masters0403_三十頌論.g2.0f

古代薩迦學者教言集KH19སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ། 4-667 ༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ། ༄། །གཞི་ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ། ༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞུགས་སོ།། ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཀུན་ལ་སྙོམས་པའི་འཛུམ་དཀར་དོ་ཤལ་གྱིས། །དྲི་མེད་མཁྱེན་པའི་ལང་ཚོ་མཛེས་བྱས་ནས། །ཐུབ་བསྟན་ཀུན་དགར་མཛད་པའི་དཔལ་ ཡོན་ཅན། །བརྩེ་ཆེན་འཇམ་པའི་དཔལ་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་བདུད་རྩི་ནི། །དབྱིག་གཉེན་རྣམ་དཔྱོད་ཧུབ་ཀྱིས་འཐུང་བ་གང་། །གཞུང་གསུམ་ཡོངས་འདུའི་འབབ་སྟེགས་ལ་འོངས་པ། །དོན་གཉེར་ སུམ་རྩེན་དཔལ་དུ་འདི་སྦྱིན་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བའི་མཁས་པ་ཆེན་ པོ་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པ་གསུམ་མཛད་པ་དེའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། གཞི་ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་གཏན་ལ་ འབེབས་པ་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ཉི་ཤུ་པའི་རབ་ཏུ་ བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་གཞུང་དང་པོས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་དུ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་བསྡུས་ཤིང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པས་ནི་གཞི་ཤེས་བྱའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཡིན་ནོ། ། 4-668 གཞུང་གཉིས་པས་ནི། སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སེམས་ལས་ལོགས་ན་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་བའི་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་བཤད་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་གསུམ་པས་ནི། གཞུང་སྔ་མ་གཉིས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་པར་ རིག་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། གཞུང་དང་པོ་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་གྱི་དོན། འགྱུར་གྱི་ ཕྱག གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་སྟོན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལ། དེའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས། བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་དེའི་སྐྱེས་པའི་བསྡུ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ ལ། དེ་ཡང་འདིར་ཆོས་གསུམ་ཀ་སྟོན་ཡང་། ཕུང་པོ་ལྔ་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་ཞེས་སོགས་ཏེ་སྔོན་གྱི་བཀས་བཅད་དང་མཐུན་པའོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ལས། སྤྱིའི་དོན་ནི། ཆོས་གསུམ་ཀ་ཡང་རེ་རེ་ནས་ཀུན་བཏགས་ད

【現代漢語翻譯】 古代薩迦學者教言集KH19《三十頌釋》 4-667 《三十頌釋》 確立基——所知之實相之五蘊釋 《三十頌釋》 頂禮曼殊室利耶! 以普照一切的潔白微笑項鍊, 莊嚴無垢智慧的青春, 具足令一切佛法興盛之功德者, 我向大悲文殊師利敬禮! 瑜伽行派如海甘露, 飲盡世親論師智慧之精髓者, 彙集三論之精要, 愿將此奉獻給求義之有緣者。 如是,在表達敬意和立下著述誓言之後,所要闡述的法是:世間無與倫比的大智者世親論師所著的,彙集了瑜伽行派如海般深邃之精髓的三部論著。 這三部論著是:確立基——所知之實相之五蘊釋;論證一切唯識之《三十頌釋》;以及破斥爭論之《二十頌釋》。 其中,第一部論著以蘊、界、處三種不同的方式概括了所有所知,並且清晰地闡述了每個名相的自相和共相,從而確立了基——所知之世俗諦實相。 4-668 第二部論著闡述了,一切顯現皆不離於心,而顯現之心亦非真實存在,如幻如化,遠離能取所取二元對立的真如,即是唯識,從而確立了勝義諦。 第三部論著則是對前兩部論著中,將二諦皆闡述為唯識的觀點進行辯護,從而確立其成立之理。 如是,在這三部論著中,第一部《五蘊釋》包含三個方面:名稱之含義、譯文之禮敬、以及論著之正文。 首先,『五蘊釋』,省略了中間的『之』字,而成為『五蘊釋』,這是一種省略的用法。雖然此處闡述了三種法,但以五蘊為主,因此以五蘊命名。 第二,『頂禮文殊』等,與之前的承諾相符。 第三部分包含兩個方面:總的含義是,三種法都是假立的。

