唯識宗的觀點，爲了駁斥唯識宗的宗義，他們將那些論師作為論辯的先驅，毫不猶豫地進行駁斥。如果那些論師不接受唯識宗的觀點，那麼要問，有哪些論典和論師是承認唯識宗的呢？在西藏的學者中，找不到可以明確指出是誰的。有些人說月稱論師不認為佛陀具有自續所攝的智慧，有些人說這不是論師的本意，那麼真相到底是什麼呢？在佛陀的意旨方面，龍樹（Nāgārjuna，中觀的創始人）沒有錯誤；在龍樹的意旨方面，月稱沒有錯誤。我已經稍微介紹了龍樹、月稱等聖者父子的意旨，請大家用自己的智慧去辨別。然而，這個方面非常深奧，難以衡量，因此很難被大眾所理解和接受。雖然在佛陀的境界中沒有不凈的顯現，但唯識宗認為有無量清凈的色身和智慧的顯現。那麼，這種觀點與中觀宗是相符還是不符呢？唯識宗認為一切都是心。

【English Translation】 If someone claims to adhere to the tenets of the Lesser Vehicle (Hīnayāna) while aspiring to the highest state of Buddhahood, it is as ridiculous as a donkey wearing a leopard's skin. It is unreasonable to divide Madhyamaka (the Middle Way) and Cittamatra (Mind-Only) based on whether or not they accept concepts like 'annihilationism' and 'transformation of the basis' (āśrayaparāvṛtti). Even Cittamatra does not ultimately accept 'annihilationism'. Some Madhyamakas also discuss the classifications of 'transformation of the basis', 'the eight consciousnesses', and 'the three natures', but their focus differs from that of Cittamatra. So, where does the boundary of realization in Madhyamaka lie? It is impossible to have direct realization without cultivating the meaning of Madhyamaka, before obtaining the Path of Seeing (darśanamārga). Through hearing and contemplation, cutting off the superimpositions on the meaning of emptiness, it is possible even from the small Accumulation Stage (saṃbhāramārga) for some individuals with good faculties. Although it is impossible not to understand the meaning of Madhyamaka after attaining the noble state, it is said that there are some noble ones who, in meditative equipoise (samāhita), do not remember the subsequent attainment (prṣṭhalabdha), and accept the views of Cittamatra. So, which is more in line with reality: 'Some say there are noble ones of Cittamatra, and some say there are no noble ones of Cittamatra'? How could there be a noble one who realizes emptiness in meditative equipoise, but does not remember it in subsequent attainment, and instead affirms the existence of a truly existent consciousness? If one affirms that consciousness is truly existent, then one cannot even touch the edge of being a noble one. Asaṅga (who explains that all phenomena are without characteristics, only mind exists), Dignāga (author of the Compendium on Valid Cognition), Dharmakīrti (author of the Commentary on Valid Cognition), and others who were prophesied by the Buddha, do they accept or not accept the views of Cittamatra? The teacher Śilabhadra believes that they accept the views of Cittamatra. Candrakīrti and others oppose the views of Cittamatra. In order to refute the tenets of Cittamatra, they use those teachers as forerunners in debate, refuting them without hesitation. If those teachers do not accept the views of Cittamatra, then one must ask, which treatises and teachers accept the views of Cittamatra? Among the scholars of Tibet, one cannot find anyone who can clearly point out who it is. Some say that Candrakīrti does not believe that the Buddha possesses the wisdom included in self-awareness (sva-saṃvedana), and some say that this is not the teacher's intention. So, what is the truth? In terms of the Buddha's intention, Nāgārjuna has no error; in terms of Nāgārjuna's intention, Candrakīrti has no error. I have briefly introduced the intentions of the noble fathers and sons such as Nāgārjuna and Candrakīrti. Please discern with your own wisdom. However, this aspect is very profound and difficult to measure, so it is difficult to be understood and accepted by the masses. Although there are no impure appearances in the realm of the Buddha, Cittamatra believes that there are immeasurable pure form bodies and wisdom appearances. So, is this view in accordance with or not in accordance with Madhyamaka? Cittamatra believes that everything is mind.

ེན་པ་དང་རྣམ་བརྫུན་དྲི་བཅས་པ་རྣམས་དེ་ལྟར་འདོད་པར་སྣང་ཞིང་། འཕགས་སེང་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་འདོད་པར་གདའ། རྒྱན་མཁན་པོ་ ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་སོགས་རྣམ་བརྫུན་དྲི་མེད་པ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་གདམས་ངག་གི་ཡུལ་སྣང་ནུབ་ཅིང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ ཆོས་སྐུ་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་པས། སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་གདུལ་བྱའི་ཞེན་ངོ་དང་མཐུན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་འཇོག་པར་བཞེད། ཕྱོགས་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་དེ་དག་དང་ ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་དབུ་མ་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཕལ་ཆེ་བ་མཐུན་པར་གདའ། ཀུན་གཞིའི་རྣམས་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཏིག་པ་གང་ལ་བྱེད་ཅེས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ཡོད་མེད་དུ་བཞེད་ པ་གཉིས་དོན་ལ་གང་གནས་ཅེས་པ། ཟླ་གྲགས་སོགས་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀུན་གཞི་དྲང་དོན་དུ་བཞེད། དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་དམ་ཤེས་པའི་གསལ་རིག་ཙམ་ལ་དགོངས་སོ། ། དགོས་པ་མུ་སྟེགས་བདག་ལྟ་ དྲང་བའི་ཕྱིར་གསུང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་རྟེན་དུ་གྱུར་བའི་ཀུན་གཞི་ཡོད་ན། དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དང་ཁྱད་མེད་ཅེས་གསུངས། 2-1300 ཀུན་གཞི་མེད་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀུན་རྫོབ་རུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་འཇོག་པ་འགལ་བ་མེད་པར་བཞེད་དེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ལུང་རིགས་དུ་མའི་སྒོ་ནས་ཀུན་གཞི་ངེས་དོན་དུ་ སྒྲུབ། དེ་དག་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པར་འདོད་ན་ངེད་ཀྱི་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཊི་ཀ་ན་ཞིབ་རྒྱས་སུ་ཡོད་པས་དེ་ལ་གཟིགས་མཛོད། འདིར་ཆ་ཙམ་སྨོས་ པས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་རྟོགས་པའི་ཆོས་སྐད་དེ་འདི་མ་ལགས། རྣམ་ཤེས་རིག་རིག་པོ་འདི་ཀ་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཞེས་གང་ཤར་པོ་མའི་འཆར་སྒོ་གཤིས་ལུགས་སུ་ངོ་སྤྲོད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཞེས་པ་གང་འཐད་ཅེས་པ། ལུགས་སྔ་མ་དེ་རྣམ་རིག་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་ཆ་མཐུན་ཙམ་དུ་གདའ། རྒྱ་བོད་ཀྱི་གྲུབ་ཐོབ་དུ་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ཅིག་དེ་ལྟར་བཞེད་ པར་སྣང་སྟེ། དབང་པོ་རྣོ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཙམ། འབྲིང་སེམས་ཙམ། ཐ་མ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ངོས་ཟིན་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་སུ་གོལ་བའི་ ཉེན་ཡོད། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཡིན་ནམ་མིན། སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པར་དབུ་མ་པ་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན་ཞེས་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོར་འདོད། 2-1301 མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་སྒོ་ལྔའི་སེམས་སྣང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན། རིག་ཤེས་ཀ

【現代漢語翻譯】那些持有有垢染的虛假顯現者似乎如此認為。聖獅（Aryasimha）等瑜伽行中觀派也同意這一點。而如智藏（Jñānagarbha）、寂護（Śāntarakṣita）等無垢染的虛假顯現者則認為，在佛陀的果位上，訣竅的對境——顯現消失，安住於二取不二的智慧，即自知自明的法身。因此，一切身和智慧的分類，都只是爲了順應所化眾生的執著，而安立為世俗名言。他們持有這種觀點。月稱（Candrakīrti）等中觀派的大車乘論師大多同意這一觀點。關於阿賴耶識的認知，究竟是指什麼？以及，認為阿賴耶識存在與不存在，實際上哪種觀點更符合實情？月稱等中觀派認為阿賴耶識是權宜之說，他們的意圖在於空性或僅僅是覺知的明性。他們這樣說的目的是爲了糾正外道的我見。如果按照字面意思，存在作為一切煩惱的根本和基礎的阿賴耶識，那麼這與自在天（Īśvara）被認為是創造者的觀點沒有區別。他們認為，即使沒有阿賴耶識，也可以如實安立世俗中業果的顯現，這並不矛盾。無著（Asaṅga）兄弟通過許多經文和理證，確立了阿賴耶識的究竟意義。如果想了解他們宗派中阿賴耶識的如實定義，請參考我們的《攝大乘論釋》，其中有詳細的解釋。這裡只是略微提及，不足以完全理解。將這種覺知的明性直接視為法身，並將其作為一種自發的見解來介紹，或者說覺知與法身相對立，哪種說法更合理？前一種觀點與唯識宗的觀點更為接近。大多數在藏地和印度被稱為成就者的人似乎都持有這種觀點。如果根器敏銳，則屬於瑜伽行中觀派；中等則屬於唯識宗；下等則容易誤入數論派的觀點，認為認識到自我的覺知就能夠解脫。一切顯現都是心，或者不是心？中觀派是否承認顯現是心的顯現？瑜伽行中觀派認為，在勝義世俗中，顯現是心的自性。經量部（Sautrāntika）和應成派（Prāsaṅgika）認為，在名言上，五根識所顯現的是外境。覺知是...

【English Translation】 Those who hold tainted false appearances seem to think so. The Yogācāra-Madhyamikas such as Āryasimha also agree with this. However, those with untainted false appearances, such as Jñānagarbha and Śāntarakṣita, hold that at the level of Buddhahood, the object of the key instruction—appearances—vanishes, and one abides solely in the non-dual wisdom, the self-aware and self-illuminating Dharmakāya. Therefore, all classifications of body and wisdom are established merely as conventional designations to accord with the clinging of those to be tamed. They hold this view. Most of the great chariot masters of the Madhyamaka school, such as Candrakīrti, agree with this view. Regarding the recognition of the ālaya-vijñāna (阿賴耶識，Sanskrit: ālayavijñāna, Romanization: ālayavijñāna, meaning: storehouse consciousness), what exactly is being referred to? And, which of the two views, that the ālaya-vijñāna exists or does not exist, is actually more in accordance with reality? The Madhyamikas such as Candrakīrti hold that the ālaya-vijñāna is provisional, their intention being emptiness or merely the clarity of awareness. The purpose of saying this is to correct the views of the tirthikas (外道). If, according to the literal meaning, there exists the ālaya-vijñāna, which is the root and basis of all afflictions, then this is no different from the view that Īśvara (自在天) is considered the creator. They hold that even without the ālaya-vijñāna, the appearance of cause and effect in the conventional world can be established as it is, and this is not contradictory. The brothers Asaṅga (無著) establish the ultimate meaning of the ālaya-vijñāna through many sutras and reasonings. If you want to understand the true definition of the ālaya-vijñāna in their system, please refer to our commentary on the Mahāyānasaṃgraha (《攝大乘論》), which has a detailed explanation. Here, only a slight mention is made, which is not enough to fully understand. Is it more reasonable to directly regard this clarity of awareness as the Dharmakāya and introduce it as a spontaneous view, or to say that awareness is opposed to the Dharmakāya? The former view is closer to the view of the Yogācāra school. Most of those who are called siddhas (成就者) in Tibet and India seem to hold this view. If the faculties are sharp, then they belong to the Yogācāra-Madhyamika school; if they are middling, then they belong to the Yogācāra school; if they are inferior, then they are prone to fall into the view of the Sāṃkhya school, believing that liberation is achieved by recognizing the awareness of the self. Are all appearances mind, or not mind? Do the Madhyamikas acknowledge that appearances are appearances of mind? The Yogācāra-Madhyamikas believe that, in ultimate conventionality, appearances are the nature of mind. The Sautrāntikas (經量部) and Prāsaṅgikas (應成派) hold that, conventionally, what appears to the five sense consciousnesses is external objects. Awareness is...

ྱིས་དཔྱད་ན་སེམས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པས། སེམས་ཀྱང་མིན། སེམས་ལས་གཞན་པ་ ཡང་མིན་པར་བཞེད། འཁོར་བ་མཐའ་མེད་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན། མཐའ་ཡོད་དབུ་མ་པ་དང་མཐུན་ཟེར་བ་གང་འཐད་ཅེས་པ། འཁོར་བ་སྤྱི་ཙམ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་མི་འདོད། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་པ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་བཞེད་དོ། །དགོངས་འགྲེལ་དུ་བཀའ་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་དང་། བར་པ་དྲང་དོན་དུ་གསུངས་པ་ལ་དགོངས་གཞི་སོགས་གང་ ཞེས་པ་དིང་སང་བཀའ་ཐ་མའི་ངོས་འཛིན་མྱང་འདས་སོགས་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལ་བྱེད་པར་སྣང་སྟེ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དེ་མིན། བཀའ་ཐ་མ་དགོངས་འགྲེལ་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། དགོངས་འགྲེལ་ལ་ ཆེ་བ་ལ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ཅིག་ཡོད་པར་རྒྱ་གར་ན་གྲགས་ཏེ། དེ་ནུབ། རྒྱ་ནག་ཏུ་ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པ། བརྒྱད་པ་གཅིག ལྔ་པ་གཅིག གསུམ་པ་གཅིག་སྟེ། དགོངས་འགྲེལ་བཞི་འགྱུར་བར་དགོངས་ འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པར་བཤད། བོད་ན་རྒྱ་གར་ནས་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱ་ནག་ནས་འགྱུར་བའི་ལེའུ་གསུམ་པ་གཉིས་ཡོད། དེས་ན་དགོངས་འགྲེལ་ནས་ངེས་དོན་དུ་བཤད་པའི་བཀའ་ཐ་མ་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། 2-1302 དེ་ངེས་དོན་དུ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་བཞེད་ཅིང་དེ་དག་གི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱང་། དགོངས་འགྲེལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དང་། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་ཙམ་བདེན་པར་སྒྲུབ་ཅིང་། བཀའ་བར་པ་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ཡིན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་དགོངས་འགྲེལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་ཡིན་ན། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ དུ་འགྱུར་དགོས་ན། དེ་དག་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དག་གིས་གནོད་པས་དྲང་དོན་དུ་འཆད། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་ཙམ་ཡོད་པའི་དགོངས་གཞི་ཐ་སྙད་ དུ་སེམས་ཉིད་ཕྱི་ནང་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་དགོངས། དགོས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྲག་པའི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་རིམ་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་གཞུག་པའི་ཆེད་ཡིན་ ཏེ། འཇུག་པར། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་གང་ཟག་ཉིད་ཡོད་ལ། །ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་ཉིད་ཡོད་ཅེས། །གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཆེས་ཟབ་དོན། །རིགས་པར་མི་འགྱུར་གང་ཡིན་དེ་ལ་འདོད། །ཞེས་ གསུངས། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཀུན་གཞིའི་སོགས་གཞན་དབང་བདེན་པ་གྲུབ་པ་ལ། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཉན་རང་ལ་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་ཡོད་པའི་དགོངས་གཞི་ཉན་རང་ཞི་བ་བགྲོད་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་རེ་ཤིག་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ལ་དགོངས། 2-1303 དགོངས་པ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེས་འཇིག

【現代漢語翻譯】如果分析，心識是虛幻的顯現，因此它既不是心識，也不是心識之外的其他事物。輪迴無邊與唯識宗的觀點一致，輪迴有邊與中觀宗的觀點一致，這兩種說法哪種更合理呢？無論是中觀宗還是唯識宗，都不認為輪迴總體上有邊際。中觀宗和唯識宗都認為，對於進入道途的特定個體來說，輪迴是有邊際的。在《解深密經》中，將最後所說的佛語視為究竟了義，而將中間所說的佛語視為不了義，這樣說的依據是什麼呢？現在似乎將最後所說的佛語認定為《涅槃經》等經典，但這並非《解深密經》的本意。《解深密經》所說的最後佛語指的是《解深密經》本身。《解深密經》據說在印度有十萬頌之多，但已失傳。在中國有十二品、八品、五品和三品，據說《解深密經》有四種譯本。《解深密經》在西藏有兩種譯本，分別是從印度和中國翻譯過來的三品。因此，《解深密經》所說的究竟了義的最後佛語指的是《解深密經》本身。無著（Asanga）兄弟認為這是究竟了義，他們的論著也如實地解釋了《解深密經》，最終確立了三乘（Three Vehicles）和依他起（paratantra）的唯識為真實。而將中間所說的佛語解釋為不了義，需要進一步解釋。如果龍樹（Nagarjuna）父子認為《解深密經》是如實了義的，那麼依他起的唯識就必須被認為是真實的，最終會變成三乘。由於這些觀點與《般若波羅蜜多經》（Prajnaparamita Sutra）等了義經典相悖，因此他們將其解釋為不了義。認為依他起唯識存在的依據是，在名言上，心識是內外諸法的作者。這樣做的必要性是爲了讓一些害怕空性（emptiness）的眾生，逐漸進入正確的意義，如《入中論》（Madhyamakavatara）所說：『有阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識），有補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅），有五蘊（phung po，梵文：skandha，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊），這些都是存在的。』這樣說是因為對於那些無法理解甚深意義的人來說，這是必要的。對實有的妨害是，對於阿賴耶識等依他起被認為是真實存在的觀點，用一與多分離等論證來證明其非真實性。因此，認為聲聞（Shravaka）和緣覺（Pratyekabuddha）有究竟涅槃的依據是，聲聞和緣覺趨向寂滅，暫時進入無餘涅槃（nirvana）。這樣說的意圖是，對於聲聞和緣覺根性的人來說，大乘菩薩的偉大行為會讓他們感到恐懼。

【English Translation】 If analyzed, the mind is an illusionary appearance, so it is neither the mind nor something other than the mind. The endless cycle of existence is in accordance with the Cittamatra (Mind-Only) school, and the finite cycle is in accordance with the Madhyamaka (Middle Way) school. Which of these two statements is more reasonable? Neither the Madhyamaka nor the Cittamatra school believes that the cycle of existence in general has an end. Both the Madhyamaka and Cittamatra schools believe that for specific individuals who enter the path, the cycle of existence has an end. In the Samdhinirmocana Sutra (Explication of the Thought Sutra), what is the basis for saying that the last teachings are definitive and the intermediate teachings are provisional? Nowadays, it seems that the last teachings are identified with sutras such as the Nirvana Sutra, but this is not the intention of the Samdhinirmocana Sutra. The last teachings referred to in the Samdhinirmocana Sutra are the Samdhinirmocana Sutra itself. It is said that the Samdhinirmocana Sutra had one hundred thousand verses in India, but it has been lost. In China, there are twelve chapters, eight chapters, five chapters, and three chapters. It is said that there are four versions of the Samdhinirmocana Sutra. In Tibet, there are two translations of the three chapters, one from India and one from China. Therefore, the last teachings, which are said to be definitive in the Samdhinirmocana Sutra, refer to the Samdhinirmocana Sutra itself. Asanga and his brother considered this to be definitive, and their treatises also explain the Samdhinirmocana Sutra literally, ultimately establishing the Three Vehicles and the dependent nature (paratantra) of Mind-Only as true. The intermediate teachings are explained as provisional and requiring interpretation. If Nagarjuna and his son considered the Samdhinirmocana Sutra to be literally definitive, then the dependent nature of Mind-Only would have to be considered true, and it would ultimately become the Three Vehicles. Since these views contradict the definitive sutras such as the Prajnaparamita Sutra, they are explained as provisional. The basis for believing in the existence of the dependent nature of Mind-Only is that, conventionally, the mind is the agent of internal and external phenomena. The necessity of doing so is to gradually lead some beings who are afraid of emptiness to the correct meaning, as stated in the Madhyamakavatara: 'There is the Alaya-vijnana (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Devanagari: आलयविज्ञान, Romanization: ālayavijñāna, meaning: storehouse consciousness), there is the Pudgala (gang zag, Sanskrit: pudgala, Devanagari: पुद्गल, Romanization: pudgala, meaning: person), there are the Skandhas (phung po, Sanskrit: skandha, Devanagari: स्कन्ध, Romanization: skandha, meaning: aggregates), these are all that exist.' This is said because it is necessary for those who cannot understand the profound meaning. The harm to reality is that for the view that the dependent nature such as the Alaya-vijnana is truly existent, the reasoning that proves its non-reality, such as separation from one and many, is harmful. Therefore, the basis for believing that Shravakas and Pratyekabuddhas have ultimate Nirvana is that Shravakas and Pratyekabuddhas tend towards peace and temporarily enter Nirvana without remainder. The intention of saying this is that for those of the Shravaka and Pratyekabuddha disposition, the great deeds of the Mahayana Bodhisattvas will frighten them.

ས་པ་རྣམས་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་ལ་ཁ་དྲངས་ནས་མཐར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་བཀྲི་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ། དངོས་ལ་ གནོད་བྱེད་མཐར་ཐུག་ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་སུ་རིགས་ངེས་པར་འདོད་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ ས་ལ་འགོད་པར་དམ་བཅས་པ་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཞེས་སོགས་ལ། །སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་མིན། དོན་དམ་མེད་པ་མིན་ཞེས་པ་དང་། དབུ་མ་པས་ དེ་ལས་བཟློག་པ་འཆད་པར་མངོན་ཏེ། གང་ལེགས་ཞེས་པ། སེམས་ཙམ་པས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཡོད་པ་མིན། གཞན་དབང་རྣམ་རིག་མེད་པ་མ་ཡིན། གཞན་དབང་ཀུན་ བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡོངས་གྲུབ་མུ་བཞི་གང་དུ་ཡང་བརྟག་པར་མི་ནུས་པར་བཞེད། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཡང་རིག་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་བརྟག་པར་མི་ ནུས་པས་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་སྨོས་ཅི་དགོས། དེའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་གང་ཡང་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་གང་འཐད་ཅེས་པ། 2-1304 བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཞེད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་བ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞེད། དེ་ཉིད་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན། སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་གཉིས་སྣང་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་འཐད་ཅེས་པ། གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་པར་བུ་སྟོན་ རིན་པོ་ཆེ་བཞེད་ཀྱང་འཐད་པར་མི་མངོན། འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ངེད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཊིཀ་ན་བདོག་པས་ དེར་ད་གཟོད་གཟིགས། ལྷག་བསམ་དག་པའི་མ་དྲོས་ལས་འོངས་པའི། །ལེགས་བཤད་དྲི་མེད་གང་གའི་ཆུ་རྒྱུན་འདི། །བློ་གསལ་བློ་གྲོས་རབ་དཀར་ངང་པ་ཁྱོད། །རྩེ་ཞིང་རོལ་པའི་ཡིད་བཞིན་མཚོར་གྱུར་ཅིག ། བླ་མ་འོད་ཟེར་རྒྱལ་མཚན་པའི་དྲི་བ་རྣམས་ལ། ལན་མདོར་བསྡུས་ཙམ་ཞིག་བགྱིས་བདོག་པས་གཟིགས་ནས། འཐད་མི་འཐད་དགོངས་པར་ཞུ། ཞེས་པ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཡིག་ གེ་པ་ནི་ཧ་རི་བྷ་དྲའོ། །དགེ་ལེགས་འཕེལ་བར་གྱུར་ཅིག། །།ཤུ་བྷཾ།། ༈ །། ༄། །བླ་མ་སྒྲུབ་པ་དཔལ་བའི་ཞུས་ལན་སྔ་མ། ༄༅། །བླ་མ་སྒྲུབ་པ་དཔལ་བའི་ཞུས་ལན་སྔ་མའོ། །ཁྱོད་ཀྱི་དྲི་བ་རྣམས་ལ་ལན་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་བཀོད་ན། 2-1305 སྤྱིར་ཆོས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ། ལྟ་བ་གྲུབ་མཐའ་བཞི། སྤྱོད་པ་ཐེག་པ་གསུམ་གང་རུང་ད

【現代漢語翻譯】爲了引導那些人從聲聞緣覺（Nyan Rang）的寂滅（Myang Das）走向大乘（Theg Pa Chen Po），佛陀這樣說：如果有人認為，究竟而言，聲聞緣覺的寂滅是真實存在的，那麼所有眾生就不可能都具有佛性（Sang Gyay Kyi Rigs Can），諸佛發誓要將一切眾生安置於佛的境界，也只會變成空話。關於『非有非無』等問題，唯識宗（Sems Tsam Pa）認為，世俗諦（Kun Dzob）並非實有，勝義諦（Don Dam）並非實無；而中觀宗（U Ma Pa）則恰恰相反。至於『何者為正確』的問題，唯識宗將萬法分為三種自性（Ngo Bo Nyi Sum）：遍計所執（Kung Tag）的能取所取（Zung Dzin）非有，依他起（Zhan Wang）的能認知非無，遠離依他起和遍計所執的圓成實（Yong Drub）在任何四句（Mu Zhi）中都無法確定。中觀宗認為，世俗諦是緣起（Ten Ching Dray Jung），但在認知層面，有無都無法確定，更不用說勝義諦了。因此，如果執著于真諦（Den Nyi）的任何一邊，認為其非有即無，那就無法超越常見（Tag）和斷見（Chad）的邊見。關於『聲聞緣覺是否證悟了法無我（Choe Kyi Dag Med）』的問題，慈氏（Jampa）的追隨者和自續中觀派（U Ma Rang Gyud Pa）認為，聲聞緣覺沒有證悟法無我，而應成中觀派（Tal Gyur Wa）則認為他們證悟了法無我。這才是聖者龍樹（Lü Drub）的真正意圖。關於『資糧道（Jor Lam）的證悟是二取顯現（Nyi Snang）的分別念還是執著于名言和意義（Dra Don Dzin Pay Tog Pa）的分別念』的問題，布頓仁波切（Bu Ston Rinpoche）認為是二取顯現的分別念，但這似乎並不合理。聖獅子（Pak Seng）的意圖是執著于名言和意義的分別念。關於支援這一點的理由和論證，可以在我們所著的《般若波羅蜜多釋論》（Par Chin Gyi Tik）中找到，請在那裡查閱。愿這來自純淨髮心的甘露，這無垢妙語恒河之流，成為您智慧明亮的白天鵝，嬉戲玩樂的如意之湖！對於喇嘛沃瑟堅贊（Lama Woeser Gyaltsenpa）的問題，我已做了簡短的回答，請您審閱，並判斷是否合理。這是釋迦比丘（Shakya）云丹洛哲（Yonten Lodro）所說，書寫者是哈日跋陀羅（Hari Bhadra）。愿吉祥增長！吉祥圓滿！這是喇嘛竹巴華（Lama Drubpa Palwa）之前的答覆。這是喇嘛竹巴華之前的答覆。對於您的問題，我簡要回答如下：一般來說，修法（Choe Nyam Len）的關鍵在於正確與否。見地（Ta Wa）屬於四種宗派（Drub Ta Zhi），行持（Choe Pa）屬於三乘（Theg Pa Sum）中的任何一種。

【English Translation】 These teachings were given to guide beings from the Nirvana (Myang Das) of Sravakas and Pratyekabuddhas (Nyan Rang) towards the Great Vehicle (Theg Pa Chen Po). If one insists that the ultimate harm is to definitively consider the Nirvana of Sravakas and Pratyekabuddhas as real, then all sentient beings would not possess the Buddha-nature (Sang Gyay Kyi Rigs Can), and the Buddhas' vow to establish all sentient beings in the state of Buddhahood would become mere words. Regarding 'neither existent nor non-existent,' etc., the Mind-Only School (Sems Tsam Pa) asserts that conventional truth (Kun Dzob) is not existent, and ultimate truth (Don Dam) is not non-existent. The Madhyamaka School (U Ma Pa) teaches the opposite. As for 'which is correct,' the Mind-Only School divides phenomena into three natures (Ngo Bo Nyi Sum): the apprehended and the apprehender (Zung Dzin) of the completely imputed nature (Kung Tag) are not existent; the other-dependent nature (Zhan Wang) of consciousness is not non-existent; the perfectly established nature (Yong Drub), which is empty of the other-dependent and the completely imputed, cannot be ascertained in any of the four possibilities (Mu Zhi). The Madhyamaka School believes that conventional truth is dependent origination (Ten Ching Dray Jung), but in terms of cognition, existence or non-existence cannot be ascertained, let alone ultimate truth. Therefore, if one clings to either side of the two truths (Den Nyi), asserting that it is either existent or non-existent, one cannot transcend the views of eternalism (Tag) and nihilism (Chad). Regarding 'whether Sravakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of phenomena (Choe Kyi Dag Med),' the followers of Maitreya (Jampa) and the Svatantrika Madhyamaka School (U Ma Rang Gyud Pa) believe that Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the selflessness of phenomena, while the Prasangika Madhyamaka School (Tal Gyur Wa) believes that they do. This is the correct, undistorted intention of the noble Nagarjuna (Lü Drub). Regarding 'whether the realization on the path of accumulation (Jor Lam) is the conceptualization of dualistic appearance (Nyi Snang) or the conceptualization of grasping at words and meanings (Dra Don Dzin Pay Tog Pa),' Buton Rinpoche (Bu Ston Rinpoche) believes it is the conceptualization of dualistic appearance, but this does not seem reasonable. The intention of the noble Simha (Pak Seng) is the conceptualization of grasping at words and meanings. The reasons and arguments supporting this can be found in our commentary on the Prajnaparamita (Par Chin Gyi Tik), so please refer to it there. May this nectar from pure intention's source, This stainless Ganga's stream of eloquent discourse, Become a wish-fulfilling lake for you, bright swans of wisdom, Where you may frolic and play to your heart's content! I have provided brief answers to the questions of Lama Woeser Gyaltsenpa (Lama Woeser Gyaltsenpa), please review them and consider whether they are reasonable. This was spoken by the Shakya monk Yonten Lodro (Yonten Lodro), and the scribe was Hari Bhadra (Hari Bhadra). May virtue increase! May it be auspicious! This is the previous response from Lama Drubpa Palwa. This is the previous response from Lama Drubpa Palwa. I will briefly answer your questions as follows: Generally, the key to practicing Dharma (Choe Nyam Len) lies in whether it is correct or incorrect. The view (Ta Wa) belongs to any of the four philosophical schools (Drub Ta Zhi), and the conduct (Choe Pa) belongs to any of the three vehicles (Theg Pa Sum).

ང་མཐུན་ན་མ་འཁྲུལ། དེ་མེད་ན་ཟབ་ཟབ་འདྲ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན། དེ་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ སེམས་རིག་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་གཞི་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བ། ལྟ་བ་དང་བློ་མཐུན་པར་འཇོག་པ་སྒོམ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དཀར་ནག་ལ་བླང་དོར་ བྱེད་པ་སྤྱོད་པ། གཞི་ལམ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་གནས་གྱུར་གྱི་སེམས་འབྲས་བུ་ཅེས་པ་འདི་གྲུབ་མཐའ་དང་བསྟུན་ན། དབང་པོ་རབ་ཀྱིས་ཉམས་སུ་བླངས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས། འབྲིང་གིས་ཉམས་སུ་བླངས་ན་སེམས་ཙམ་པ། ཐ་མས་ལྟ་བ་གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བའི་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ངོས་ཟིན་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས། བསྒོམ་པ་མཚན་རྟོག་ཡིད་ ལ་མི་བྱེད་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དུ་འདོད་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་སུ་གོལ་བའི་ཉེན་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་སྔ་རབས་ཀྱི་ཕྱག་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། རྗེ་མི་ལ་རས་པ་ཡབ་ སྲས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་དག་གི་རྗེས་འཇུག་ཁ་ཅིག་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ། ཁ་ཅིག་རྣམ་བདེན་པའི་ལྟ་བར་སྣང་། ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པས། བླུན་པོས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ་བསྒོམ་པ། ། 2-1306 ཕལ་ཆེར་དུད་འགྲོའི་རྒྱུ་རུ་གསུངས། །ཅེས་པ་ཕྱག་ཆེན་ཐ་མལ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་བས་ན། བླ་མ་ཉམས་རྟོགས་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་བརྡར་ཤ་གཅོད་པ་གལ་ཆེ། དིང་ སང་སེམས་གནས་ཆ་ཙམ་དང་། ཉམས་བན་བུན་ལ་བསྒོམ་དུ་བཟུང་ནས། སྒྲོ་འདོགས་ནང་ནས་ཆོད་པ་སྐད་སྨྲ་བའི་སྒོམ་ཆེན་མང་པོ་ཡོད་དེ། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ས་ཅི་ཡང་མི་ཆོད། ཡང་མཉམ་པར་ བཞག་དུས་འཛིན་པ་རགས་པ་འགགས་པའི་རིག་པ་གསལ་སྟོང་བདེ་ཆ་དང་བཅས་པ་ཡོད་ཟེར་བ་དེ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཉམས་བཟང་པོ་མིན། ལྷག་མཐོང་གི་ངར་འདོན་པ་ལ་འདི་མེད་ཁ་མེད། འདི་ ཁོ་ནས་མི་ཆོག འདིའི་གསལ་བྱ་ལྷག་མཐོང་། གནས་ཆ་ཞི་གནས་ཡིན་པས་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་ལམ་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡིན། ཅེས་ཡང་དགོན་པ་སོགས་ངོ་སྤྲོད་ཀྱང་འདི་ལ་ལྷག་མཐོང་མེད། གསལ་ ཆས་ལྷག་མཐོང་གི་གོ་མི་ཆོད། ལྷག་མཐོང་གི་རྒྱུར་སྟོང་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཅིག་ངེས་པར་དགོས། ལྟ་བ་དེ་ཞི་གནས་ཀྱི་རྟ་བ་བཟང་པོ་ལ་ བསྐྱོན་ནས། དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རྒྱུན་དུ་བསྐྱངས་པས། གནས་ལུགས་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་བཟང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡིན། ཞི་གནས་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་མགོ་གནོན་པ་ཙམ་ལས། 2-1307 ས་བོན་མི་སྤོང་བས་ཐར་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོར། འཇིག་རྟེན་པ་དག་ཏིང་འཛིན་སྒོམ་བྱེད་ཀྱང་། །དེ་ཡིས་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་ཞིག་མི་ནུས། །དེ་ཡིས་ཉོན་མོངས་ ཕྱིར་ཡང་རབ་ཏུ་ལྡང་། །ལྷག་སྤྱོད་ཀྱིས་ནི་ཏིང་འཛིན་འདིར་སྒོམས་བཞིན། །ཅ

ེས་གསུངས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་ལྡན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལམ་དུ་འགྲོ་ཏེ། ཡང་མདོ་དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་ ལ་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོག །སོ་སོར་ཉིད་རྟོགས་གལ་ཏེ་སྒོམ་བྱེད་ན། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ། །རྒྱུ་གཞན་གང་ཡིན་དག་གིས་ཞི་མི་འགྱུར། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་དུ། ཆོས་ ལ་བདག་མེད་མཁས་པ་ཡིས། །རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་བྱས་ན། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་སྤོང་། །ཅེས་གསུངས། དེ་བས་ན་ཞི་གནས་ཀྱི་སེམས་གནས་པ་ཐོབ་ནས། ལྷག་མཐོང་གི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་དགོས། ལྷག་མཐོང་གི་རྒྱུར་གནས་ལུགས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཅིག་དགོས། དེའི་རྒྱུར་བླ་མ་མཁས་པ་ལ་གཏུགས་ནས་མདོ་རྒྱུད་ཟབ་མོ་ ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དགོས་པ་ཡིན། ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དྲན་པས་བསྐྱངས་པ་ན། རྩ་ཆད་དུ་བུན་ལོང་གིས་འགྲོ་ཟེར་བ་དེ་ལམ་དུ་ཤིན་ཏུ་ཡང་འགྲོ། 2-1308 དེ་ཚེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དྲན་པ་དེ་ཉིད་ལྷག་མཐོང་ཡིན་པས དྲན་པ་དེ་ཉིད་ཞི་གནས་ཀྱི་དར་ནམ་ཡལ་གྱི་བར་རྟོག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་བྱས་ནས་རྒྱུན་དུ་སྐྱོང་བ་ གལ་ཆེ། དེང་སང་ཟབ་ལམ་པར་བསྒོམ་པ་མང་པོ་དེ་འདྲ་རྟོག་སྒོམ་ཡིན། སྙིང་པོ་མེད་ཟེར་ཏེ། ལྷག་མཐོང་གི་གནད་མ་གོ་བ་ཡིན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཞི་གནས་རྟོག་མེད་དུ་སྐྱེ་ ཡང་། ལྷག་མཐོང་རྟོག་བཅས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན། ལྷག་མཐོང་རྟོག་བཅས་དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་པས་མཐར་འཕགས་ལམ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན། ཡང་ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པ་དཔེའི་ཕྱག་ཆེན་དབང་ བཞི་པ་ལ་མི་བཞེད། དབང་གསུམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དཔེའི་ཕྱག་ཆེན་དང་། བཞི་པའི་ཡེ་ཤེས་དོན་གྱི་ཕྱག་ཆེན་དུ་བཞེད། དུས་འཁོར་བ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་གཟུགས་བསྐྱེད་རིམ་དང་། འདུས་པ་ཀུན་ རྫོབ་སྒྱུ་མ་བསྐྱེད་རིམ་དུ་མི་བཞེད། གཉིས་ཀ་རྫོགས་རིམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན། ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་མི་དད་དུ་རོ་གཅིག་པའི་མྱོང་བ་གཅིག་སྐྱེ་ན། རྗེས་ཟུང་འཇུག་གི་ ཉམས་ལེན་དུ་འགྲོའམ་ཞེས་པ། སྤྱིར་མདོ་སྔགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱེས་ལ་ཟུང་འཇུག་ཡིན་ཡང་། ད་ལྟ་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་སུ་ཟུང་འཇུག་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ལས། 2-1309 ཟུང་འཇུག་གི་མྱོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྐྱེ། གསང་སྔགས་པ་ས་ཐོབ་ནས། སྤྱོད་པ་གསུམ་གང་གིས་མཉམ་རྗེས་བསྲེ་བའི་ཟུང་འཇུག་གི་ཉམས་ལེན་གོམས་པར་བྱས་ནས། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཟུང་འཇུག་ མཐར་ཕྱིན་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་བཞེད་པ་ཡིན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་བ་ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འཁོར་གསུམ་མི་རྟོག་པའི་ཤེ

【現代漢語翻譯】如是說，以證悟空性的勝觀（梵文：Vipaśyanā，深刻的觀察）而具足的等持（梵文：Samādhi，專注）是入道之途。又如經部中說：『若於諸法各別證無我，若能如是各別修習，則為獲得涅槃（梵文：Nirvāṇa，寂滅）之因。以其他任何因皆不能得寂滅。』又如《中觀莊嚴論》中說：『智者于諸法無我，若能串習無自性，則能無餘斷除，由顛倒所生之煩惱障。』因此，獲得止觀（梵文：Śamatha-Vipaśyanā）的住心之後，必須努力修習勝觀的智慧。而勝觀的因，則需要一個能斷除對實相增益的清凈見解。爲了獲得此見解，必須依止上師（梵文：Guru），通過聽聞和思維深奧的經續，來斷除增益。此外，在後得位（梵文：prsthalabdha，指證悟之後的境界）中，以憶念一切顯現和聲音的諸法如幻，如果能像俗語所說『以繩索斷絕根本』那樣修行，則能迅速入道。此時，憶念諸法如幻本身就是勝觀，因此，重要的是，要持續不斷地修習這種憶念，不要讓其他念頭中斷，直到止觀的繩索斷裂。現在許多所謂的甚深道修行，實際上都是分別唸的修行，毫無意義。這是因為他們沒有理解勝觀的關鍵。對於凡夫而言，止觀可以無分別地生起，但勝觀則是有分別地生起。通過串習這種有分別的勝觀，最終可以生起聖道（梵文：Āryamārga）的無分別智慧。此外，Chosje Sakyapa（法主薩迦巴）不承認四灌頂的比喻大手印（梵文：Mahāmudrā，偉大的手印），他認為第三灌頂的智慧是比喻大手印，而第四灌頂的智慧是真實大手印。他不認為時輪金剛（梵文：Kālacakra）的圓滿次第（梵文：sampannakrama）是具有一切殊勝相的空色生起次第，也不認為密集金剛（梵文：Guhyasamāja）的圓滿次第是幻化生起次第。他認為兩者都是圓滿次第。此外，如果生起一種體驗，即所有名言戲論皆無差別，味道相同，那麼這是否可以作為后得雙運（梵文：Yuganaddha，結合）的修持呢？一般來說，所有顯密經續的最終果位都是雙運，但現在凡夫的階段，只能以總相的方式串習雙運的意義，而不會生起具有特徵的雙運體驗。密宗行者在獲得果位之後，通過三種行為（指身、語、意）混合修持，串習雙運的修持，從而在此生證得圓滿的雙運果位，成就金剛持（梵文：Vajradhara）的果位，這是聖者父子的觀點。大乘（梵文：Mahāyāna）行者在十地（梵文：Bhūmi）的后得位中，以三輪體空（梵文：trikotiviśuddha）的智慧來利益眾生。

【English Translation】 Thus it is said that Samādhi (concentration) endowed with Vipaśyanā (insight) that realizes emptiness is the path to be followed. Moreover, in the same Sutra, it says: 'If one individually realizes the selflessness of all dharmas, and if one cultivates this individually, then it is the cause for attaining Nirvāṇa (cessation). No other cause can bring about cessation.' Furthermore, in the Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way), it says: 'The wise, by familiarizing themselves with the selflessness of dharmas, and the absence of inherent existence, will effortlessly abandon the afflictive obscurations arising from perversion.' Therefore, having attained the abiding of the mind in Śamatha (calm abiding), one must strive to cultivate the wisdom of Vipaśyanā. The cause for Vipaśyanā is a pure view that cuts through the superimpositions on the nature of reality. For this cause, one must rely on a learned Lama (teacher) and cut through superimpositions by listening to and contemplating the profound Sutras and Tantras. Furthermore, in the post-meditation period, if one maintains the mindfulness of all phenomena of appearance and sound as being like illusions, then, as the saying goes, 'cutting off the root with a rope,' one will progress very quickly on the path. At that time, the mindfulness of things being like illusions is itself Vipaśyanā. Therefore, it is important to continuously cultivate that mindfulness, without interruption by other thoughts, until the rope of Śamatha is severed. Many of the so-called profound path practices nowadays are actually conceptual meditations, devoid of essence. This is because they have not understood the key point of Vipaśyanā. For ordinary beings, Śamatha can arise without conceptualization, but Vipaśyanā arises with conceptualization. By familiarizing oneself with this conceptual Vipaśyanā, one will eventually give rise to the non-conceptual wisdom of the Āryamārga (noble path). Furthermore, Chosje Sakyapa does not accept the four empowerments as metaphors for Mahāmudrā (the Great Seal). He considers the wisdom of the third empowerment as the metaphorical Mahāmudrā, and the wisdom of the fourth empowerment as the actual Mahāmudrā. He does not consider the generation stage of Kālacakra (Wheel of Time) as the form of emptiness with all supreme aspects, nor does he consider the generation stage of Guhyasamāja (Assembly of Secrets) as the illusory generation stage. He considers both to be the completion stage. Furthermore, if one experiences a single taste in which all conceptual elaborations are non-dual and of one flavor, does this lead to the practice of post-meditation Yuganaddha (union)? Generally, the ultimate result of all Sutras and Tantras is Yuganaddha, but in the current state of ordinary beings, one can only familiarize oneself with the general meaning of Yuganaddha, and not generate a characteristic experience of Yuganaddha. After a secret mantra practitioner attains the ground, they familiarize themselves with the practice of Yuganaddha by mixing the three conducts (body, speech, and mind) in the subsequent practice, thereby perfecting the ultimate Yuganaddha in this very life and completing the state of Vajradhara (Diamond Holder). This is the view of the noble father and sons. In the post-meditation of the tenth Bhūmi (ground), the Mahāyāna (Great Vehicle) practitioner benefits beings with the wisdom of the three wheels being non-conceptual.