【English Translation】 Ancient Sakya Scholars' Teachings KH19 Commentary on the Thirty Verses 4-667 Commentary on the Thirty Verses Establishing the Basis—The Reality of Knowable Things—Commentary on the Five Aggregates Commentary on the Thirty Verses Namo Manjushriye! With a garland of pure white smiles that illuminate all, Adorning the youth of immaculate wisdom, Possessing the glory of making all the Buddha's teachings flourish, I pay homage to the Great Compassionate Manjushri! The nectar of the Yogachara school's ocean, Drunk in one gulp by the discerning mind of Vasubandhu, Having come to the confluence of the three treatises, May this be given as a gift to those who seek meaning. Thus, after expressing reverence and making a vow to compose, the Dharma to be explained is: the three treatises by the great scholar Vasubandhu, unparalleled in the world, which gather the essence of the Yogachara school's ocean-like profundity. These three treatises are: Establishing the Basis—The Reality of Knowable Things—Commentary on the Five Aggregates; The Thirty Verses, which proves that everything is only consciousness; and The Twenty Verses, which refutes disputes. Among them, the first treatise summarizes all knowable things into the three: aggregates, realms, and sources, through different characteristics, and clearly explains the self-characteristics and common characteristics of each entity without mixing them, thereby establishing the basis—the conventional truth of knowable things. 4-668 The second treatise explains that all appearances are not separate from the mind, and that the mind that appears in this way is also not truly existent, like an illusion, empty of the duality of grasper and grasped, which is only consciousness, thereby establishing the ultimate truth. The third treatise defends the view presented in the previous two treatises, that both truths are explained as only consciousness, thereby establishing the meaning of its establishment. Thus, among these three treatises, the first, Commentary on the Five Aggregates, contains three aspects: the meaning of the name, the reverence in the translation, and the main text of the treatise. First, 'Commentary on the Five Aggregates,' omitting the middle 'on,' becomes 'Commentary on the Five Aggregates,' which is an abbreviated usage. Although three dharmas are explained here, the five aggregates are the main focus, so it is named after the five aggregates. Second, 'Homage to Manjushri,' etc., is in accordance with the previous commitment. The third part contains two aspects: the general meaning is that all three dharmas are nominally existent.


ང་། རྣམ་བརྟགས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་གསུམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་ཞུས་ཀྱི་ལེའུ་ལས། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་ལ་རེ་རེ་ཞིང་དེ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-669 དེ་ཡང་རྣམ་བརྟགས་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལ་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་ བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀུན་བརྟགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ནི། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་ བཏགས་པའི་ཆའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ནི། དེ་དང་དེར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔ་མའི་འཕྲོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ དོན་མེད་དེ། དེ་མེད་པས་ནི་དེ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་ པའོ། །དེ་ཡང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ནི། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་ཡང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཚུལ་ནི། 4-670 ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ཕལ་ཆེར་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་བསྟན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དགོངས་ པ་ནི། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་ཉིད་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ཆོས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ དང་། ས་བོན་དེ་སྨིན་པ་ལས་ཆོས་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་ ཅན་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་དེའི་གཞུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཆད་མ་ཤེས་པ་ལས་བྱུང་བར་ཟད་དོ། །དོན་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས། འདི་ལ་སེམས་ཙམ་ཕྱིར་ལོ་དོན། །ཁས་ལེན་ཡིན་ཞེས་བོད་རྣམས་སྨྲ། །རྟག་དངོས་བཞིན་དུ་དེ་མི་སྲིད། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །སྐབས་འདིར། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བཤད་པ་མཛད་པ་ཡང་དེར་སྣང་ གི་ཤེས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི།