ས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་མ་ལུས་པ་སྤྱོད་པའི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་གོམས་པར་བྱས་ནས། ས་བཅུ་པའི་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་ པའི་ས་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་མཐར་ཕྱིན་པར། དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མདོ་ལས་བཤད། ད་ལྟ་ཁྱེད་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཉམས་བཟང་དུས། གཉིས་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྙམ་བྱེད་པ་འབྱུང་ བ་ཞི་གནས་ཀྱི་མཐུ་ཡིན། ཟུང་འཇུག་གིས་སྤྱོད་བའི་གོ་མི་ཆོད་ད་ལྟ་ཟུང་འཇུག་ལ་གོམས་པར་བྱེད་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དྲན་པའི་ངང་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ ཅད་ལ་འཇུག་པ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་བ་ཡིན། གཞན་ཕན་སོགས་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་ཉམས་རྐྱང་པས་རང་རྐྱ་མི་ཐུབ་ཟེར་བ་ཤིན་ཏུ་བདེན། 2-1310 དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལ་ངེས་འབྱུང་དང་། བྱམས་སྙིང་རྗེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་སོགས་ལ་འབད་དགོས་པ་ལགས་སོ། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་འབྱུང་བ་བརྒྱ་ལམ་ན། །དལ་དང་འབྱོར་བ་རྙེད་པ་སྲིད་ པ་ཙམ། །ཚེ་ཡང་མི་བརྟན་གཡོ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན། །དོན་ཆེན་སྒྲུབ་ལ་ཅི་སྟེ་བརྩོན་མི་བྱེད། །ཐོག་མེད་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཤུགས་དྲགས་ཅིང་། །སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཟབ་ཅིང་གཏིང་དཔག་དཀའ། །དལ་འབྱོར་ རིན་ཆེན་རྙེད་དུས་མ་འབད་ན། །ངན་འགྲོའི་ཀློང་དུ་ཆུད་ཚེ་ཅི་བྱར་ཡོད། །མཉམ་གཞག་སྤྲོས་བྲལ་ནམ་མཁའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། །རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མའི་ལམ་ཁྱེར་གྱིས། །བདེན་གཉིས་དོན་ལ་ཤིན་ཏུ་ གོམས་བྱས་ནས། །ཚོགས་གཉིས་མྱུར་རྫོགས་དོན་གཉིས་བསྒྲུབ་པར་མཛོད། །ཡི་གེའི་རྟེན་མཚོན་པར་དར་སྐྱེད་ཁ་གང་བདོག །ཅེས་པ་ས་རྩེར་བཞུགས་དུས། ནི་བོ་པས་དྲིས་ལན་དུ་གནང་བའོ། །གསུངས་སོ། །ཤུ་བྷཾ་ མསྟུ་སརྦ་ཛ་ག་ཏཾ།། ༈ །། ༄། །འདི་ཡང་བླ་མ་སྒྲུབ་པ་དཔལ་གྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །འདི་ཡང་བླ་མ་སྒྲུབ་པ་དཔལ་གྱི་ཞུས་ལན། ཁྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རྟེན་བཅས་འདིར་འཕྲོད་ལགས། སྤྱིར་ངེད་ཀྱིས་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་གོ་ཡུལ་ཙམ་མ་ གཏོགས། བསྒོམས་པའི་ཉམས་མྱོང་ནི་ཅི་ཡང་མེད། ཁྱེད་རང་གིས་ཉམས་ལེན་དགའ་མོ་མཛད་གདའ་བ་དང་། གོ་ཡུལ་གྱི་དྲི་བ་ཡི་གེར་བཀོད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གདའ་བས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་། 2-1311 དྲི་བ་ཕྱི་མ་འདི་རྣམས་ལ་རང་རེས་ལན་བྱེད་པ་མ་འཕྲོད། ངེད་ཟླ་བ་ལྔ་པ་ཤར་ཤར་ཙམ་འདི་རུ་མཚམས་དམ་པར་སྡོད་རྩིས་སུ་བདོག དེ་བར་རང་རེའི་རྫོང་སུ་བཞུགས་ནས། ངེད་ མཚམས་གསེངས་རྟིང་མཇལ་ནས་གསུང་གླེང་ཞིབ་ཏུ་བགྱིད་པར་ཞུ་གསུང་། དེ་ནས་ཁོང་པ་སྐུ་མཚམས་མ་གྲོལ་བར་བདག་ནེ་རིངས་སུ་འགྲོ་དགོས་པར་བྱུང་ནས། སྔར་གྱི་ལན་ཞུས་པས

【現代漢語翻譯】通過完全掌握佈施等所有方便法門，並在具足一切殊勝相的空性中，經歷無數劫的修習，最終在十地菩薩的最後一生中，達到雙運的圓滿境界。這在《勇猛行三摩地經》中有記載。現在，當您處於止觀的良好狀態時，會覺得二取執著全部消失，這是止觀的力量。如果現在不能理解雙運的運用，那麼在修習雙運時，應憶念一切法如幻，並以這種狀態進入佈施等一切方便法門，證悟具足一切殊勝相的空性。如《寶頂經》所說，應如是修持。如果不能以利他等善行來攝持，那麼僅僅是禪修是無法獨立的，這是非常正確的。因此，必須努力修習對輪迴的厭離心，以及慈悲心和菩提心等。如經云：『諸佛出現於世間百道中，獲得閑暇和圓滿是多麼的稀有。生命也是無常，處於變動之中，為何不努力成辦大事？』無始以來的業力牽引是如此的強大，輪迴的苦海是如此的深廣，難以測度。當獲得閑暇和圓滿的珍貴時刻，如果不努力，一旦墮入惡趣之中，又能如何呢？在等持的無戲論虛空瑜伽中，以及后得的緣起如幻的道用中，通過對二諦的意義進行深入的修習，迅速圓滿二資糧，成辦二利。』以文字作為象徵，廣弘佛法。這是在薩熱（Sa-rtser）居住時，尼沃巴（Ni-bo-pa）提問時所作的回答。如是說。愿一切吉祥！愿一切眾生安樂！這也是喇嘛竹巴貝（Bla-ma sgrub-pa dpal）的回答。您的信件已經收到了。總的來說，我只是對佛經進行聞思，並沒有任何禪修的經驗。您喜歡修行，並且將您對佛經理解上的疑問寫在信中，這些都沒有錯誤，我非常贊同。對於後面的問題，我無法回答。我計劃在五月期間在這裡閉關。在此期間，您可以住在我們的宗（rdzong），等我出關后，我們可以詳細地討論。之後，在我出關之前，我必須去內讓（Ne-rings），所以先回答您之前的問題。

【English Translation】 By fully mastering all the means of skillful methods such as generosity, and by familiarizing oneself with emptiness that possesses all supreme aspects in countless kalpas, one ultimately attains the perfect state of union in the last birth of the tenth bhumi. This is explained in the 'Samadhi of Heroic Progress'. Now, when you are in a good state of calm abiding, it feels like all dualistic fixations have disappeared, and this is the power of calm abiding. If you cannot understand the application of union now, then when practicing union, you should remember that all dharmas are like illusions, and in this state, enter into all the means of skillful methods such as generosity, realizing emptiness that possesses all supreme aspects. As the 'Sutra of the Jewel Crown' says, you should practice in this way. If it is not sustained by benefiting others and other virtuous deeds, then mere meditation cannot stand alone, which is very true. Therefore, one must strive to cultivate renunciation of samsara, as well as loving-kindness, compassion, and bodhicitta. As the sutra says: 'Among the hundred paths of Buddhas appearing in the world, how rare it is to obtain leisure and endowment. Life is also impermanent, in a state of flux, why not strive to accomplish great things?' The pull of karma from beginningless time is so strong, and the ocean of samsara is so deep and immeasurable. When the precious moment of obtaining leisure and endowment arrives, if you do not strive, what can you do once you have fallen into the lower realms? In the yoga of non-conceptual space of equipoise, and in the path of dependent arising as illusion in the post-meditation, by deeply familiarizing yourself with the meaning of the two truths, quickly perfect the two accumulations and accomplish the two benefits.' Using letters as symbols, widely propagate the Dharma. This was the answer given by Niwopa when he asked while residing in Sarter. Thus it was said. May all be auspicious! May all beings be happy! This is also the answer from Lama Drupapa Pal. Your letter has been received here. In general, I have only studied and contemplated the scriptures, and I have no experience of meditation. You enjoy practicing, and you have written down your questions about your understanding of the scriptures in a letter, and these are all correct, so I very much agree. I am unable to answer these later questions. I plan to stay here in strict retreat for about five months. In the meantime, you can stay in our dzong, and after I come out of retreat, we can discuss in detail. After that, before I come out of retreat, I have to go to Nering, so I will answer your previous questions first.

། ད་རེས་གདམས་པ་ འདི་ཁྱེར་ལ་བཞུད། རྗེས་ནས་ཐེངས་ངེས་པ་ཅིག་ལ་ལན་བྲིས་ནས་བསྐུར་བ་ཡིན་གསུང་། དེའི་གདམས་པ་ནི། ཐེགས་པ་ཆེན་པོའི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྡོ་རྗེའི་ གླུ་ཞེས་པ་དེ་ཡིན། དྲི་བ་ཕྱི་མ་ཞི་ལྷག་གི་རྒྱུ་འབྲས་བྱེད་ལས་སོགས་ཀྱི་ལན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་གནད་མདོར་བསྡུས་པ་ཞེས་པ་ དེ་ཡིན་ནོ།། །།དགེའོ།། ༈ །། ༄། །བླ་མ་སྒྲུབ་པ་དཔལ་བའི་ཞུས་ལན་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེའི་ངོས་འཛིན་དོན་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །བླ་མ་སྒྲུབ་པ་དཔལ་བའི་ཞུས་ལན་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེའི་ངོས་འཛིན་དོན་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པ་བཞུགས་སོ། །མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་། སྒྲའི་ དོན་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། དང་པོ་ནི་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་དང་། གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། 2-1312 ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། མཁའ་ཁྱབ་ནམ་མཁའི་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པའོ། །སྒྲའི་དོན་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འདིས་དངོས་པོ་རྣམས་འཇོམས་ཤིང་། དེ་གང་ གིས་ཀྱང་གཞོམ་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་རྟོགས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདིས་དངོས་པོ་འཇོམས་ པ་ཡིན་ལ། འཇིག་པའི་དུས་སུ་མེ་ལ་སོགས་པ་འདི་གཞིག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་གང་གིས་ཀྱང་གཞོམ་དུ་མེད་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འདི་རྟོགས་པས་ཉོན་མོངས་ པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གདོད་མ་ནས་ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཟབ་གསལ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཟབ་མོ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གཞིའི་དུས་སུ་གསལ་བ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྱུ་མ་ ལྟ་བུ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྐུ་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1313 ཅིའི་ཕྱིར་མཁའ་ཁྱབ་ནམ་མཁའ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་རྒྱུ་བ་དང་མི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་དེའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གཉེན་པོ་གང་གིས་ཀྱང་གཞོམ་དུ་མི་ ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དཔལ་མ

【現代漢語翻譯】現在給你這個口訣帶走。以後我會抽出時間給你回信的。』這個口訣是：《大手印金剛歌》，它闡明了大乘的基、道、果三者。關於你之後提出的關於止觀的因、果、作用等問題的回答是：《大乘中觀宗的基、道、果三要略》。善哉！《上師成就法·巴瓦請問答覆：以三義指示不壞明點》《上師成就法·巴瓦請問答覆：以三義指示不壞明點》。不壞明點需要通過名稱、詞義、定義和特徵來了解。首先是不壞明點、解脫明點、俱生智、深明無二、法界、遍空金剛等。詞義方面，為什麼稱為『不壞明點』呢？因為它能摧毀一切事物，且任何事物都無法摧毀它，又具有明點的形象，所以稱為『不壞明點』。證悟它時，世俗的事物都會消失不見，因此它能摧毀事物。在毀滅之際，火等都無法摧毀它，因此沒有任何事物可以摧毀它。為什麼稱為『解脫明點』呢？因為證悟它能從煩惱和所知障中解脫。為什麼稱為『俱生智』呢？因為它本來就是眾生自有的智慧。為什麼稱為『深明無二』呢？因為它與遠離一切造作的甚深空性，以及基位時顯現而自性本空的如幻之境，還有果位時大手印身的彩虹身無別。為什麼稱為『法界』呢？因為它是一切輪迴和涅槃的基礎，無論清凈還是不清凈的狀態。為什麼稱為『遍空金剛』呢？因為三界中所有能動和不能動的事物都是它的顯現，而且沒有任何對治能摧毀它的自性。

【English Translation】 Now, take this instruction with you. Later, I will definitely write back to you at some point.』 This instruction is: 『The Great Seal Vajra Song,』 which clarifies the ground, path, and fruit of the Great Vehicle (Mahayana). The answer to your later questions about the causes, effects, and functions of calm and insight meditation is: 『A Concise Summary of the Essentials of the Ground, Path, and Fruit of the Great Vehicle Madhyamaka.』 Excellent! 『The Guru Sadhana Palwa's Questions and Answers: Instructions on the Indestructible Bindu (Thigle) Explained Through Three Aspects.』『The Guru Sadhana Palwa's Questions and Answers: Instructions on the Indestructible Bindu (Thigle) Explained Through Three Aspects.』 The indestructible bindu (thigle) should be understood through its various names, the meaning of the term, the identification of its basis, and the establishment of its characteristics. First, there are the indestructible bindu (thigle), the liberated bindu (thigle), co-emergent wisdom (lhen cig kye pa'i ye shes), profound clarity non-duality, the dharmadhatu (chos kyi dbyings), all-pervading space vajra, and so forth. Regarding the meaning of the term, why is it called 『indestructible bindu (thigle)』? Because it destroys all phenomena, and nothing can destroy it, and because it has the form of a bindu (thigle), it is called 『indestructible bindu (thigle).』 When this is realized, conventional phenomena become invisible, therefore it destroys phenomena. At the time of destruction, fire and so on cannot destroy it, therefore nothing can destroy it. Why is it called 『liberated bindu (thigle)』? Because realizing it liberates one from afflictions and obscurations of knowledge. Why is it called 『co-emergent wisdom (lhen cig kye pa'i ye shes)』? Because it is the wisdom that is inherently present in beings from the beginning. Why is it called 『profound clarity non-duality』? Because it is inseparable from the profound emptiness (stong pa nyid) that is free from all fabrications, and from the illusory appearance that is clear but without inherent existence at the ground level, and from the rainbow body of the Great Seal (Phyag Chen) at the fruit level. Why is it called 『dharmadhatu (chos kyi dbyings)』? Because it is the basis of all samsara and nirvana, in both pure and impure states. Why is it called 『all-pervading space vajra』? Because all moving and non-moving things in the three realms are its manifestations, and no antidote can destroy its nature.

ཆོག་དང་པོ་ལས། །ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དགའ་བ་ཆེ། །ཞེས་དང་། བརྟག་གཉིས་ལས། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །རྟོག་པ་ཐམས་ ཅད་རྣམ་པར་སྤངས། །ཅེས་དང་། སཾ་བུ་ཊི་ལས། ཇི་སྲིད་ལུས་ལ་རྣམ་གནས་པ། །དེ་སྲིད་ལས་དང་ལས་མིན་བྱེད། །གང་ཚེ་ལས་ཀྱི་ལུས་བཅོམ་པ། །དེ་ཚེ་ལྷ་རུ་གྱུར་པ་ཡིན། །ཅེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ན། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་འཁོར་ཞིང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་གནས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ཞིག་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། ། དེ་ཉིད་སྦྱངས་པ་བྱས་པ་ལས། །དག་པ་དེ་ཉིད་མྱ་ངན་འདས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཅེས་སོགས་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་དུ་མ་ཞིག་ནས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དུ་མ་ཞིག་གིས་བསྟན་ ཏེ། མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ་ནི། ལུས་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། དེའང་། ཀུན་གཞི་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་། ཁས་མི་ལེན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ནོ། ། 2-1314 མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། རྟེན་གང་ལ་གནས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། རྟེན་གང་ལ་གནས་པ་ནི། ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ སྙིང་ཁའི་པདྨ་ཁ་སྦྱར་གྱི་དབུས་ན་གནས་ཏེ། ཞལ་ལུང་གི་འགྲེལ་པར། ཇི་སྲིད་འདི་ནི་ལུས་གནས་པ། །ཞེས་པ་ནི། ནང་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་ཁའི་པདྨ་ཁ་སྦྱར་གྱི་དབུས་ན་ ཐིག་ལེ་གནས་པའོ། །ཞེས་དང་། དུས་འཁོར་ལས། མཁའ་ཁྱབ་ནམ་མཁའི་རྡོ་རྗེ་ཅན་ནི་ཡུལ་དང་རྣམ་པ་བྲལ་བ་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྙིང་གི་དབུས་ནའོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་དག་དང་མཐུན་པར་འཕགས་ པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་འདྲེས་པའི་ནུར་ནུར་པོའི་ཕྱོགས་གང་དུ་བར་དོའི་ལུས་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞུགས་པ་དེར་ལུས་ཀྱི་ཐོག་མ་སྙིང་ཁར་ཆགས་ཤིང་། འཆི་འཕོ་བ་ན་ ཡང་སྙིང་ཁ་ནས་ཡིད་འཆི་འཕོ་བར་བཤད་དོ། །དེ་བས་ན། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེའི་མཚན་གཞིའི་ངོ་བོ་ལུས་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་སྙིང་ཁའི་པདྨ་ ཁ་སྦྱར་གྱི་ནང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་འདབ་བརྒྱད་པའི་ལྟེ་བའི་རྩ་དབུ་མའི་ནང་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་ཡུངས་དཀར་སྦོམ་པོའི་ཚད་ཙམ། དབྱིབས་ཧཱུྃ་ཡིག་འཁྱོག་པོའི་རྣམ་པ་ལྟ་བུར་གནས་ལ། དེ་ལྟེ་བའི་གཏུམ་མོའི་མེས་བཞུས་བ་ན་ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་དགའ་བར་བྱེད་པས་དཔྱིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། 2-1315 དེ་སྐད་དུ་ཡང་སམ་བུ་ཊི་ལས། སྙིང་གི་དབུས་ན་པདྨ་ནི། འདབ་མ་བརྒྱད་པ་ཟེ་འབྲུ་ཅན། །དེ་ཡི་དབུས་ན་གནས་པའི་རྩ། །ཆུ་ཤིང་གི་ནི་མེ་ཏོག་ལྟར། །ཁ་ནི་འོག་ཏུ་འཕྱང་ བཞིན་པ། །དེའི་དབུས་ན་དཔའ་བོ་ནི། །ཡུངས་དཀར་གྱི་ནི་འབྲུ་ཚད་

【現代漢語翻譯】第一品中說：『無始無終之勇士，金剛勇士大歡喜。』《二觀察》中說：『身中安住大智慧，一切分別皆斷除。』《桑布扎》中說：『乃至身中住之時，彼時作事與非事，何者 कार्य 之身已摧毀，彼時即成天神身。』《法界贊》中說：『若有未遍知者，於三有中轉 घूम 又轉，於一切有情 निश्चित 住之，法界 मैं 敬禮。』『何為輪迴之因，彼勤修習故，清凈彼即是涅槃，法身亦是彼。』等等，從諸多經和續部中，以多種名稱宣說。確定其體性是：取受身體之識，此若按阿賴耶識來說，是阿賴耶識之異熟分，若不承認阿賴耶識，則是意識之自性。 2-1314 確定其相，應從所依之 आधार 住處、本體之 स्वरूप 如何、以及修持之 अभ्यास 方式等方面來了解。所依之 आधार 住處是：安住于有情眾生心間的合攏蓮花之中央。如《面授語》的註釋中說：『乃至此身住之時』，是指：內蘊有情眾生心間的合攏蓮花之中央，明點安住於此。』《時輪金剛》中說：『遍空虛空金剛者，離 देश 境與 रूप 相，於一切有情心之中央。』又說：與這些相符，聖無著說父母精血 मिक्स 混合之凝結物處，中陰取受身體之識進入之處，是身體之最初在心間形成，死亡 μεταφορά 時也是從心間 μεταφορά 意識。因此，不壞明點之 आधार 體性是取受身體之識，此即是廣為人知的心間合攏蓮花之內，八瓣法輪之 केंद्र 中央脈中，世俗之 रूप 形象如粗大的白芥子般大小，形狀如彎曲的吽字。當此從臍間的拙火融化時，能令有情眾生之心歡喜，故稱為『春』。 2-1315 如《桑布扎》中也說：『心之中央蓮花者，八瓣蓮蕊具 फूल फूल，彼之中央安住之脈，如水樹之 फूल फूल，口朝下垂，彼之中央勇士者，如白芥子之量。』

【English Translation】 The first chapter says: 'The hero without beginning and end, the Vajra hero is greatly joyful.' The 'Two Examinations' say: 'Great wisdom dwells in the body, all distinctions are completely abandoned.' The 'Samputa' says: 'As long as it dwells in the body, it performs actions and non-actions. When the body of कार्य is destroyed, it becomes a divine body.' The 'Praise of Dharmadhatu' says: 'If one does not know everything, one revolves in the three existences, and to all sentient beings, निश्चित dwells, I prostrate to the Dharmadhatu.' 'Whatever is the cause of samsara, by diligently practicing that, purity is that itself is nirvana, and the Dharmakaya is also that.' And so on, from many sutras and tantras, it is taught with many names. To determine its essence is: the consciousness that takes the body. If according to the Alaya consciousness, it is the Vipaka part of the Alaya consciousness; if the Alaya consciousness is not accepted, then it is the nature of the mind consciousness. 2-1314 To determine its characteristics, one should understand from the आधार where it dwells, the स्वरूप of its essence, and the अभ्यास of how to practice. The आधार where it dwells is: it dwells in the center of the closed lotus in the hearts of sentient beings. As the commentary of 'Oral Instructions' says: 'As long as this body dwells', it means: in the center of the closed lotus in the hearts of sentient beings, the bindu dwells there. The 'Kalachakra' says: 'The all-pervading space Vajra, free from देश and रूप, is in the center of the hearts of all sentient beings.' It also says: In accordance with these, Arya Asanga said that where the mixed मिक्स of parents' sperm and blood coagulates, where the consciousness of the intermediate state taking the body enters, is where the beginning of the body forms in the heart, and the μεταφορά of death is also from the heart μεταφορά consciousness. Therefore, the आधार essence of the indestructible bindu is the consciousness that takes the body, which is well-known inside the closed lotus in the heart, in the central channel of the eight-petaled Dharma wheel, the worldly रूप image is about the size of a large white mustard seed, and its shape is like a curved Hum字. When this melts from the heat of the Kundalini at the navel, it makes the hearts of sentient beings happy, so it is called 'Spring'. 2-1315 As the 'Samputa' also says: 'In the center of the heart is the lotus, with eight petals and फूल फूल pistils, in the center of which dwells the channel, like the फूल फूल of a water tree, with its mouth hanging down, in the center of which is the hero, the size of a white mustard seed.'

ཙམ། །མི་ཤིགས་ཧཱུྃ་གི་ས་བོན་ཏེ། །བ་མོ་ཁ་བ་ལྟར་འཛག་པ། །ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་དགའ་བྱེད། །དེ་ནི་དཔྱིད་ཅེས་ བྱ་བར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེའི་མིང་ཅན་གྱི་ལུས་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། །རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དབུས། རྩ་དབུ་མའི་དབུས་ ན་ཡོད་པར་བསྙོན་མི་ནུས་པར་གྲུབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱག་ཐིག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། རྩ་དབུ་མ་སྒལ་ཚིགས་ཀྱི་མདུན། སྲོག་རྩ་དང་གཞིབས་ནས་ཡོད་པ་སོགས། རྩ་འཁོར་གྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེ་ བ་ལ་གནོད་ཅིང་། ཕྱག་ཐིག་ཀྱང་། ཨ་ཙ་ར་དམར་པོས་བྱས་པའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཞི་བ་འོད་ཀྱི་སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་ན་སྣང་། འདི་ཡང་དག་ཡིན་མིན་ཕྱིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ངོ་ བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཐིག་ལེ་འོད་ཟེར་ལྔ་པ་ཙ་ན་ཀའི་འབྲས་བུ་ཙམ་མམ། ཡུངས་དཀར་གྱི་གཟུགས་ཙམ་དུ་གནས་ལ། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི། 2-1316 ཟབ་གསལ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནམ་མཁའ་ལྟར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཞལ་ལུང་འགྲེལ་བ་ལས། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པ་ནི། ཟབ་མོ་དང་གསལ་ བ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནམ་མཁའ་དག་པ་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་སུ་ཇི་ལྟར་གནས་ཞེ་ན། ཐིག་ལེ་ཁ་དོག་ལྔ་པ་ཙ་ན་ཀའི་འབྲུ་ཚད་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་ གནས་ཏེ་ཞེས་དང་། གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེའི་འགྲེལ་པར། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེའི་ནང་དུ་གཟུགས་ཞེས་པ་ནི། སྙིང་ཁ་སྦྱོར་ཙ་ན་ཀའི་གཟུགས་སམ་ཡུངས་དཀར་གྱི་གཟུགས་ཙམ་དུ་གནས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཅན་དེ་ཉིད་དབྱིབས་ཇི་ལྟར་གནས་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱན་ལས། སྙིང་གི་དབུས་ན་མི་ཤིགས་པ། །གསལ་ཤིང་མར་མེ་དག་དང་མཚུངས། །མི་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཕྲ་བ་སྟེ། །ཨ་ ནི་གཙོ་བོ་དམ་པའོ། །ཞེས་ཨ་ཡིག་ཨ་ཐུང་གི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤེལ་འཕྲེང་ཨ་ཐུང་ཐག་བརྒྱུས་པ་ལྟ་བུར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེས་པ་ཉིད་ཐིག་ལེའི་གནས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཉིད་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་མེད་དོ། །ཐ་སྙད་དུ་དོན་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལས་ཐ་སྙད་དུ་དོན་ཡོད་པར་དཔོག་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1317 རིགས་པ་དྲུག་བཅུ་པར། འབྱུང་བ་ཆེ་ལས་སོགས་བཤད་པ། རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་འདུ། །དེ་ཤེས་པས་ནི་འབྲལ་འགྱུར་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བཏགས་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དུས་འཁོར་ འགྲེལ་པར། འདིར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་ཁའི་ནང་ན་གནས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་གཞོམ་དུ་མེད་པའི་སྒྲ་སྟེ། རྟག་ཏུ་ནཱ་དའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཅེས་པའི་གཞོམ་དུ་མེད

{ "translations": [ "ཙམ། (tsam) ། '僅僅'。མི་ཤིགས་ཧཱུྃ་གི་ས་བོན་ཏེ། (mi shigs hūṃ gi sa bon te) ། '不壞吽的種子'。བ་མོ་ཁ་བ་ལྟར་འཛག་པ། (ba mo kha ba ltar 'dzag pa) ། '如冰雹般落下的冰霜'。ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་དགའ་བྱེད། (lus can rnams kyi snying dga' byed) ། '令有情眾生心生歡喜'。དེ་ནི་དཔྱིད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད། (de ni dpyid ces bya bar brjod) ། '此即名為春'。ཅེས་གསུངས་སོ། (ces gsungs so) ། '如是說'。因此，具有不壞明點之名的心識的自性，在最為著名的心間之輪的中央，位於中脈之中，這是不可否認的。因此，追隨手印，中脈位於脊柱前方，與命脈相連等等，對大多數脈輪的結構有害。而且，希瓦奧的破斥咒語中說，阿雜惹瑪波所作的手印並非真實。此是否真實，日後當考察。自性如何呢？世俗諦的自性是具有五種光芒的明點，如鷹嘴豆般大小，或如白芥子般大小。勝義諦的自性是，", "甚深光明無二之智慧，如虛空般清凈的智慧之自性。如是，在口訣釋中說，『無二之智慧』是指甚深與光明無二的智慧，即如虛空般清凈者。那麼，它如何以世俗諦的形象存在呢？以具有五種顏色的明點，如鷹嘴豆般大小的形象存在。在解脫明點的解釋中說，『不壞明點中的形象』是指，心間結合，如鷹嘴豆或白芥子般大小而存在。具有形象的明點，其形狀如何存在呢？在《金剛曼荼羅莊嚴》中說，『於心之中央，有不壞者，明亮如燈火，至極微細，阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）乃殊勝之主』。如阿字短音之形態，當知如以線串聯之短阿字念珠。識如何轉變為明點之所依呢？識轉變為具有形象之形態，即安立為具有形象之名言，除識之外，無有形象。如名言中承認實有，則從識之形態推斷名言中有實義，", "如《六十正理論》中說，『從大種生等所說，完全包含于識中，若識與之分離，豈非虛妄分別？』如是說。在《時輪釋》中說，『此處一切有情之心間所住者，乃是智慧。此乃不可摧毀之聲音，恒常具有那達之相』。所謂不可摧毀", "translations": [ "'tsam'. 'only'. mi shigs hūṃ gi sa bon te. 'the seed of indestructible Hūṃ'. ba mo kha ba ltar 'dzag pa. 'frost falling like hail'. lus can rnams kyi snying dga' byed. 'making sentient beings rejoice'. de ni dpyid ces bya bar brjod. 'this is called spring'. ces gsungs so. 'thus it is said'. Therefore, the nature of the consciousness that takes the form of the indestructible bindu, is undeniably located in the center of the most famous heart chakra, in the middle of the central channel. Therefore, following the mudra, the central channel is in front of the spine, connected to the life channel, etc., which is harmful to most of the structure of the chakras. Moreover, in Shiva O's refutation of mantras, it is said that the mudra made by Acharya Marpo is not authentic. Whether this is true or not should be examined later. What is the nature? The nature of the conventional truth is a bindu with five rays of light, about the size of a chickpea, or about the size of a white mustard seed. The nature of the ultimate truth is,", "the wisdom of inseparable depth and clarity, the nature of wisdom as pure as the sky. Thus, in the oral commentary, it is said, 'Inseparable wisdom' refers to the wisdom that is inseparable from depth and clarity, which is the purity of the sky. Then, how does it exist in the form of conventional truth? It exists in the form of a bindu with five colors, about the size of a chickpea. In the explanation of the liberated bindu, it is said, 'The form in the indestructible bindu' refers to the heart union, existing as the size of a chickpea or a white mustard seed. How does the bindu with form exist in shape? In the 'Vajra Mandala Ornament' it is said, 'In the center of the heart, there is the indestructible, bright like a lamp, extremely subtle, A (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿) is the supreme lord'. Like the form of a short A, it should be understood as a rosary of short A strung together with a thread. How does consciousness transform into the abode of the bindu? Consciousness transforms into the form of an image, which is designated as the name of an image, and there is no image other than consciousness. If we accept the meaning in name, then we infer that there is a real meaning in name from the form of consciousness,", "as it is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning', 'What is said about arising from the great elements, is completely contained in consciousness, if consciousness is separated from it, is it not a false imputation?' Thus it is said. In the 'Kalachakra Commentary' it is said, 'Here, what dwells in the heart of all sentient beings is wisdom. This is the sound of the indestructible, always having the characteristic of Nada'. The so-called indestructible" ] } }

་པའི་སྒྲ་ ནི་རླུང་སྟེ། དེའི་དབྱིབས་ནི་ནཱ་དའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་དབྱིབས་སྟོན་པ། ཡིག་གེ་ནཱ་ད་དང་ཨ་ཤད་དང་ཨ་ཐུང་ངུ་རྣམས་དོན་ཅིག་པས། སྙིང་དབུས་ན་ལྷན་གཅིག་སྐྱེས་པའི་རླུང་ཨ་ཤད་ ཀྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཐིག་ལེར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་གཏུམ་མོའམ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མེས་བཞུ་བ་ན་ཐིག་ལེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་རླུང་གི་ལས་ སྟོན་པ་ན་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྩ་སྦུབས་ན་ཡོད་པའི་རླུང་རྣམས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མེས་ཐིག་ལེར་བཞུ་བ་ན། རྡོ་རྗེ་དང་པདྨར་འབབ་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་བས་ན་ཐོག་མར་རྣམ་ཤེས་མངལ་དུ་ ཞུགས་པ་ན། རྣམ་ཤེས་རླུང་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་ནས་འཇུག་པས། རླུང་ཨ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱིས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མེས་བཞུ་བ་ན། ཐིག་ལེ་ཨ་ཤད་ལྟ་བུར་འགྱུར་བས་རེས་འགའ་ཐིག་ལེ་དང་། 2-1318 རེས་འགའ་རླུང་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་ལུགས་པའི་སེམས་དབེན་གྱི་མཚན་གཞིའི་ངོ་བོ་ཡང་། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་སུ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོན་པ་ན། སེམས་ ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་གནས་པའི་སེམས་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཡིད་དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྙིང་གི་དབུས་ན་གནས་པའི་མི་ཤིགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ཐིག་ལེ་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་སེམས་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གསེར་དང་རང་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་ འདྲེས་པས་སོ་སོར་མི་བྱེད་ཅིང་། རང་བཞིན་རྣམ་རྟོག་འདོད་ཆགས་ལས་གྱུར་པ་གསལ་བ་ཙམ་དང་། ཞེ་སྡང་ལས་གྱུར་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་། གཏི་མུག་ལས་གྱུར་པ་མི་གསལ་བའི་བཏགས་ཀྱི་ བྱེ་བྲག་གིས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བ་དང་། ཆེས་གསལ་བ་དང་། མི་གསལ་བ་གསུམ་ཡོད་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ། དེ་དག་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཐབས་ནི། རྣལ་འབྱོར་ པས་བསྐྱེད་རིམས་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། ངག་དབེན་གྱིས་རླུང་སྦྱངས་ཏེ། རླུང་ལ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཐོབ་པ་ན་ཕྱག་རྒྱ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བསྟེན་ནས། བླ་མའི་མན་ངག་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་སེམས་གསུམ་ཅི་རིགས་པར་མངོན་དུ་གྱུར་ཏེ། 2-1319 རིམ་ལྔ་ལས། སྒྱུ་མ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ལས། །བུད་མེད་སྒྱུ་མ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། །འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མཚོན་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་སེམས་དབེན་གྱིས་སེམས་ ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་ཁའི་པདྨ་ཁ་སྦྱར་གྱི་དབུས་ན་ཐིག་ལེ་གནས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་། དུས་འཁོར་ལས་ལས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཕྱག་རྒྱ་ལ་རྟེན་ནས་སེམས་གསུམ་པོ་ཀུན་རྫོབ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྣམ་རྟོག་གི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་གསལ་ར

【現代漢語翻譯】「པའི་སྒྲ་ནི་རླུང་སྟེ། དེའི་དབྱིབས་ནི་ནཱ་དའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་དབྱིབས་སྟོན་པ།」——『པའི་』的音聲是風，它的形狀是名為『那達』（Nāda，聲音）的相，表示形狀。「ཡིག་གེ་ནཱ་ད་དང་ཨ་ཤད་དང་ཨ་ཐུང་ངུ་རྣམས་དོན་ཅིག་པས། སྙིང་དབུས་ན་ལྷན་གཅིག་སྐྱེས་པའི་རླུང་ཨ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཐིག་ལེར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་གཏུམ་མོའམ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མེས་བཞུ་བ་ན་ཐིག་ལེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ།」——文字『那達』（Nāda，聲音）、『阿夏』和短『阿』意義相同，表示在心間一同產生的風，如『阿夏』的形態。那麼它如何變成明點呢？當它被拙火或者貪慾之火融化時，就變成明點。「སྤྱོད་བསྡུས་སུ་རླུང་གི་ལས་སྟོན་པ་ན་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྩ་སྦུབས་ན་ཡོད་པའི་རླུང་རྣམས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མེས་ཐིག་ལེར་བཞུ་བ་ན། རྡོ་རྗེ་དང་པདྨར་འབབ་པར་བཤད་པས་སོ། །」——在《行集續》中，當描述風的作用時，存在於方便智慧脈中的風被貪慾之火融化為明點，據說會滴落到金剛和蓮花上。「དེ་བས་ན་ཐོག་མར་རྣམ་ཤེས་མངལ་དུ་ཞུགས་པ་ན། རྣམ་ཤེས་རླུང་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་ནས་འཇུག་པས། རླུང་ཨ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱིས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མེས་བཞུ་བ་ན། ཐིག་ལེ་ཨ་ཤད་ལྟ་བུར་འགྱུར་བས་རེས་འགའ་ཐིག་ལེ་དང་། རེས་འགའ་རླུང་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །」——因此，最初意識進入子宮時，意識與風無分別地混合進入，呈現如風『阿夏』的形態。之後，當被貪慾之火融化時，就變成如明點『阿夏』的形態，所以有時顯示為明點，有時顯示為風。「འཕགས་ལུགས་པའི་སེམས་དབེན་གྱི་མཚན་གཞིའི་ངོ་བོ་ཡང་། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་སུ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོན་པ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་གནས་པའི་སེམས་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཡིད་དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྙིང་གི་དབུས་ན་གནས་པའི་མི་ཤིགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ཐིག་ལེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་སེམས་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ།」——聖天派的空性心的基礎本質也是不壞明點。在《行集續》中，當描述文殊的等持時，說它是存在於眾生身體內的三種心的自性之意。也就是，存在於一切有情眾生心間的名為不壞的明點，那個識，由於狀態的差別而轉變為三種心。「མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གསེར་དང་རང་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པས་སོ་སོར་མི་བྱེད་ཅིང་། རང་བཞིན་རྣམ་རྟོག་འདོད་ཆགས་ལས་གྱུར་པ་གསལ་བ་ཙམ་དང་། ཞེ་སྡང་ལས་གྱུར་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་། གཏི་མུག་ལས་གྱུར་པ་མི་གསལ་བའི་བཏགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བ་དང་། ཆེས་གསལ་བ་དང་། མི་གསལ་བ་གསུམ་ཡོད་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ།」——在不清凈的狀態下，自性分別念與黃金無分別地混合，因此不作區分。自性分別念，由貪慾產生的稍微清晰，由嗔恨產生的非常清晰，由愚癡產生的不清晰，通過這些假立的差別，可以推斷出它們的自性無分別的顯現，有清晰、非常清晰和不清晰三種。「དེ་དག་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཐབས་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་བསྐྱེད་རིམས་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། ངག་དབེན་གྱིས་རླུང་སྦྱངས་ཏེ། རླུང་ལ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཐོབ་པ་ན་ཕྱག་རྒྱ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བསྟེན་ནས། བླ་མའི་མན་ངག་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་སེམས་གསུམ་ཅི་རིགས་པར་མངོན་དུ་གྱུར་ཏེ།」——使這些顯現的方法是：瑜伽士圓滿了生起次第，通過語靜修習風，當獲得對風的完全控制時，依止具有相的印，按照上師的口訣修習，三種心就會各自顯現。「རིམ་ལྔ་ལས། སྒྱུ་མ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ལས། །བུད་མེད་སྒྱུ་མ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། །འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མཚོན་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་སེམས་དབེན་གྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་ཁའི་པདྨ་ཁ་སྦྱར་གྱི་དབུས་ན་ཐིག་ལེ་གནས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་།」——《五次第論》中說：『幻化之中，女幻尤勝，三智之別，即依此顯。』空性心是指眾生心間蓮花花蕊中央的明點。「དུས་འཁོར་ལས་ལས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཕྱག་རྒྱ་ལ་རྟེན་ནས་སེམས་གསུམ་པོ་ཀུན་རྫོབ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྣམ་རྟོག་གི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་གསལ་ར」——《時輪金剛》中，在行為的章節中，依靠印，三種心從世俗的自性，也就是八十自性的分別唸的垢染中解脫出來，變得清明。

【English Translation】 "The sound of 'pa' is wind, and its shape is called the characteristic of Nāda (sound), which indicates shape." - The sound of 'pa' is wind, and its shape is the aspect called 'Nāda' (sound), which indicates shape. "Since the letters Nāda (sound), Asha, and short A are the same in meaning, it indicates the wind that arises together in the heart center, like the form of Asha. How does it become a bindu? When it is melted by the fire of tummo or desire, it becomes a bindu." - The letters 'Nāda' (sound), 'Asha', and short 'A' have the same meaning, indicating the wind that arises together in the heart center, like the form of 'Asha'. So how does it become a bindu? When it is melted by the fire of tummo or desire, it becomes a bindu. "In the Compendium of Practices, when describing the function of wind, the winds present in the channels of skillful means and wisdom are melted into bindus by the fire of desire, and it is said that they fall onto the vajra and lotus." - In the Compendium of Practices, when describing the function of wind, the winds present in the channels of skillful means and wisdom are melted into bindus by the fire of desire, and it is said that they fall onto the vajra and lotus. "Therefore, when consciousness first enters the womb, consciousness enters mixed inseparably with wind, appearing like the form of the wind Asha. Later, when melted by the fire of desire, it becomes like the bindu Asha, so sometimes it appears as a bindu, and sometimes as wind." - Therefore, when consciousness first enters the womb, consciousness enters mixed inseparably with wind, appearing like the form of the wind Asha. Later, when melted by the fire of desire, it becomes like the bindu Asha, so sometimes it appears as a bindu, and sometimes as wind. "The essence of the basis of emptiness of mind according to the Āryapakṣa (Noble Tradition) is also the indestructible bindu. In the Compendium of Practices, when describing the samādhi of Mañjuśrī, it is said to be the mind that is the nature of the three minds residing within the bodies of sentient beings. That is, the indestructible bindu named 'indestructible' residing in the center of the hearts of all embodied beings, that very consciousness, transforms into the three minds due to differences in states." - The essence of the basis of emptiness of mind according to the Āryapakṣa (Noble Tradition) is also the indestructible bindu. In the Compendium of Practices, when describing the samādhi of Mañjuśrī, it is said to be the mind that is the nature of the three minds residing within the bodies of sentient beings. That is, the indestructible bindu named 'indestructible' residing in the center of the hearts of all embodied beings, that very consciousness, transforms into the three minds due to differences in states. "In the impure state, it is naturally mixed with conceptual thought, indistinguishable like gold, and therefore not differentiated. The natural conceptual thought, slightly clear when arising from desire, very clear when arising from hatred, and unclear when arising from ignorance, through these distinctions of imputation, one can infer that their natural non-conceptual appearances are clear, very clear, and unclear." - In the impure state, it is naturally mixed with conceptual thought, indistinguishable like gold, and therefore not differentiated. The natural conceptual thought, slightly clear when arising from desire, very clear when arising from hatred, and unclear when arising from ignorance, through these distinctions of imputation, one can infer that their natural non-conceptual appearances are clear, very clear, and unclear. "The method for making these manifest is: the yogi perfects the generation stage, cultivates wind through speech isolation, and when complete mastery over wind is attained, relies on a mudrā (seal) endowed with characteristics, and practices according to the guru's instructions, the three minds will manifest accordingly." - The method for making these manifest is: the yogi perfects the generation stage, cultivates wind through speech isolation, and when complete mastery over wind is attained, relies on a mudrā (seal) endowed with characteristics, and practices according to the guru's instructions, the three minds will manifest accordingly. "From the Five Stages: 'Among all illusions, the illusion of a woman is especially superior. The distinction of the three wisdoms is indicated by this.' It is said that the emptiness of mind is the bindu residing in the center of the pericarp of the lotus in the hearts of sentient beings." - From the Five Stages: 'Among all illusions, the illusion of a woman is especially superior. The distinction of the three wisdoms is indicated by this.' It is said that the emptiness of mind is the bindu residing in the center of the pericarp of the lotus in the hearts of sentient beings. "In the Kalacakra, in the context of action, relying on the mudrā (seal), the three minds are purified from the defilements of the eighty natural conceptual thoughts, which are the nature of conventional reality, and become clear." - In the Kalacakra, in the context of action, relying on the mudrā (seal), the three minds are purified from the defilements of the eighty natural conceptual thoughts, which are the nature of conventional reality, and become clear.

ིག་ཙམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོར་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཞལ་ལུང་ ལས། གསལ་ཞིང་རབ་དགའ་མཁའ་འདྲ་བ། །གཞན་དུ་རིག་པར་མི་འགྱུར་བ། །བུད་མེད་སྒྱུ་མའི་ཕྱག་རྒྱ་ནི། །སྒྱུ་མ་ཀུན་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཅེས་ན། ཕྱག་རྒྱ་ལ་རྟེན་ནས་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཤད་ཀྱང་། སེམས་དབེན་གྱི་གནས་སྐབས་དང་མངོན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སེམས་དབེན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། འདིའི་ གནས་སྐབས་སུ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཕྱག་རྒྱ་ལ་རྟེན་ནས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པས་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གསལ་བ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྐུ་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུ་སྣང་ཙམ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཟུང་འཇུག་དམིགས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-1320 ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་དོན་ཡང་ཡིན་ཏེ། གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་བྲལ་བས། །བསམ་བརྗོད་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས། །མཁའ་བཞིན་དྲི་མེད་ཀུན་འབྱུང་བ། །བརྟགས་བྲལ་ཟབ་མོ་ཉིད་ ཅེས་བྱ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་གཟུགས་འཆང་བ། །སྒྱུ་མ་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུ་རུ། །རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་སྦྱོར་བས། །ཡང་དག་གསལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཅེས་བཤད་དོ། ། དོན་དམ་སྣང་མེད་རྟོགས་པ་འོད་གསལ་ མིན་ནམ་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་རྟོགས་པ་ནི་སྣང་མེད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་རྟོགས་པ་འོད་གསལ་དུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་བཞེད་ཚུལ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ འབྲང་བའི་དབུ་མ་པ་དག་མི་མཐུན་ཏེ། དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་གཉིས་ཡོད་པར་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་ལ་གྲགས་ཤིང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ གཞུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གནས་མོད། འོན་ཀྱང་རྔོག་ལོའི་སྤྲིང་ཡིག་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པར། དབུ་མ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་རྨོངས་པ་མཚར་སྐྱེད་མིན། །ཞེས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། ཁོང་རང་གིས་ དབུ་མའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་དབུ་མ་གཉིས་སུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། འཕགས་སེང་དང་ཞི་བ་འཚོ་དཔོན་སློབ་དང་། དེ་དག་དང་མཐུན་པའི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བླ་མ་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་ཞིག་དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བར་སྣང་ཞིང་། 2-1321 ཟླ་གྲགས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དེ་དག་མཐུན་པའི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བླ་མ་དག་དབུ་མ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པར་སྣང་བའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདིར་མི་སྤྲོ། སྐབས་སུ་བབ་པ་ཞལ་ལུང་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ ཀྱི་དགོངས་པ་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་མཐར་ཐུག་ཏུ་སྐྱེལ་བ་ཡིན་གྱི། རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་འདོད་པ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ཡན་གར་བ་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི

【現代漢語翻譯】只是稍微顯現而已，並非顯現究竟的空性。』而且，口訣中說：『明朗且極喜，猶如虛空般，不會變成其他的覺知，女人的幻化手印，勝過一切幻化。』這是說依靠手印來修持深明雙運，但與心寂的狀態和顯現方式不同。心寂的狀態只是見到心的世俗自性，而此狀態是瑜伽士依靠手印顯現光明，深奧的空性和，顯現如彩虹般的大手印身，無自性的二者無別雙運，現量證悟無緣的智慧。深明雙運的意義也在於此。在解脫明點中說：『遠離一切分別念，遠遠超出思議境，如虛空般無垢，一切皆由此生，不可思議甚深。』又說：『執持大手印之形，如幻化彩虹般，調合自他之相續，稱為真實光明。』究竟是證悟無所顯現的空性光明，還是證悟深明雙運並非無所顯現呢？如果說所有認為證悟究竟是光明的人，在究竟真諦的觀點上，與追隨龍樹的中觀派不一致，因為在藏印的智者中，中觀有如幻和不住兩種。追隨龍樹的論典意義也是如此。然而，俄譯師的信函《甘露滴》中說：『認為中觀有兩種，愚昧令人發笑。』這是因為他自己沒有區分中觀大車的各自觀點的過失。實際上，中觀並非沒有兩種，聖解脫軍和寂護師徒，以及與他們觀點一致的金剛乘上師，如智足等許多人，都認為中觀如幻如虛空。月稱、法稱、善護等與他們觀點一致的金剛乘上師，則認為中觀是不住的。這裡不詳細闡述原因。現在要說的是，口訣是把智足的深明雙運如幻的觀點作為究竟，而不是像不住的觀點那樣，把空性作為最終歸宿。

【English Translation】 It is only slightly manifested, not the manifestation of ultimate emptiness. Furthermore, it is said in the oral instructions: 'Clear and extremely joyful, like the sky, it does not change into other awareness. The illusory mudra of a woman surpasses all illusions.' This means that relying on the mudra to practice the union of profundity and clarity, but it differs from the state of mental quiescence and the way it manifests. In the state of mental quiescence, one only sees the conventional self-nature of the mind, while in this state, the yogi, relying on the mudra, manifests luminosity, the profound emptiness, and the Great Seal body appearing like a rainbow, the inseparability of the two without inherent existence, directly realizing the wisdom of non-objectification. The meaning of the union of profundity and clarity also lies in this. In the Drop of Liberation, it says: 'Free from all conceptual thoughts, far beyond the realm of thought and expression, immaculate like the sky, everything arises from this, inconceivable and profound.' It also says: 'Holding the form of the Great Seal, like an illusory rainbow, harmonizing the continuums of oneself and others, it is called true clarity.' Is the realization of ultimate reality the luminosity of non-appearance, or is the realization of the union of profundity and clarity not non-appearance? If all those who believe that the realization of ultimate reality is luminosity disagree with the Madhyamikas who follow Nagarjuna in their view of ultimate truth, because among the scholars of Tibet and India, there are two types of Madhyamaka: like illusion and non-abiding. The meaning of the treatises that follow Nagarjuna is also the same. However, Ngok translator's letter, 'Nectar Drop,' says: 'To think that there are two Madhyamakas is foolish and laughable.' This is because he himself has the fault of not distinguishing the respective views of the great chariots of Madhyamaka. In reality, Madhyamaka is not without two types. The teachers Shantarakshita and Kamalashila, and many Vajrayana masters who agree with them, such as Yeshe Zhap, consider Madhyamaka to be like illusion and like space. Chandrakirti, Dharmakirti, and Sthiramati, and the Vajrayana masters who agree with them, consider Madhyamaka to be non-abiding. The reasons for this are not elaborated here. What is to be said now is that the oral instructions take the view of Yeshe Zhap's union of profundity and clarity as the ultimate, not like the view of non-abiding, taking emptiness as the final destination.

་བཞེད་དེ། གྲོལ་བའི་ ཐིག་ལེ་ལས། དེས་ན་ཟབ་གསལ་བྱང་ཆུབ་ནི། གཉིས་མེད་རྟོགས་པས་དེ་གྲོལ་ལོ། །ཟབ་མོ་ཁོ་ན་རྟོགས་པས་མིན། །གསལ་བ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ཐལ་བྱུང་ཟབ་མོ་ཡིས། གྲོལ་འདོད་ དེ་ལ་བདག་མི་དད། །དེ་བས་གཉིས་མེད་རང་བཞིན་དུ། །རྟོགས་པས་ཚེ་འདི་འབྲས་ཐོབ་ངེས། །ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་བས་ན་འཕགས་ལུགས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་གཉིས་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་འོད་གསལ་ངོས་ འཛིན་ཚུལ་ནི་མི་ཅིག་ལ། ཟུང་འཇུག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ནི་ཅིག་ཏེ། འཕགས་ལུགས་པའི་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་པའི་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་ གཅིག་ཅིང་། གཉིས་ཀས་ཀྱང་དེ་དག་རྫོགས་རིམས་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བྱེད་ལས་ནི། མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ན་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ལས་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། 2-1322 དེ་ལ་རླུང་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཁམས་གསུམ་རྒྱུ་བ་དང་མི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་འདི་ལས་འབྱུང་སྟེ། ཞལ་ལུང་ལས། ད་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ ཉིད། ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་ལ་རྟེན་ནས་ཀྱང་། །མི་གཡོ་ལ་སོགས་གཡོ་དང་བཅས། །ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་མི་སྣང་ཡང་། ཐིག་ལེ་འགོག་པར་མི་འགྱུར་སྟེ། །རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུ་བཅས་པ་ཀུན། །སླར་ཡང་དེ་ལས་ འབྱུང་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གཉིས་ཀྱིས་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་སྨིན་པ་དང་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་འདིའི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ ནོ། །མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམས་ཐམས་ཅད་འདི་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཐབས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་དང་། གསང་བའི་ ཐིག་ལེ་དང་། སྤྲུལ་བའི་ཐིག་ལེ་སྟེ། ཐིག་ལེ་གསུམ་གི་སྒོ་ནས་མྱུར་དུ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཞལ་ལུང་དང་གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ནི། མི་ཤིགས་པའི་ ཐིག་ལེ་འདི་ངེས་དོན་རྫོགས་རིམ་གྱི་གཞི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་གཅིག་ཡིན་ནའང་། གཞན་ཀྱི་ཤེས་དཀའ་གསུང་བ་ལ། མ་རྒྱུད་ཀྱི་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་མདོར་བསྡུ་ན། མ་རྒྱུད་པས་རླུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྲ་ཤོས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རླུང་དང་། 2-1323 ཕ་རྒྱུད་འཕགས་ལུགས་པས་ཡི་གེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྲ་ཤོས་ཨ་ཐུང་ངམ། དེས་མཚོན་པའི་དོན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་འོད་གསལ་ལམ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་པས་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྲ་ཤོས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་ལས་བཤད་དེ། འདི་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ངོ་བོ་སོ་སོ་ཡིན་རྒྱས་པར་ཞུས་པས་མཁྱེན་རབ་ཀྱི་མངའ་དབ

【現代漢語翻譯】如是認為，從解脫之明點（藏文：གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་）中可知，因此，深明菩提（藏文：ཟབ་གསལ་བྱང་ཆུབ་）是透過無二的證悟而解脫的。僅僅證悟深奧是不夠的，僅僅證悟光明也是一樣。因此，對於那些想要透過突然產生的深奧而解脫的人，我不相信。因此，透過證悟無二的自性，今生必定能獲得果實。』如是說。因此，聖者派（藏文：འཕགས་ལུགས་）和智慧足派（藏文：ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་）兩種，由於宗派的差異，對於光明（藏文：འོད་གསལ་）的認知方式不同，但對於雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་）的認知方式是相同的。聖者派將二諦雙運的瑜伽，與智慧足派的深明無二的智慧，視為同一意義。兩者都認為這些是圓滿次第的特徵。作用是：在不凈的狀態下，從不壞明點（藏文：མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་）中，以八十自性的形式產生分別念。對此，風、火等蘊、界、處所包含的三界，所有流動和不流動的事物都由此產生。如《面諭》（藏文：ཞལ་ལུང་）所說：『現在，無二智慧本身，也依賴於世俗的色法，所有不動和動的事物，即使完全不顯現，明點也不會停止，所有流動和不流動的事物，都再次由此產生。』如是說。在清凈的狀態下，透過有學和無學的雙運，使自他的相續成熟和解脫，所有這些事業都是它的事業。修持不壞明點的方法是：一般來說，所有無上的圓滿次第，都是爲了顯現此明點的方便。特別是透過不壞明點、秘密明點和化身明點這三種明點，可以迅速顯現。其方法可以從《面諭》和《解脫明點》中瞭解。』如是說。這說明，不壞明點是決定究竟圓滿次第的基礎，非常重要，但其他人難以理解。簡而言之，關於母續的不壞明點，母續派認為是所有風中最細微的，是心的所依，俱生風；父續聖者派認為是所有文字中最細微的阿字短音，或其所代表的無生之義，光明；智慧足派認為是與五光無別的，所有識中最細微的，作為象徵的明點。這三者本體相同，但側重點不同，本體各異。詳細說明后，可知其智慧的威力。 Thus it is thought, from the Bindu of Liberation (Tibetan: གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་), therefore, profound clarity of Bodhi (Tibetan: ཟབ་གསལ་བྱང་ཆུབ་) is liberated through the realization of non-duality. It is not enough to realize only the profound, and it is the same with realizing only the clear. Therefore, for those who want to be liberated through the sudden arising of the profound, I do not believe in that. Therefore, through realizing the non-dual nature, one will surely obtain the fruit in this life.' Thus it is said. Therefore, the two, the Arya system (Tibetan: འཕགས་ལུགས་) and the Yeshe Zhap system (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་), due to the difference in philosophical views, the way of recognizing luminosity (Tibetan: འོད་གསལ་) is different, but the way of recognizing union (Tibetan: ཟུང་འཇུག་) is the same. The Arya system's yoga of uniting the two truths, and the Yeshe Zhap system's profound clarity of non-duality wisdom, have the same meaning. Both consider these to be the characteristics of the completion stage. The function is: in the impure state, from the indestructible bindu (Tibetan: མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་), thoughts arise in the form of eighty natures. To this, the three realms contained by the aggregates, elements, and sense bases of wind, fire, etc., all moving and non-moving things arise from this. As the 'Oral Instruction' (Tibetan: ཞལ་ལུང་) says: 'Now, the non-dual wisdom itself, also relying on conventional form, all unmoving and moving things, even if completely invisible, the bindu will not cease, all moving and non-moving things, will arise again from it.' Thus it is said. In the pure state, through the union of those who are learning and those who are not learning, all the activities of maturing and liberating the mindstreams of oneself and others are its activities. The way to practice the indestructible bindu is: in general, all the supreme completion stages are methods to manifest this bindu. In particular, through the three bindus: the indestructible bindu, the secret bindu, and the emanation bindu, one can quickly manifest it. The method can be understood from the 'Oral Instruction' and the 'Bindu of Liberation.' Thus it is said. This explains that the indestructible bindu is a very important basis for determining the ultimate completion stage, but it is difficult for others to understand. In short, the mother tantra's indestructible bindu is summarized as: the mother tantra school considers it to be the subtlest of all winds, the support of the mind, the co-emergent wind; the father tantra Arya school considers it to be the subtlest of all letters, the short A, or the meaning it represents, the unborn meaning, luminosity; the Yeshe Zhap school considers it to be the subtlest of all consciousnesses, inseparable from the five rays of light, the bindu that represents it. These three have the same essence, but different aspects, and different entities. After explaining in detail, one can know the power of wisdom.

【English Translation】 Thus it is thought, from the Bindu of Liberation, therefore, profound clarity of Bodhi is liberated through the realization of non-duality. It is not enough to realize only the profound, and it is the same with realizing only the clear. Therefore, for those who want to be liberated through the sudden arising of the profound, I do not believe in that. Therefore, through realizing the non-dual nature, one will surely obtain the fruit in this life.' Thus it is said. Therefore, the two, the Arya system and the Yeshe Zhap system, due to the difference in philosophical views, the way of recognizing luminosity is different, but the way of recognizing union is the same. The Arya system's yoga of uniting the two truths, and the Yeshe Zhap system's profound clarity of non-duality wisdom, have the same meaning. Both consider these to be the characteristics of the completion stage. The function is: in the impure state, from the indestructible bindu, thoughts arise in the form of eighty natures. To this, the three realms contained by the aggregates, elements, and sense bases of wind, fire, etc., all moving and non-moving things arise from this. As the 'Oral Instruction' says: 'Now, the non-dual wisdom itself, also relying on conventional form, all unmoving and moving things, even if completely invisible, the bindu will not cease, all moving and non-moving things, will arise again from it.' Thus it is said. In the pure state, through the union of those who are learning and those who are not learning, all the activities of maturing and liberating the mindstreams of oneself and others are its activities. The way to practice the indestructible bindu is: in general, all the supreme completion stages are methods to manifest this bindu. In particular, through the three bindus: the indestructible bindu, the secret bindu, and the emanation bindu, one can quickly manifest it. The method can be understood from the 'Oral Instruction' and the 'Bindu of Liberation.' Thus it is said. This explains that the indestructible bindu is a very important basis for determining the ultimate completion stage, but it is difficult for others to understand. In short, the mother tantra's indestructible bindu is summarized as: the mother tantra school considers it to be the subtlest of all winds, the support of the mind, the co-emergent wind; the father tantra Arya school considers it to be the subtlest of all letters, the short A, or the meaning it represents, the unborn meaning, luminosity; the Yeshe Zhap school considers it to be the subtlest of all consciousnesses, inseparable from the five rays of light, the bindu that represents it. These three have the same essence, but different aspects, and different entities. After explaining in detail, one can know the power of wisdom.

ང་ཕྱུག་ ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཀུ་མ་ར་མ་ཏིས་ལེགས་པར་བཀའ་སྩལ་བ་འདིས་མ་རྒན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་གཉིས་གཞིག་ཅིང་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པའི་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་དེ་ ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་ནས་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་འཇའ་ལུས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག །རིམ་ལྔའི་ཟིན་བྲིས་འདི་འཕགས་པའི་རིམ་ལྔ་དང་། མ་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་རླུང་གི་འདུ་འཕྲོད་ ལས་བྱུང་བའི་ཉམས་དང་། རིམ་ལྔ་གུང་སྒྲིགས་པར་སྣང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དང་མཐུན་སྙམ་པ་མི་གདའ་ནའང་། ཁྱད་པར་མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་འདི་ངེས་དོན་རྫོགས་རིམ་གྱི་ གཞི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་གཅིག་ཡིན་ནའང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས་ཀྱང་ངོས་མ་ཟིན། འདིར་ཡང་སྲོག་རླུང་ལ་བཟུང་བས་འཁྲུལ། མི་ཤིགས་པའི་ཐིག་ལེ་ངོས་འཛིན་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་དང་བཅས་པ། 2-1324 འཇམ་དཔལ་ཞལ་ལུང་དང་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་རྒྱ་གཞུང་ནས་ཤེས་དགོས། གཞན་གྱིས་མི་ཤེས། དཔྱིད་ཐིག་གི་ཟིན་བྲིས་རྣམས་ལེགས་པ་སྣང་ངོ་། འདིར་ཡང་སྲོག་རླུང་ལ། ཞུ་བདེ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་རྫོགས་རིམ་ དུ་བྱས་སྣང་སྟེ། དཔྱད་རྒྱུ་འགའ་རེ་ཡོད། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་སྦྱོར་དྲུག་གི་སྐོར་འདི་རྣམས་ལབ་ལོབ་མང་ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་འཆུགས། ཧྭ་ཤང་གི་སྒོམ་གྱི་ཉམས་ལེན་དང་གནད་ཅིག མཐར་ ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ངོས་འཛིན་ལུགས་ཧྭ་ཤང་གི་ངོས་བཟང་སྟེ། ཐར་པ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ནམ་མཁའ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད། །ཅེས་གསུངས་ པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། སྦྱོར་དྲུག་པ་ཐར་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི། ཁ་བ་རྒྱ་སྤོས་མེ་ཏོག་དང་། །བ་ཞོ་བ་མོ་མུ་ཏིག་མདོག །གདུགས་དཀར་བཟུང་བའི་དབྱིབས་འདྲ་བ། །ཐར་པ་ ཡིན་པར་རྒྱལ་བས་བཤད། །ཅེས་རྒྱལ་བ་པ་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།ཤུ་བྷཾ་མ་སྡུ་སརྦ་ཛ་ག་ཏཾ།། ༈ །། ༄། །གསང་བ་འདུས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་མདོར་བྱས་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་རྣམ་གཞག་གི་ཊིཀ་གཉིས་ཀྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཞུས་པའི་ལན། ༄༅། །གསང་བ་འདུས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་མདོར་བྱས་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་རྣམ་གཞག་གི་ ཊིཀ་གཉིས་ཀྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཞུས་པའི་ལན། འདུས་པའི་སྐབས་སུ་སྐྱེད་རིམས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་དང་སྦྱོང་བའི་སྐབས་སུ་སྔོན་གྱི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱིས། རྣམ་གཞག་རིམ་པར་འདིས་ནི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་བསྒོམ་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། 2-1325 རྗེས་སུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པས་ལྷའི་སྐུ་བསྐྱེད་པ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་དེའི་འོག་ཏུ་རིམ་གྱིས་འཕེལ་ཏེ། དང་པོ་མེར་མེར་པོའི་རྣམ་པར་རོ། །ཅེས་པ་ནས། ཡང་རླུང་གིས་བསྐུལ་བས་ རྐང་ལག་འགྱུས་ཏེ། གནས་སྐབས་ལྔ་གསལ་བར་གྱུར་ཏོ།

【現代漢語翻譯】我，ཕྱུག་（藏文，財富的意思）慈悲之主，至尊上師ཀུ་མ་ར་མ་ཏི་（藏文，童護，古印度佛教大師）以其善妙之語，愿所有老母有情眾生，皆能摧毀二障，證悟那不可摧毀的明點（ཐིག་ལེ་，梵文：bindu，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：明點），從而現證深明雙運之虹身大印。此五次第之記錄，似與聖者之五次第，以及母續之脈氣結合所生之體驗，和五次第之彙集相符。雖覺與聖者父子之論典所明示之義不盡相同，然此不可摧毀之明點，實為真實義圓滿次第之根本，至關重要，然布頓仁波切亦未識之。此處亦因執著于命氣而有誤。不可摧毀之明點之認識及修持方法，需從《妙音笑顏》及《智慧足》之印度論典中學習，他人難以知曉。春之明點之記錄看似良好。此處亦將命氣，以及融樂俱生視為圓滿次第，尚有待考察之處。布頓仁波切之六加行之論述雖多，然于修持之要點有所偏離，與和尚之禪修體驗及要點相似，最終之果位認識亦與和尚之觀點相近，因其視解脫如虛空，與『菩提乃虛空之體性，虛空無有體性』之說相符。然六加行者視解脫為有形之物，如『解脫如雪山之雪蓮，如酥油之凝乳，如珍珠之色澤，如持白色傘蓋之形狀，諸佛如是宣說』，與勝者之觀點相同。吉祥圓滿！愿一切眾生皆得利益！關於《密集金剛》之簡略修法，以及修法分類之註釋二者差異之提問之回答。關於《密集金剛》之簡略修法，以及修法分類之註釋二者差異之提問之回答。於密集金剛之生起次第中，清凈之所依、清凈之能依，以及清凈之時，昔日之諸位上師曾言：『以此次第分類，乃為修持生起次第者之瑜伽，其後以瑜伽次第，示現生起本尊之身。』此論典于其下逐漸展開，首先呈現出模糊之狀態，直至『復由風之推動，手足伸展，五種狀態顯現』。

【English Translation】 I, ཕྱུག་ (Tibetan, meaning wealth) Lord of compassion, the venerable master ཀུ་མ་ར་མ་ཏི་ (Tibetan, Kumaramati, an ancient Indian Buddhist master), with his excellent words, may all old mother sentient beings destroy the two obscurations and realize the indestructible bindu (ཐིག་ལེ་，Sanskrit: bindu，Romanized Sanskrit: bindu，Literal meaning: drop), thereby manifesting the rainbow body of the Great Seal of profound clarity and non-duality. This record of the Five Stages seems to be in accordance with the experiences arising from the union of the noble Five Stages and the channels and energies of the Mother Tantra, and the compilation of the Five Stages. Although it seems not entirely in agreement with the explicit teachings of the treatises of the noble father and sons, this indestructible bindu is indeed the foundation of the definitive meaning of the Completion Stage, which is extremely important, but Buton Rinpoche did not recognize it either. Here, too, there is error due to clinging to the life force. The recognition and practice of the indestructible bindu must be learned from the Indian treatises of 《Manjushri's Smiling Face》 and 《Wisdom Foot》; others cannot know it. The records of the Spring Thigle seem good. Here, too, the life force and the co-emergent bliss are regarded as the Completion Stage, which needs to be examined. Although there are many discussions on the Six Yogas of Buton Rinpoche, the key points of practice are deviated, which is similar to the experience and key points of the Chan practice of Hwashang. The recognition of the ultimate result is also close to the view of Hwashang, because he regards liberation as like space, which is in accordance with the saying 'Bodhi is the nature of space, and space has no nature.' However, the practitioner of the Six Yogas regards liberation as a tangible thing, such as 'Liberation is like a snow lotus on a snow mountain, like the curd of ghee, like the color of a pearl, like the shape of holding a white umbrella, as the Buddhas have declared,' which is the same as the view of the Victorious Ones. May all be auspicious and virtuous! May all beings benefit! Answer to the question regarding the differences between the abbreviated sadhana of 《Guhyasamaja》 and the commentary on the classification of sadhanas. Answer to the question regarding the differences between the abbreviated sadhana of 《Guhyasamaja》 and the commentary on the classification of sadhanas. In the generation stage of Guhyasamaja, regarding the basis of purification, the means of purification, and the time of purification, the former masters said: 'This classification in sequence is the yoga of those who practice the generation stage, and then the stage of yoga shows the generation of the deity's body.' This treatise gradually unfolds below, first presenting a vague state, until 'Again, driven by the wind, the hands and feet stretch out, and the five states become clear.'

།ཞེས་གསུངས་པའི་གཞུང་གི་འོག་ཏུ་དྲངས་ནས། མངོན་བྱང་བཞིས་དང་པོའི་མགོན་པོ་བསྐྱེད་པ། བར་སྲིད། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་བཅས་པ་སྦྱོང་ བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གཞུང་གི་འགྲེལ་པ་མ་འགྲེལ་བར་བསམ་ནས་སུན་འབྱིན་ཅིང་། དང་པོའི་མགོན་པོ་བར་སྲིད་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་འདོད། འདི་ནི་འཐད་པར་མ་ མཐོང་སྟེ། དང་པོ་ནི་མགོན་པོའི་བར་སྲིད་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་ན། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་ལ་སྦྱོང་བྱེད་ཆོས་མཐུན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོའི་མགོན་པོ་ལས་གཞན་དེ་དག་དང་ཆོས་མཐུན་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྲིད་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་བསྒོམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་ལ་སྦྱོང་བྱེད་ཆོས་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞུང་གི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ ཡང་། རྣ་བར་མི་འོང་བའི་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་པ་དེ། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། །ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་འདི་ལྟ་བུ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ། 2-1326 མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་འཆད་པ་ན། དོན་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་གོང་འོག་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་དག་སྦྲེལ་ནས་བཤད་དགོས་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བླ་མ་དག་གི་ལུགས་ འདི་ཁོ་ན་ལེགས་པར་མཐོང་སྟེ། འདི་ལས་ཧཱུྃ་ལས་ཉི་མ། ཨ་ལས་པདྨ། ཕའི་རྡོ་རྗེ་དང་། མའི་པདྨ་བྱས་པ་དང་། ཨཿལས་ཟླ་བ་གཉིས་ཀ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། འབྲུ་གསུམ་བར་དོའི་ལུས་ ངག་ཡིད་གསུམ་དང་ཆོས་མཐུན་སྦྱར་ནས། དེ་དག་འདྲེས་པ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྱུར་པ། ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདྲེས་ཏེ། བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་བརྒྱལ་བ་དང་། ཕ་མ་རྗེས་ སུ་ཆགས་པས་མྱོས་པ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱར་བ་ནི། སྒྲུབ་ཐབས་ཀུན་བཟང་སོགས་སུ་ཕ་མ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་མཚོན་པའི་ཡིག་གེ་ཧོཿདམར་པོ་གཉིས་ཀྱི་བར་ དུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་སྲིད་པ་བར་དོའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་མཚོན་པ་ཡིག་གེ་འབྲུ་གསུམ་དུ་བཅུག་པ་དང་བཅས་པ་རྒྱུ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་ཞལ་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཡབ་ཡུམ་རྗེས་ཆགས་ཀྱི་མེས་ ཁུ་བར་བཞུ་བ་དང་དོན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་འཐད་དོ། །དེ་ན་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་ནི་ཁུ་བའི་ལུས་ཡིན་ལ། ཐིག་ལེ་ཡང་ཡིག་གེ་འབྲུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡང་རྒྱུད་ལས་གསལ་ཏེ། 2-1327 གླིང་བཞུགས་པའི་ཚིག་དོན་འཆད་པ་ན། ལྷའི་དབང་པོའི་རྒྱུད་ལས། བཙུན་མོ་ལེགས་སྦྱངས་ཁུ་བ་སྟེ། །ལེགས་སྦྱངས་པདྨ་བྷ་ག་ཡིན། །བཞུགས་པ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དེར། ཐིག་ལེའི་གཟུགས་ཀྱིས་གནས་པའོ། །ཞེས་ གསུངས་ཤིང་། ཐིག་ལེ་འབྲུ་གསུམ་དུ་གནས་པ་དེ། ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ལས། ཆ་གཉིས་པ་ནི་དགུ་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སུམ་ཅུ་བཅུ་པ་ལ

【現代漢語翻譯】在上述引用的經文之後，解釋了四種現觀菩提（mngon byang bzhi，four Abhisambodhis）如何生起最初的怙主（dangin po'i mgon po，first protector），以及中陰（bar sid，intermediate state）和五個入胎階段（mngal gyi gnas skabs lnga，five stages of entering the womb）的凈化。然而，後來的學者認為這並沒有解釋經文，因此提出異議，並認為最初的怙主僅僅是中陰的凈化。我認為這並不合理。如果最初的怙主僅僅是中陰的凈化，那麼五個入胎階段就沒有相應的凈化方法了，因為除了最初的怙主之外，沒有其他方法與它們相對應。如果有人堅持認為應該按照生命產生的順序來禪修，那也是不合理的，因為五個入胎階段沒有相應的凈化方法。此外，這種解釋經文的方式並非不可接受，因為有這樣的解釋方法：'任何與某物相關聯的事物，即使相隔遙遠，也仍然與它相關。'此外，在解釋經文和續部時，需要連線被其他含義分隔開的前後詞句，這種情況有很多。因此，我認為上師們的傳統是最好的。在這個傳統中，吽（ཧཱུྃ，hūṃ，種子字，摧破）化為太陽，阿（ཨ，ā，種子字，空性）化為蓮花，父精化為金剛，母血化為蓮花，阿（ཨཿ，āḥ，種子字，不可得）化為月亮，三字（འབྲུ་གསུམ，three syllables）與中陰的身、語、意相對應，並將它們混合在一起，形成月輪。父精母血與中陰的意識混合在一起，中陰的意識昏厥，父母因性行為而陶醉，這些都與獲得智慧地的過程相對應。在《成就法總集》（sgrub thabs kun bzang）等文獻中，父母性行為的象徵是兩個紅色的吽（ཧོཿ，hoḥ，種子字，驚歎）字之間包含著代表瑜伽士中陰身、語、意的三字，這些都進入了金剛持（rdo rje 'chang，Vajradhara）的口中，這與父母性行為時精液融化具有相同的含義，因此非常合理。因此，'mer mer po'等三個階段是精液的身體，明點（thig le，bindu）也以三字的形式存在，這在續部中也有明確的說明。在解釋'glings bzhugs pa'的詞義時，《天神自在續》（lha'i dbang po'i rgyud）中說：'訓練有素的妃子是精液，訓練有素的蓮花是bhaga，居住在那裡的是金剛持，明點以其形式存在。'明點以三字的形式存在，在《天女請問經》（lha mo bzhis zhus）中說：'第二部分被解釋為第九部分，三十被解釋為第十部分。'

【English Translation】 Following the quoted scripture, it explains how the four Abhisambodhis (mngon byang bzhi) give rise to the first protector (dangin po'i mgon po), and the purification of the intermediate state (bar sid) and the five stages of entering the womb (mngal gyi gnas skabs lnga). However, some later scholars, thinking that this does not explain the scripture, object and consider the first protector to be only the purification of the intermediate state. I do not think this is reasonable. If the first protector is only the purification of the intermediate state, then the five stages of entering the womb would have no corresponding purification method, because there is no other method corresponding to them other than the first protector. If one insists that one should meditate according to the order of the generation of life, that is also unreasonable, because the five stages of entering the womb have no corresponding purification method. Furthermore, this way of explaining the scripture is not unacceptable, because there is such a method of explanation: 'Whatever is related to something, even if it is far away, is still related to it.' Moreover, when explaining scriptures and tantras, it is necessary to connect the preceding and following words that are separated by other meanings, and there are many such cases. Therefore, I think the tradition of the Lamas is the best. In this tradition, Hūṃ (ཧཱུྃ, hūṃ, seed syllable, destroyer) transforms into the sun, Ā (ཨ, ā, seed syllable, emptiness) transforms into the lotus, the father's essence transforms into the vajra, the mother's blood transforms into the lotus, Āḥ (ཨཿ, āḥ, seed syllable, unobtainable) transforms into the moon, the three syllables (འབྲུ་གསུམ) correspond to the body, speech, and mind of the intermediate state, and they are mixed together to form the moon mandala. The father's essence and mother's blood are mixed with the consciousness of the intermediate state, the consciousness of the intermediate state faints, and the parents are intoxicated by sexual intercourse, all of which correspond to the process of attaining the ground of wisdom. In the 'Compilation of Accomplishment Methods' (sgrub thabs kun bzang) and other texts, the symbol of parental sexual intercourse is the three syllables representing the body, speech, and mind of the yogi's intermediate state, contained between two red Hūṃ (ཧོཿ, hoḥ, seed syllable, exclamation) syllables, which enter the mouth of Vajradhara (rdo rje 'chang), which has the same meaning as the melting of semen during parental sexual intercourse, so it is very reasonable. Therefore, the three stages such as 'mer mer po' are the body of semen, and the bindu (thig le) also exists in the form of three syllables, which is also clearly stated in the tantra. When explaining the meaning of 'glings bzhugs pa,' the 'Tantra of the Lord of the Gods' (lha'i dbang po'i rgyud) says: 'The well-trained consort is semen, the well-trained lotus is the bhaga, the one who resides there is Vajradhara, the bindu exists in its form.' The bindu exists in the form of three syllables, and in the 'Sutra Requested by the Goddesses' (lha mo bzhis zhus) it says: 'The second part is explained as the ninth part, thirty is explained as the tenth part.'

ྔ་པའི་ས་བོན་ཉིད། ཆ་གཅིག་ལྔ་པ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ བ་ལས། །འབྱུང་བ་འདི་ནི་ཐིག་ལེ་ཞེས་སུ་བཤད། །ཞེས་འབྲུ་གསུམ་གྱི་སྔགས་བཏུ་བའི་སྒོ་ནས། ཐིག་ལེ་འབྲུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཐིག་ ལེ་རྣམས་འབྲུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གནས་པས་ཡིག་འབྲུ་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་ཆོས་མཐུན་ནོ། །མཁྲང་འགྱུས་པ་ལ་སོགས་ནི་ཤའི་ལུས་ཏེ། དེ་དག་ནི་རང་གི་རིགས་ཀྱི་མཚན་མར་གནས། ཅེས་བླ་ མ་རྣམས་གསུང་ཡང་། ཤེས་བྱེད་གསལ་པོ་མ་མཐོང་ཡང་། །མཁྲང་འགྱུས་ནི་ཉའི་རྣམ་པར་གནས་པར་བཤད་ལ། །དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ཀྱི་མཚན་མ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། ཕྱག་མཚན་ཡང་ལྷ་སྐུའི་མཚན་མ་ ཡིན་པས། མཁྲང་འགྱུས་ནི་ཕྱག་མཚན་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་ཆོས་མཐུན་ནོ། །རྐང་ལག་འགྱུར་བ་ནི། ཡན་ལག་གི་གཙོ་བོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། 2-1328 ཀུན་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་ཆོས་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་བླ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཤིན་ཏུ་འཐད་དོ། །རང་བཞིན་གྱི་གནས་ནས་མི་བསྐྱོད་པ་སྐྱོ་བ་ཀུན་སྤྲུལ་སྐུར་འགྱུར་བ་མི་འཐད་ དེ། ཇི་ལྟར་ལོངས་སྐུ་ཐ་མལ་པ་ལ་མི་སྣང་བས་སྤྲུལ་སྐུར་བསྒྱུར་ནས། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ཐོག་མར་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་བསྐྱེད་ནས་སྤྲུལ་སྐུར་བསྒྱུར་སྟེ། དལ་བའི་བསྐྱེད་པ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ལ་སློབ་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱི་གནས་ནས་མི་བསྐྱོད་པ་བཀུག་ནས་སྤྲུལ་སྐུར་བསྒྱུར་ནས། དལ་རྒྱལ་མཆོག་འབྱིན་པ་སོགས་གྲུབ་ཟིན་པའི་སངས་རྒྱས་ གཞན་གྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་འགྱུར་བས་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཚོགས་རྫོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་དང་པོ་ལྷག་མོས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ལྷག་མོས་ཀྱི་གཙོ་བོར་ བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ལྷག་མོས་བསྡུས་པ་ན། འཆི་བ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། བར་དོའི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་བར་དོའི་ལུས་གྲུབ་པ་ན། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ཡིག་འབྲུ་གསུམ་གྱི་ རྣམ་པར་མོས་པ་བྱས་ནས། ཕ་མ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་ཁུ་ཁྲག་དང་འདྲེས་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་ཐོབ་པ་ཟླ་བ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་བསྒྱུར། དེ་ནས་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཡིག་འབྲུ་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། 2-1329 མཁྲང་འགྱུས་ཕྱག་མཚན་ལས་བྱང་ཆུབ་པ་དང་། རྐང་ལག་འགྱུས་པ་སྐུ་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རྣམ་པར་བསྒྱུར་ནས་བསྒོམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་པས། ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་གཉིས་ཀར་རྣལ་འབྱོར་པས་རང་ ཉིད་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་མོས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལམ་གྱི་གནད་ཆེན་པོ་འཆུག་གོ །དེ་བས་ན་ རང་བཞིན་གྱི་གནས་ནས་མི་བས

【現代漢語翻譯】『第五』的種子字本身，將一個『第五』分成六個部分，因此，這個『生』被稱為『明點』。這是通過收集三個字咒語的方式，爲了解釋明點的三種形式。因此，像顫動等的明點以三個字的形式存在，與從字中證悟和佛法相符。僵硬等是肉身，它們存在於各自種姓的標誌中。雖然上師們這樣說，但沒有看到清晰的知識依據。僵硬被解釋為存在於魚的形式中。這僅僅是眾生身體的標誌，手印也是本尊形象的標誌。因此，僵硬與從手印中證悟和佛法相符。手腳的改變是肢體的主要部分已經形成，只是胎兒時期身體的本質已經形成，與完全證悟相符。因此，早期上師們的觀點非常合理。從自性狀態不移動，將所有痛苦轉化為化身是不合理的。正如報身不顯現給普通人，轉化為化身後利益他人一樣，瑜伽士首先應將自己轉化為圓滿報身，然後轉化為化身，學習寂靜的生起等佛陀的行傳。從自性狀態不移動，勾召後轉化為化身，給予寂靜的至高無上等，變成了已經成就的佛陀的事業，因此不會變成瑜伽士圓滿的支分。因此，即使在最初觀修本尊時，瑜伽士也將自己觀想為本尊的主尊。然後，當本尊融入時，顯現死亡光明，當證得中陰的意生身後，將身語意觀想為三個字的形式，與父母隨順貪戀的精血混合，轉化為獲得智慧地的月亮形象。然後，從顫動等的字中證悟，從僵硬手印中證悟，手腳改變圓滿證悟的形象進行觀修。因此，瑜伽士將自己觀想為報身和化身的樣子。這需要了解金剛乘所有本尊瑜伽，否則會錯過道路的關鍵。因此，不要從自性狀態移動。『第五』的種子字本身，將一個『第五』分成六個部分，因此，這個『生』被稱為『明點』。這是通過收集三個字咒語的方式，爲了解釋明點的三種形式。因此，像顫動等的明點以三個字的形式存在，與從字中證悟和佛法相符。僵硬等是肉身，它們存在於各自種姓的標誌中。雖然上師們這樣說，但沒有看到清晰的知識依據。僵硬被解釋為存在於魚的形式中。這僅僅是眾生身體的標誌，手印也是本尊形象的標誌。因此，僵硬與從手印中證悟和佛法相符。手腳的改變是肢體的主要部分已經形成，只是胎兒時期身體的本質已經形成，與完全證悟相符。因此，早期上師們的觀點非常合理。從自性狀態不移動，將所有痛苦轉化為化身是不合理的。正如報身不顯現給普通人，轉化為化身後利益他人一樣，瑜伽士首先應將自己轉化為圓滿報身，然後轉化為化身，學習寂靜的生起等佛陀的行傳。從自性狀態不移動，勾召後轉化為化身，給予寂靜的至高無上等，變成了已經成就的佛陀的事業，因此不會變成瑜伽士圓滿的支分。因此，即使在最初觀修本尊時，瑜伽士也將自己觀想為本尊的主尊。然後，當本尊融入時，顯現死亡光明，當證得中陰的意生身後，將身語意觀想為三個字的形式，與父母隨順貪戀的精血混合，轉化為獲得智慧地的月亮形象。然後，從顫動等的字中證悟，從僵硬手印中證悟，手腳改變圓滿證悟的形象進行觀修。因此，瑜伽士將自己觀想為報身和化身的樣子。這需要了解金剛乘所有本尊瑜伽，否則會錯過道路的關鍵。因此，不要從自性狀態移動。

【English Translation】 The seed syllable of 'fifth' itself, dividing one 'fifth' into six parts, therefore, this 'arising' is called 'bindu' (Thigle). This is through collecting the three-syllable mantra, in order to explain the three forms of bindu. Therefore, bindus like trembling etc. exist in the form of three syllables, which is in accordance with enlightenment from letters and Dharma. Stiffness etc. are the physical body, they exist as signs of their respective lineages. Although the Lamas say this, clear evidence of knowledge is not seen. Stiffness is explained as existing in the form of a fish. This is merely a sign of the body of sentient beings, and the mudras are also signs of the deity's form. Therefore, stiffness is in accordance with enlightenment from mudras and Dharma. The change of limbs is that the main parts of the limbs have been formed, and only the essence of the body in the womb has been formed, which is in accordance with complete enlightenment. Therefore, the views of the early Lamas are very reasonable. Not moving from the state of self-nature, transforming all suffering into a Nirmanakaya (Tulku) is unreasonable. Just as the Sambhogakaya (Longku) does not appear to ordinary people, transforming into a Nirmanakaya benefits others, so the yogi should first transform himself into a perfect Sambhogakaya, and then transform into a Nirmanakaya, learning the conduct of the Buddha such as the arising of tranquility. Not moving from the state of self-nature, summoning and transforming into a Nirmanakaya, giving supreme tranquility etc., becomes the activity of an already accomplished Buddha, therefore it will not become a part of the yogi's complete assembly. Therefore, even when initially meditating on the deity, the yogi also visualizes himself as the main deity. Then, when the deity dissolves, the clear light of death manifests, and when the mind-made body of the bardo is attained, visualizing body, speech, and mind in the form of three syllables, mixing with the sperm and blood of the parents' attachment, transforming into the image of the moon that has attained the ground of wisdom. Then, meditating on enlightenment from letters such as trembling, enlightenment from stiff mudras, and the image of complete enlightenment of changing limbs. Therefore, the yogi visualizes himself as the form of both Sambhogakaya and Nirmanakaya. This needs to be understood for all deity yogas of Vajrayana, otherwise the key point of the path will be missed. Therefore, do not move from the state of self-nature. The seed syllable of 'fifth' itself, dividing one 'fifth' into six parts, therefore, this 'arising' is called 'bindu' (Thigle). This is through collecting the three-syllable mantra, in order to explain the three forms of bindu. Therefore, bindus like trembling etc. exist in the form of three syllables, which is in accordance with enlightenment from letters and Dharma. Stiffness etc. are the physical body, they exist as signs of their respective lineages. Although the Lamas say this, clear evidence of knowledge is not seen. Stiffness is explained as existing in the form of a fish. This is merely a sign of the body of sentient beings, and the mudras are also signs of the deity's form. Therefore, stiffness is in accordance with enlightenment from mudras and Dharma. The change of limbs is that the main parts of the limbs have been formed, and only the essence of the body in the womb has been formed, which is in accordance with complete enlightenment. Therefore, the views of the early Lamas are very reasonable. Not moving from the state of self-nature, transforming all suffering into a Nirmanakaya (Tulku) is unreasonable. Just as the Sambhogakaya (Longku) does not appear to ordinary people, transforming into a Nirmanakaya benefits others, so the yogi should first transform himself into a perfect Sambhogakaya, and then transform into a Nirmanakaya, learning the conduct of the Buddha such as the arising of tranquility. Not moving from the state of self-nature, summoning and transforming into a Nirmanakaya, giving supreme tranquility etc., becomes the activity of an already accomplished Buddha, therefore it will not become a part of the yogi's complete assembly. Therefore, even when initially meditating on the deity, the yogi also visualizes himself as the main deity. Then, when the deity dissolves, the clear light of death manifests, and when the mind-made body of the bardo is attained, visualizing body, speech, and mind in the form of three syllables, mixing with the sperm and blood of the parents' attachment, transforming into the image of the moon that has attained the ground of wisdom. Then, meditating on enlightenment from letters such as trembling, enlightenment from stiff mudras, and the image of complete enlightenment of changing limbs. Therefore, the yogi visualizes himself as the form of both Sambhogakaya and Nirmanakaya. This needs to be understood for all deity yogas of Vajrayana, otherwise the key point of the path will be missed. Therefore, do not move from the state of self-nature.

ྐྱོད་པ་བཀུག་ནས་སྤྲུལ་སྐུར་བསྒྱུར་བ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཟིལ་གནོན་རྡོ་རྗེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདྲེན་པ་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཕྱག་རྒྱ་འདུ་བྱ་བ་མན་ ཆད་སྲིད་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། དང་པོའི་སྦྱོར་བ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱར་བས། དོན་ཐོབ་ཏུ་བྱས་ནས་སྦྱར་བ་ལ་དེ་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་སྦྱར་བ་མེད་ཟེར་བ་ཡང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མ་མཐོང་ཞིང་། དོན་ཐོག་ཏུ་བྱས་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱར་བ་ལ་ཡང་མི་ རུང་བ་མེད་པར་སེམས་སོ། ། ཨ་བྷྱས། བསྲུང་འཁོར་གྱི་ཐོག་མར་སྭ་བྷ་ཝས་སྣོད་བཅུད་སྟོང་པར་བཅུག་ནས་དེའི་ངང་ལས་འཁོར་ལོ་མགྱོགས་པར་འཁོར་བའི་རྩིབས་ལ་ཁྲོ་བོ་འགོད་པར་བཤད་པ་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། 2-1330 འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་སྔོན་དུ་བོར་ནས་བསྲུང་འཁོར་སྒོམ་པ་ནི། བསྲུང་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་གཞལ་ཡས་ཁང་བསྒོམ་པའི་ལུགས་གཞན་ཡིན་གྱི། འདི་ནི་དེ་ལྟ་མ་ ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་བསྒོམ་པ་མིན། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྲུང་འཁོར་འོད་གསལ་དུ་བཅུག་ནས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། བསྲུང་འཁོར་གྱི་སྔོན་ལ་སྟོང་པ་བསྒོམ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ལན་ གཉིས་སྒོམ་དགོས་པར་འགྱུར། འཁོར་ལོ་སེར་པོའི་རྩིབས་ལ་ཁྲོ་བོ་རྣམས་འགོད་པ་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་བཤད་ཀྱང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་བཤད་རྒྱུད་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཆད་ཀྱི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་གཙོ་ བོར་མི་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་ལོ་ཡང་སྒོམ་མི་དགོས་སོ། །ཁྲོ་བོ་རྣམས་ལ་ཡང་ས་འབྱིན་བྱེད་པ་ཡང་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁྲོ་བོའི་འཁོར་ལོ་བསྒོམ་པ་ལ་འགྲེལ་པ་བཤད་ཀྱི། བསྲུང་ འཁོར་གྱི་སྐབས་སུ་གཙོ་བོ་ལ་མངལ་འབྱིན་དང་། ཁྲོ་བོ་རྣམས་ཉི་མ་ལ་གནས་པའི་ཧཱུྃ་རིང་པོ་ལ་བསྐྱེད་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་ལས། རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་སྐུ་ མདོག་དཀར་པོའི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ལེའུ་དང་པོ་ལས། ཡེ་ཤེས་སྒྲོན་མ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུང་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་བསྐྱོད་པ་སྐྱེད་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ་སྒྱུར་ནས་ཞེས་དང་། 2-1331 མདོར་བྱས་སུ། ཉི་མ་ལས་གནས་ཧཱུྃ་ལས་བྱུང་། །གཡོན་བརྐྱང་བ་ཡི་གནས་པས་གནས། །ཁྲོ་བོ་བཅུ་ནི་སྤྲོ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཁོར་ལོ་མི་མངོན་པར་མགྱོགས་པར་འཁོར་ནས་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྲོ་བོ་རྣམས་སུ་ཕྱོགས་སོགས་བསྲུང་བར་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །ལུས་དཀྱིལ་འགོད་པའི་ཐད་དུ། ལྷ་དངོས་སུ་འགོད་པར་རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལ་སོགས་པ་ལས་བཤད་པའི་རྗེས་སུ་ འབྲང་བ་ཡང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ད

【現代漢語翻譯】將遷躍（kyod pa）轉化為化身（sprul sku），以及作為其標誌的降伏金剛（zil gnon rdo rje）三摩地，這兩者之間沒有關聯。此外，即使從『手印聚集』（phyag rgya 'du bya ba）以下，沒有直接將輪迴（srid pa）產生的次第相連，但由於最初的結合與產生的次第直接相連，因此在獲得意義後進行連線是不恰當的。說與成佛的事業無關也是不正確的。在聖父子（'phags pa yab sras）的論著中，沒有看到兩者直接相連，我認為在獲得意義后將兩者相連也是可以的。阿毗亞薩（a bhyas）。關於保護輪（bsrung 'khor）的開始，首先通過自性空（Sva-bhāva）（藏文：སྭ་བྷ་ཝ།，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）使容器和內容空虛，然後從那空性中，在快速旋轉的輪輻上安置忿怒尊（khro bo），這被說是智慧足（ye shes zhabs）的觀點，而不是聖父子的觀點。在空性之前觀修保護輪，是觀修保護輪內的宮殿的另一種方式，但這並非如此，因為這不是觀修無物。等等，通過將保護輪置於光明中，觀修智慧之地。如果在保護輪之前觀修空性，那麼就必須兩次觀修智慧。雖然在外續（rgyud phyi ma）中講述了在黃色輪輻上安置忿怒尊，但聖父子遵循其他解釋續，並不主要採用外續。因此，也不需要觀修輪。即使是忿怒尊的出生地，也是在顯現行為（mngon spyod）時，在觀修忿怒尊之輪時進行解釋，但在保護輪的情況下，主要尊是子宮出生，忿怒尊從位於太陽上的長吽字（Hūṃ）（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）中產生，這是聖父子的觀點。如經部（mdo sde）所說：『應如觀修大金剛持（rdo rje 'chang chen po），其身色為白色。』然後，在第一品中，隨著『以智慧燈金剛（ye shes sgron ma rdo rje）之名宣說的三摩地的方式，跟隨不動尊（mi bskyod pa）的產生，將嗔恨轉化為金剛』之後，簡而言之，『從太陽中生起吽字，左手伸展安住，應展現十忿怒尊。』如是說。由於輪不顯現且快速旋轉，因此無法確定方向的區分，也無法保護忿怒尊的方向等。關於安置身壇城（lus dkyil），追隨《極明燈》（rab tu sgron gsal）等論著中所說的直接安置本尊的方式，也不是聖父子的觀點。

【English Translation】 Transforming transmigration (kyod pa) into an emanation body (sprul sku), and invoking the samadhi of the Subduing Vajra (zil gnon rdo rje) as its sign, are unrelated. Furthermore, even though from 'Gathering of Mudras' (phyag rgya 'du bya ba) downwards, the order of the arising of existence (srid pa) is not directly connected, since the initial union is directly connected to the order of arising, it is inappropriate to connect them after gaining meaning. Saying that it is unrelated to the activity of Buddhahood is also incorrect. In the treatises of the Holy Father and Sons ('phags pa yab sras), neither is seen to be directly connected, and I think it is permissible to connect both after gaining meaning. Abhyasa (a bhyas). Regarding the beginning of the protection wheel (bsrung 'khor), first, through Sva-bhāva (self-nature), the container and contents are emptied, and then from that emptiness, wrathful deities (khro bo) are placed on the spokes of the rapidly rotating wheel, which is said to be the view of Wisdom Foot (ye shes zhabs), not the view of the Holy Father and Sons. Meditating on emptiness before the protection wheel is another way of meditating on the palace within the protection wheel, but this is not the case here, as it is not meditating on non-existence. And so on, by placing the protection wheel in luminosity, one meditates on the ground of wisdom. If one meditates on emptiness before the protection wheel, then one must meditate on wisdom twice. Although the placement of wrathful deities on the yellow spokes of the wheel is described in the Outer Tantra (rgyud phyi ma), the Holy Father and Sons follow other explanatory tantras and do not primarily adopt the Outer Tantra. Therefore, it is not necessary to meditate on the wheel either. Even the place of origin of the wrathful deities is explained during the time of manifest action (mngon spyod) when meditating on the wheel of wrathful deities, but in the case of the protection wheel, the main deity is born from the womb, and the wrathful deities arise from the long Hūṃ (seed syllable) (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) residing on the sun, which is the view of the Holy Father and Sons. As stated in the Sutra (mdo sde): 'One should meditate on the Great Vajradhara (rdo rje 'chang chen po), whose body color is white, as he is.' Then, in the first chapter, after 'In the manner of the samadhi proclaimed as the Wisdom Lamp Vajra (ye shes sgron ma rdo rje), following the arising of Akshobhya (mi bskyod pa), transforming hatred into vajra,' In short, 'Arising from the Hūṃ syllable residing in the sun, abiding with the left hand extended, one should emanate the ten wrathful deities.' Thus it is said. Since the wheel is invisible and rotates rapidly, the distinctions of direction cannot be determined, and it is also impossible to protect the directions, etc., with the wrathful deities. Regarding the placement of the body mandala (lus dkyil), following the way of directly placing the deities as described in treatises such as 'Extremely Clear Lamp' (rab tu sgron gsal), is also not the view of the Holy Father and Sons.

གོངས་པ་མིན་ཏེ། མདོར་བྱས་སུ། དེ་ནས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི། །དབྱེ་བ་ཤེས་པས་སྣང་མཛད་སོགས། གནོད་མཛེས་བར་དུ་ས་བོན་གྱི། དགོད་པ་ཡང་དག་ཉིད་དུ་ འགོད། ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ས་བོན་ཉིད་འགོད་པ་ཆེས་གསལ་ལོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྷ་ཉིད་འགོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདིར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པར་ བསམས་ནས། ས་བོན་ཉིད་ལྷའི་ངོ་བོ་བསམས་ནས་ལྷ་འགོད་པར་བཤད་ལ། རྒྱུད་གཞན་དུ་ས་བོན་དང་ལྷ་འགོད་པ་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་དོ། །ཡབ་ལ་གཟུགས་རྡོ་རྗེ་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་འགོད་པ་ ཡང་མདོར་བྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་ནི་ཡུམ་གྱི་དབང་པོ་ལྔ་ལ་འགོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡབ་ལ་འགོད་ན་ཡུམ་ལ་ཡང་སྙིང་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་དགོད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1332 ཅི་སྟེ་ས་སྙིང་ལ་སོགས་དེ་དག་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཤེས་པར་བྱེད། །ཞེས་བཤད་པས། ཡུམ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡང་ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀའི་ས་བོན་འགོད་པར་བཤད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ ལྷ་བསྐྱེད་པ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལྔ་དང་། ཁྲོ་བོ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་སྦྱོར་དུ་བསྒོམ་དགོས་པས་གནས་སོ་སོར་བསྒོམ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྣམ་གཞག་རིམ་པར་ཡུལ་གྱི་ ལྷ་མོ་རྣམས་འགོད་པ་ནི། ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀའི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་དགོངས་ནས། སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་འགོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱུང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ལྷ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་འགོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀའི་ལུས་དཀྱིལ་ལ་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །སྤྱན་མ། མ་མཱ་ཀི། གོས་དཀར་མོ། །སྒྲོལ་མ་རྣམས་ལྟེ་བ། སྙིང་ཁ། མགྲིན་པ། སྤྱི་བོ་རྣམས་སུ་འགོད་པ་ ཡང་། སཾ་བྷུ་ཊིར། འཁོར་ལོ་བཞི་དང་ལྷ་མོ་བཞི་སྦྱར་བ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། མདོར་བྱས་སུ། སྤྱན་དང་མ་མཱ་ཀི་དང་ནི། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་གོས་དཀར་ མོ། །སྒྲོལ་མ་ཡང་ནི་སྔགས་པ་ཡིས། །ས་ལ་སོགས་པར་རྣམ་པར་འགོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་བཞིའི་གནས་སུ་ལྷ་མོ་རྣམས་འགོད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་ས་རྣམ་པར་དག་པ་སྤྱན། རླུང་དག་པ་སྒྲོལ་མ། 2-1333 ཆུ་དག་པ་མ་མཱ་ཀི། མེ་དག་པ་གོས་དཀར་མོ་རྣམས་གོ་རིམས་བཞིན་དུ། ས་རླུང་གི་གནས་འདོམས་དང་། རླུང་གི་གནས་ལྟེ་བ་དང་། ཆུ་རླུང་གི་གནས་སྙིང་ཁ་དང་། མེ་རླུང་གི་གནས་ མགྲིན་པ་དག་ཏུ་དགོད་དོ། །སྐུ་གསུང་ཐུགས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་སྐབས་སུ། སྤྱི་བོ་ལ་སོགས་པའི་གནས་གསུམ་དུ་ཨོཾ་ཨཱཿཧཱུྃ་ལ་སོགས་པའི་ཡིག་གེ་གསུམ་བཀོད་ནས། སྤྱན་མ་ལ་སོགས་པའི་ལྷ་མོ་ རྣམས་ཡབ་དང་ཞལ་སྦྱོར་དུ་སྤྲོ་བ་ཡང་མིན་ཏེ། འབྲུ་གསུམ་ལ་ལྷ་མོ་རྣམས་རྐྱང་པ་སྤྲོས་པ། དེ་དག་གིས་སྙན་པའི་གླུ་དབྱངས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱི་གནས་ནས

【現代漢語翻譯】並非如此理解。簡而言之，從蘊等開始，通過了解分類來顯現光明等。在損害和美好之間，正確地安立種子。』這樣說，安立種子本身非常清楚。那麼，難道不是說在蘊等之上安立天神嗎？』如果這樣問，這裡因為沒有區分因和果，所以認為種子本身就是天神的本體，從而宣說安立天神。而在其他續部中，種子和安立天神被說成是不同的類別。在父續中安立色金剛等的種子，也不是簡而言之的意圖，因為五境被說成是安立在母續的五個根之上。如果一切有情都安立在父續之上，那麼母續也必然需要在心等處安立生處，這樣就太過分了。如果像這樣：『如果了知地藏等彼等，以及等入。』這樣說，難道不是說在母續的生處之上也安立父續和母續兩者的種子嗎？如果那樣，那麼在生起本尊時，就需要觀想五如來和十忿怒尊等父續和母續交合，因此在各自的位置上觀想是不合理的。依次安立處所的明妃們，是考慮到父續和母續兩者的身壇城，所以才說安立三十二尊。爲了瞭解在外壇城中安立三十二尊本尊，父續和母續兩者的身壇城中有三十二處，這與此說法相似。眼母（Caksusmati），嘛嘛枳（Mamaki），白衣母（Pandaravasini），度母（Tara）等安立在臍、心、喉、頂輪等處，也是考慮到在桑布扎續（Samputa Tantra）中，將四個脈輪和四位明妃結合起來觀想，而不是聖者的意圖。因為在《攝略經》中說：『眼和嘛嘛枳，以及白衣母，度母也由瑜伽士，在地上等處分別安立。』因此，明妃們被安立在四大種性的位置上。其中，地清凈是眼母，風清凈是度母。水清凈是嘛嘛枳，火清凈是白衣母，按照順序，地風的位置是會陰，風的位置是臍，水風的位置是心間，火風的位置是喉間。在加持身語意的場合，在頂輪等三個位置上安立嗡（Oṃ，唵，身）、啊（Āḥ，啊，語）、吽（Hūṃ，吽，意）等三個字，然後將眼母等明妃們與父續交合也不是這樣，而是將三字單獨顯現明妃們，她們用美妙的歌聲從自性處…… （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）嗡（Oṃ，身）（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）啊（Āḥ，語）（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）吽（Hūṃ，吽，意）

【English Translation】 It is not understood that way. In short, from the aggregates and so on, through understanding the distinctions, to manifest light and so on. Between harm and beauty, to correctly establish the seed. 'Thus it is said, establishing the seed itself is very clear. Then, is it not said that deities are established upon the aggregates and so on?' If asked thus, here, because there is no distinction between cause and effect, it is thought that the seed itself is the essence of the deity, thus it is proclaimed to establish the deity. And in other tantras, the seed and the establishment of the deity are said to be different categories. Establishing the seed of the Form Vajra and so on in the Father Tantra is not the intention of brevity, because the five objects are said to be established upon the five senses of the Mother Tantra. If all sentient beings are established upon the Father Tantra, then it would necessarily follow that the Mother Tantra also needs to establish the birthplaces in the heart and so on, which would be too much. If it is like this: 'If one knows the Earth Essence and so on, and the samadhi.' Thus it is said, is it not said that the seeds of both the Father and Mother Tantras are also established upon the birthplaces of the Mother Tantra? If so, then when generating the deity, one needs to contemplate the Five Tathagatas and the Ten Wrathful Deities and so on in union of Father and Mother, therefore it is unreasonable to contemplate them in their respective positions. Establishing the goddesses of the places in order is considering the body mandala of both the Father and Mother Tantras, therefore it is said to establish thirty-two deities. To understand that thirty-two deities are established in the outer mandala, the body mandala of both the Father and Mother Tantras has thirty-two places, which is similar to this statement. Caksusmati (Eye Mother), Mamaki, Pandaravasini (White-robed Mother), Tara (Savioress) and so on are established in the navel, heart, throat, crown chakra and so on, which is also considering the combination of the four chakras and the four goddesses in the Samputa Tantra, but it is not the intention of the noble ones. Because in the Condensed Sutra it says: 'Eye and Mamaki, as well as White-robed Mother, Tara also by the yogi, are separately established in the earth and so on.' Therefore, the goddesses are established in the positions of the four elements. Among them, pure earth is Eye Mother, pure wind is Tara. Pure water is Mamaki, pure fire is White-robed Mother, in order, the position of earth-wind is the perineum, the position of wind is the navel, the position of water-wind is the heart, the position of fire-wind is the throat. In the occasion of blessing body, speech, and mind, establishing the three letters Oṃ (body), Āḥ (speech), Hūṃ (mind) and so on in the three places of the crown chakra and so on, and then uniting the goddesses such as Eye Mother with the Father Tantra is also not so, but rather manifesting the three letters separately as goddesses, they use beautiful songs from their own nature...

། སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ འཁོར་བཅས་བཀུག་ལ། དེ་དག་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་མདུན་དུ་གསོལ་བ་འདེབས་པར་རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས་བཤད་པ་འཐད་དེ། མདོ་འགྲེལ་ལས། མགོ་བོ་དང་། ལྐོག་མ་དང་། སྙིང་ཁའི་ཕྱོགས་སུ་ཡིག་ གེ་གསུམ་རྣམ་པར་བཀོད་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྤྱན་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས། སྐུ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་བཀུག་ལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྲུང་འཁོར་གྱི་སྐབས་སུ་ཁྲོ་བོའི་ཕྱི་རོལ་དུ་ལྕགས་ དང་། ཆུ་དང་། མེ་དང་། རླུང་གི་ར་བ་བཞིས་བསྐོར་བར་བཤད་པའི་ལུགས་གཞན་ཡིན་གྱི། འདི་པའི་ལུགས་མིན་ནོ། །ཧཱུྃ་ལས་རྡོ་རྗེའི་ས་བཞི་དང་། ཊིཀྐ་ར་ཛ་ཧཱུྃ་ཞེས་འདོད་རྒྱལ་གྱི་སྔགས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེའི་ར་བ་དང་། 2-1334 ཧཱུྃ་ཀ་ར་ཧཱུྃ་ཞེས་ཧཱུྃ་མཛད་ཀྱི་སྔགས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེའི་དྲ་བ་ཕྱེད་པ་ཡང་མདོ་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །ཡང་སེམས་པ་སུམ་བརྩེགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་གསུང་རྡོ་རྗེ་དམར་པོ་ཞལ་ གཅིག་ཕྱག་གཉིས་པར་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མི་འཐད་ཏེ། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལས་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་དམ་ཚིག་སེམས་དཔའ་དང་འདྲ་བར་བཤད་ཅིང་། མདོ་འགྲེལ་ལས། དམ་ཚིག་ སེམས་དཔའི་སྙིང་ཁར་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་ས་བོན་ལས་བཀུག་པ་དང་། ཅེས་སྙིང་ཁའི་ས་བོན་ཧཱུྃ་ལས་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་རང་དང་འདྲ་བའི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་འགུགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུང་རྡོ་ རྗེ་ཡིན་ན་ཨཿལས་བཀུག་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་ཐབས་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་མཛད་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོར་བྱས་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཛད་ བཞིན་དུ་དེ་ཚིག་ལྷུག་ཏུ་བཀྲོལ་བ་ཙམ་གྱིས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་ག་ལ་མཛད། གདན་འགོད་པའི་སྐབས་སུ། གཙོ་བོ་ལ་ཉི་གདན་བྱེད་པ་ཡང་མི་འཐད་ཏེ། སྤྲུལ་སྐུར་བསྒྱུར་བ་ཡན་ ཆད། གཙོ་བོ་ཟླ་གདན་ལ་བཞུགས་པར་འགྲེལ་པས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་པར་དེ་ཉིད་དང་། ཟླ་བ་དང་། ས་བོན་དང་། ཕྱག་མཚན་དང་། སྐུ་རིམ་ཀྱིས་བྱུང་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་སྟེང་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ནང་དུ་བཞུགས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། ། 2-1335 དེ་བས་ན་གཙོ་བོ་ལ་མངལ་འབྱིན་གྱི་མི་བསྐྱོད་པ་བཅུག་སྟེ། ཞེ་སྡང་རྡོ་རྗེ་བསྒྱུར་བ་ན། ཟླ་གདན་ཉི་མར་གྱུར་གྱི་དེ་གོང་ལྷག་མོས་ཡན་ཆད་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྣམས་ཟླ་བའི་གདན་ ནོ། །རྡོ་རྗེ་པདྨ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་དུས་སུ་རྡོ་རྗེའི་བུ་ག་ཕཊ་ཀྱིས་འགོག་ཅེས་པ་ནི་མི་འཐད་ཏེ། མངལ་འབྱིན་གྱི་དུས་སུ་བྱང་སེམས་གཏོང་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་། ཡིག་གེ་ཕཊ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དབབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རིགས་བདག་ལ་ཡང་ཡབ་བརྐྱང་པས་འཇོག་པ་དང

【現代漢語翻譯】將金剛身等眷屬迎請而來，與彼等平等安住，于其前祈請，此于《明燈論》中已有闡述，是合理的。如《經釋》所說：『于頭部、頸部、心間等處，佈置三字，由彼等所生之眼等眾，迎請金剛身等。』因此，于守護輪之時，于忿怒尊之外，以鐵、水、火、風四重墻圍繞之說，乃是其他宗派之觀點，非本派之觀點。以吽字變出金剛地基四層，以『Tikkara ja hum』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）之隨欲咒變出金剛墻，以『Hum kara hum』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬擬音，漢語字面意思）之吽字事業咒變出金剛網，此亦于《經釋》中有所闡述。又，於三重心之時，智慧薩埵語金剛紅色一面二臂，依隨金剛薩埵之修法，此不合理。一切續部皆說智慧薩埵與誓言薩埵相同。且《經釋》中說：『于誓言薩埵之心間，迎請由種子字所生之智慧薩埵。』因此，從心間種子字吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）迎請與自身相同之智慧薩埵心金剛，若為語金剛，則應從阿（藏文：ཨཿ，梵文天城體：अः，梵文羅馬擬音：ah，漢語字面意思：阿）字迎請。金剛薩埵之修法並非吉祥月稱所造，聖者自身已造作如略義般之修法，極為清晰，僅將其譯為散文，吉祥月稱又怎能造作？于安座之時，以日墊作為主尊之坐墊亦不合理，直至化身為化身之前，主尊皆安住于月墊之上，此為解釋所說。解釋中說：『彼與月亮、種子字、手印、身次第出現，世尊安住于月輪之上的如前所述之宮殿之中。』因此，將主尊放入入胎之不動佛，轉變嗔恨金剛時，月墊變為日墊，其上直至余供之主尊皆為月墊。于加持金剛蓮花之時，以『呸』（藏文：ཕཊ，梵文天城體：फट，梵文羅馬擬音：phaṭ，漢語字面意思：呸）字遮止金剛之孔，此不合理，因其為入胎之時，放出菩提心之場合。且解釋中亦說：『以呸（藏文：ཕཊ，梵文天城體：फट，梵文羅馬擬音：phaṭ，漢語字面意思：呸）字降下菩提心。』因此，于部主亦僅以父續安立等。

【English Translation】 It is reasonable to invite Vajra Body and other entourages, dwell equally with them, and pray in front of them, as explained in 'Lamp Illuminating'. As the commentary to the sutra says, 'Arrange the three syllables at the head, neck, and heart, and the assembly of eyes and so on arising from them, invite Vajra Body and so on.' Therefore, in the case of the protection wheel, the statement that the wrathful deities are surrounded by four walls of iron, water, fire, and wind is another tradition, not this tradition. From Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) arise the four Vajra grounds, and the Vajra fence is created by the arbitrary mantra 'Tikkara ja hum' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), and the Vajra net is half-made by the Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) activity mantra 'Hum kara hum' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), as explained in the commentary to the sutra. Furthermore, in the case of the triple mind, it is unreasonable to follow the practice of Vajrasattva for the Wisdom Being Speech Vajra, which is red, with one face and two arms, because all tantras state that the Wisdom Being is the same as the Samaya Being, and the commentary to the sutra says, 'Invite the Wisdom Being from the seed syllable at the heart of the Samaya Being.' Therefore, it is reasonable to invite the heart Vajra, which is the same as oneself, from the seed syllable Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽) at the heart, and if it is the Speech Vajra, it should be invited from Aḥ (藏文：ཨཿ，梵文天城體：अः，梵文羅馬擬音：ah，漢語字面意思：阿). The practice of Vajrasattva was not composed by Glorious Chandra, because the Noble One himself composed a very clear practice like an abridgement, how could Glorious Chandra compose it by merely translating it into prose? In the case of enthronement, it is also unreasonable to make the sun seat for the main deity, because the commentary explains that the main deity sits on the moon seat until the transformation into the Nirmanakaya. The commentary says, 'He arises from that, the moon, the seed syllable, the hand symbol, and the body sequence, and the Bhagavan dwells in the palace as described above on the mandala of the moon.' Therefore, when the main deity is placed in the Womb-Entering Akshobhya and the hatred Vajra is transformed, the moon seat becomes the sun seat, and the main deities above that, including the remaining offerings, are on the moon seat. It is unreasonable to say that the Vajra hole is blocked by Phaṭ (藏文：ཕཊ，梵文天城體：फट，梵文羅馬擬音：phaṭ，漢語字面意思：呸) at the time of blessing the Vajra lotus, because it is the time of emitting Bodhicitta at the time of entering the womb, and the commentary also says, 'The Bodhicitta is lowered by the syllable Phaṭ (藏文：ཕཊ，梵文天城體：फट，梵文羅馬擬音：phaṭ，漢語字面意思：呸).' Therefore, even the family lord is established only by the Father Tantra, and so on.

་། དམ་ཚིག་པ་བསྐྱེད་པའི་རྗེས་སུ་དབང་བསྐུར་གྱི་ལྷ་ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀྱིས་ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་དབང་སྐུར་བ་ཡང་མི་འཐད་ཏེ། དམ་ཚིག་པ་བསྐྱེད་པ་ན་རིགས་བདག་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་སྦྱོར་དུ་བསྒོམས་ནས། དེ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་དབང་བསྐུར་བ་རྒྱུད་ཀྱི་ དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་དབང་བསྐུར་བའི་སྐབས་སུ། སྔགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཉིད་ལ་ཡང་། སྤྱི་བོ་ནས་ནི་བསྐུལ་བ་ཤིས། །ཅེས་རྩ་རྒྱུད་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བཤད་མ་ཐག་པའི་དབང་བསྐུར་བ་ ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་བས་ན་སྦྱོར་བ་སྟེ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྔགས་རྣམས་ལ་སྤྱི་བོར་གནས་པས་བསྐུལ་བ་སྟེ། རང་རང་གི་ཕྱག་རྒྱ་དང་བཅས་པར་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རྗེས་སུ་མྱོང་བའི་ཤིས་པ་སྟེ་ཚིམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 2-1336 དེའི་དོན་དུ་བསམས་ནས་རྔོག་ལུགས་ཀྱི་རས་བྲིས་རྣམས་ལའང་རིགས་བདག་ཞལ་སྦྱོར་དུ་མཛད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་བསྐྱེད་པའི་དུས་སུ་ཐིག་ཚོད་ཀྱིས་བཀོད་པ་ཡང་། ཚིག་མང་པ་ ཙམ་ལ་དགའ་བར་ཟད་ཀྱི་འཐད་པར་མཐོང་ཏེ། བྲིས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཐིག་ཚད་ཀྱིས་བཀོད་པ་གལ་ཆེའི། བསྒོམ་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྷའི་ཞལ་ཕྱག་གི་གྲངས་དང་། ཕྱག་མཚན་གྱི་རྣམས་པ་དང་། རྟེན་དང་ བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཁ་དོག་དང་། དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བློ་ལ་འཆར་བ་གལ་ཆེའི་ཐིག་ཚད་ཀྱི་ས་གཅོད་པའི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ བློ་ལ་འཆར་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱ་དང་སྤངས་ཚད་ལས་འདས་པའི་ཐིག་གིས་གཞལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔལ་མཆོག་དང་པོར། རྡོ་རྗེ་ སེམས་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ནམ་མཁའ་གར་ཁྱབ་ཏུ་གནས་པར་གསུང་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བར་ཡང་། གཙོ་བོ་གང་དུ་རྒྱུ་བ་ཡི། དེ་ཡི་གནས་ནི་ནམ་མཁའི་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ དང་གཅིག་པར་སྣང་ངོ་། །ཅེས་གསུངས་པ་འདི་ནི་འདུས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་མདོར་བྱས་དང་རྣམ་གཞག་གི་ཊིཀ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞུས་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཀུ་མ་ར་མ་ཏིའི་ཞལ་སྔ་ནས་གནང་བ་ལགས་སོ།། །། 2-1337 དགེ་ལེགས་སུ་གྱུར་ཅིག། ༈ །། ༄། །སྔགས་འཆང་ཀུན་དགའ་ཟླ་བའི་ཞུས་ལན། ༄༅། །སྔགས་འཆང་ཀུན་དགའ་ཟླ་བའི་ཞུས་ལན། ཕུང་པོ་གསུམ་པའི་མདོ་ལས། དམིགས་པ་ལ་གནས་ཏེ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་མ་མཆིས་པ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་ དང་། སེམས་ཅན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མ་འཚལ་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གང་ལགས་པ་དེ་འཆགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཤགས་པ་འདི་སོ་སོའི་སྐྱེ་ བོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གཤགས་པ་ཡིན། རྒྱུ་མཚན་མཚན་འཛིན་མངོན་ཞེན་གྱིས་བཅིངས་པ

【現代漢語翻譯】在生起誓言之後，本不應由灌頂本尊的父母雙運以菩提心灌頂。因為在生起誓言時，觀想部主父母雙運，他們以菩提心灌頂才是續部的密意。在灌頂本尊時，如根本續部所說：『所有真言皆于汝，頂上勸請作加持。』其註釋中說：『與剛說的所有灌頂相合，因此是結合。在那些結合的真言中，勸請頂上安住，各自以手印伴隨，體驗大樂之後的吉祥，即是滿足。』考慮到這些意義，在俄派的唐卡中也常見部主雙運的形象。至於在建造壇城時用線繩度量，我認為這只是徒增辭藻，並無實際意義。對於所畫的壇城，用線繩度量固然重要，但對於所觀想的壇城，本尊的面容、手印的數量、手持法器的形態、能依和所依壇城的顏色和形狀等，如實地在心中顯現才更為重要。如果說在觀想時，線繩分割的形狀也必須如實顯現，那就太過分了。因為自性成就的智慧壇城超越了度量和衡量，無法用線繩來測量。吉祥勝初續中說：『金剛薩埵的壇城遍佈虛空。』金剛鬘續中也說：『主尊於何處游舞，彼處即是虛空。』其意義也與此相同。以上所說是對集密修法簡略和釋論兩種方式的少許差別所作的請問，由至尊古瑪Ra瑪諦尊者所賜予。愿吉祥！這是持明昆噶扎巴的答覆。持明昆噶扎巴的答覆。在《三蘊經》中說：『安住于所緣，我將非有情眾生執為有情眾生，未如實了知有情眾生如幻，而發無上正等覺之心，此即是錯謬。』等等的剖析，這是針對凡夫俗子的剖析。原因是受到名相執著和實執的束縛。

【English Translation】 After generating the samaya-being, it is inappropriate for the initiation deity, the yab-yum (father-mother in union), to bestow initiation with bodhicitta (the mind of enlightenment). Because when generating the samaya-being, one visualizes the lineage lord yab-yum in union, and it is their bestowal of initiation with bodhicitta that is the intent of the tantra. During the initiation of the deity, as stated in the root tantra: 'All mantras are also in you, from the crown of the head, the urging is auspicious.' And in its commentary, it says: 'Combining with all the initiations just mentioned, therefore it is a combination. In those combining mantras, urging is done by residing on the crown of the head, accompanied by one's own mudra (hand gesture), the auspiciousness of experiencing great bliss, that is, making satisfied.' Considering these meanings, it seems that in the Ngor tradition's painted scrolls, the lineage lords are also depicted in union. As for arranging the base mandala with thread measurements at the time of creation, I see this as merely delighting in many words, and not as being appropriate. For the mandala to be painted, arranging it with thread measurements is important, but for the mandala to be visualized, the number of faces and hands of the deity, the forms of the hand implements, and the colors and shapes of the supporting and supported mandalas, it is important that they appear clearly in the mind as they are. If it is necessary for the shapes divided by the thread measurements to appear in the mind as they are during visualization, that would be too extreme. Because the wisdom mandala, which is naturally established, transcends measure and limit, and cannot be measured with thread. In the Glorious Supreme First Tantra, it is said: 'The mandala of Vajrasattva (Diamond Mind) abides pervading the sky.' In the Vajra Garland Tantra, it is also said: 'Wherever the chief one roams, that place is the sky itself.' The meaning of this also seems to be the same. This is a brief explanation of the differences between the condensed sadhana (method of accomplishment) of the Guhyasamaja (Secret Assembly) and the two types of commentaries, offered by the venerable Kumaramati. May it be virtuous! This is the response of Ngakchang Kunga Dawa. This is the response of Ngakchang Kunga Dawa. In the Sutra of the Three Aggregates, it says: 'Abiding in the object of focus, if I perceive non-sentient beings as sentient beings, and without realizing that sentient beings are like illusions, I generate the mind of unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, that is a mistake.' This kind of analysis is for the state of ordinary beings. The reason is that they are bound by clinging to names and inherent existence.

འི་དགེ་བ་ཅི་བྱས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམ་དག་ཏུ་མི་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་མཚན་འཛིན་གྱི་ཆ་འཆགས་པ་ཡིན་གྱི། དགེ་བའི་ཆ་འཆགས་པ་མ་ཡིན། འཆགས་པའི་དོན་ཡང་ཕྱིན་ཆད་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱེད་ཅིང་། མཚན་འཛིན་ལས་ལྡོག་པར་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྤྱོད་འཇུག་ ལས། བདག་ཀྱང་འཇམ་དབྱངས་བཀའ་དྲིན་གྱིས། །ཞེས་སོགས་ས་མ་ཐོབ་བར་དུ། ཞེས་སོགས་རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་སྨོན་ལམ་འདེབས་པའི་རྒྱུན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁྱིམ་ན་འདོད་ཡོན་དང་རྣམ་གཡེང་གི་དབང་དུ་ སོང་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས། ས་ཐོབ་ནས་གཞན་དོན་དུ་ཁྱིམ་ན་གནས་ཀྱང་། འདོད་ཡོན་དང་རྣམ་གཡེང་གི་དབང་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད། ས་ཐོབ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྟེན་གང་ལ་གནས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལ་གནས་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་ཁྱིམ་པའམ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྟེན་ལ་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད། 2-1338 སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ལམ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བར་ལ་ཐ་དད་ཅིང་། བདེན་པ་མཐོང་ཕྱིན་ཆད་ལམ་གཉིས་འདྲེས་མ་ཡིན་ཟེར་བའི་ལུགས་ལ། བདེན་མཐོང་ཕྱིན་ཆད་ལ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ན། སྔགས་ ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པས་སླར་ཡང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་སུ་ཚོགས་བསགས་ནས། སངས་རྒྱས་ཐོབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་རྣམས་ ཀྱིས་གྲངས་མེད་གཉིས་པས་མ་དག་པ་བདུན་བགྲོད་དགོས་ཤིང་། གྲངས་མེད་གསུམ་པས་དག་པ་ས་གསུམ་བགྲོད་པར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཕར་ཕྱིན་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ འཕགས་པས་སྐྱེ་བ་འདིའམ། བར་དོའམ། སྐྱེ་བ་བདུན་ནམ་བཅུ་དྲུག་ཚུན་ཆད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་མས་འདོད། ཕྱི་མ་ལ་མ་ ངེས་ཏེ། སྔགས་ཀྱིས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་སོགས་མཐོང་ལམ་ཙམ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་པས་དྲང་དོན་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་ བྱ་བའི་སངས་རྒྱས་ཚེ་གཅིག་ལ་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འོ་ན། སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཚེ་འདི་ལ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས། 2-1339 ས་དང་པོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་གིས་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལ་རྫོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མཚུངས་སོ། །ཅི་སྟེ། ཐབས་མང་ དཀའ་བ་མེད་པ་དང་། དབང་པོ་རྣོན་པོས་དབང་བྱས་ནས། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་སོགས་བཤད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་གདུལ་བྱ་ལས། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་གདུལ་བྱ་ཆེས་དབང་པོ་རྣོ་ བ་དང་། སྔགས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】無論做了什麼善事，都不會完全轉變為菩提（byang chub，覺悟）之因。因此，這是執著于相的方面，而不是成就善的方面。成就的意義在於，從今以後，無論做什麼善事，都要以空性的智慧來攝持，並且立誓從執著于相中解脫出來。正如《入菩薩行論》（spyod 'jug）中所說：『我也因文殊（'jam dbyangs，智慧的化身）的恩德』等等，在未獲得果位之前。』等等，這是爲了勸勉那些各自沉溺於家庭，受慾望和散亂所支配，從而成為菩提障礙的普通人。一旦獲得果位，即使爲了利益他人而住在家裡，也不可能再受慾望和散亂的支配。一旦獲得果位，菩薩（byang chub sems dpa'，覺悟的勇士）無論住在出家或在家的身份中，都會爲了利益眾生而安住，而不是必須住在出家或在家的身份中。關於密咒（sngags）和波羅蜜多（phar phyin，到彼岸）的道，在未見真諦之前是不同的，一旦見到真諦之後，就說這兩種道不是混合的觀點。如果見到真諦之後，兩者意義相同，那麼密咒見到真諦的瑜伽士（rnal 'byor pa）是否還需要再次積累無數劫的資糧，才能獲得佛果（sangs rgyas，覺悟者）呢？因為波羅蜜多乘的道見到真諦的聖者們，需要以第二個無數劫來經歷七種不凈地，並且以第三個無數劫來經歷三種清凈地，這是波羅蜜多乘所說的。或者，波羅蜜多道見到真諦的聖者，是否會在這一生、中陰（bar do，死亡和再生之間的狀態）、七世或十六世之內獲得佛果呢？因為金剛乘（rdo rje theg pa）是這樣說的。如果前者是所希望的，後者是不確定的，因為密咒在這一生中獲得佛果等等，是指僅僅獲得見道（mthong lam，見真理之道），是方便說（drang don，需要解釋的意義），而不是究竟說（nges don，確定的意義），因為需要三個無數劫的資糧才能獲得的佛果，不可能在一生中成就。如果這樣認為，那麼密咒道在這一生中獲得見道也是不可能的，因為波羅蜜多乘說，第一個果位需要一個無數劫才能獲得，並且一個無數劫的資糧不可能在一生中圓滿，這是相同的。如果說：『方法多，沒有困難，並且被敏銳的根器所掌控，因此密咒乘特別殊勝。』等等，因為這樣說，所以密咒乘的所化比波羅蜜多乘的所化根器更為敏銳，並且密咒的...

【English Translation】 Whatever virtuous deeds are done will not be completely transformed into the cause of Bodhi (byang chub, enlightenment). Therefore, it is the aspect of clinging to signs, not the aspect of accomplishing virtue. The meaning of accomplishment is that from now on, whatever virtuous deeds are done, they should be grasped by the wisdom of emptiness, and one should vow to be liberated from clinging to signs. As it is said in 'Bodhicaryāvatāra' (spyod 'jug): 'I also, by the grace of Mañjuśrī ('jam dbyangs, embodiment of wisdom)' etc., until the attainment of the ground.' etc., this is to encourage those ordinary people who are immersed in their families, dominated by desires and distractions, and thus become obstacles to Bodhi. Once the ground is attained, even if one remains at home for the benefit of others, it is impossible to be dominated by desires and distractions. Once the ground is attained, whether a Bodhisattva (byang chub sems dpa', warrior of enlightenment) dwells in the state of a householder or a renunciate, they will abide for the benefit of sentient beings, and it is not necessary to abide in either the state of a householder or a renunciate. Regarding the path of Mantra (sngags) and Pāramitā (phar phyin, perfection), they are different before seeing the truth, and once the truth is seen, the view that the two paths are not mixed. If, after seeing the truth, the two are of the same meaning, then does the yogi (rnal 'byor pa) who has seen the truth of Mantra still need to accumulate merit for countless kalpas to attain Buddhahood (sangs rgyas, the awakened one)? Because the noble ones who have seen the truth through the path of the Pāramitā Vehicle need to go through the seven impure grounds with the second countless kalpa, and the three pure grounds with the third countless kalpa, as it is said in the Pāramitā Vehicle. Or, will the noble one who has seen the truth through the Pāramitā path attain Buddhahood in this life, in the bardo (bar do, the state between death and rebirth), in seven lives, or within sixteen lives? Because the Vajrayana (rdo rje theg pa) says so. If the former is desired, the latter is uncertain, because the attainment of Buddhahood in this life through Mantra, etc., refers to merely attaining the Path of Seeing (mthong lam, the path of seeing the truth), which is provisional meaning (drang don, meaning that needs interpretation), not definitive meaning (nges don, definite meaning), because the Buddhahood that is to be attained by the accumulation of three countless kalpas cannot be accomplished in one lifetime. If one thinks so, then it would be impossible to attain the Path of Seeing in this life through the path of Mantra, because the Pāramitā Vehicle says that the first ground is attained by one countless kalpa, and it is impossible to complete the accumulation of one countless kalpa in one lifetime, which is the same. If one says: 'Many methods, without difficulty, and controlled by sharp faculties, therefore the Mantra Vehicle is particularly superior.' etc., because it is said that the disciples of the Mantra Vehicle are more intelligent than the disciples of the Pāramitā Vehicle, and the Mantra...

་ལམ་ཐབས་མཁས་པ་དང་། དཀའ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གྲངས་མེད་གཅིག་གི་ཚོགས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལ་རྫོགས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་ཅེ་ ན། འོ་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་དེ་ཙམ་ཡོད་ན། སྔགས་ཀྱི་རྣལ་ འབྱོར་པ་བདེན་པ་མཐོང་བས་ཚེ་གཅིག་དང་སྐྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་ཚུན་ཆད་དུ་གྲངས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད། དེའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ཉེ་རིང་ གཏན་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུད་དང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་དུ་མ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། ། 2-1340 འོ་ན། ས་ཐོབ་ནས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལམ་དེ་ཉིད་སླ་བ་དང་བདེ་བ་དང་མྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ཀུན་སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་དམ་ བཅུ་དྲུག་ཚུན་ཆད་དུ་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། མདོ་ལས་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསག་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། ཐབས་མཁས་པ་དང་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལ་སོགས་ པར་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཚོགས་འདུམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། དག་པ་ས་གསུམ་གྲངས་མེད་ཐ་མས་རྫོགས་དགོས་པར་བཤད་ཀྱང་། གསང་ཆེན་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པས་འདོད་ན་ཞག་བདུན་ནས་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ནས་མྱུར་དུ་སངས་རྒྱ་བར་འདོད་ན་ཞག་བདུན་གྱིས་གྲངས་མེད་ གཅིག་འདུམས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེད་དཔོན་ཐབས་ལ་མཁས་པས་མི་ནག་པོ་བསད་པ་དང་། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་བློ་གྲོས་བཟང་པོས་ཚོང་དཔོན་གྱི་བུ་མོ་ལ་བགྲོད་པ་སོགས་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ ལས་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེས་ཀྱང་བསྐལ་པ་སྟོང་དང་ཁྲི་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་འདུམས་པར་མདོ་ལས་ཀྱང་བཤད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཚེ་གཅིག་ལ་སོགས་པ་དུས་ཐུང་ངུ་ལ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཚོགས་འདུམས་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། 2-1341 ལམ་སླ་བ་དང་མྱུར་བ་ལ་སོགས་ཀྱིས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཇུག་པར་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ལམ་སླ་བ་དང་མྱུར་ བ་དག་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་སྲེད་བཅད་པ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གནས་ཀྱང་སྐྱོ་བ་ མེད་པས་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོ

【現代漢語翻譯】如果因為方便的道路和沒有困難等原因，認為一個生命中圓滿無數個資糧沒有矛盾，那麼后一個論點就成立了嗎？如果這樣，正如前面所說的原因一樣，即使在凡夫的階段，密咒和波羅蜜多乘的道路也有遠近的差別，那麼密咒瑜伽士通過證悟真諦，在一個生命或十六個生命之內圓滿兩個無數個資糧有什麼矛盾呢？因此，要麼必須承認密咒和波羅蜜多乘的遠近完全沒有差別，但這也不合理，因為這與許多清凈的續部和偉大車軌的論典相違背。因此，即使在獲得菩薩地之後，密咒和波羅蜜多乘的道路也有非常大的差別。如果這樣，那麼所有獲得菩薩地的聖者都會進入密咒的道路，因為這條道路更容易、更快樂、更快。如果這樣，那麼所有的聖者都會在同一個生命或十六個生命之內成佛，這與經部中所說的需要積累三個無數個資糧並不矛盾，因為通過方便的道路和根器的差別，可以在一個生命等之中圓滿三個無數個資糧。例如，即使在波羅蜜多乘中，也說需要在清凈的三地圓滿無數個資糧，但是，在偉大的密咒方便道中說：『菩薩獲得不生法忍后，如果願意，七天之內就能成佛』。因此，就像獲得第八地后，如果想快速成佛，七天就能圓滿一個無數個資糧一樣。此外，就像精通方便的船長殺死黑人，以及婆羅門之子善慧與商人女兒同行等，通過方便的善巧，每一個剎那都能圓滿千百萬劫的資糧一樣，經部中也這樣說過，因此，與波羅蜜多乘相比，密咒的道路更加殊勝，在一個生命等短暫的時間內圓滿三個無數個資糧沒有任何矛盾。也不能確定因為道路容易和快速等原因，所有的聖者都會進入密咒的道路，因為凡夫執著于自我，他們追求容易和快速的道路，但是，聖者通過智慧斷除了我執，他們不是這樣，因為他們受到慈悲的驅使，即使在輪迴中存在多久也不會感到厭倦，因此不會追求快速成佛，而且...

【English Translation】 If it is not contradictory to complete countless accumulations in one lifetime due to reasons such as the ease of the path and the absence of difficulties, then is the latter argument established? If so, just as the reasons mentioned earlier, even in the state of ordinary beings, there is a difference in the proximity between the paths of mantra and pāramitā vehicles. Then, what contradiction is there for a mantra yogi who sees the truth to complete two countless accumulations in one lifetime or within sixteen lifetimes? Therefore, either one must admit that there is absolutely no difference in proximity between mantra and pāramitā vehicles, but that is also unreasonable because it contradicts many pure tantras and treatises of the great chariots. Therefore, even after attaining the bhūmis (grounds), the difference in proximity between the paths of mantra and pāramitā is extremely great. If so, then all noble beings who have attained the bhūmis will enter the path of mantra, because that path is easier, more pleasant, and faster. If so, then all noble beings will become Buddhas in that same lifetime or within sixteen lifetimes, and it does not contradict the sūtras that say one must accumulate merit for three countless eons, because through skillful means and differences in faculties, one can condense the accumulation of three countless eons into one lifetime, etc. For example, even in the pāramitā vehicle itself, it is said that one must complete the three pure bhūmis with countless eons, but in the sūtras of the great secret skillful means, it is said: 'A Bodhisattva who has attained the tolerance of non-arising dharmas will attain enlightenment in seven days if he wishes.' Thus, just as one who has attained the eighth bhūmi can condense one countless eon in seven days if he wishes to quickly attain enlightenment. Furthermore, just as the captain who is skilled in means kills the black man, and the Brahmin boy Good Intelligence goes with the merchant's daughter, etc., through skillful means, each moment of completing the task can condense the accumulation of thousands and tens of thousands of eons, as is also said in the sūtras. Therefore, compared to the pāramitā vehicle, the path of mantra is far more excellent, and there is no contradiction in condensing the accumulation of three countless eons in a short time such as one lifetime. It is also not certain that all noble beings will enter the path of mantra because of the ease and speed of the path, etc., because ordinary beings who are attached to themselves seek easy and fast paths, but noble beings who have cut off self-grasping with wisdom are not like that, because they are driven by compassion and do not tire of remaining in samsara as long as it exists, so they do not seek to quickly attain enlightenment, and...

ད་ཡོན་ལ་སྲེད་པ་སྤངས་པས། འདོད་ཡོན་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་བདེ་བ་ལ་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔགས་ ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་ནས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་དེ་ཉིད་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་འཇུག་ཅེ་ན། དེ་ནི་སྔར་ལམ་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མ་མཐོང་ཞིང་ ལམ་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནི། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་འདི་ལྟ་བུ་འབའ་ ཞིག་ཁོ་ནའི་སྨོན་ལམ་དང་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་གསུང་གི་སངས་རྒྱས་གཞན་གྱིས་ནི་མི་གསུང་བར་བཤད་པས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འཇུག་པར་མ་ངེས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་སྒྲོན་མེར། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། ། 2-1342 ཞེས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སུ་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སུ་རིགས་ཅིག་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྤངས་པ་དང་ རྟོགས་པ་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སམ་བུ་ཊིར། སྐྱེ་བ་འདིར་སངས་རྒྱས་ཉིད་དམ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་དག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་ མ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་མཚོན་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་གསུང་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་འབྲས་བུ་ནི་བཅུ་གཅིག་ཀུན་དུ་ འོད་ཀྱི་ས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སམ་བདེ་པར་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཞེས་མི་བྱ་ལ། སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ ཉིད་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ལམ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཉེ་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་མི་ནུས་ཞེས་གསུང་བར་སྣང་། ཚུལ་གསུམ་སྒྲོན་མེའི་དགོངས་པ་སྔགས་དང་ཕར་ ཕྱིན་ཐེག་པའི་འབྲས་བུ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱ་གར་གྱི་སློབ་དཔོན་དུ་མའང་དེ་བཞིན་དུ་བཞེད། གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་དེ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ན། 2-1343 འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་ཉེ་རྒྱུ་ཕྱག་རྒྱ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་མཐར་ཐུག་ ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་སྤང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྣང་སྟེ་ཤིན་ཏུ་དཀའ། འོ་ན། སམ་བུ་ཊིར་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་ ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལྔ་དང་། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཉན་པ་པོའི་འཁོར་དང་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་རྒ

【現代漢語翻譯】現在，因為捨棄了對欲樂的貪戀，所以對於把欲樂作為道路，以及對安樂沒有希求。那麼，密咒瑜伽士在見到真諦后，為何還要進入密咒之道呢？那是因為之前已經習慣了那條道路，並且沒有看到那條道路的過失，也沒有看到其他道路的殊勝之處。所以，他們只是在不斷地重複之前的道路。此外，密咒乘的教法是，只有像我們導師這樣的佛陀，才會因為願力和所化眾生的緣故而宣說，其他的語化佛是不會宣說的。因此，並非所有的聖者都必定要通過密咒之道才能證悟。如《三類燈》中所說：『意義雖一然無迷。』並且，《般若波羅蜜多》乘的果位與成佛在意義上是一致的。這種說法的含義是，按照所有續部的觀點，果位成佛只是在種類上相同而已，並非在斷證等方面完全一致。如《桑布扎續》中說：『此生即成佛，或得金剛薩埵，未得不可思議位者，乃為善逝即是佛，名相所詮即金剛薩埵。』因此，《般若波羅蜜多》乘的果位是十一地普光地，那是佛或善逝，而不是被稱為金剛薩埵。而密咒的果位是十三地金剛薩埵，那是由密咒乘不共的近取因而獲得的，無法通過《般若波羅蜜多》乘的道路獲得。看來《三類燈》的觀點是密咒和《般若波羅蜜多》乘的果位在意義上是一致的。許多印度的論師也是這樣認為的。如果上師們的觀點是，獲得最終的果位必須依賴密咒的近取因，那麼，在色究竟天的依處獲得佛果是不可能的，因為在色究竟天的依處不可能依賴手印等近取因。此外，似乎也必須承認《般若波羅蜜多》乘的道路的最終，存在著無法被般若波羅蜜多所斷除的障礙，這非常困難。那麼，《桑布扎續》的觀點是什麼呢？一般來說，在續部中，不動佛等五如來，以及金剛手等菩薩，都是聽法的眷屬，而金剛薩埵…

【English Translation】 Now, because of abandoning the craving for desirable qualities, there is no desire for taking desirable qualities as the path, and no desire for ease. Then, why do Mantra Yogis, even after seeing the truth, still enter the path of Mantra? It is because they have become accustomed to that path before, and they have not seen the faults of that path, nor have they seen the superior qualities of other paths. Therefore, they are merely continuing the habit of the previous path. Furthermore, it is said that the vehicle of Mantra is taught only by a Buddha like our teacher, due to aspiration and the influence of those to be tamed, and other Buddhas of speech do not teach it. Therefore, it is not certain that all noble ones enter through the path of Mantra. As it says in 'The Lamp for the Three Modes': 'Though the meaning is one, there is no confusion.' And the result of the Perfection Vehicle is said to be the same as Buddhahood in meaning. The intention of this statement, according to the general system of the Tantras, is that the result, Buddhahood, is only of the same kind, but not the same in all aspects such as abandonment and realization. As it says in the Sambuta Tantra: 'In this life, one will become a Buddha or attain Vajrasattva. Those who have not attained the inconceivable state are the Sugatas, that is, Buddhas, and the designation represents the true Vajrasattva.' Therefore, the result of the Perfection Vehicle is the eleventh ground, the Ground of Universal Light, which is called Buddha or Sugata, but not Vajrasattva. And the result of Mantra is the thirteenth ground, Vajrasattva, which is attained by relying on the uncommon proximate cause of the path of Mantra, and cannot be attained by the path of the Perfection Vehicle. It seems that the intention of 'The Lamp for the Three Modes' is that the result of Mantra and the Perfection Vehicle are the same in meaning. Many Indian teachers also hold this view. If the view of the superiors is that attaining the ultimate result must rely solely on the proximate cause of Mantra, then it would be impossible to attain Buddhahood in the Akanishta realm, because it is impossible to rely on proximate causes such as mudras in the Akanishta realm. Furthermore, it seems necessary to acknowledge that at the end of the path of the Perfection Vehicle, there is an obscuration that cannot be removed by Prajnaparamita, which is very difficult. So, what is the intention of the Sambuta Tantra? In general, in the Tantras, the Five Tathagatas such as Akshobhya, and the Bodhisattvas such as Vajrapani, are the audience, and Vajrasattva...

ྱུད་གསུང་བ་པོ་སྟོན་པའི་རྣམ་པར་གདུལ་བྱའི་ སྣང་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུངས། སྣང་ཚུལ་ལ་གཙོ་འཁོར་གྱི་རྣམ་པ་བྱུང་བ་ན་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་སྣང་ཚུལ་ལ་འབྱུང་། ངེས་དོན་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་གཅིག་གི་རྣམ་འཕྲུལ་ ཡིན་པས་སྤངས་རྟོགས་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད། དེ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ས་བཅུ་གསུམ་གྱིས་ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ལ་གནས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་ པ་རྣམས་སོ། །ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་མི་བསྐྱོད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །བཅུ་གསུམ་པ་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སྟོན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའོ། ། 2-1344 དེའི་ཕྱིར་སཾ་བུ་ཊིའི་དགོངས་པ་ནི། གདུལ་བྱའི་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་སྤངས་རྟོགས་མཐོ་དམན་ཡོད་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཕར་ ཕྱིན་ཐེག་པའི་སངས་རྒྱས་དང་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལ་རྟོགས་པ་མཐོ་དམན་ཡོད་པར་བཤད་པར་མི་སེམས་སོ། །སྒྲིབ་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཅི་ཞེས་པ། མཛོད་དུ། མཚམས་མེད་པ་ཡི་ལས་རྣམས་དང་། ། ཉོན་མོངས་ཤས་ཆེ་ངན་འགྲོ་དང་། །སྒྲ་མི་སྙན་སྒྲིབ་གསུམ་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་མཚམས་མེད་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་མ་ལ་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་ལས་རྣམས་ལས་སྒྲིབ་དང་། མ་ནིང་མཚན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལྟ་བུ་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཆགས་སོགས་དྲག་ལ་ཡུན་རིང་དུ་འབྱུང་བ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ངན་སོང་ གསུམ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལྟ་བུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པའོ། །དེ་ལ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་ཚེ་འདི་དང་ཕྱི་མར་ཡང་འཕགས་ལམ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད། སྒྲིབ་པ་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་ ཚེ་འདིར་འཕགས་ལམ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པས་སྒྲིབ་པར་བཞག་གོ །བླ་མ་གོང་མ་དག་གིས། ལང་གཤེགས་ལས། གཙང་མའི་རིགས་དག་སྤངས་པ་ཡིས། །འོག་མིན་ཞེས་བྱ་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། ། 2-1345 སྤྲུལ་པ་པོ་ནི་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་གསུང་པའི་གནས་གཙང་མའི་གོང་གི་འོག་མིན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཅུ་པ་རྣམས་བཞུགས་པའི་གནས་ཡིན་གྱི། ལོངས་སྐུའི་ཞིང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཇིག་ པར་བྱེད་ཅིང་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། ལོངས་སྐུའི་ཞིང་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ནི་མི་འཇིག་སྟེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། འོག་མིན་སྟུག་པོ་ཉམས་དགའ་འདིར། །སྟུག་པོའི་ཞིང་ཁམས་འཇིག་མེད་པ། ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས། །རྫོགས་པ་ལོངས་སྤྱོད་ཚུལ་འདི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་གང་ཡིན་ན་ཕལ་ཆེན་ནས་གསུངས་པའི་མི་མཇེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ པ་ཆ

【現代漢語翻譯】如來宣說教法，乃是觀待所化眾生的顯現而說。當顯現上出現主眷之相時，證悟高低的差別便在顯現上產生。但在究竟意義上，由於是金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།，意義：金剛心）的化現，因此沒有斷證功德高低的差別。對此，密宗的十三地中，安住於十地以下者稱為菩薩，如金剛手等。安住於十一地和十二地者稱為善逝，如不動佛等。安住於十三地者則稱為金剛薩埵本尊，即大金剛持。因此，Samputa的觀點是：依所化眾生的顯現而言，善逝和金剛薩埵也有斷證功德高低之分。但他並不認為波羅蜜多乘的佛陀和金剛薩埵在證悟上有高低之別。何為三種障礙的自性？《俱舍論》中說：『無間業及重煩惱，多惡趣及惡名，是為三種障。』因此，五無間罪等必定於來世感受地獄之苦的身語之業是業障；如俱生二根者等，沒有生起對治機會的強烈且持續的貪等煩惱是煩惱障；三惡趣和惡名的異熟果報之身是異熟障。其中，業障會障礙今生和來世生起聖道，其餘兩種障礙則僅障礙今生生起聖道，故立為障礙。上師們說，《楞伽經》中說：『凈居捨棄諸染污，名曰色究竟天樂，正等覺者于彼成，化身於此證菩提。』此處所說的凈居天之上的色究竟天，是十地菩薩所居之處，而非報身剎土。因為它是可以毀壞且無常的。而報身剎土色究竟密嚴剎土是不可毀壞的。《金剛頂經》中說：『色究竟密嚴，此密嚴剎土，無有毀壞故，諸佛之正法，圓滿受用身。』那麼，它是什麼呢？如《華嚴經》所說，不可思議的娑婆世界等

【English Translation】 The Tathagata speaks the Dharma in accordance with the appearances of the beings to be tamed. When the appearance of the lord and retinue arises, the difference between high and low realization occurs in the appearance. But in the ultimate sense, since it is a manifestation of Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, meaning: Diamond Mind), there is no difference in the qualities of abandonment and realization. In this regard, in the thirteen Bhumis of Mantra, those who abide below the tenth Bhumi are called Bodhisattvas, such as Vajrapani and others. Those who abide in the eleventh and twelfth Bhumis are called Sugatas, such as Akshobhya and others. Those who abide in the thirteenth Bhumi are called Vajrasattva, the great Vajradhara. Therefore, the view of the Samputa is that, according to the appearances of the beings to be tamed, the Sugatas and Vajrasattva also have differences in the qualities of abandonment and realization. However, he does not think that there are differences in realization between the Buddhas of the Paramita Vehicle and Vajrasattva. What is the nature of the three obscurations? The Abhidharmakosha says: 'The deeds of immediate retribution and heavy afflictions, many evil destinies and bad names, are considered the three obscurations.' Therefore, the deeds of body and speech, such as the five heinous crimes, which will definitely experience hell in the future, are karmic obscurations; like those born with two sets of genitals, the intense and prolonged attachment and other afflictions that have no opportunity to generate antidotes are afflictive obscurations; the bodies of the three evil destinies and the maturation of bad names are resultant obscurations. Among them, karmic obscurations hinder the arising of the noble path in this life and the next, while the other two obscurations only hinder the arising of the noble path in this life, so they are established as obscurations. The previous Lamas said that the Lankavatara Sutra says: 'The Pure Abodes abandon all defilements, called Akanishta, delightful, the perfectly enlightened ones attain enlightenment there, the emanation body attains enlightenment here.' The Akanishta above the Pure Abodes mentioned here is the place where the tenth-level Bodhisattvas reside, not the Sambhogakaya Pure Land. Because it is destructible and impermanent. The Sambhogakaya Pure Land, the Dense Array Akanishta, is indestructible. The Vajrasekhara Sutra says: 'In this delightful Dense Array Akanishta, the Dense Array Pure Land is indestructible, therefore the Buddhas' Dharma, the complete enjoyment of this manner arises.' So what is it? As the Avatamsaka Sutra says, the inconceivable Saha world and others

ུད་པ་ནི། གཞི་དང་སྙིང་པོ་མེ་ཏོག་གིས་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཆུད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་གངས་ཆེན་མཚོའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་གྱི་སྤོས་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་། འོད་ཟེར་མཐའ་ཡས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དབུས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བཞི་དང་མེ་ ཏོག་གིས་རྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཀུན་ནས་གྲུ་བཞིར་འདུག་པ། རྒྱར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཞིང་གྲངས་མེད་ཀྱིས་བསྐོར་བ། དཔང་སུ་སྟོང་གསུམ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་བརྩེགས་པའི་བཅུ་གསུམ་པ་ནི་མི་མཇེད་འདི་གནས་ལ། 2-1346 དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་དབུས་ཀྱི་གླིང་བཞི་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ན་བཅོམ་ལྡན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་འདི་བཞུགས་ཅེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་སྣང་ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་ མཚོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཁོར་གྱིས་བསྐོར་བ་གང་ན་བཞུགས་པའི་ཞིང་དེ་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཡིན་ཞེས་ཕལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་ནས། རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཚིག་ དོན་གཉིས་ཀ་མ་དག་པར་སྣང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན། ཕལ་ཆེན་ནས། གཞི་དང་སྙིང་པོ་མེ་ཏོག་གིས་ཀུན་དུ་རྒྱན་པ་མེ་ཏོག་གིས་ཞེས་བཤད་པ་མེད། ཕྱག་རྡོར་དབང་སྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས། མི་མཇེད་ འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གསུམ་རེ་རེ་ལ་གླིང་བཞི་པ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་བརྒྱ། སྟོང་གསུམ་གྱི་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ལ་རབ་འབྱམས་གྱི་རྒྱུད་གཅིག དེ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ལ་རབ་ འབྱམས་ཀྱི་འཚམས་སྦྱོར། དེ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ལ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་རྒྱུད་བར་མ། དེ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་ལ་གཞི་དང་སྙིང་པོ་ཀུན་ཏུ་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ ནི་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་འདིའི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་པའི་ཞིང་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། ལོངས་སྐུའི་ཞིང་དུ་མ་བསྟན། ཕལ་ཆེན་ནས་བསྟན་ཚུལ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གྲངས་མེད་པ་ནང་དུ་ཆུད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་ལ། 2-1347 དེ་ལྟ་བུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དུ་མ་ཅིག་བཤད་ཅིང་། དེའི་ནང་ནས་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་འདི་སྔོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པའི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་པའི་ཞིང་དུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་ཅིང་། ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ནི་སྔོན་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོའི་རྡུལ་དྲི་མ་མེད་པ་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ གངས་ཆེན་ཡེ་ཤེས་མཚོའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་གནས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚ

【現代漢語翻譯】答：名為『根本與精華以鮮花莊嚴』。如此不可思議的包含，名為『世界之海』。而且，如來（Tathāgata）毗盧遮那佛（Vairocana）雪山大湖的手掌中心的香水之海令人愉悅，名為『無量光』的中央，名為『以鮮花莊嚴』的四個世界，四方端正地排列。其廣度為不可言說的佛土，周圍環繞著無數的佛土。高度為三千大千世界疊加二十五層的十三層，此娑婆世界（Sahā loka-dhātu）即位於此。 2-1346 其中，又以中央的四大部洲中最殊勝的贍部洲（Jambudvīpa）為甚，釋迦牟尼佛（Śākyamuni）即安住於此。世尊（Bhagavan）毗盧遮那佛智慧雪山大湖被菩薩眾圍繞，其所居住的剎土是報身（saṃbhogakāya）剎土，名為『緻密嚴飾』。這是從《華嚴經》（Avataṃsaka Sūtra）中領取的意旨。在所有續部（Tantra）中記載的這些詞句，詞義兩方面似乎都不正確。其原因在於，《華嚴經》中並沒有說『根本與精華以鮮花莊嚴』是『以鮮花』。在金剛手（Vajrapāṇi）灌頂的續部中說：『娑婆世界等三千世界中的每一個都有百億四大部洲。百億個三千世界構成一個大千世界。百億個大千世界構成一個中千世界。百億個中千世界構成名為『根本與精華皆莊嚴』的世界。』這是爲了顯示我們導師的化身（nirmāṇakāya）事業所進入的剎土，而不是爲了顯示報身剎土。《華嚴經》中顯示的道理是：名為『世界之海』，其中包含了無數的世界，是世界的總稱。 2-1347 如此講述了眾多的世界。其中，我們導師往昔行菩薩行時，發願並完全清凈的世界之海，是往昔出現的世界之海的無垢塵埃，顯現在各個方向。世尊毗盧遮那佛雪山智慧之湖的手掌中心的微塵之精華中所安住的世界之海。

【English Translation】 Answer: It is called 'The Basis and Essence Adorned with Flowers'. Such an inconceivable inclusion is called 'Ocean of Worlds'. Moreover, The Tathāgata Vairocana, the delightful ocean of fragrant water in the palm of the hand of the Snow Mountain Great Lake, in the center of what is called 'Infinite Light', the four worlds called 'Adorned with Flowers' are arranged squarely. Its breadth is an unspeakable Buddha-field, surrounded by countless fields. The thirteenth of the twenty-five stacked three-thousand-great-thousand worlds is where this Sahā world-realm is located. 2-1346 Among them, this Jambudvīpa, which is the most excellent of the four continents in the center, is where the Bhagavan Śākyamuni resides. The field where the Bhagavan Vairocana Wisdom Snow Mountain Great Lake is surrounded by the assembly of Bodhisattvas is the Sambhogakāya field called 'Dense Array'. This is taking the meaning from the Avataṃsaka Sūtra. These words recorded in all the Tantras seem to be incorrect in both word and meaning. The reason for this is that the Avataṃsaka Sūtra does not say that 'The Basis and Essence Adorned with Flowers' is 'with flowers'. In the Vajrapāṇi empowerment Tantra, it says: 'Each of the three thousand worlds, including the Sahā world, has hundreds of billions of four continents. Hundreds of billions of three thousand worlds constitute one great-thousand world. Hundreds of billions of great-thousand worlds constitute one medium-thousand world. Hundreds of billions of medium-thousand worlds constitute the world called 'The Basis and Essence All Adorned'.' This is to show the field where the activity of the Nirmāṇakāya of our teacher enters, not to show the Sambhogakāya field. The way it is shown in the Avataṃsaka Sūtra is: it is called 'Ocean of Worlds', which contains countless worlds, and is the general name for the world. 2-1347 Thus, many worlds are spoken of. Among them, the Ocean of Worlds where our teacher made aspirations and completely purified when he practiced the Bodhisattva conduct in the past is the immaculate dust of the Ocean of Worlds that appeared in the past, appearing in all directions. The Ocean of Worlds that abides in the essence of the subtle particles in the palm of the hand of the Bhagavan Vairocana Snow Mountain Wisdom Lake.

ོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་བཀོད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཕྲག་བཅུའི་ རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་མཉམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་སྟེང་ན་སྤོས་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་དཔག་དུ་མེད་པ་ཡོད། དེའི་སྟེང་ན་བཞི་རིན་པོ་ཆེའི་པདྨ་ཆེན་པོ་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེའི་ཁོར་ཡུག་ཆེན་པོས་སྐོར་ བ། དེའི་ནང་ན་སྤོས་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་རེ་རེ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་གནས། དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་གི་དབུས་མ་སྤོས་ཀྱི་ཆུའི་རྒྱ་མཚོ་ཡིད་ དུ་འོད་ཞིང་འོད་ཟེར་མཐའ་ཡས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སྟོང་གསུམ་རེ་རེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གྲངས་ཀྱིས་བསྐོར་བའི་སྟོང་གསུམ་ཉི་ཤུ་རྩ་ཅིག་ཡོད་པའི་བཅུ་གསུམ་པ་མི་མཇེད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་འདིའི་ལོངས་སྐུ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་བཞུགས་པར་བཤད་ཅིང་། 2-1348 འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་དང་གཞན་ན་སངས་རྒྱས་གཞན་དང་གཞན་བཞུགས་པར་བཤད། རྣམ་སྣང་ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་མཚོ་ཡང་སྟོང་པ་འདིའི་ལོངས་སྐུ་མ་ཡིན་གྱི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་ མཚོའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་གནས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ནི་ནང་ཚན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཅིག་ན་བཞུགས་པར་བཤད། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་གཞན་ཞིག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ པར་མངོན། ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་མཚོའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་ན་བཞུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཁམས་དེ་ལ་མིང་དེ་སྐད་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་ མཚོའི་ཕྱག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་ལ་གནས་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཕལ་ཆེན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་སྔོན་གྱི་བླ་མ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཇི་བཞིན་མ་དགོངས་པར་འཁྲུལ་པ་བག་རེ་བྱས། དེའི་རྒྱུ་ མཚན་གྱིས་ད་ལྟ་ལྷ་ཁང་རྣམས་རྣམ་སྣང་གངས་ཆེན་མཚོའི་གཟུགས་བྲིས་ནས་དེའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་གྱི་ལྷུང་བཟེད་ཀྱི་ནང་ན་རྣམ་སྣང་བཞུགས་པར་མཚོན་པའི་མི་མགོ་དཀར་པོ་ཉུག་གེ་བྲིས་ཡོང་བ་ དེ་ཕལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པར་བྱེད་པར་མངོན་ཏེ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ། དེ་བས་ན་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ནས་བཤད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ནས་བཤད་པའི་འོག་མིན་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ཉིད་སྟོན་པ་འདིའི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། 2-1349 དེ་ནི་གནས་གཙང་གི་འོག་མིན་གྱི་གོང་ན་ཡོད་ལ། ལོངས་སྐུ་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཅུ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རང་ལུགས་པའི་སྐྱེས་པའི་གནས་ཡིན་པས། དབང་ཕྱུག་ཆེན་ པོའི་གནས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བརྟེན་པ་ལོངས་སྐུའི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་བཞུགས་པས་དེའི་རྟེན་ཞིང་དེ་ཡང་ནམ་ཡང་འཇིག་པ་མེད་པས་སྟུག་པོའི་ཞིང་ཁམས་འཇིག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བཤད། གནས་གཙང་གི་འོག་ མིན་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འ

【現代漢語翻譯】名為『如是』。其佈局是：在與十個佛土的極微塵數量相等的壇城之上，有無量香水海。其上有四寶大蓮花，周圍環繞著金剛寶的大結界。其中有無量香水海，每一個都容納著無量佛土。在這些佛土的中心，名為『悅意香水海，光明無量』，每一個三千大千世界都被無法言說的佛土數量所環繞，在這二十一個三千大千世界中，第十三個娑婆世界，據說是我們的導師的報身，即毗盧遮那佛（梵文：Vairocana）所居住的地方。在其他佛土中，據說有其他的佛陀居住。智慧大冰洋（梵文：Jnana Mahaglacier Ocean）並非這個空性的報身。而是上述智慧大冰洋的手掌心中的極微塵所居住的佛土海洋，據說居住在一個佛土之中。這顯然是另一位佛陀的化身。被稱為居住在智慧大冰洋手掌心中的佛土海洋，僅僅是那個佛土的名字，並非居住在智慧大冰洋手掌中的一個極微塵中。過去的智者們也沒有完全理解《華嚴經》的含義，犯了一些錯誤。由於這個原因，現在寺廟裡繪製了毗盧遮那佛大冰洋的形象，並在他的手掌心的缽中畫了一個白色的頭，這似乎是《華嚴經》的含義，這是非常錯誤的。因此，從《楞伽經》和《金剛頂經》中所說的兩個色究竟天（梵文：Akaniṣṭha）是相同的含義。那就是導師的報身凈土，色究竟天密嚴剎土。它位於凈居天的色究竟天之上，是報身佛的直接教化對象，十地菩薩的成熟的自性所生之處。因此，也被稱為大自在天（梵文：Maheśvara）的住所。由於依賴報身佛的眷屬而存在，因此其所依賴的凈土也永不毀滅，因此密嚴剎土也被稱為不壞凈土。凈居天的色究竟天是大小乘的共同之處。

【English Translation】 It is called 'Thus'. Its arrangement is: above the mandala equal to the number of extremely small dust particles of ten Buddha-fields, there are immeasurable oceans of fragrant water. Above it is a great lotus of four jewels, surrounded by a great diamond jewel boundary. Within it are immeasurable oceans of fragrant water, each containing immeasurable Buddha-fields. In the center of these Buddha-fields, called 'Delightful Fragrant Water Ocean, Infinite Light', each three-thousand-great-thousand world is surrounded by an unspeakable number of Buddha-fields, and in these twenty-one three-thousand-great-thousand worlds, the thirteenth, the Saha world, is said to be the place where our teacher's Sambhogakaya, namely Vairocana, resides. In other Buddha-fields, it is said that other Buddhas reside. The Jnana Mahaglacier Ocean is not the Sambhogakaya of this emptiness. Rather, the ocean of Buddha-fields residing in the extremely small dust particles in the palm of the hand of the aforementioned Jnana Mahaglacier Ocean is said to reside in one Buddha-field. This is clearly an emanation body of another Buddha. The Buddha-field ocean called residing in the palm of the hand of the Jnana Mahaglacier Ocean is merely the name given to that Buddha-field, and it does not reside in one extremely small dust particle in the palm of the hand of the Jnana Mahaglacier Ocean. The wise lamas of the past also did not fully understand the meaning of the Avatamsaka Sutra and made some mistakes. For this reason, now temples depict the image of Vairocana Mahaglacier Ocean and draw a white head in the bowl in the palm of his hand, which seems to be the meaning of the Avatamsaka Sutra, which is very wrong. Therefore, the two Akaniṣṭhas mentioned in the Lankavatara Sutra and the Vajrasekhara Sutra have the same meaning. That is the Sambhogakaya Pure Land of the teacher, the Akaniṣṭha Ghanavyuha. It is above the Akaniṣṭha of the Pure Abode, and it is the place where the direct disciples of the Sambhogakaya, the Bodhisattvas of the tenth Bhumi, are born from their ripened self-nature. Therefore, it is also called the abode of Maheśvara. Because it depends on the retinue of the Sambhogakaya, its dependent Pure Land also never perishes, so the Ghanavyuha is also called the imperishable Pure Land. The Akaniṣṭha of the Pure Abode is common to both the Mahayana and Hinayana.

ཕགས་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བས་གནས་གཙང་མ་དང་། ཕྱི་རོལ་འབྱུང་བས་མི་འཇིགས་ཀྱང་སེམས་ཅན་དང་དེའི་གནས་གཞལ་མེད་ཁང་སྐྱེ་འཇིག་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་མི་རྟག་ པ་སྟེ། མཛོད་དུ། བཞི་པ་ན་མེད་མི་གཡོའི་ཕྱིར། །མི་རྟག་དེ་ཡི་གཞལ་མེད་ཁང་། །སེམས་ཅན་བཅས་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེར་གནས་གཙང་གི་འོག་མིན་གྱི་གོང་ན་ འོག་མིན་གཞན་ཡོད་པར་མ་བཤད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཉན་ཐོས་པ་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལོངས་སྐུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་འོག་མིན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ ན་ལ་གྲགས་པས་ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་ལ་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཡང་གཟུགས་ཁམས་སུ་འདུ་བས། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན། གནས་གཙང་གི་འོག་མིན་དང་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་གཉིས་འོག་མིན་ཞེས་མིང་མཚུངས་ཀྱང་དོན་མི་འདྲ། 2-1350 འོག་མིན་ཞེས་པའི་མིང་དོན་བསགས་མཐའ་ཞེས་པ་གོང་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་གནས་གཞན་མེད་པ་ཅིག་གི་དོན་ཡིན། གནས་གཙང་མའི་གོང་མ་ལ་འོག་མིན་ཞེས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའི་དབང་དུ་ བྱས་པ་ཡིན། ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན། དེ་ལ་འོག་མིན་གྱི་མིང་དོན་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་གོང་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་གནས་གཞན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཁོ་ན་འོག་མིན་ཡིན་ཏེ། དེའི་གོང་ ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་གནས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་མཚོའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་དེའང་སྟོན་པ་འདིའི་སྤྲུལ་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་པའི་ཞིང་ ཡིན་ཅིང་། ལོངས་སྐུའི་ཞིང་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱག་རྡོར་དབང་སྐུར་བའི་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པ་དང་། ཕལ་ཆེན་ནས་གསུངས་པ་གཉིས་ཚུལ་མི་འདྲ་བར་སྣང་སྟེ། གདུལ་བྱ་ཐ་དད་ཀྱི་བསམ་པའི་དབང་གིས་གསུང་ པར་མངོན། སར་གནས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་སོགས་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད། དེ་སྐད་དུ་ཡང་བརྒྱ་པ་ལས། །གང་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། ། མངོན་ཤེས་ལྔ་ཆར་ཡང་ཡོད་པ། །དེ་ཡིས་དམན་པ་དམན་ལྟའི་དངོས། །དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་བྱེད། །ཅེས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསམ་གཏན་དང་མངོན་ཤེས་སོགས་ལ་མ་ཉམས་བཞིན་དུ། ། 2-1351 གཞན་དོན་དུ་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུང་པོ་འདུས་བྱས་ཡིན། དྲི་བ་ལྷག་མ། དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་བློ་རང་རིག་འདོད་མི་ འདོད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པ་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོབས་བསྡུར་ནས་གོ་དགོས་པས་བསྟན་ཀྱང་གཞན་གྱིས་ཇི་བཞིན་མི་གོ་དེ་ཙམ་གྱི་ཕྲ་ཞིབ་མ་གོ་ ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་གོ་ཡུལ་ལ་མི་སྒྲིབ་པས་ཡི་གེར་མ་བཀོད། ཅེས་པ་འདི་སྔགས་འཆང་ཨ་

【現代漢語翻譯】由於只有聖者才會轉生於凈居天（藏文：གནས་གཙང་མ་，含義：純凈的住所），並且外在顯現不會帶來恐懼，但因為眾生及其住所無量宮殿一同經歷生滅，所以是無常的。《俱舍論》中說：『第四禪無滅，無動搖故。彼之無量宮，與有情俱，生滅故。』在聲聞乘的經藏中，並沒有提到在凈居天之上的色究竟天（藏文：འོག་མིན་，梵文天城體：अकनिष्ठ，梵文羅馬擬音：Akaniṣṭha，漢語字面意思：非下）。原因在於聲聞乘只講了化身，沒有講報身。因此，報身佛的凈土色究竟天，只有大乘才廣為人知，所以大乘的觀點認為，密嚴剎土也屬於色界，因此說：『色界的色究竟天。』凈居天的色究竟天和密嚴剎土，雖然都叫色究竟天，但意義不同。色究竟天（藏文：འོག་མིན་）這個名稱的含義是『積聚之頂』，意思是上面沒有其他有色界的地方。凈居天之上的色究竟天，是就聲聞乘的觀點而言的。按照大乘的觀點，那裡也沒有色究竟天的名稱和含義，因為在它上面還有其他有色界的地方。只有密嚴剎土才是色究竟天，因為在它上面沒有其他有色界的地方。上面提到的耶謝岡欽措（藏文：ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་མཚོ།，含義：智慧大雪海）手掌心的世界海，也是此導師化身事業的凈土，而不是報身佛的凈土。金剛手灌頂續部所說和《華嚴經》所說，似乎有所不同，這顯然是根據不同根器的眾生的想法而說的。處於地的菩薩爲了利益眾生而主動轉生，他們的禪定和神通等不會有減退。正如《百業經》中所說：『無論在任何情況下，都具有五種神通，他所做的低下行為，實際上是非常難以做到的。』因此，有權轉生的菩薩，在禪定和神通等沒有減退的情況下，爲了利益眾生而轉生為旁生等。解脫智慧所見的蘊是因緣和合而成。問題補充：關於『頓悟』和『自生智』是否被認可的原因，需要比較各大車乘宗派極其精微的理證才能理解，即使解釋了，別人也難以完全理解，即使不能完全理解這些精微之處，也不會妨礙實修的理解，所以沒有寫在文字中。以上是持明阿...

【English Translation】 Because only the noble ones are born in the Pure Abodes (Tibetan: གནས་གཙང་མ་, meaning: pure dwelling), and external appearances do not bring fear, but because sentient beings and their immeasurable palaces experience birth and death together, it is impermanent. The Abhidharmakośa says: 'The fourth dhyana has no destruction, because it is immovable. Its immeasurable palace, together with sentient beings, is subject to birth and death.' In the Sutras of the Śrāvakayāna, it is not mentioned that there is another Akaniṣṭha (Tibetan: འོག་མིན་, Sanskrit Devanagari: अकनिष्ठ, Sanskrit Romanization: Akaniṣṭha, literal meaning: not the lowest) above the Akaniṣṭha of the Pure Abodes. The reason is that the Śrāvakayāna only speaks of the Nirmāṇakāya, and not the Sambhogakāya. Therefore, the pure land of the Sambhogakāya, Akaniṣṭha, is only known in the Mahāyāna, so the Mahāyāna view is that the Ghanavyūha is also included in the Form Realm, therefore it is said: 'The Akaniṣṭha of the Form Realm.' The Akaniṣṭha of the Pure Abodes and the Ghanavyūha, although both are called Akaniṣṭha, have different meanings. The meaning of the name Akaniṣṭha (Tibetan: འོག་མིན་) is 'the summit of accumulation,' meaning that there is no other place of form above it. The Akaniṣṭha above the Pure Abodes is in terms of the Śrāvakayāna. According to the Mahāyāna, there is no name or meaning of Akaniṣṭha there, because there are other places of form above it. Only the Ghanavyūha is Akaniṣṭha, because there is no other place of form above it. The ocean of the world realm in the palm of the hand of Yeshe Gangchen Tso (Tibetan: ཡེ་ཤེས་གངས་ཆེན་མཚོ།, meaning: Wisdom Great Snow Sea) mentioned above is also the pure land where the activity of the Nirmāṇakāya of this teacher takes place, and not the pure land of the Sambhogakāya. What is said in the Vajrapāṇi empowerment tantra and what is said in the Avataṃsaka Sūtra seem to be different, which is obviously said according to the thoughts of different disciples. Bodhisattvas who are on the bhūmis deliberately take rebirth for the benefit of sentient beings, and their samādhi and abhijñā, etc., do not diminish. As it is said in the Karmaśataka: 'In whatever situation, he has all five abhijñās, his inferior actions are actually very difficult to do.' Therefore, Bodhisattvas who have the power to take rebirth, without diminishing their samādhi and abhijñā, etc., take rebirth as animals, etc., for the benefit of others. The aggregates seen by the wisdom of liberation are conditioned. Question supplement: The reasons why 'sudden enlightenment' and 'self-arisen wisdom' are recognized or not need to be understood by comparing the extremely subtle reasoning of the great chariot schools. Even if it is explained, others will hardly fully understand it. Even if these subtle points cannot be fully understood, it will not hinder the understanding of practice, so it is not written in words. This is the mantra holder A...

ནནྡ་ཙནྡྲས་ནན་ཆེར་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཡིག་གེ་ པ་ནི་བསྒྲུབ་པ་དཔལ་ལོ།། །། ༄། །བཀའ་བཞི་པ་དོན་གྲུབ་རིན་ཆེན་དང་། དགེ་བཤེས་ཀུན་དགའ་གཉིས་ཀྱིས་ཞུས་ལན། ༄༅། །བཀའ་བཞི་པ་དོན་རིན་དང་། དགེ་བཤེས་ཀུན་དགའ་གཉིས་ཀྱི་ཞུས་ལན། མིག་ཤེས་འཛིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པ་འཛིན་པ་ལ་གཉིས། མྱོང་རིག་ཙམ་ལ་འཛིན་པར་བྱས་ པ་དང་། ཡུལ་གཟུང་བ་འཛིན་པར་བྱས་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་འཛིན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན། ཕྱི་མ་བྱིས་པའི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིན། དེས་ན་མིག་ཤེས་ སོགས་གཞན་དབང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་བཏགས་མིན་ནོ། །གཞན་དབང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་མེད་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་གཞན་དབང་གིས་ལྡོག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཞན 2-1352 དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་པས་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་གོ །དེ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཐའ་གཅིག་དུ་ངེས་ པ་མེད། སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་བཞེད་ཚུལ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་བའི་སྟོང་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ལ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་པར་གསལ། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ གྲགས་དང་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྒྱན་ཆོས་མཆོག ཤན་ཏི་པ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པའི་གསལ་ཆ་ལ་བཞེད་པར་མངོན་ཏེ། ཐ་མལ་བའི་ཤེས་པ་འདིའི་སྟེང་ན་རང་ གི་ཉེར་ལེན་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་རྒྱུད་ལས་བྱུང་བའི་ཆ་མྱོང་རིག་གསལ་ཙམ་རང་གི་ངོ་བོ་གདོད་མ་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་གིས་མ་སླད་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ ནམ་གནས་ལུགས་ཡིན་པས་གཉེན་པོས་སྤང་མི་ནུས་པས་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འདོད། བཤད་མ་ཐག་པའི་མྱོང་རིག་དེ་ཉིད་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་ གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པར་སྐྱེས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནི། གཞན་དབང་གློ་བུར་བ་གཉེན་པོས་སྤང་དུ་རུང་ཞིང་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་འབྲལ་དུ་རུང་བར་བཞེད་དེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་རྫས་གཅིག་ཅིང་། 2-1353 གསེར་དང་གཡའ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གློ་བུར་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད། འདི་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མཐའ་ དག་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ། ཕྱོགས་མ་ལོག་ཙམ་ཁྱེད་རང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་བྱུང་གདའ། ཅེས་པ་འདི་ནི་བཀའ་བཞི་པ་དོན་གྲུབ་རིན་ཆེན་དང་། དགེ་བཤེས་ཀུན་དགའ་གཉིས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་ དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོ

【現代漢語翻譯】這是南達·旃扎（Nanda Chandra）懇切請求的迴應，由釋迦比丘青年智（Shakya Bhikshu Youthful Intellect）所說的文字：吉祥成就！這是對噶舉派第四世頓珠仁欽（Kagyu Fourth, Dondrup Rinchen）和格西·貢噶（Geshe Kunga）提問的答覆。這是對噶舉派第四世頓仁（Kagyu Fourth, Don Rin）和格西·貢噶（Geshe Kunga）提問的答覆。『眼識是執取嗎？』，執取有兩種：僅僅是體驗和覺知的執取，以及執取所緣境的執取。前者是執取的自性，後者僅僅是凡夫的臆想，不是自性。因此，眼識等是他性，是自性，不是遍計所執。雖然凡夫以自證的方式體驗他性，但實際上，在沒有體驗的情況下，顯現為能取和所取的他性，無法從中確定其對境，因此不是凡夫的對境，而是清凈世間智從中獲得體驗力量的確定性，所以被安立為聖者后得的對境。這並不一定能完全確定其為真或假的圓成實性。各位論師有各自不同的觀點。無著兄弟（Asanga and Vasubandhu）清楚地認為，他性是空性的空性，是無為法，是無變的圓成實性。法稱（Dharmakirti）和陳那（Dignāga）以及他們的追隨者，如寶行（Ratnakīrti）、法上（Dharmottara）和寂天（Śāntideva），則認為不變的圓成實性是了知的光明。因為在這個普通意識之上，從其自體的近取因，即先前相似的相續中產生的體驗和覺知的光明，是所有意識的自性或實相，從一開始就沒有被煩惱和分別念所染污，所以親證也無法斷除，因此被認為是圓成實性。剛剛所說的體驗和覺知，由於從無始以來相續不斷的能取和所取的習氣，而產生了二取顯現的錯覺，這種現象是他性的，是暫時的，親證可以斷除，並且可以從心性中分離。在這個方面，他性和圓成實性是同一種事物，就像黃金和雜質一樣，被認為是自性和暫時的。對於不顛倒的圓成實性，沒有人不認為是聖者的智慧。要知道這些所有的理由非常困難。你們雙方的觀點大致沒有偏離。以上是比丘青年智（Bhikshu Youthful Intellect）對噶舉派第四世頓珠仁欽（Kagyu Fourth, Dondrup Rinchen）和格西·貢噶（Geshe Kunga）提問的答覆。

【English Translation】 This is a response to the earnest request of Nanda Chandra, a letter spoken by Shakya Bhikshu Youthful Intellect: Auspicious accomplishment! This is a response to the questions of Kagyu Fourth, Dondrup Rinchen, and Geshe Kunga. This is a response to the questions of Kagyu Fourth, Don Rin, and Geshe Kunga. 'Is eye consciousness grasping?' There are two types of grasping: grasping merely as experience and awareness, and grasping as apprehending an object. The former is the nature of grasping, while the latter is merely a conceptual imputation by ordinary beings and is not its nature. Therefore, eye consciousness and so on are other-powered, are of the nature, and are not completely imputed. Although ordinary beings experience other-powered nature in the manner of self-awareness, in reality, without experience, the other-powered nature appears as the grasper and the grasped, and it is impossible to infer certainty from it, so it is not an object of ordinary beings, but the pure worldly wisdom gains certainty of the power of experience from it, so it is established as an object of the subsequent attainment of noble ones. It is not necessarily entirely certain that this is the distinction between the truly existent and the falsely existent perfectly established nature. There are various views of individual teachers. The brothers Asanga and Vasubandhu clearly believe that the other-powered nature is the emptiness of complete imputation, the unconditioned, and the immutable perfectly established nature. Dharmakirti and Dignāga, and their followers such as Ratnakīrti, Dharmottara, and Śāntideva, seem to believe that the immutable perfectly established nature is the clarity of knowing. Because on top of this ordinary consciousness, the clarity of experience and awareness arising from the similar continuum of its own proximate cause is the nature or reality of all consciousness from the beginning, unpolluted by afflictions and conceptual thoughts, so it cannot be abandoned by antidotes and is therefore considered perfectly established. The very experience and awareness just described, due to the habitual tendencies of the grasper and the grasped that have come down through the continuum from beginningless time, give rise to the illusion of dualistic appearance, which is the other-powered, adventitious, and can be abandoned by antidotes and separated from the nature of mind. In this respect, the other-powered and the perfectly established are the same substance, and like gold and impurities, are considered to be of the nature and adventitious. There is no disagreement that the non-inverted perfectly established nature is considered the wisdom of noble ones. It is very difficult to know all the reasons for these. Your views are roughly not deviated. This is the response of Bhikshu Youthful Intellect to the questions of Kagyu Fourth, Dondrup Rinchen, and Geshe Kunga.

ས་ཀྱིས་སྨྲས་པའོ།། ༈ །། ༄། །ཡང་དོན་ཀུན་གཉིས་ཀྱི་དྲིས་ལན། ༄༅། །ཡང་དོན་ཀུན་གཉིས་ཀྱི་དྲིས་ལན། ཡང་དྲིས་ལན་གཅིག་ལ། བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ནི་གང་། དེ་གཉིས་ལ་ དངོས་པོ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ལ། བསྔོ་བའི་ངོ་བོ་ནི་དུས་གསུམ་གྱི་དགེ་རྩ་གང་རུང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་སྒྱུར་བྱེད་ཡིན་ལ། ངོ་བོའི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དགེ་རྩ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སུ་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་ཀུན་སློང་གི་སེམས་དང་། དུས་གསུམ་གཤེགས་པའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ ཅད་ཀྱིས། །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་རབ་དེས་ཟིན་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་སེམས་གཙོ་ཆེ་ཞིང་ངག་ཕལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་ལྟ་བུ་མངོན་མཐོའི་སྔོ་བ་དང་། 2-1354 བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་བསྔོ་བ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མ་ལ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་། རང་རྒྱལ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །སྨོན་ ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི། མངོན་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རེ་འཆའ་ཞིང་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་ འདུན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་ཀུན་སློང་གི་སེམས་དང་། །བསོད་ནམས་འདི་ཡིས་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་འདུན་པ་དེས་ཟིན་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་གཉིས་སོ། །གཙོ་ཕལ་སྔ་མ་ལྟར་ལ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་ལ་སོགས་ཐོབ་པར་སྨོན་པ་མངོན་མཐོའི་སྨོན་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་སྨོན་པ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མ་ལ་ཡང་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་བསྔོ་བ་ལ་ཤེས་རབ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། བསྔོ་རྒྱུ་དུས་གསུམ་གྱི་དགེ་རྩ་གང་རུང་གི་དངོས་པོ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ། །སྨོན་ལམ་ལ་འདུན་ པ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། དགེ་རྩ་བསགས་ནས་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ཡང་ཡོད་ལ། མ་བསགས་པར་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ཡང་སྲིད་པས་དངོས་པོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཅེས་པ་འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་གཞོན་ནུ་བཟང་པོ་དང་ཀུན་དགའ་ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་དྲིས་པའི་ལན་ས་སྐྱར་བྲིས་པའོ།། །། 2-1355 མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། ༈ །། ༄། །དགེ་བཤེས་མཆོག་བཟང་གི་ཞུས་ལན། ༄༅། །དགེ་བཤེས་མཆོག་བཟང་གི་ཞུས་ལན། དགེ་བཤེས་མཆོག་བཟང་གི་ཡི་གེ་བུ་རམ་གི་རྟེན་བཅས་འཕྲོད། ཉིད་ཀྱི་དྲི་བ། སེམས་གནས་ཡུན་རིང་དུ་སྒོམས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ ཉམས་ལ། འཁོར་འདས་སྟོང་པར་འདུག་སྙམ་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྲིད་པས། དེ་ཙམ་གྱིས་སྔ

【現代漢語翻譯】薩迦如是說。又，關於一切二者（dön kun gnyis）的問答。又，關於一切二者（dön kun gnyis）的問答。又，一個問答是：迴向和發願的體性和差別是什麼？這二者是否需要先具備一個事物？關於迴向的體性，是將過去、現在、未來三世的任何善根轉化為獲得殊勝果位的方法。從體性的角度來區分，有兩種：一種是具有與智慧相應的意樂之心，將善根轉化為獲得殊勝果位的方法；另一種是如『過去、現在、未來三世的一切諸佛』等，被智慧所攝持的語言表達。其中，心是主要的，語言是次要的。從對象的角度來區分，有將善根迴向給帝釋天和梵天等，以獲得增上生的迴向，以及將善根迴向給菩提，以獲得決定勝的迴向。後者又可以分為聲聞、緣覺和圓滿正等覺三種，即迴向給三種菩提。發願的體性是：希求殊勝的果位，並希望獲得它。從體性的角度來區分，有兩種：一種是具有與希求相應的意樂之心，希望獲得殊勝的果位；另一種是如『以此功德愿速能成就』等，被希求所攝持的語言表達。主次關係與前者相同。從對象的角度來區分，有希望獲得帝釋天等果位的增上生髮愿，以及希望獲得菩提的決定勝發願。後者也可以分為三種菩提。這二者的差別在於，迴向以智慧為主，並且需要先具備可迴向的過去、現在、未來三世的任何善根。而發願以希求為主，既可以積累善根后再發愿，也可以不積累善根直接發願，因此不一定需要先具備一個事物。這個問答是應導師賢護（gzhon nu bzang po）和慶喜月（kun dga' zla ba）二人的請求，在薩迦寫下的。愿吉祥！關於格西（dge bshes，善知識）喬桑（mchog bzang）的答覆。關於格西（dge bshes，善知識）喬桑（mchog bzang）的答覆。收到了格西（dge bshes，善知識）喬桑（mchog bzang）附有糖蜜的信件。您的問題是：長時間修習止觀（zhi gnas）的體驗中，有時會產生『輪迴和涅槃皆是空性』的想法，僅僅如此是否就能……

【English Translation】 Thus spoke Sakya. Also, answers to the questions of All Two (dön kun gnyis). Also, answers to the questions of All Two (dön kun gnyis). Again, one question is: What are the nature and differences between dedication and aspiration? Is it necessary or not to have an object precede these two? Regarding the nature of dedication, it is the means of transforming any virtuous roots of the three times into obtaining a special result. Differentiated by nature, there are two: one is the mind of intention accompanied by wisdom that transforms virtuous roots into a means of obtaining a special result; the other is the verbal expression seized by that wisdom, such as 'All the Victorious Ones who have gone to the three times.' Among these, the mind is primary and the speech is secondary. Differentiated by object, there are two types of dedication: dedication for higher realms, such as dedicating to Indra and Brahma, and dedication for definite goodness, dedicating to enlightenment. The latter can also be divided into three, namely dedicating to the enlightenment of Hearers, Solitary Realizers, and Perfect Buddhas. The nature of aspiration is: hoping for a special result that is desired and wishing to obtain it. Differentiated by nature, there are two: one is the mind of intention accompanied by the desire to obtain a special result; the other is the verbal expression seized by that desire, such as 'By this merit may all attain omniscience.' The primary and secondary relationship is the same as before. Differentiated by object, there are two types of aspiration: aspiration for higher realms, such as wishing to obtain Indra, and aspiration for definite goodness, wishing to obtain enlightenment. The latter can also be divided into three types of enlightenment. The difference between these two is that dedication emphasizes wisdom, and it is necessary to have an object to be dedicated, which is any virtuous root of the three times. Aspiration emphasizes desire, and one can either accumulate virtuous roots and then make aspirations, or make aspirations without accumulating them, so it is not necessary to have an object precede it. This answer was written in Sakya at the request of the teacher Zhönnu Zangpo and Künga Dawa. May there be auspiciousness! Response to Geshe Chödzang. Response to Geshe Chödzang. Geshe Chödzang's letter with molasses as a gift has been received. Your question is: In the experience of prolonged meditation on calm abiding (zhi gnas), it is possible to have the thought that 'samsara and nirvana are empty.' Is that enough to...

ར་གྱི་མཚན་འཛིན་འཇིག་མི་ནུས། སེམས་གནས་པའི་ཞི་གནས་བརྟན་པོ་ལ་རྟེན་ནས། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱད་དེ་བསྒོམས་པའི་མྱོང་བ་ཡིན་ན། སྔར་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་མངོན་ཞེན་གྱི་མཚན་འཛིན་ཞིག་པས་མེ་ལ་ཤིང་བསྣན་པ་ལྟར་སྟོབས་ཆེར་ འགྲོ་ཞིང་། མི་དགེ་བ་ལ་མཚན་འཛིན་ཞིག་པས་མེ་ལ་ཆུ་བཏབ་པ་ལྟར་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དྲན་པའི་ངེས་འབྱུང་དང་། སྲིད་ཞི་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་ རབ་དང་། འགྲོ་ཀུན་ཕ་མར་སེམས་པའི་བྱམས་པ་གསུམ། མ་གཡེངས་དྲན་པས་རྟག་ཏུ་སྐྱོངས་ཅིག་ཨང་། །བུ་ལེ་ནས་དགེའོ།། ༈ །། ༄། །དགེ་བཤེས་རིན་ཆེན་དཔལ་གྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །དགེ་བཤེས་རིན་ཆེན་དཔལ་གྱི་ཞུས་ལན། དགེ་བཤེས་རིན་ཆེན་དཔལ་གྱི་ ཡིག་གེ་དང་ལན་འཕྲོད། རྟེན་འབྲེལ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གྲུབ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདོད་ཅིང་། རྟེན་འབྲེལ་བཏགས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཆད་ལྟའི་སྐྱོན་འདོགས་པར་བྱེད། 2-1356 དབུ་མ་པ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བས། ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་འབྲས་བཏགས་ཡོད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྨྲ་ཞིང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་སྟོང་པ་དང་ མཐའ་བྲལ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བཏགས་ཡོད་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་འདོད་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་རྫས་ཡོད་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ འདོད། འོག་མའི་དོན་དམ་གོང་མའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་སོགས་ནང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད། དབུ་མ་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། རྣམ་ པར་ཤེས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་རིགས་པས་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མྱོང་རིག་གསལ་ཙམ། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་དང་། དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་མཐར་ཐུག་གི་ཉམས་ལེན་དུ་རྣམ་ རིག་པ་འདོད། ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བདེན་དངོས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་རིགས་པས་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མྱོང་རིག་གསལ་ཙམ་རིགས་པས་ཀྱང་མི་འགོག བདེན་པར་མི་ཞེན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ རྒྱས་བཏབ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན། རྟེན་འབྲེལ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་དབུ་མའི་ཁྲིད་རིམས་སུ་བསྟན་པ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད། དགེ་ལེགས་སུ་གྱུར་ཅིག། ༈ །། ༄། །ཆུ་འདུས་པ་ཐུགས་རྗེ་རིན་ཆེན་གྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། ། 2-1357 ཆུ་འདུས་པ་ཐུགས་རྗེ་རིན་ཆེན་གྱི་ཞུས་ལན། སྤྱན་རས་གཟིགས་ཡིག་གེ་དྲུག་མ་ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པ་ནས་གསུངས་པས། མདོ་ལུགས་ཡིན། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ཡང་འགལ

【現代漢語翻譯】如果對名相的執著無法消除，那麼依靠穩固的止觀，以分別事物的真實本性的智慧如理作意地修習，如果這是經驗，那麼對先前所作善業的執著就像火上澆油一樣，力量會變得強大；而對惡業的執著就像火上澆水一樣，將無法產生異熟果報。憶念輪迴痛苦的出離心，證悟有寂皆空的智慧，以及視一切眾生為父母的慈愛心這三者，要以不散亂的正念時時守護啊！佈列（Bu le）祝吉祥！這是格西仁欽貝（Geshe Rinchen Pel）的回覆。格西仁欽貝的回覆：收到了格西仁欽貝的信和回覆。關於有宗派者對緣起的觀點：主張實有者認為，內外因果的實體成立是緣起；而主張緣起是假立的中觀派，則被指責為誹謗因果的斷見。中觀派認為，主張因果實體成立會墮入常斷二邊，因此主張內外因果是假立如幻的緣起；並且認為緣起、空性和離邊這三者意義相同。主張實有者認為，假立的世俗諦不能起作用，而勝義諦的實有才能起作用。下者的勝義諦變成上者的世俗諦等等，存在諸多內心差別的不同之處。關於中觀派的二諦分別，詳細內容可以從其他地方瞭解。唯識派認為，以理智遮止能取所取的戲論，剩下的只是無二的明覺體驗，這是究竟的真實義，安住於此是究竟的修行。中觀派的瑜伽是：以理智遮止內外緣起的真實戲論，剩下的只是無二的明覺體驗，但理智並不遮止它，不執著于真實，以空性來印持並修習。如何修習緣起，在宗喀巴大師的中觀引導次第中有更詳細的闡述。愿吉祥！這是曲珠巴·圖杰仁欽（Chu Dupa Thukje Rinchen）的回覆。曲珠巴·圖杰仁欽的回覆：六字真言（ཨོཾ་མ་ཎི་པདྨེ་ཧཱུྃ，oṃ maṇi padme hūṃ，嗡嘛呢貝美吽，蓮花中的珍寶）觀世音菩薩是從《嘛呢藏寶》中宣說的，所以是經部的觀點。即使是作密部的觀點也沒有矛盾。

【English Translation】 If the clinging to conceptual signs cannot be eliminated, then relying on the stable calm abiding of the mind, and contemplating the suchness of phenomena through wisdom that individually discerns, if this is the experience, then the clinging to the merits previously accumulated will be like adding wood to a fire, and the strength will become greater; while the clinging to non-virtue will be like pouring water on a fire, and it will not be able to produce ripening results. The renunciation that remembers the suffering of samsara, the wisdom that realizes the emptiness of existence and peace, and the loving-kindness that regards all beings as parents—these three, may you always protect them with unscattered mindfulness! Blessings from Bu le! This is the reply from Geshe Rinchen Pel. Reply from Geshe Rinchen Pel: Received Geshe Rinchen Pel's letter and reply. Regarding the views of those who hold to tenets on dependent arising: Those who assert substantial existence believe that the substantial establishment of inner and outer causes and effects is dependent arising; while the Madhyamikas, who assert that dependent arising is merely imputed, are accused of nihilistic views that slander cause and effect. The Madhyamikas believe that asserting the substantial establishment of cause and effect would lead to the extremes of permanence and annihilation, therefore they assert that inner and outer causes and effects are imputed, like illusions, as dependent arising; and they believe that dependent arising, emptiness, and freedom from extremes are the same in meaning. Those who assert substantial existence believe that the conventionally true, which is imputed, cannot perform a function, while the ultimately true, which is substantially existent, can perform a function. The lower's ultimately true becomes the higher's conventionally true, and so on, there are many differences in inner mind. The distinctions of the two truths of the Madhyamikas can be learned in detail elsewhere. The Chittamatrins believe that by reasoning, the proliferation of grasper and grasped is blocked, and what remains is merely the clear experience of non-dual awareness, which is the ultimate meaning, and abiding in this is the ultimate practice. The yoga of the Madhyamikas is: by reasoning, the proliferation of true existence in inner and outer dependent arising is blocked, and what remains is merely the clear experience of non-dual awareness, but reasoning does not block it, not clinging to truth, sealing it with emptiness and practicing. How to practice dependent arising is explained in more detail in Tsongkhapa's Lamrim Chenmo. May it be auspicious! This is the reply from Chu Dupa Thukje Rinchen. Reply from Chu Dupa Thukje Rinchen: The six-syllable mantra (ཨོཾ་མ་ཎི་པདྨེ་ཧཱུྃ，oṃ maṇi padme hūṃ，Om Mani Padme Hum, Jewel in the Lotus) of Avalokiteśvara is spoken from the Mani Kabum, so it is the view of the Sutra school. Even if it is the view of the Action Tantra, there is no contradiction.

་བ་མེད། བྱ་རྒྱུད་ལ་ བདག་བསྐྱེད་མེད་པར་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་བདག་སྐྱེད་ཡོད་པར་ཡང་བཤད། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རྫོགས་རིམ་དང་སྣོད་བཅུད་ལྷར་བསྒོམས་པ་བཤད་པ་ མ་མཐོང་། འགའ་རེས་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱས་བཀབ་པས་རང་བཟོ་ཡིན་པ་འདྲ། གཏོང་ལེན་བསྒོམ་པ་ན་རང་ལྷར་བསྒོམས་པས་ཆོག སེམས་ཅན་ལྷར་བསྒོམས་ན་སྙིང་རྗེ་གོ་ལོག་ཏུ་འགྲོ་བས་མི་ཉན། ཡིག་ དྲུག་གི་ཚིག་དོན། ཨོཾ་སྔགས་ཀྱི་མགོ་འདྲེན། མ་ཎི་ཐབས་མཚོན་བྱེད་ནོར་བུ། པདྨེ་ཤེས་རབ། ཧཱུྃ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུགས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ ཐབས་ཤེས་རབ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པ་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན། ཁྱེད་ཀྱི་དོན་གཞན་ད་ལྟ་ངེད་ལ་ལོང་མེད། ཡིག་ཆ་གཞན་ཕྲན་འདྲ་ན་ཕལ་ཆེར་ཚང་ཡོད་པས་དེར་གཟིགས། ཅེས་པ་ཆུ་འདུས་པ་ཐུགས་ རྗེ་རིན་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པ་ལ་གནང་བའོ།། །།དགེ་ལེགས་འཕེལ་བར་གྱུར་ཅིག། ༈ །། ༄། །དགེ་བཤེས་སངས་རྒྱས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །དགེ་བཤེས་སངས་རྒྱས་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཞུས་ལན། །སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ཞིང་ཉེས་པས་མ་གོས་ཀྱང་ཡུལ་གཉན་པོ་ལ་སྡིག་བསགས་ན་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བར་མདོ་ལས་བཤད། 2-1358 དཔེར་ན་ཐེག་ཆེན་བཀའ་མིན་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་དགེ་སློང་ཚུལ་ལྡན་ཞིག སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བྱུང་ཡང་བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལ་དབང་བླངས་ན་སྔར་གྱི་ཉེས་ པ་མ་བཤགས་ཀྱང་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ཉིད་སླར་ལྡོག་པའི་སྟོབས་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་ནུས། བདག་འཇུག་བླངས་པས་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད། དེ་ལྟ་མིན་ན་བདག་འཇུག་བླངས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར། ཡན་ལག་གི་ཉེས་པ་རྣམས་འདུལ་བ་བཞིན་མིང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤགས་དགོས་པར་བླ་མ་ཁ་གཅིག་བཞེད། སྤྱི་བཤགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་འདག་པར་སེམས། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ གྱི་མཚམས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་པ་ཡིན་པས། ཕྱིར་བཅོས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱས་ན་ལྟུང་བ་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ཀ་འདག་ཏུ་རུང་། སྡོམ་པ་གོང་མ་གཉིས་ལེན་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་རྣམ་དག་ཡོད་ན་ཇི་ ཙམ་བླངས་པ་སྐྱེ། ཞེས་པ་དགེ་བཤེས་སངས་བློས་ཞུས་པའི་ལན་ནོ།། །།ཤུ་བྷཾ་མསྟུ་སརྦ་ཛ་ག་ཏཾ།། ༈ །། ༄། །སྐྱིད་གྲོང་དབོན་པོ་བསོད་ནམས་དོན་གྲུབ་ཀྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །སྐྱིད་གྲོང་དབོན་པོ་བསོད་ནམས་དོན་གྲུབ་ཀྱི་ཞུས་ལན། སྣང་བ་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་ཀྱི་བར་དུ། དགེ་སྡིག་ལས་འབྲས་སླུ་བ་མེད་པས་བླང་དོར་ལ་གཟབ་དགོས། སྐྱབས་གནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡིན་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་མ་རྟོགས་ཀྱི་བར་དུ་མོས་གུས་གྱིས། 2-1359 གསོལ་བ་བཏབ་པས་ཕན་ཡོན་འབྱུང་། བཟོ་མེད་པ་བཞག་པས་འཆར་སྒོ་

【現代漢語翻譯】無有。在行部續中，無自生本尊，如《集一切智金剛經》所說。上師桑結桑瓦（Sangye Sangwa）也說有自生本尊。在行續和作續的續部中，沒有看到關於圓滿次第和觀想外器內情的描述。有些人用無上瑜伽來覆蓋，這似乎是自創的。在修習施受法時，觀想自己為本尊即可。如果觀想眾生為本尊，慈悲心就會顛倒，這是不行的。六字真言的詞義：嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：咒語的起始音）是咒語的引導；嘛呢（藏文：མ་ཎི་，梵文天城體：मणि，梵文羅馬擬音：maṇi，漢語字面意思：珍寶）代表方便；唄美（藏文：པདྨེ་，梵文天城體：पद्मे，梵文羅馬擬音：padme，漢語字面意思：蓮花）代表智慧；吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：種子字）代表無二的智慧。簡而言之，它代表諸佛的無二智慧，方便與智慧不可分割的意義。您其他的請求，我現在沒有時間處理。如果需要其他檔案，大部分應該都有，請在那裡查詢。這是曲珠巴（Chu Dupba）圖杰仁欽（Thukje Rinchen）的請求的迴應。愿吉祥增長！格西桑結洛哲（Geshe Sangye Lodro）的答覆格西桑結洛哲（Geshe Sangye Lodro）的答覆：經中說，即使持有戒律且未被罪業染污，但在危險的地方積累罪業，也會墮入惡道。例如，誹謗大乘非佛語的小乘比丘持律者。即使犯了密宗的根本墮罪，如果從具相的上師那裡接受灌頂，即使沒有懺悔之前的罪業，接受戒律本身就具有恢復的力量，因此無法產生異熟果報。接受自入壇城（自灌頂）可以恢復戒律。否則，接受自入壇城（自灌頂）就變得毫無意義。有些上師認為，支分罪需要像《律經》中那樣，通過指明名稱和種姓來懺悔。我認為通過共同懺悔也可以清凈。僧團分裂的殘餘是法輪分裂的無間罪業的因，如果如法補救，墮罪和異熟果報都可以清凈。如果真心想要受持更高的兩種戒律，那麼受持多少就能生起多少。這是格西桑結洛哲（Geshe Sangye Lodro）的答覆。愿一切世界吉祥！吉隆（Kyidrong）的翁波索南頓珠（Sonam Dhondup）的答覆吉隆（Kyidrong）的翁波索南頓珠（Sonam Dhondup）的答覆：雖然顯現不是真實的，但在未證悟無實義之前，善惡業果不會欺騙，因此必須謹慎取捨。雖然皈依處是心的戲論，但在未證悟離戲之前，要保持虔誠。祈禱能帶來利益。安住于無造作中，開啟顯現之門。

【English Translation】 None. In the Kriya Tantra, there is no self-generation of deities, as stated in the 'Collected Vajra Wisdom'. Master Sangye Sangwa also said that there is self-generation. In the Kriya and Charya Tantras, there is no mention of the completion stage and the contemplation of the external world and internal beings as deities. Some cover it with Anuttarayoga, which seems to be self-made. When practicing Tonglen (giving and taking), it is enough to contemplate oneself as a deity. If sentient beings are contemplated as deities, compassion will be reversed, which is not acceptable. The meaning of the six-syllable mantra: Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：the starting sound of the mantra) is the introduction to the mantra; Mani (藏文：མ་ཎི་，梵文天城體：मणि，梵文羅馬擬音：maṇi，漢語字面意思：jewel) represents skillful means; Padme (藏文：པདྨེ་，梵文天城體：पद्मे，梵文羅馬擬音：padme，漢語字面意思：lotus) represents wisdom; Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：seed syllable) represents non-dual wisdom. In short, it represents the non-dual wisdom of all Buddhas, the meaning of the inseparability of skillful means and wisdom. I don't have time for your other requests right now. If you need other documents, most of them should be available there, so please look there. This is the response to the request of Chu Dupba Thukje Rinchen. May auspiciousness increase! Geshe Sangye Lodro's Reply Geshe Sangye Lodro's Reply: The Sutra says that even if one holds vows and is not defiled by faults, accumulating sins in a dangerous place will lead to bad rebirths. For example, a Shravaka monk who adheres to the Vinaya and accuses the Mahayana of not being the Buddha's word. Even if a root downfall of mantra occurs, if one receives empowerment from a qualified Lama, even if the previous faults have not been confessed, the taking of vows itself has the power to reverse, so it cannot produce Vipaka (result of karma). Taking self-initiation restores the vows. Otherwise, taking self-initiation becomes meaningless. Some Lamas believe that the faults of the limbs must be confessed in the manner of the Vinaya, by specifying the name and lineage. I think that it can also be purified through general confession. The remainder of the division of the Sangha is the cause of the uninterrupted karma of the division of the wheel, so if remedied properly, both the downfall and the Vipaka can be purified. If there is a pure intention to take the two higher vows, then as much as one takes, that much will arise. This is the reply of Geshe Sangye Lodro. May auspiciousness be upon all the worlds! Kyidrong Wonpo Sonam Dhondup's Reply Kyidrong Wonpo Sonam Dhondup's Reply: Although appearances are not true, Until the meaning of non-truth is realized, the results of good and bad karma are not deceiving, so one must be careful in what one adopts and abandons. Although the refuge is a mental construct, until one realizes freedom from constructs, maintain devotion. Praying brings benefits. Resting in the unmade opens the door of appearances.

སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བ་སེམས་འཁྲུལ་པའི་ཉམས་སྣང་ཡིན། དེ་ལ་དགའ་སྡུག་ཏུ་གཟུང་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད། སེམས་འཕྲོ་རྒོད་དུ་སོང་ན་ དམིགས་པ་ལ་གནད་དུ་བསྣུན། ནང་དུ་བྱིང་རྨུགས་བྱུང་ན་ལྟ་སྟངས་དཔང་གཏོད། རིག་པ་ངར་བཏོན། བླ་མ་ལ་གསོལ་བ་དྲག་ཏུ་གདབ། བླ་མའི་གསུང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་ལ་ངེས་པ་སྐྱེས་ པ་གོ་བ། དེ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བསྒོམས་པས་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེས་པ་ཉམས་མྱོང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ལུགས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཅིང་། ངེས་པ་སྐྱེས་པ་རྟོགས་པ། ཞི་ལྷག་ཀྱང་ དེ་ཉིད་ཀ་ཡིན། རྩོལ་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ཉམས་འཆར་བ་ལ། བླ་མ་བཟང་པོའི་མན་ངག་ཐོབ། ཚེ་བློས་བཏང་། ཚེ་དང་སྒྲུབ་པ་སྙོམས་པ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན། ཟླ་རེ་ཟླ་གཉིས་ཀྱི་བླུན་བསྒོམ་ བྱས་པས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་མྱོང་བ་མི་སྐྱེ། ད་ལྟ་བླ་མའི་གསུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཅིར་སྣང་འཕྲུལ་པ་ཙམ་དུ་བསྒོམས་ན། ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་དྲག་པོའི་མགོ་གནོན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐར་ པའི་ས་བོན་འཇོག་པའི་དགོས་པའི་དགེ་བ་ཡོད། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱས་མ་ཐེབས་པའི་མི་རྟོག་པ་ཐོམ་པོ་སྒོམ་པ་ལ་ཕན་ཡོན་ཙམ་མེད། མི་ལུས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་ཕན་ཡོན་ཡོད་ན། བུ་མངས་ཀྱི་ཕ་མ་ཚོ་འཚེངས་སྟེ། 2-1360 ཕ་མས་བུ་ཚ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་བསྐྱེད་ཅིང་གསོས་པ་ཡིན་པས་ཕན་ཡོན་ཅི་ཡང་མེད། བུ་ཚ་ཆོས་པ་བཟང་པོ་བྱུང་ན་ཕ་མ་འཁོར་བ་ལས་སྒྲོལ་བའི་ཕན་ཡོན་ཐོབ། མཐར་ཐུག་ སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་འདི་ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་འཇའ་བཞིན་དེངས་ནས་སྤྲོས་བྲལ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ན། ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ པ་ཡིན་གསུང་བ་འདི་མང་ཡུལ་སྐྱིད་གྲོང་གི་དབོན་པོ་བསོད་ནམས་དོན་གྲུབ་གྱི་ཞུས་པ་ལ་གུང་ཐང་རྫོང་དཀར་དུ་གནང་བའོ།། །།ཤུ་བྷཾ།། ༈ །། ༄། །མཁན་ཆེན་ཆོས་རྒྱལ་བ་དང་། དབོན་པོ་ནམ་མཁའ་སྙིང་པོའི་ཞུས་ལན། ༄༅། །མཁན་ཆེན་ཆོས་རྒྱལ་བ་དང་། དབོན་པོ་ནམ་ མཁའ་སྙིང་པོའི་ཞུས་ལན། དམྱལ་བར་སྐྱེས་པའི་བར་སེམས་ཅན་ལ་བར་དོ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཅེས་པ། སྡེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་གོས་དམར་བའི་སྡེ་བ་དག དམྱལ་བར་མ་ཟད་འགྲོ་བ་ རིགས་དྲུག་ཐམས་ཅད་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་མ་ཐག་སྐྱེ་བ་ལེན་པས་བར་དོ་ཞེས་བྱ་བ་མེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛོད་དུ། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་དགག་པ་ མཛད། དེ་ལ་རིགས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་ཕྱིར། །སྲིད་པ་ཆད་ལས་བྱུང་བ་མིན། །ཅེས་དང་། ལུང་ནི། མགུར་ནས་གསུངས་ཕྱིར་མདོ་དྲི་ཟ། །རྣམ་གསུམ་འགྲོ་མདོ་ལས་ཀྱང་འགྲུབ། །ཅེས་པའི་ཐད་ཀར། 2-1361 བར་སྲིད་ཡོད་པའི་ལུང་མདོ་ནས་དྲངས་ཡོད་པས། མཛོད་འགྲེལ་དུ་གཟིགས། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེ་

【現代漢語翻譯】各種顯現是心迷惑的體驗。對此，沒有什麼可執著為喜歡或厭惡的。如果心散亂，就把注意力集中在要點上。如果內心昏沉，就依靠正確的見地。激發覺性。強烈地祈禱上師。通過上師的教導，對實相產生定解。一心一意地禪修，體驗到內心生起禪定。依靠禪定，斷除對實相的增益和損減，證悟定解。止和觀也是同樣的道理。當無勤任運的體驗生起時，獲得良善上師的口訣。捨棄今生。必須使今生和修行達到平衡。如果只是每月一兩次地愚笨地禪修，就不會生起證悟實相的體驗。現在，依靠上師的教導，將一切顯現都視為幻化，這樣可以壓制強烈的煩惱和分別念，最終具有種下解脫種子的利益。如果不對空性進行印證，那麼修習遲鈍的無分別念沒有任何益處。如果僅僅是獲得人身就有利益，那麼眾多的父母們就滿足了。父母因煩惱而生育和養育子女，所以沒有任何利益。如果子女成為好的修行人，父母就能獲得從輪迴中解脫的利益。最終，如幻的顯現也像彩虹一樣消融于虛空，以無所住的方式安住于離戲的虛空中，這就是所謂的獲得法身。這是在芒域吉仲，貢塘宗嘎，應索南頓珠的請求而作的開示。吉祥圓滿！這是堪布曲嘉瓦和沃波南卡寧波的答覆。堪布曲嘉瓦和沃波南卡寧波的答覆。關於投生於地獄的眾生是否有中陰身的問題，十八部派中的赤衣部認為，不僅在地獄，而且在六道輪迴中，眾生從這裡死亡后立即轉生，因此沒有所謂的中陰身。對此，世親論師在《俱舍論》中用教證和理證進行了駁斥。理證是：『因為果的相續與法相同，所以不是從斷滅中產生。』教證是：『從經中說，三界輪迴也由此實現。』關於有中陰身的教證，請參考《俱舍論釋》。總的來說，大乘...

【English Translation】 Various occurrences are experiences of a deluded mind. There is nothing to grasp onto as liking or disliking. If the mind wanders, focus on the essential point. If there is dullness within, rely on the correct view. Sharpen awareness. Pray intensely to the lama. Through the lama's teachings, gain certainty about the true nature. Meditate single-pointedly, and experience the arising of samadhi within. Relying on samadhi, cut through the additions and subtractions regarding the true nature, and realize certainty. Shamatha and vipashyana are also the same. When the experience of effortless spontaneity arises, receive the instructions of a good lama. Renounce this life. It is necessary to balance this life and practice. If one only meditates foolishly once or twice a month, the experience of realizing the true nature will not arise. Now, relying on the lama's teachings, if one meditates on all appearances as mere illusion, it will suppress strong afflictions and thoughts, and ultimately have the benefit of planting the seed of liberation. If emptiness is not sealed, then meditating on dull non-conceptuality has no benefit. If there was benefit merely in obtaining a human body, then numerous parents would be satisfied. Parents beget and raise children due to afflictions, so there is no benefit. If the children become good practitioners, the parents will gain the benefit of being liberated from samsara. Ultimately, this illusory appearance dissolves into the sky like a rainbow, abiding in the uncontrived sky-like state without any abiding, and when it abides in that way, it is given the term 'attainment of Dharmakaya'. This teaching was given at Gungtang Zongkar in Mangyul Kyidrong at the request of Sonam Dondrup. May it be auspicious! This is the response of Khenchen Chögyalwa and Wönpo Namkha Nyinpo. This is the response of Khenchen Chögyalwa and Wönpo Namkha Nyinpo. Regarding the question of whether there is a bardo state for beings born in hell, the Red Garment sect of the eighteen schools believes that not only in hell, but in all six realms of existence, beings are reborn immediately after death, so there is no such thing as a bardo state. To this, Master Vasubandhu refuted with both scriptural and logical arguments in the Abhidharmakosha. The logical argument is: 'Because the continuity of the result is the same as the dharma, it does not arise from annihilation.' The scriptural argument is: 'From the sutras it is said that the three realms of samsara are also accomplished by this.' Regarding the scriptural evidence for the existence of the bardo state, please refer to the Abhidharmakosha commentary. In general, the Mahayana...

ཆུང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བྱིན་པོ་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་ བར་སྲིད་མི་འདོད་ཅིང་། མཛོད་དུ། གཟུགས་མེད་དག་ཏུ་ཤི་བའོ། །ཅེས་གསུངས། དེ་ལས་གཞན་པའི་འགྲོ་བར་རིགས་དྲུག་རྣམས་ལ་བར་སྲིད་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལགས། དམྱལ་བའི་བར་སྲིད་ནི། དམྱལ་བ་པ་ ནི་སྤྱི་ཚུགས་ཡིན། །ཅེས་མཛོད་དུ་བཤད་པས། སྡོང་དུམ་མེས་ཚིག་པ་ལྟ་བུ་སྤྱི་ཚུགས་མཐུར་ལ་བསྟན་ནས་འགྲོ་བར་གསུངས། བར་སྲིད་མེད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། བར་སྲིད་མེད་པའི་མདོའི་ལུང་ འགའ་ཡར་མཛོད་འགྲེལ་ནས་དྲངས་ཡོད། མདོ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དོན་གཞན་དུ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀྲལ་ལོ། །མཁན་ཆེན་ཆོས་རྒྱལ་བ་དང་། དབོན་པོ་ནམ་མཁའ་སྙིང་པོས་ཞུས་པ་ལ་གནང་བའོ།། །། དགེ་ལེགས་འཕེལ་བར་གྱུར་ཅིག། ༈ །། ༄། །བཀའ་བཅུ་བ་བདེ་ལེགས་དཔལ་བའི་ཞུས་ལན། ༄༅། །བཀའ་བཅུ་བ་བདེ་ལེགས་དཔལ་བའི་ཞུས་ལན། སློབ་དཔོན་ལེགས་དཔལ་གྱི་གསུང་ཡིག་རྟེན་བཅས་འཕྲོད། ཁྱེད་དབུས་ཕྱོགས་ལ་ཐོན་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་ལེགས། བླ་མ་བཀའ་ བཞི་པ་ལ་ཡི་གེ་འདི་ཕུལ། ཁྱེད་ཀྱི་དོན་ཡང་དེར་ཚང་ཡོད། དྲི་བ་རྣམས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་དེ་ཚད་མའམ་ཚད་མིན་གང་། ཚད་མིན་གྱིས་བཞག་པའི་དོན་རང་ལུགས་ལ་རྟོག་ལྡན་སུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན། 2-1362 ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ་སྐྱེས་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་མི་སྲིད། རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཡིན་ན། དེའི་རྟགས་ལ། སྒྲུབ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་ བྱེད་དེ། མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་དཔག་གང་ཡིན་དཔྱད་ན་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་སྔར་བསྟན་ཅིང་། རྗེས་དཔག་ལ་རྩོད་པ་སྔ་མ་འཇུག་པས་གང་དུ་ཡང་དབུགས་མི་འབྱིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དཔེ་སྒྱུ་མ་ དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་བརྟེན་འབྲེལ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཅི་སྒྱུ་མ་སོགས་ཀྱི་བློ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ། ཡིན་ན། ཚད་མིན་གང་ ཡིན་སྨྲོས་ཤིག འོན་ཏེ་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལ་རྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་གོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ་ཞེས་སྨྲོས་ཤིག གཞན་འགོག་པ་ན་རང་ བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འགོག་པ། གཞན་གྱིས་དགག་བྱ་དང་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་སྨྲ་མི་ས་པས་དེ་ལྟར་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མ་ཡིན། རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུ་འབྲས་མ་བརྟགས་པའི་ཐ་སྙད་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སེམས་པ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཁས་ལེན་ན་དངོས་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། 2-1363 ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་ཟེར་བ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉི

【現代漢語翻譯】小乘宗的分別說部（梵文：Vibhajyavāda，含義：分別論者）中的說一切有部（梵文：Sarvāstivāda，含義：一切有部）之下的下二部，認為從死亡到轉生之間，無色界眾生沒有中陰身。正如《俱舍論》中所說：『無色界眾生死後。』除此之外，其餘六道眾生都有中陰身。地獄眾生的中陰身，正如《俱舍論》所說：『地獄眾生是總相。』就像被火燒焦的樹樁一樣，呈現出總相，然後轉生。有些不承認中陰身的人，也從《俱舍論》的註釋中引用了一些沒有中陰身的經文。這些經文的含義，是由世親論師（梵文：Vasubandhu）解釋為其他含義。這是應堪布曲嘉瓦（藏文：mkhan chen chos rgyal ba）和云波南喀娘波（藏文：dbon po nam mkha' snying pos）的請求而作。愿吉祥增長！這是噶舉巴·德勒巴威（藏文：bka' bcu ba bde legs dpal ba'i）的答覆。噶舉巴·德勒巴威的答覆：收到了您的來信和禮物，以及勒巴上師（藏文：slob dpon legs dpal）的信件。您前往衛藏地區（藏文：dbus phyogs，含義：西藏中部地區）非常好。請將這封信交給喇嘛噶舉巴（藏文：bla ma bka' bzhi pa）。您的意圖都包含在其中。對於您的問題，一個凡夫認為緣起（藏文：rten 'brel，含義：因緣和合）沒有自性的認知，是量（藏文：tshad ma，含義：有效認知）還是非量？如果是非量，那麼任何有理性的人都不會接受由非量所確立的觀點。因為量可以確定為現量（藏文：mngon rjes，含義：直接認知）和比量（藏文：rjes dpag，含義：推理認知）兩種，所以凡夫不可能確定緣起沒有自性。如果是通過比量，那麼必須確定作為理由（藏文：rtags，含義：論據）的『沒有自性』與所立（藏文：sgrub chos，含義：要證明的性質）之間的周遍關係（藏文：khyab pa，含義：普遍關係）。如果分析這是現量還是比量，正如之前所說，不可能是現量。如果是比量，那麼之前的爭論仍然適用，因此無從辯駁。如果有人說，在幻覺（藏文：sgyu ma，含義：虛幻）和夢境等例子中，可以通過現量確定緣起沒有自性的周遍關係。那麼，幻覺等的認知是量嗎？如果是，請說明是非量是什麼。或者，即使理由的特徵不是通過量來確立的，也可以基於此進行推理。那麼，請說：『你非常瞭解推理的方式！』在駁斥他者時，將自性分為有和無兩種來進行駁斥。這是因為他人已經承認了駁斥的對象和事物是存在的，所以只能從有和無兩種自性來討論。但在自己的觀點中，並不一定將自性分為有和無兩種。對於沒有經過因果分析的緣起，只是在名言（藏文：tha snyad，含義：約定俗成）上承認其為虛幻。如果在分析事物的實相時，承認因果，那麼與實有宗（藏文：dngos smra ba，含義：實在論者）有什麼區別？說應成派（梵文：Prasaṅgika，含義：歸謬論證派）沒有承認，這只是對事物實相的一種表達。

【English Translation】 The Sautrāntika (Sūtra-followers) school of the Vaibhāṣika (Expositors) within the Hīnayāna (Lesser Vehicle) tradition, specifically the lower two sub-schools of the Sarvāstivāda (All Exists) school, do not accept the existence of an intermediate state (bardo) for beings who die and are reborn in the Formless Realm. As stated in the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge): 'Those who die in the Formless Realms.' Other than that, they accept that the six realms of beings all have an intermediate state. The intermediate state of hell beings is, as the Abhidharmakośa states: 'Hell beings are of a general form.' It is said that they appear as a charred stump, showing a general form before going to their next rebirth. Those who do not accept the intermediate state also cite some sutras from the Abhidharmakośa commentary that deny the existence of an intermediate state. The meaning of these sutras is explained differently by Master Vasubandhu. This was done at the request of Khenchen Chögyalwa and Wönpo Namkhai Nyinpo. May virtue and auspiciousness increase! This is the response of Kachuwa Delek Palwa. Response from Kachuwa Delek Palwa: Your letter and gifts, along with the letter from Master Lekpal, have been received. It is excellent that you are traveling to the central region (Ü-Tsang). Please present this letter to Lama Kajuwa. Your intentions are all contained within it. Regarding your questions, is the understanding of an ordinary person who believes that dependent origination (pratītyasamutpāda) lacks inherent existence (svabhāva) a valid cognition (pramāṇa) or not? If it is not a valid cognition, then no rational person would accept a view established by an invalid cognition. Because valid cognition can be definitively categorized into direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna), it is impossible for an ordinary person to definitively know that dependent origination lacks inherent existence. If it is through inference, then it is necessary to establish the pervasion (vyāpti) between the reason (hetu), which is 'lacking inherent existence,' and the property to be proven (sādhya). If we analyze whether this is direct perception or inference, as previously stated, it cannot be direct perception. If it is inference, then the previous arguments still apply, so there is no room for debate. If someone says that in examples such as illusions (māyā) and dreams, the pervasion of dependent origination lacking inherent existence can be definitively known through direct perception, then is the cognition of illusions, etc., a valid cognition? If so, please explain what is not a valid cognition. Or, even if the characteristic of the reason is not established through valid cognition, one can still infer based on it. Then, please say: 'You understand the way of reasoning very well!' When refuting others, one divides inherent existence into two categories: existence and non-existence, to refute. This is because others have already accepted that the object of refutation and the thing are established as existing, so one can only discuss it in terms of the two types of inherent existence: existence and non-existence. However, in one's own view, it is not necessary to definitively divide inherent existence into two categories: existence and non-existence. For dependent origination that has not been analyzed in terms of cause and effect, one only acknowledges it as illusory in conventional terms (saṃvṛti). If, when analyzing the reality of things, one acknowledges cause and effect, then what is the difference from the Realists (Sarvāstivādins)? Saying that the Prāsaṅgikas (Consequentialists) have no assertions is merely an expression of the reality of things.

ད་སེམས་པ་ན། ཚད་མའི་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླངས་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། མ་བརྟགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ ན་ཡང་ལྐུགས་པ་བཞིན་ཅི་ཡང་མི་ཟེར་བ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་པར། རང་རྒྱུད་པས་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སེམས་པ་ན་ཡང་བདེན་དངོས་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པ་རང་ ལུགས་ཀྱི་རྟགས་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པར་སྨྲ་ཞེས་པ་དབོན་པོ་བདེ་ལེགས་དཔལ་བས་ཞུས་པ་ལ་གནང་བའོ།། །།ཤུ་བྷཾ།། ༈ །། ༄། །སྟག་རྩེ་བ་དབོན་པོ་དགེ་སྦྱོང་བདེ་ལེགས་དཔལ་བའི་ཞུས་ལན། ༄༅། །སྟག་རྩེ་བ་དབོན་པོ་དགེ་སྦྱོང་བདེ་ལེགས་དཔལ་བའི་ཞུས་ ལན། སྔགས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཡོད་དམ་མེད་དང་། འདོད་ཡོན་སྤོང་བ་དང་ལམ་དུ་བྱེད་པ་གང་འཐད་ཟེར་བ། ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་དང་མི་ལྡན་ན་འདོད་ཡོན་ལམ་དུ་བྱེད་མི་ ནུས་པས། ལུགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཆེར་མེད། དེ་དག་གི་ལུགས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པས་ས་བཅུ་ཐོབ་རྗེས། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་འོག་མིན་དུ་དབང་ནོད་ནས། རྣལ་འབྱོར་ གྱིས་རྒྱུད་ལྟར་མངོན་བྱང་ལྔའམ། བླ་མེད་ལྟར་ན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རྟེན་ནས་མཐར་ཐུག་གི་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་འདོད་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ཀྱི་སྔགས་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ། 2-1364 སློབ་དཔོན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་ལམ་གྱི་འགོ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་བརྩམས་ནས། ལམ་གྱི་མཇུག་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པས་མཐར་ཕྱིན་པའི་གང་ཟག་བདག་གི་སྟོན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཡང་ཡོད་དོ། །ལམ་ གྱི་འགོ་ཚོགས་ལམ་ནས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ཞུགས་ནས། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་མཐར་ཐུག་གི་རྣམ་མཁྱེན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ཡང་ཡོད། དེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་དེ་ཡང་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཁོ་ནས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་མྱུར་དུ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་ འཐད་དེ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་གི་སྐབས་སུ་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེའམ། དབང་བསྐུར་བ་ལ་ལྟོས་ཟེར་བ་རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ཚད་ལ་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་སྟེར་བ་མིན། སློབ་མའི་དབང་ཙམ་བསྐུར་བ་ལ་ཐུན་མོང་གི་སྡོམ་པ་སྟེར། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་བསྐུར་བ་ལ་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་སྟེར་བར་སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ་དང་། ཤན་ཏི་བ་སོགས་ བཞེད་དེ་ཤིན་ཏུ་འཐད། དེས་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་གི་སྐབས་སུ་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་བསམ་དགོས་ཤིང་། དཀྱིལ་མཆོག་ཚད་ལྡན་རྣམས་སུ་དབང་སྐུར་པའི་སྔོན་དུ་རིག་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་བཤ

【現代漢語翻譯】現在，當思考時，『不承認已成立的量』指的是什麼呢？進入未經檢驗的術語，並不是像啞巴一樣什麼也不說，而是指自續派在思考事物之真實性時，也認為否定了真實存在的空性是其宗義的標誌，並且宣稱由后比量成立。這是溫波·德勒巴瓦（Dbonpo Delek Pal，尊者吉祥）請問時所作的回答。吉祥圓滿！塔澤瓦·溫波·格西雍·德勒巴瓦（Taktséwa Dbonpo Geshe Yongey Delek Pal，塔澤瓦·溫波·格西雍格吉祥）的答覆。塔澤瓦·溫波·格西雍·德勒巴瓦（Taktséwa Dbonpo Geshe Yongey Delek Pal，塔澤瓦·溫波·格西雍格吉祥）的答覆。詢問的是：『密乘和波羅蜜多的差別在於是否存在本尊瑜伽？以及，是捨棄欲妙還是將其作為道用更合適？』如果不具備本尊瑜伽，就無法將欲妙作為道用，因此，新舊兩種觀點沒有太大差別。按照他們的觀點，波羅蜜多乘在獲得十地之後，從十方諸佛那裡於色究竟天接受灌頂，然後通過瑜伽，按照續部的觀點，獲得五種現證菩提，或者按照無上的觀點，依賴金剛薩埵雙運的瑜伽，最終獲得究竟的遍智。因此，按照他們的觀點，密乘兩種特徵的差別，是否具有本尊瑜伽非常明顯。按照這些論師的觀點，道的開端是從波羅蜜多乘開始，道的終結是以密乘而達到究竟，像我這樣的導師也是存在的。也有從道的開端，即資糧道進入金剛乘，並在今生證得究竟遍智的人。像這樣的修行者，只有精通本尊瑜伽方便的人，才能在今生迅速圓滿。因此，上部二續和波羅蜜多乘的差別，以是否存在本尊瑜伽來區分非常合理。在受持五部戒律時，是否生起持明戒，或者是否需要灌頂？這並不是說上部二續的灌頂就給予持明戒，只是在給予弟子的灌頂時，給予共同的戒律。給予金剛阿阇黎的灌頂時，才給予持明戒，昆噶寧波（Kunga Nyingpo，貢噶寧波）和香提巴（Shantipa）等論師都是這樣認為的，非常合理。因此，如果受持五部戒律時，不生起持明戒，那麼受持五部戒律還有什麼意義，需要思考。在合格的壇城中，灌頂之前會宣講五部戒律。

【English Translation】 Now, when thinking, what does 'not admitting the established measure' refer to? Entering into unexamined terms does not mean being like a mute and saying nothing, but rather it refers to the Svatantrika (自續派) thinking about the suchness of things, also considering that the emptiness that negates true existence is the mark of its own system, and proclaiming that it is established by subsequent inference. This was given in response to a question from Dbonpo Delek Pal (尊者吉祥). May it be auspicious! Reply from Taktséwa Dbonpo Geshe Yongey Delek Pal (塔澤瓦·溫波·格西雍格吉祥). Reply from Taktséwa Dbonpo Geshe Yongey Delek Pal (塔澤瓦·溫波·格西雍格吉祥). The question is: 'Is there deity yoga in the difference between mantra and pāramitā? And, which is more appropriate, abandoning desirable qualities or using them as a path?' If one does not have deity yoga, one cannot use desirable qualities as a path, so there is not much difference between the old and new views. According to their view, after the pāramitā vehicle attains the ten bhūmis (十地), they receive empowerment in Akanishta (色究竟天) from the Tathāgatas (如來) of the ten directions, and then through yoga, according to the tantra's view, they attain the five abisambodhis (五種現證菩提), or according to the highest view, relying on the Vajrasattva (金剛薩埵) union yoga, they ultimately attain the omniscient mind. Therefore, according to their view, the difference between the two characteristics of mantra, whether or not there is deity yoga, is very clear. According to the view of these teachers, the beginning of the path starts from the pāramitā vehicle, and the end of the path is perfected by the mantra vehicle, and there are also teachers like me. There are also people who enter the Vajrayana (金剛乘) from the beginning of the path, the accumulation path (資糧道), and realize the ultimate omniscience in this life. Such practitioners can only quickly complete it in this life if they are skilled in the means of deity yoga. Therefore, the difference between the two upper tantras and the pāramitā vehicle is very reasonable to distinguish by whether or not there is deity yoga. When taking the five family vows, does the vidyādhara vow (持明戒) arise, or does it depend on empowerment? It is not that the empowerment of the two upper tantras gives the vidyādhara vow, but only the common vows are given to the empowerment of the disciple. The vidyādhara vow is given to the empowerment of the Vajra Acharya (金剛阿阇黎), which is the view of teachers such as Kunga Nyingpo (貢噶寧波) and Shantipa, which is very reasonable. Therefore, if the vidyādhara vow does not arise when taking the five family vows, then one must consider what is the purpose of taking the five family vows. In qualified mandalas (壇城), the five family vows are explained before the empowerment.

ད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1365 རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེས་པ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོར། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་གི་རྗེས་སུ། དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཕས་ཕམ་པར་ནི་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་ པའི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་ཀུན་སྙིང་གིས། དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཞེས་པ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་གི་ཟློག་ཕྱོགས་ཕས་ཕམ་པ་བཅུ་བཞི་ལ་བཤད་པས། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གྲངས་དང་མི་འདྲ་ཞིང་། ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་ཕལ་ཆེར་འདྲ་ཞིང་། དམ་ཚིག་བསྟེན་པར་མི་བྱེད་དང་། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་རང་བཞིན་བུད་མེད་ལ། །ཞེས་པའི་ངོས་འཛིན་རྒྱུད་སྡེའི་བྱེ་ བྲག་གཉིས་གིས་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བར་སྣང་། དེས་ན་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དང་། དེ་སྤོང་བའི་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད། རྡོ་རྗེ་རྩེ་ མོ་དང་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་དང་། སམ་བུ་ཊི་རྣམས་ནས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་འདྲ་བར་བཤད་པ་ཡིན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ལ་རྒྱུད་སྡེའི་འགྲོས་ཀྱིས་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པ་མི་ འཐད་དམ་ཟེར་བ། བྱ་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད་ཅིང་། སྤྱོད་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་བཤད། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། ཆོས་རྗེ་པས། བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད། ། 2-1366 ཅེས་གསུངས་མོད། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ལ་མཁས་པ་སངས་རྒྱས་གསང་བས། སྤྱོད་རྒྱུད་དུ་གྲགས་པ་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་བྱ་རྒྱུད་དུ་བསྡུས་ནས་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་དུ་བཞེད་ཅིང་། བྱ་ རྒྱུད་ཀྱི་གདུལ་བྱ་དབང་པོ་བརྟུལ་པོ་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་མི་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདག་བསྐྱེད་མེད་པར་བཤད་ཅིང་། གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྣོན་པོ་རྣམས་ལ་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི་ལུང་དྲངས་ ནས་བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པར་བཤད་པས། ཕྱོགས་རེ་ཙམ་མཐོང་ནས་ཚད་ལྡན་གྱི་སློབ་དཔོན་དེ་རྣམས་ལ་དགག་པ་བྱེད་པ་མི་ཉན། བྱ་སྤྱོད་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་དགུག་གཞུག་སོགས་རྒྱུད་ནས་མ་བཤད་ཀྱང་ ཚད་ལྡན་གྱི་རྒྱ་གཞུང་མང་པོ་ནས་ཡེ་ཤེས་པ་དགུག་གཞུག་བཤད་སྣང་བས། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་ལ་ཞུགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམ་པ་ལ། དགོངས་པ་འདྲ། དེ་ ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་རུང་ཏེ། རང་གོང་མའི་ལྷག་པའི་ལྷ་གང་ཡིན་གྱི་ང་རྒྱལ་དང་མ་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས། གང་བསྒོམས་པའི་ལྷ་དེའི་རྣམ་པར་བསྒྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གོང་མ་ལ་ མ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུད་སྡེ་ལས་མ་བཤད་པས་རང་བཟོར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་མི་ཉན། བླ་མེད་ཀྱི་དབང་གོང་མ་གཉིས། གྲོལ་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཆགས་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་གང་འ

【現代漢語翻譯】因此。 2-1365 什麼是瑜伽續部的根本墮罪的體性？在《金剛頂經》中說：『在受持五部戒律之後，其餘十四條，被稱為他勝罪。』在解釋這段經文時，阿阇黎（Acharya，教師）一切慧說：『其餘十四條』是指與受持五部戒律相違背的十四條他勝罪。因此，下二續部的根本墮罪的數量不同，體性的識別大致相同，如『不依止誓言』和『智慧自性之女性』的識別，在續部的各個分支中略有不同。因此，下二續部的根本墮罪，以及避免這些墮罪的持明者的戒律相似，因為這個原因，瑜伽續部，《金剛頂經》和無上瑜伽續部，《金剛空行母》和《桑布扎》等經中，都同樣宣說了受持五部戒律。有人問：下二續部按照續部的儀軌，有自生本尊（self-generation deity）不合理嗎？答：在事續部中沒有自生本尊，在行續部中有，這是在《總集經》的解釋續部《一切集密金剛智》中說的。追隨其後，法主（Chosje，法主）說：『在事續部中沒有自生本尊。』 2-1366 雖然如此，瑜伽續部的智者（Mkhas-pa，智者）佛密說，被稱為行續部的《現證菩提》等也歸入事續部，分為三部續。事續部的所化（gdul-bya，被教化者）是根器遲鈍者，不能修持天瑜伽，因此說沒有自生本尊。對於根器敏銳的所化，引用《現證菩提》的教證，說有自生本尊。因此，只看到片面就對這些具量（tshad-ldan，合格的）的阿阇黎進行駁斥是不可以的。雖然在事部和行部中，沒有從續部中宣說迎請智慧尊等，但是許多具量的印度論典中都顯現宣說了迎請智慧尊，因此，進入上部續部的瑜伽士，修持下部續部的天瑜伽，其意是相同的。這非常合理，因為沒有脫離自己上部續部的本尊的慢心，只是將自己轉變為所修本尊的形象而已。沒有進入上部續部的人，因為續部中沒有宣說，所以會變成自造，因此是不允許的。無上瑜伽的上二灌頂，是依賴於解脫道，還是依賴於貪慾道呢？

【English Translation】 Therefore. 2-1365 What is the nature of the root downfall of the Yoga Tantra? In the Vajrasekhara Sutra, it says: 'After taking the vows of the five families, the other fourteen are said to be defeats.' In the commentary on this passage, Acharya Sarvajnanamitra (Kun-snying) says: 'The other fourteen' refers to the fourteen defeats that are the opposite of taking the vows of the five families. Therefore, the number of root downfalls in the lower two tantras is different, and the identification of the nature is mostly the same, such as 'not relying on vows' and 'the wisdom nature of women,' the identification seems to be slightly different in the various branches of the tantra. Therefore, the root downfalls of the lower two tantras, and the vows of the vidyadharas (rig-'dzin, knowledge holders) who avoid these downfalls are similar, for this reason, the Yoga Tantra, the Vajrasekhara Sutra, and the Anuttarayoga Tantra, the Vajra Dakini and the Sambhuta, all similarly teach the taking of the vows of the five families. Someone asks: Is it unreasonable to have self-generation deity (bdag bskyed) in the lower two tantras according to the practice of the tantras? Answer: There is no self-generation deity in the Kriya Tantra, and there is in the Carya Tantra, as stated in the explanatory tantra of the Compendium, the Sarvasamgraha-vajrajnana. Following this, Chosje said: 'There is no self-generation deity in the Kriya Tantra.' 2-1366 However, the wise Sangye Gyang (Sangs-rgyas gsang-ba) of the Yoga Tantra said that the Vairocanabhisambodhi Sutra, which is known as the Carya Tantra, is also included in the Kriya Tantra, and is divided into three tantras. The disciples (gdul-bya) of the Kriya Tantra are dull-witted and cannot meditate on the yoga of the deity, so it is said that there is no self-generation deity. For the sharp-witted disciples, the Vairocanabhisambodhi Sutra is quoted to say that there is self-generation deity. Therefore, it is not permissible to refute these qualified Acharyas by seeing only one side. Although the invocation and absorption of the wisdom deity are not mentioned in the Kriya and Carya Tantras, many qualified Indian treatises show that the invocation and absorption of the wisdom deity are taught. Therefore, when a yogi who has entered the upper tantra meditates on the deity yoga of the lower tantra, the intention is the same. This is very reasonable, because without abandoning the pride of the deity of one's own upper tantra, one is only transforming oneself into the form of the deity being meditated upon. Those who have not entered the upper tantra are not allowed to do so because it is not taught in the tantra and would become self-made. Do the upper two empowerments of Anuttarayoga depend on the path of liberation or the path of desire?

ཐད་ཅེས་པ་ནི། 2-1367 དུས་འཁོར་མ་གཏོགས་རྒྱུད་སྡེ་གཞན་རྣམས་ནས་དབང་གོང་མ་གཉིས་དངོས་དབང་མ་གཏོགས་ཚིག་ཙམ་གྱིས་བསྐུར་བ་མ་བཤད། རྒྱ་བོད་ཀྱི་ཕྱི་རབས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་དང་། སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་དུས་སྐབས་ལ་ ལྟོས་ནས་ཆགས་ལམ་དང་གྲོལ་ལམ་ཅི་རིགས་པར་བཤད་སྣང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དམ་ཚིག་རྣམས་དང་། འདུལ་བའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་འགལ་བ་ཕལ་ཆེ་བས། སྡོམ་གསུམ་མི་འགལ་བའི་ གནད་མ་ཤེས་ན། སྡོམ་གསུམ་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པར་སྒོམ་པ་མིང་ཙམ་ཡིན། འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་སྟེ། ཐུན་མོང་དུ་བཤད་བྱ་མ་ཡིན། གསང་འདུས་ཊི་ཀར་མི་སློབ་ པའི་ཟུང་འཇུག་ས་བཅུ་པ་ནས་བཞག་པ་དང་། གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པས་བགྲོད་པའི་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ལས་གོང་དུ། བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་ཡོད་ཟེར་བ་ སྐྱོན་མཚུངས་ཅེས་པ། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ས་བཅུ་པར་བཞག་པ་མ་མཐའ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གོང་དུ་བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་མེད་ཟེར་བ་མ་ཡིན། དེའི་གོང་དུ་བཅུ་གསུམ་རྡོ་ རྗེ་འཛིན་པ་ཡོད་ཀྱང་ལམ་གཞན་ལ་རྟེན་ནས་བགྲོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྔགས་ཀྱི་ལམ་ཟུང་འཇུག་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ནས། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོ་དང་། 2-1368 མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་ཁོ་ན་མཛད་དེ། མཐར་ཐུག་རྣམ་མཁྱེན་རང་གི་ངང་གིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན། གནས་སྐབས་དེར་རང་གི་དོན་གྱི་བསླབ་ བྱ་ཙམ་ཡང་མེད་ཅིང་། གཞན་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བས་ལམ་གཞན་ལ་བསླབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་མི་སློབ་པའི་ཕྱིར་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ། བཅུ་གཅིག་ཀུན་དུ་འོད་ཀྱི་སའི་གོང་དུ་སྔགས་ ཀྱི་བགྲོད་བྱ་ཡོད་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་ལ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་མཐར་ཐུག་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཁས་བླང་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཞེད་པར་ཡང་སྣང་མོད། མཐར་ཐུག་རྣམ་ མཁྱེན་ཐོབ་པ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ལྟོས་ཤིང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པས་རྣམ་མཁྱེན་མི་ཐོབ་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་ལུགས་ལའང་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ལས་གོང་ན་བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་ འཛིན་པའི་ས་ཡོད་པར་མི་བཞེད། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་ཡེ་ཤེས་ལྡན་དང་། དཔེ་མེད་ཅན་དུ་བཞག་ནས་ཀུན་ ཏུ་འོད་དང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་དོན་གཅིག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན། འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམས་མང་པས་མ་བྲིས། ཞེས་པ་སྟག་རྩེ་པ་དབོན་པོ་དགེ་སྦྱོང་བདེ་ལེགས་དཔལ་བས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། 2-1369 རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཀུ་མ་ར་མ་ཏིའི་ཞལ་སྔ་ནས་གནང་བ་དགེའོ།། །།ཤུ་བྷ

【現代漢語翻譯】關於『彼』的解釋： 2-1367 除了《時輪金剛》之外，其他續部中，沒有提到通過口頭傳授而非實際灌頂的方式授予上二灌頂。藏印兩地的後世註釋家和學者們，根據時代的不同，對生起次第和圓滿次第的修習方式進行了各種解釋。由於金剛乘特有的誓言和律部的戒律大多相互衝突，如果不瞭解三戒不違背的關鍵，那麼將持有三戒的比丘視為金剛持的修行者，就只是徒有虛名。對此有很多要說的，但不是共同宣說的內容。在《密集金剛》的註釋中，將無學雙運置於十地菩薩的位置，而前輩大德們則認為，通過波羅蜜多乘修行的第十一地普光地之上，存在第十三地金剛持地，這種說法是同樣的錯誤。將無學雙運置於十地菩薩的位置是最低限度的說法，並非說在其之上不存在第十三地金剛持地。雖然在其之上存在第十三地金剛持地，但並非依賴其他道，而是安住於密咒道的雙運之中，爲了共同和不共同的所化眾生，以壇城輪和 2-1368 十二行相等各種化現，僅僅行持利他之事，最終自然而然地證得究竟的遍知。在那個階段，甚至連為自己利益的修習都沒有，無需努力就能自然成就利他之事，因此不需要學習其他道，因為是無學，所以稱為雙運。在認為第十一地普光地之上存在密咒道所行之地的宗派中，必須承認波羅蜜多乘道的最終階段無法去除的障礙。雖然似乎也有這樣認為的，但在認為獲得究竟遍知需要依賴金剛乘，而波羅蜜多乘無法獲得遍知的學者們的宗派中，也不認為第十一地普光地之上存在第十三地金剛持地。將十地的差別，以及無間道上的密咒十一地，以及將第十一地置於具智慧和無與倫比的位置，認為普光地和金剛持地是同一個意思。由於這些的知識來源的教證很多，所以不一一列舉。這是扎孜巴·袞波·格西·德勒巴向至尊古瑪Ra瑪德請教的答覆，吉祥！吉祥！ 2-1369 至尊古瑪Ra瑪德尊前所賜，善哉！ शुभ

【English Translation】 Explanation of 'That': 2-1367 Except for the Kalachakra, other tantras do not mention bestowing the upper two empowerments through mere words rather than actual empowerment. Later commentators and scholars in both India and Tibet have explained the stages of generation and completion in various ways depending on the times. Since the unique vows of Vajrayana and the precepts of the Vinaya mostly contradict each other, if one does not understand the key to the non-contradiction of the three vows, then considering a monk who holds the three vows as a Vajradhara is just a name. There is much to say about this, but it is not a common topic. In the commentary on the Guhyasamaja, the non-learning union is placed at the tenth Bhumi, while previous great masters considered that above the eleventh Bhumi, the Land of All-Illuminating Light, which is traversed by the Paramita vehicle, there is a thirteenth Bhumi, the Land of Vajradhara, which is the same mistake. Placing the non-learning union at the tenth Bhumi is the minimum, it is not to say that there is no thirteenth Bhumi, the Land of Vajradhara, above it. Although there is a thirteenth Bhumi, the Land of Vajradhara, above it, it is not dependent on other paths, but abides in the union of the mantra path itself, and for the common and uncommon disciples, with the wheel of the mandala and 2-1368 the various manifestations such as the twelve deeds, he only performs the benefit of others, and ultimately spontaneously realizes the ultimate omniscience. At that stage, there is not even a practice for one's own benefit, and the benefit of others arises effortlessly and spontaneously, so there is no need to learn other paths, because it is non-learning, it is called union. In the tradition that believes that there is a place to be traversed by mantra above the eleventh Bhumi, the Land of All-Illuminating Light, it must be admitted that the obscurations that cannot be abandoned by the ultimate Prajnaparamita of the Paramita vehicle path. Although it seems that there are those who think so, even in the traditions of scholars who believe that attaining ultimate omniscience requires reliance on Vajrayana, and that Paramita vehicle cannot attain omniscience, they do not believe that there is a thirteenth Bhumi, the Land of Vajradhara, above the eleventh Bhumi, the Land of All-Illuminating Light. The difference between the ten Bhumis, and the mantra's eleventh Bhumi on the uninterrupted path, and placing the eleventh Bhumi in the position of having wisdom and being unparalleled, they consider the Land of All-Illuminating Light and the Land of Vajradhara to be the same meaning. Because there are many scriptures that are the source of knowledge for these, I will not list them all. This is the reply to Taktsépa Gonpo Geshe Delek Pal asking the venerable KumaRamaté, auspicious! auspicious! 2-1369 Given by the venerable KumaRamaté, virtuous! शुभ (Tibetan), शुभ (Sanskrit Devanagari), shubha (Sanskrit Romanization), Good/Auspicious

ཾ།། ༈ །། ༄། །བཀའ་བཅུ་པ་ཡོན་ཏན་རྒྱལ་མཚན་ཀྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །བཀའ་བཅུ་པ་ཡོན་ཏན་རྒྱལ་མཚན་ཀྱི་ཞུས་ལན། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་ཡིས་ནི། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ ཡོངས་སུ་བསྟན། །ཅེས་གཞན་དབང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་གྱིས་དཔེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་དཔང་པོ་བསླད་པ་ལས་རྟ་གླང་སྣ་ ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ཡང་འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་པ་ནི། རྟ་གླང་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གཏན་མ་སྐྱེས་ལ། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་ གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའི་གཞན་དབང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཡང་སྣང་བའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ན་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ངོ་བོར་གདོད་མ་ནས་མ་ སྐྱེས་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་སོ། །དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་སྤྲུལ་གཞི་འཇིམ་སོགས་དང་། །རྟ་གླང་ལ་སོགས་པར་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ལྟར། གཞན་དབང་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་བག་ཆགས་ཀྱི་ དབང་གིས་གཉིས་སུ་མེད་བཞིན་དུ་དེ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྒྱུ་མའི་དཔེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་སྒྱུ་མར་སྣང་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་ནས་གཞན་དབང་གི་དཔེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་སྤྲུལ་གཞི་རྟ་གླང་སོགས་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྒྱུ་མ་གཞན་དབང་གི་སར་བྱེད་དེ། 2-1370 དབུ་མ་པ་འདུས་བྱས་ཀུན་རྫུན་པའི་དཔེར་སྒྱུ་མ་སོགས་འཇོག་པ་ནི་སྒྱུ་མའི་སྤྲུལ་གཞི་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། རྟ་གླང་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་དཔེར་སྒྱུ་ མ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་སོགས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལ་རྣམ་རིག་པ་དག གཞན་དབང་ཡང་དག་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོ་ གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ལྟར་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འདོད་དོ། །རྣམ་ བདེན་བརྫུན་གཉིས་ཀ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་རྣམ་བདེན་པ་རྣམས་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་བདེན་ཅིང་། དེའི་ཕྱིར་ གཟུགས་སོགས་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། གཟུགས་སོགས་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པར་མི་འདོད་ཀྱི། གཟུགས་རྣམས་ཕྱི་རོལ་དུ་ཆད་པ་ལྟར་སྣང་ཞིང་། ཤེས་པ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་མྱོང་ བའི་ངོ་བོ་རིག་པས་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་ཐ་དད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་པར་འདོད། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་གཉིས་སྣང་གྱི་འཁྲུལ་པ་མེད་པས། གཉིས་སྣང་ལྡོག་ཀྱང་ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སུ་བདེན་པས་ཡེ་ཤེས་རྣམ་བཅས་སུ་འདོད། 2-1371 རྣམ་རྫུན་པ་རྣམ

【現代漢語翻譯】答覆來自 Kachuwa Yonten Gyaltsen（尊稱，意為十部論師功德幢）的提問。答覆來自 Kachuwa Yonten Gyaltsen（尊稱，意為十部論師功德幢）的提問。'如幻等譬喻，全然顯示他性。' 這裡以幻術和夢境來比喻他性（梵文：Paratantra）。例如，幻術師通過咒語和藥物迷惑觀眾，使之顯現出各種馬、牛等景象。然而，泥土等材料本質上並未真正轉化為馬、牛等形態，只是由於心識的錯亂而顯現出這些假象。同樣，遠離能取和所取二元的他性，由於無明的習氣，顯現出能取和所取等各種現象。然而，在顯現之時，這些現象的本質從未真正產生，而是安住于無二的本性之中。如同幻術的基質泥土等，雖然沒有馬、牛等，卻顯現出馬、牛等。同樣，他性的能取和所取之識，也因習氣的力量，在無二的本性中顯現出二元對立的現象，這正是用幻術來比喻他性的原因。因此，並非從幻術顯現的層面來建立他性的比喻，而是從幻術的基質中，馬、牛等不存在卻顯現的層面，來將幻術作為他性的比喻。中觀派將幻術等作為世俗諦（梵文：Saṃvṛti-satya）虛假的例子，並非指幻術的基質，而是指顯現為馬、牛等，但實際上並不存在的現象，以此來比喻幻術。《經部》中說：'不生不滅' 等的含義，唯識宗認為，雖然他性是因緣所生，但從其自性來說，如同顯現為二元對立一樣，實際上從未產生過，也如同未生一樣不會消逝，因為從未產生過，所以認為其自性是寂滅的。對於真假二相，雖然二者都認為色、聲等外境不存在，但真相派認為，色、聲等在意識中顯現的所取之相，在意識的本質上是真實的。因此，認為色等在意識的本質上是真實的，並不認為色等顯現的層面是錯亂的。只是因為色等顯現為外在的斷滅之物，並且意識體驗到能取之相，從能取和所取之相在覺知上顯現為不同的層面來看，才認為是錯亂的。在聖者的等持（梵文：Samāhita）和佛陀的境界中，沒有二元對立的錯亂，因此，即使二元對立消失，意識仍然以具相的方式存在，所以認為智慧是具相的。而假相派則認為

【English Translation】 Reply to Kachuwa Yonten Gyaltsen (an honorific title meaning 'Ten Treatise Master, Banner of Virtue'). Reply to Kachuwa Yonten Gyaltsen. 'Like illusion and so forth as examples, it fully shows other-powered.' Here, illusion and dreams are used as examples to illustrate other-powered (Paratantra). For example, a magician, through mantras and medicines, deceives the audience, causing them to see various horses, cows, and so on. However, the clay and other materials do not actually transform into horses, cows, etc.; it is merely an illusion caused by the confusion of the mind. Similarly, the other-powered, which is devoid of the duality of grasper and grasped, due to the power of the habitual tendencies of ignorance, manifests various phenomena such as grasper and grasped. However, at the moment of manifestation, these phenomena are not truly born in their own nature, but abide in the nature of non-duality. Just as the basis of illusion, such as clay, does not contain horses, cows, etc., yet they appear, similarly, the consciousness of the other-powered, with its grasper and grasped, due to the power of habitual tendencies, manifests duality within the non-dual nature. This is why illusion is used as an example of other-powered. Therefore, the example of other-powered is not established from the aspect of the manifestation of illusion, but from the aspect of the basis of illusion, where horses, cows, etc., do not exist yet appear, illusion is used as an example of other-powered. The Madhyamaka school uses illusion, etc., as examples of the falsity of conventional truth (Saṃvṛti-satya), not referring to the basis of illusion, but to the phenomena that appear as horses, cows, etc., but do not actually exist, as an example of illusion. In the Sutras, it is said: 'Unborn and unceasing,' etc. The Yogacara school believes that although the other-powered is born from causes and conditions, from its own nature, it is like appearing as duality, but it has never actually been born, and it will not cease like the unborn, because it has never been born, so it is believed that its nature is nirvana. Regarding the two aspects of true and false, although both believe that external objects such as form and sound do not exist, the true aspect school believes that the grasped aspect of form, sound, etc., appearing in consciousness is true in the essence of consciousness. Therefore, it is believed that form, etc., are true in the essence of consciousness, and it is not believed that the aspect of the manifestation of form, etc., is confused. It is only because form, etc., appear as external, annihilated objects, and consciousness experiences the grasper aspect, that it is considered confused from the aspect of the grasper and grasped aspects appearing as different in awareness. In the Samāhita of the noble ones and the state of the Buddhas, there is no confusion of duality, therefore, even if duality disappears, consciousness remains true in its aspect, so it is believed that wisdom is aspectual. While the false aspect school believes that

ས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་རྣམས་རབ་རིབ་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣང་བ་ལྟར། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བར་ཟད་ཀྱི། དོན་དང་ཤེས་པ་གང་ དུ་ཡང་མ་གྲུབ། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པས་རྣམ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པར་འདོད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྣམ་པའི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་སྐུ་འབའ་ ཞིག་པར་འདོད་ཅིང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་སོགས་གདུལ་བྱའི་གཞན་སྣང་དུ། རྒྱན་མཁན་པོ་ཤེར་འབྱུང་སྦས་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་བཞེད། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དང་ཤན་ཏི་པ་སོགས་ཆོས་སྐུ་ རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་མེད་ཡིན་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྐུ་དང་འཕྲིན་ལས་དག་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བར་བཞེད་ཅིང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ ལ་ལྟོས་ནས་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་། ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ བ་རྫུན་པ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་རྣམས་རྣམ་ལ་རྣམ་རྫུན་དྲི་མེད་པ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་རྣམ་རྫུན་དྲི་བཅས་པར་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། ། 2-1372 ཞེས་པ་བཀའ་བཅུ་བ་ཡོན་ཏན་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་ཞུས་པ་ལ་གནང་བའོ།། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝཱན་ཏུ།། ༈ །། ༄། །དགེ་བཤེས་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་ཀྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །དགེ་བཤེས་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་ཀྱི་ཞུས་ལན། དགེ་བཤེས་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ཡི་གེ་ འཕྲོད། ཁྱེད་ཀྱི་དྲི་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་རགས་རིམ་ཁྱེད་རང་གྱིས་གོ་ཚོད་དེ་ཡིན། རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཞིབ་པ་ཡི་གེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཕན་ངག་ལས་ཤེས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོག་མར། །བླ་ མ་སྡོམ་ལ་གནས་ཤིང་མཁས། །ནུས་དང་ལྡན་ལས་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུང་པས། བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལས་ལེན་དགོས། ཕྱིས་རྩ་ལྟུང་ཕོག་སྟེ་ཉམས་ན། བྱང་ས་དང་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་ པ་ལྟར་ན། །སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུང་པས་ཡུལ་རུང་བ་བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཡོད་ན་དེ་ལ་ལེན། མེད་ན་རྟེན་གྱི་དྲུང་དུ་བླངས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་བཤད། ནམ་ མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་བསླབ་བཏུས་ལྟར་ན། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ཡང་། རྨི་ལམ་དུ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདུན་དུ་བཤགས་པའི་སོར་ཆུད་པ་བཤད། རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་རྩ་ལྟུང་བྱུང་ སྟེ་ཉམས་ན། བླ་མ་ཉེ་བ་ན་ཡོད་ན་བླ་མ་ལ་ལེན་ཅིང་། མེད་ན་རང་གིས་བདག་འཇུག་བླངས་པས་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན། བདག་འཇུག་བླངས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར། 2-1373 སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་གཅིག་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསུ

【現代漢語翻譯】關於『地』（sa，地）：所有顯現為『色』（gzugs，色）等對境的事物，就像因眼翳而顯現的毛髮等一樣，僅僅是因無明的影響而顯現，實際上，在本體和智慧上都不成立。因此，在聖者的等持中，二取之相消失，只剩下無相的智慧。佛陀的智慧也被認為是遠離相的垢染的法身。至於色身二者的身和事業等，某些如莊嚴論師『謝爾迥巴』（sher 'byung sbas pa）等認為，這是爲了調伏所化眾生的其他顯現。聖者『無著』（thogs med）和『寂天』（zhi ba lha）等認為，法身是無分別的無相智慧，而在後得位，清凈的世間智慧會產生各種清凈的顯現。雖然相對於無分別智慧來說，這些顯現是帶有顯現的錯覺，但並非完全是錯覺，因為它們已經清除了二障，不是由無明的錯覺所產生，並且知道這些顯現是虛假的，而且是從福德資糧的相續中產生的。前者（指法身）被智者們認為是無垢的虛假之相，而後者（指色身）則被認為是有垢的虛假之相。這是『噶舉巴』（bka' bcu ba）『云丹嘉措』（yon tan rgyal mtshan）請教的回覆。吉祥如意！格西僧格嘉燦的回覆格西僧格嘉燦的回覆：收到了格西僧格嘉燦的信。你所提問題的大概意思，你已經理解了。更詳細的理由，僅憑書信無法完全理解，需要口頭傳授。關於菩薩戒，經中說：『上師住戒精且慧，具足能力應依止。』因此，需要從具德的上師處受戒。如果後來違犯了根本墮，按照《菩薩地戒二十頌》所說：『律儀應重受。』如果存在合適的處所，可以從具德的上師處重受。如果沒有，據說在佛像前受戒也可以生起。按照《虛空藏經》和《入行論·學集論》所說，即使犯了根本墮，如果在夢中向虛空藏菩薩懺悔，也可以恢復。如果密宗戒的根本墮已經違犯，如果上師在附近，就向上師重受，如果不在，自己通過自入壇城來恢復戒律。如果不是這樣，那麼自入壇城就沒有意義了。具有三戒（別解脫戒、菩薩戒、密宗戒）的人，同一相續中的三戒

【English Translation】 Regarding 'Earth' (sa): All phenomena that appear as objects of perception such as 'form' (gzugs), are merely appearances due to the influence of ignorance, like seeing hairs due to blurred vision. In reality, they are not established in either essence or wisdom. Therefore, in the Samadhi of the Noble Ones, dualistic appearances cease, and only non-conceptual wisdom remains. The wisdom of the Buddhas is also considered to be solely the Dharmakaya, free from the defilement of appearances. As for the form bodies and their activities, some, like the ornament master Sher Jung Bepa, consider them to be other-appearances for the beings to be tamed. The Noble Asanga and Shantideva consider the Dharmakaya to be non-conceptual, non-appearing wisdom, while in the post-meditation state, various pure appearances of the pure worldly wisdom arise. Although these appearances are illusions relative to non-conceptual wisdom, they are not entirely illusory because they have abandoned the two obscurations, are not caused by the delusion of ignorance, know that these appearances are false, and arise from the continuum of the accumulation of merit. The former (Dharmakaya) is considered by the wise to be a pure false appearance, while the latter (form bodies) is considered to be an impure false appearance. This is the reply to the questions asked by Kachuwa Yonten Gyaltsen. May there be auspiciousness! Reply from Geshe Senge Gyaltsen Reply from Geshe Senge Gyaltsen: Geshe Senge Gyaltsen's letter has been received. You have understood the general meaning of your questions. The detailed reasons cannot be fully understood through letters alone; they need to be taught orally. Regarding the Bodhisattva vows, it is said: 'The teacher should abide in vows, be wise, and possess abilities.' Therefore, one must receive the vows from a qualified teacher. If one later violates the root vows, according to the Twenty Verses on the Bodhisattva Vows: 'The vows should be retaken.' If there is a suitable place, one can retake the vows from a qualified teacher. If not, it is said that the vows can be generated even if taken in front of a statue. According to the Sutra of the Heart of Space and the Compendium of Trainings in the Bodhisattva's Way of Life, even if one has committed a root downfall, one can be restored by confessing to Kshitigarbha in a dream. If the root downfall of the Vajrayana vows has been violated, if the teacher is nearby, one should retake the vows from the teacher; if not, one can restore the vows by taking self-initiation. If this is not the case, then taking self-initiation becomes meaningless. For a person who has the three vows (Pratimoksha, Bodhisattva, and Vajrayana), the three vows in the same continuum

མ་པོ་འོག་མ་འོག་མ་རྣམས་ཁྱད་པར་དང་། གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་སྤྱི་ཡིན་པས། སྡོམ་པ་འོག་མ་རྣམས་གོང་མའི་ནང་དུ་ འདུས་པས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་གྱི་འོག་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བས། གོང་མའི་སྡོམ་པ་ལས་མི་ཉམས་ཏེ། དགེ་སློང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཕམ་པ་བྱུང་ ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྩ་ལྟུང་མ་བྱུང་བས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་བཞིན་གལ་ཏེ་གཏོང་ན་བྱང་སེམས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། ཁྱིམ་པ་ལ་བྱང་སེམས་ ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསླབ་བྱ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཡང་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཡང་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འོག་མ་རྣམས་གོང་མའི་བྱེ་བྲག་དང་། གོང་མ་ རྣམས་འོག་མའི་སྤྱི་ཡིན་པས་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་རྣམས་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཅི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པས་རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་ པའི་དམིགས་བསལ་མེད་པར་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་བཅས་པ་ལས་འདས་ན་རིག་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་བཅས་པ་ལས། །དགོས་པ་མེད་པར་འདའ་བ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1374 དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་དགེ་སློང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པས་རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་པའི་དམིགས་བསལ་ཡོད་ན་འོག་མའི་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཅི་རིགས་པ་ལས་འདས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་ལ། བྱང་སེམས་ དགེ་སློང་གིས་ཕན་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་འགའ་ཞིག་སྤྱད་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསེར་ལ་སོགས་པ་ལེན་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། འགྲོན་པོས་བདག་གིར་མི་ བྱེད་དང་། །ཅེས་སོགས་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་འགའ་ཞིག་སྤྱད་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་ཅིང་། མ་སྤྱད་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་ པ་ལ་གསུམ་ལས། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དེ། དགེ་སློང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འོག་མ་གཉིས་པོ་ཡང་དབང་བསྐུར་ཐོབ་ཕྱིན་ཆད་རིག་པ་འཛིན་པའི་ སྡོམ་པའི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་བཅས་པ་ལས་འདས་པས། རིག་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བླ་མ་ལ་བརྙས་བ་སོགས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་སྤོང་བ་ནི་རིག་འཛིན་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཏེ་རིག་འཛིན་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ་ཁོ་ན་ལ་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་གྱི། གཞན་ལ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1375 དེ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་བླངས་ཕྱིན་ཆད་བྱང་སེམས

【現代漢語翻譯】下部的戒律是特殊的，上部的戒律是共同的。因此，下部的戒律包含在上部的戒律中，本質是相同的。即使下部戒律發生了獨特的根本墮落，也不會失去上部的戒律。例如，比丘（Gelong，受過具足戒的僧人）菩薩（Byangchub Sempa，發菩提心者）犯了邪淫的根本墮落，但如果沒有觸犯菩薩獨特的根本墮落，就不會失去菩薩戒。如果失去了菩薩戒，那麼在家和出家菩薩之間就沒有特殊的戒律差別了，因此在家的菩薩也必須犯邪淫。下部的戒律是上部戒律的支分，上部的戒律是下部戒律的總體。因此，下部戒律的根本和支分墮落，會相應地成為上部戒律的墮落。金剛持（Dorje Dzinpa，持金剛者）比丘如果沒有按照續部（Gyudde，密續）中所說的特殊情況，違犯了下部兩種戒律的規定，就會成為持明（Rigdzin，明咒持有者）的支分墮落。正如經中所說：『違犯下部兩種戒律的規定，若無必要。』由此可以推斷，如果金剛持比丘有續部中所說的特殊情況，即使違犯了下部戒律的根本和支分墮落，也沒有罪過。如果菩薩比丘看到有巨大的利益，即使觸犯了一些別解脫戒（So Sor Tharpa，個人解脫戒）的支分墮落，也沒有罪過。例如，『不接受黃金等』，『不佔有他人的財物』等等。即使觸犯了一些別解脫戒的支分墮落也沒有罪過，如果不觸犯反而會成為墮落。一般來說，一個人的相續（Gyü，心相續）中的戒律有三種：共同的和非共同的兩種。金剛持比丘相續中的下部兩種戒律，從獲得灌頂（Wangkur，授權）之後，就包含在持明戒之中。如果不是這樣，違犯了下部兩種戒律的規定，就不會成為持明的支分墮落。捨棄對上師的尊敬等十四條根本墮落，是持明非共同的戒律，因為只有受持明戒才會犯根本墮落，其他人不會犯。同樣，菩薩戒也有共同的和非共同的兩種。相續中的別解脫戒，從生起大乘菩提心（Tekchen Semkyed，大乘發心）之後，就成為菩薩戒的一部分。

【English Translation】 The lower vows are specific, and the higher vows are general. Therefore, the lower vows are included in the higher vows, and their essence is the same. Even if a unique root downfall occurs in the lower vows, the higher vows are not lost. For example, if a Bhikshu (Gelong, fully ordained monk) Bodhisattva (Byangchub Sempa, one who has generated Bodhicitta) commits the root downfall of sexual misconduct, but has not violated the unique root downfall of a Bodhisattva, he will not lose the Bodhisattva vows. If the Bodhisattva vows were lost, then there would be no special distinction in precepts between lay and ordained Bodhisattvas, and therefore lay Bodhisattvas would also have to commit sexual misconduct. The lower vows are branches of the higher vows, and the higher vows are the general category of the lower vows. Therefore, the root and branch downfalls of the lower vows will correspondingly become the downfalls of the higher vows. If a Vajradhara (Dorje Dzinpa, Vajra Holder) Bhikshu, without the special circumstances mentioned in the Tantras (Gyudde, Tantras), violates the precepts of the two lower vows, it will become a branch downfall of a Vidyadhara (Rigdzin, Knowledge Holder). As it is said in the scriptures: 'To transgress the precepts of the two lower vows, without necessity.' From this, it can be inferred that if a Vajradhara Bhikshu has the special circumstances mentioned in the Tantras, even if he violates the root and branch downfalls of the lower vows, there is no fault. If a Bodhisattva Bhikshu sees great benefit, even if he engages in some branch downfalls of the Pratimoksha vows (So Sor Tharpa, individual liberation vows), there is no fault. For example, 'Not accepting gold, etc.,' 'Not possessing the property of others,' etc. Even if one engages in some branch downfalls of the Pratimoksha vows, there is no fault, and if one does not engage in them, it will become a downfall. Generally speaking, there are three types of vows in the continuum (Gyü, mind stream) of one person: two types, common and uncommon. The two lower vows in the continuum of a Vajradhara Bhikshu, from the time of receiving empowerment (Wangkur, authorization), are included within the Vidyadhara vows. If this were not the case, violating the precepts of the two lower vows would not become a branch downfall of a Vidyadhara. Abandoning disrespect for the Guru, etc., the fourteen root downfalls, are the uncommon vows of a Vidyadhara, because only taking the Vidyadhara vows will result in root downfalls, and others will not. Similarly, there are also two types of Bodhisattva vows, common and uncommon. The Pratimoksha vows in the continuum become part of the Bodhisattva vows after generating the Mahayana Bodhicitta (Tekchen Semkyed, Mahayana mind of enlightenment).

་ ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཁོང་དུ་ཆུད་པས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་རིགས་ཅན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་སློང་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་ཆོས་དང་བསླབ་བཏུས་ནས་བཤད་པའི་རྩ་བ་ དང་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་སྤོང་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་འདས་ན་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་བླངས་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་གསུམ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་གྱི། མེ་དང་ཚ་བ་ལྟར་གཅིག་ཐོབ་པས་ཀུན་ཐོབ་པ་དང་། གཅིག་ བཏང་བས་ཀུན་བཏང་བའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྡོམ་པ་གོང་མའི་རྩ་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་མ་བྱུང་ན་འོག་མའི་ལྟུང་བས་གོས་པར་མི་འགྱུར། སྡོམ་ གསུམ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་གོང་མའི་བསྲུང་སྡོམ་གཙོ་བོར་བྱས་ནས། འོག་མའི་སྡོམ་པ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་བཏང་སྙོམས་སུ་འཇོག་དགོས་པར་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་མང་པོ་གཅིག་ནས་བཤད་དོ། །སེམས་ཅན་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་དང་། ། 2-1376 སངས་རྒྱས་ལ་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲོ། ཐེག་བསྡུས་སུ། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ཡང་འགྲོ་བ་རིགས་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ ཡང་། གང་ལ་གང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དེ་དང་དེ་ལ་བདེན། འདི་བདེན་ལ་འདི་མི་བདེན་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །རླུང་སྦྱོར་བྱས་དུས་ཀྱི་ཉམས་སྣང་སྣ་ཚོགས་འཆར་ བ་རྩ་རླུང་གི་བྱེད་པ་ཡིན། ལྟ་བས་མ་ཟིན་ན་ཐར་པའི་རྒྱུར་འགྲོ་བ་ལྟ་ཞོག མཐོ་རིས་ཀྱི་རྒྱུར་ཡང་འགྲོ་བ་དཀའ། ལྟ་བ་རྣམས་དག་གིས་ཟིན་ཅིང་ཉམས་སུ་ལེན་ཤེས་ན་ལྟ་ བའི་བོགས་འདོན་ཅུང་ཟད་ཡོང་། ཚེས་བཟང་པོ་ལ་ཀློ་རྩེ་ནས་དགེའོ།། ༈ །། ༄། །དགེ་བཤེས་གྲགས་པ་རིན་ཆེན་ཀྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །དགེ་བཤེས་གྲགས་པ་རིན་ཆེན་ཀྱི་ཞུས་ལན་ནི། སློབ་དཔོན་གྲགས་པ་རིན་ཆེན་གྱི་ཞུས་འཕྲོད། མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་བསམ་ གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་མི་དགོས། རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་གི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་སྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་སྤང་གི་ས་བོན་སྤང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྔོན་སོང་གི་བསམ་གཏན་བཞི་གང་རུང་གི་དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་ཅིང་ཟག་མེད་ལ་རྟེན་ནས་མཐོང་སྤང་སྤོང་། 2-1377 བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་རགས་པ་གསུམ་གསུམ་ཡོད། སྲིད་རྩེ་ན་ཟག་མེད་མེད། བསམ་གཏན་

【現代漢語翻譯】由於精通了律儀的戒律，它也是菩薩的戒律。因為這種戒律也存在於聲聞比丘之中。從慈氏五論和《學集論》中所說的，斷除根本墮和支分墮，是菩薩獨有的戒律。如果違犯了這些，僅僅是受過大乘發心者的相續才會墮落。如前所述，三戒具足者的相續中的三戒，總體和區域性是一體的。就像火和熱一樣，得到一個就得到全部，捨棄一個就捨棄全部，並非如此。因此，如果未出現上位戒的根本墮和支分墮，就不會被下位戒的墮落所染污。修持三戒時，應以守護上位戒為主要，下位戒則應根據時間地點的情況而放下，許多經部和續部中都這樣說過。對於眾生來說，有不凈的顯現；對於佛來說，有清凈的智慧顯現，這是唯識宗的觀點。這是外境不存在的論證。在《攝大乘論》中說：『地獄餓鬼人以及，諸天各隨其所應，於一事物想各異，故彼所見不應真。』正如經中所說，對於同一事物，不同種類的眾生有不同的顯現，但對於顯現者來說，所顯現的就是真實的。不能絕對地說這個真實，那個不真實。風脈調理時出現的各種覺受，是脈和氣的運作。如果不能以正見攝持，不要說成為解脫之因，即使成為善趣之因也很困難。如果以清凈的見解攝持並懂得修持，就能稍微發揮見解的作用。良辰吉日于克洛澤書寫，吉祥！格西扎巴仁欽的答覆格西扎巴仁欽的答覆：是關於格西扎巴仁欽的提問。斷除見斷所不需要依靠無漏的等持。依靠預流果和一來果的初禪近分定，可以斷除見斷的種子。不來果離欲的四禪任何一個根本定，依靠無漏可以斷除見斷。在四禪和無色界的前三個禪定中，有三種粗大的煩惱。有頂天沒有無漏。

【English Translation】 Because of mastering the precepts of the vows, it is also the Bodhisattva's vow. Because this kind of vow also exists among the Sravaka Bhikshus. Abandoning the root and branch downfalls mentioned in the Maitreya's teachings and the 'Compendium of Trainings' is the unique vow of the Bodhisattva. If these are violated, only the continuum of those who have taken the Mahayana aspiration will fall. As mentioned earlier, the three vows in the continuum of those who possess the three vows, in general and in particular, are of the same essence. Just like fire and heat, obtaining one means obtaining all, and abandoning one means abandoning all, which is not the case. Therefore, if the root and branch downfalls of the higher vow do not occur, it will not be contaminated by the downfalls of the lower vow. When practicing the three vows, one should mainly protect the higher vow, and the lower vow should be relaxed according to the circumstances of time and place, as stated in many Sutras and Tantras. For sentient beings, there are impure appearances; for Buddhas, there are pure wisdom appearances, which is the view of the Mind-Only school. This is the proof that external objects do not exist. In the 'Compendium of the Great Vehicle', it says: 'Hell beings, hungry ghosts, humans, and gods, each according to their kind, have different thoughts about one thing, therefore their perceptions are not true.' As stated in the Sutra, for the same object, different kinds of beings have different appearances, but for the one who perceives, what appears is true. One cannot absolutely say that this is true and that is not true. The various experiences that arise during wind-channeling practice are the operations of the channels and winds. If one cannot grasp it with the correct view, let alone becoming a cause of liberation, it is difficult to even become a cause of good rebirth. If one grasps it with a pure view and knows how to practice, one can slightly exert the effect of the view. Written by Geklo at Kloche on an auspicious day, may it be auspicious! Reply from Geshe Drakpa Rinchen Geshe Drakpa Rinchen's reply: It is about Geshe Drakpa Rinchen's question. Abandoning what is to be abandoned by seeing does not require relying solely on uncontaminated Samadhi. Relying on the first Dhyana near-attainment of the Stream-enterer and Once-returner, one can abandon the seeds of what is to be abandoned by seeing. Any of the four Dhyanas of the Non-returner's detachment from desire, relying on the basis of uncontaminated, can abandon what is to be abandoned by seeing. In the four Dhyanas and the first three formless realms, there are three coarse afflictions. There is no uncontaminated in the Peak of Existence.

དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཀྱང་ཕྱི་མའི་རགས་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ ཕྱིར་དུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་སོ། །ཅེས་པ་མངའ་རིས་པ་གྲགས་པ་རིན་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་རི་འདབས་ནས་གནང་བ་དགེའོ།། །། ཤུ་བྷཾ།། ༈ །། ༄། །དགེ་བཤེས་བརྩོན་འགྲུས་དཔལ་གྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །དགེ་བཤེས་བརྩོན་འགྲུས་དཔལ་གྱི་ཞུས་ལན། ཡང་དྲིས་ལན་གཅིག་ལ། ལ་སྟོན་གྱིས་ཕད་ཕུང་ཕུལ་བ་ལྟ་བུ་ཁོར་མོར་སྤྱད་པའི་རྫས་བྱ་བ་ཡིན་པས། སྤྱི་ལ་གནང་བ་མ་ ཞུས་པར་སྤྱད་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད། སྒོས་སུ་བདག་གིར་བཟུང་ན་ཉེས་པ་ཡོད། དགེ་འདུན་སྤྱི་ལ་ཕུལ་བའི་རྫས་ལ་བོག་རྫས་དང་འཇོག་རྫས་གཉིས་ཡོད། བོག་རྫས་ཡིན་ན་གནང་བ་མ་ཞུས་པར་ གཅིག་གིས་ལོངས་སྤྱད་ན་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ཉེས་པ་ཡོད། དགེ་འདུན་གྱི་ཚོགས་ཟངས་ལྟ་བུ་ལ་བཞག་ན། རྫས་འདུ་བ་གཅིག་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནང་བ་མ་ཞུས་པར་ལོངས་སྤྱད་ཀྱང་། བདག་གིར་མ་ བྱས་ན་ཉེས་པ་མེད། ཅེས་པ་དགེ་སློང་བརྩོན་འགྲུས་དཔལ་གྱིས་ཞུས་པ་ལ་གནང་བའོ།། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། ༈ །། ༄། །སློབ་དཔོན་གྲགས་རྒྱལ་གྱི་ཞུས་ལན། ༄༅། །སློབ་དཔོན་གྲགས་རྒྱལ་གྱི་ཞུས་ལན། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་ནི། ཕམ་པ་བཞི། དགེ་འདུན་ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ། 2-1378 སྤང་ལྟུང་སུམ་ཅུ། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པ་དགུ་བཅུ། སོ་སོར་བཤགས་པ་བཞི། ཉེས་བྱས་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་རྣམས་སོ། །ཕམ་པའི་མཚན་ཉིད་ལྷག་མ་མེད་པའི་ལྟུང་བ། ལྷག་མའི་མཚན་ཉིད། དགེ་འདུན་ ལ་སྤོ་དགུ་སོགས་ཆད་ལས་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ལྡད་བར་བྱ་བའི་ལྟུང་བ། སྤང་ལྟུང་གི་མཚན་ཉིད་གང་ལས་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཞག་གཅིག་སྤངས་ནས་བཤགས་པར་བྱ་བ། འབའ་ཞིག་ པའི་མཚན་ཉིད། དངོས་པོ་སྤང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལྟུང་བ་དེ་ཉིད། མིང་གིས་བཤགས་པར་བྱ་བ། སོར་བཤགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དགེ་འདུན་ལ་མི་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྨྲེ་སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤགས་ པར་བྱ་བ། ཉེས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། འདས་པ་དང་བཅས་པའི་མིང་གིས་བཤགས་པར་བྱ་བ། ཤ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ལུགས་ལ། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་མཐོ་བ་ཡིན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ པ་བླངས་པ་ལ། ཁྱིམ་པ་ལ་ཉེས་བྱས། དགེ་སློང་ལ་འབའ་ཞིག་པ་ཡིན་པས་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་མཐོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་སློང་ལ་དམིགས་པའི་ཤ་ཉེས་བྱས། རྣམ་གསུམ་དག་ པའི་ཤ་ཉེས་མེད་ཡིན། འཆབ་སེམས་ཕལ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མདོ་སྡེ་བ་འདོད། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་མི་འདོད། བསླབ་པ་ཕུལ་བས་སྡོམ་པ་གཏོང་། །ཉམས་པས་མི་གཏོང་ཕམ་པ་དང་། ཕས་ཕམ་པ་ཁྱད་པར་མེད། 2-1379 ཅེས་པ། སློབ་དཔོན་གྲགས་རྒྱལ་གྱིས་ཞུས་པ་ལ་གནང་བའོ།། །།དགེའོ།། ༈ །། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་ལུགས་སོ་སོའི་ཇི་ལྟར་ལགས།

【現代漢語翻譯】即使獲得了最初的真實，爲了捨棄後來的粗糙，也不顯現；但爲了成就功德，必須顯現。這是昂日巴·扎巴仁欽請教的答覆，從山腳下傳來，吉祥！善哉！這是格西·尊珠貝請教的答覆。格西·尊珠貝請教的答覆。還有一個問答：比如拉東供養了墊子，像這樣共同使用的物品，即使沒有請求大眾允許就使用，也沒有罪過。如果特別佔爲己有，就有罪過。供養給僧眾的物品有兩種：可分配的物品和不可分配的物品。如果是可分配的物品，未經允許就由一個人使用，就有不予取罪。如果放在僧眾的公用容器里，相同的物品可以未經允許就使用，但不佔為己有，就沒有罪過。這是比丘·尊珠貝請教的答覆。吉祥如意！善哉！這是阿阇黎·扎嘉請教的答覆。阿阇黎·扎嘉請教的答覆。五種墮罪是：四種他勝罪，十三種僧殘罪，三十種捨墮罪，九十種單墮罪，四種悔過罪，一百一十二種惡作罪。他勝罪的定義是：沒有餘地的墮罪。僧殘罪的定義是：需要通過僧眾以遷單等方式進行處罰才能恢復的墮罪。捨墮罪的定義是：從產生墮罪的物品中，經過一夜的捨棄后才能懺悔的墮罪。單墮罪的定義是：不依賴於捨棄物品，僅以名稱懺悔的墮罪。悔過罪的定義是：需要以僧眾的名義，以哀嘆的方式懺悔的墮罪。惡作罪的定義是：需要以包含過去的方式懺悔的墮罪。關於聲聞乘大乘和小乘的觀點：自性罪並不嚴重。受持菩薩戒后，在家眾犯惡作罪，比丘犯單墮罪，因為是制罪，所以並不嚴重。如果針對聲聞比丘的肉食是惡作罪，完全清凈的三種肉食則沒有罪過。認為隱藏心態是小乘的支分的是經部宗，分別說部不這樣認為。放棄學處會失去戒律，不放棄則不會失去，與他勝罪沒有區別。這是阿阇黎·扎嘉請教的答覆。吉祥！聲聞乘三種乘的三寶各自的觀點是什麼？

【English Translation】 Even if the initial reality is attained, it is not manifested in order to abandon the subsequent grossness; but in order to accomplish virtues, it must be manifested. This is the reply given from the foot of the mountain in response to a question from Ngariwa Drakpa Rinchen. Auspicious! Good! This is the reply to a question from Geshe Tsondru Pal. Geshe Tsondru Pal's reply to a question. Another question and answer: Like Laton offering a cushion, using items that are used in common, there is no fault even if used without asking permission from the community. If one takes it as one's own, there is fault. There are two types of items offered to the Sangha: distributable items and non-distributable items. If it is a distributable item, there is the fault of taking what is not given if one person uses it without permission. If it is placed in a common container for the Sangha, there is no fault if the same items are used without permission, but not taken as one's own. This is the reply to a question from Bhikshu Tsondru Pal. May there be auspiciousness! Good! This is the reply to a question from Acharya Drakgyal. Acharya Drakgyal's reply to a question. The five types of offenses are: four Parajika (defeat), thirteen Sanghavasesa (formal meeting), thirty Nissaggiya Pacittiya (expiation with forfeiture), ninety Pacittiya (expiation), four Patidesaniya (confession), and one hundred and twelve Dukkata (wrongdoing). The definition of Parajika: an offense without remainder. The definition of Sanghavasesa: an offense that needs to be restored through the Sangha by means of punishment such as suspension. The definition of Nissaggiya Pacittiya: an offense that needs to be confessed after abandoning the object from which the offense arose for one night. The definition of Pacittiya: the offense itself, without relying on abandoning the object, needs to be confessed by name. The definition of Patidesaniya: an offense that needs to be confessed to the Sangha in the manner of lamentation. The definition of Dukkata: an offense that needs to be confessed by name, including the past. Regarding the views of the Sravaka, Mahayana, and Hinayana: the naturally sinful is not serious. After taking the Bodhisattva vows, a householder commits Dukkata, and a Bhikshu commits Pacittiya, because it is a prescribed offense, so it is not serious. If meat aimed at a Sravaka Bhikshu is Dukkata, then the three types of completely pure meat are without fault. The Sutra school considers that hiding one's mind is a branch of the Hinayana, the Vaibhashika school does not think so. Giving up the precepts will lose the vows, not giving up will not lose them, there is no difference from Parajika. This is the reply to a question from Acharya Drakgyal. Good! What are the Three Jewels of the three vehicles of the Sravaka, each according to their respective views?

ཞེས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་པ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་སྐུ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་མི་འདོད་ཏེ། ཀུན་སྒྲིལ་བ་ལ་ཤོག་གུ་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་བདུན་ཡོད།།

【現代漢語翻譯】如是，聲聞乘的修行者認為，佛有二身：色身和法身。（聲聞乘：Śrāvakayāna，通過聽聞佛陀的教導而證悟的修行方式；色身：Rūpakāya，佛陀的物質身體；法身：Dharmakāya，佛陀的真理之身）他們不認為最初的色身是佛寶，所有的加起來總共有三百六十七張紙。

【English Translation】 Thus, the Śrāvakayāna practitioners believe that the Buddha has two bodies: the Rūpakāya (form body) and the Dharmakāya (dharma body). They do not consider the initial Rūpakāya as the Buddha Jewel. In total, there are three hundred and sixty-seven sheets of paper when everything is added up.