【現代漢語翻譯】 現在,需要通過三種方式來解釋,即遍計所執(rnam brtags)、自性(chos nyid)的蘊(phung po)等。正如《慈氏請問經》中所說,從色蘊到一切種智(rnam mkhyen),每一個都要分成三類來解釋。 關於遍計所執:七種識蘊(rnam par shes pa'i tshogs bdun po)及其眷屬顯現為這三種法。正如《中邊分別論》所說:『義與有情及我相,顯現之識乃生起。』 關於遍計所執的三種法:對於顯現的事物,以散亂的十種分別念(rnam g.yeng gi rnam par rtog pa bcus)對色等事物進行增益(sgro btags)。 關於自性的三種法:任何顯現的事物,都以其自身為空性(stong pa)的真如(de bzhin nyid)。正如前面所說:『如其無意義,以其無彼彼亦無。』 如此,遍計所執和依他起(rnam brtags)的三種法是世俗諦(kun rdzob kyi bden pa),而自性的三種法是勝義諦(don dam pa'i bden pa)。遍計所執的三種法是虛妄的世俗諦,雖然顯現於俱生(lhan cig skyes pa)的錯亂心識,但並非真實存在。依他起的三種法是真實的世俗諦,因為在名言中通過量(tshad ma)成立。但這不是勝義諦,因為在勝義中並未成立為真實,如同幻象。 因此,本論中直接顯示的法相是依于遍計所執的角度,因為其解釋方式大多與外道(ཕྱི་རོལ་དོན)主張實有的宗派的三法論述相符。雖然直接顯示的法相如此,但其意趣是指向依他起的三法,因為在本論中解釋識蘊的體性時,說明了阿賴耶識(kun gzhi'i rnam shes)本身是所有三種法的種子,並且從種子成熟而生起顯現為三種法的能知(rnam rig)。 正因為如此,許多前代和後代的藏族人認為,瑜伽行派(rnal 'byor spyod pa)在名言中也承認有色蘊、處(khams)、界(skye mched)。這種說法完全是由於不理解該論的真實意趣所致。對此,薩迦班智達(sa skya pa)曾說:『於此心識外境義,許為有者藏人說,如常實物彼不應。』與此相符。 此處,關於極微(rdul phra rab)的論述也是指向顯現的識,而不是指外境實有。

【English Translation】 Now, it is necessary to explain through three aspects: the imputed nature (rnam brtags), the aggregates (phung po) of suchness (chos nyid), and so on. As it is said in the 'Chapter of Maitreya's Questions,' each of the aggregates, from form to omniscience (rnam mkhyen), should be divided into these three and explained. Regarding the imputed nature: the seven collections of consciousness (rnam par shes pa'i tshogs bdun po) and their retinues appear as these three dharmas. As it is also said in the 'Madhyāntavibhāga': 'Object, sentient beings, and the appearance of self, the consciousness that appears arises.' Regarding the three dharmas of the imputed nature: with respect to what appears, the part where the ten kinds of distracted thoughts (rnam g.yeng gi rnam par rtog pa bcus) impute (sgro btags) to form and so on. Regarding the three dharmas of suchness: whatever appears, the suchness (de bzhin nyid) that is empty (stong pa) of that very thing. As it is also said in the continuation of the previous: 'As it is said, that is meaningless, because if that is not, then that also is not.' Thus, the three dharmas of the imputed and other-dependent nature (rnam brtags) are the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa), while the three dharmas of suchness are the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). The three dharmas of the imputed nature are false conventional truth, because although they appear to the confused mind that arises simultaneously (lhan cig skyes pa), they are not real. The three dharmas of the other-dependent nature are the true conventional truth, because they are established by valid cognition (tshad ma) in terminology. However, this is not the ultimate truth, because it is not established as true in the ultimate sense, like an illusion. Therefore, the way of teaching explicitly in this text is from the perspective of the imputed nature, because the way of explaining the three dharmas mostly agrees with the systems of those who assert external objects as real. Although the way of teaching explicitly is like that, the intention is directed towards the three dharmas of the other-dependent nature, because in explaining the nature of the aggregates of consciousness in this very text, it is explained that the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam shes) itself is the seed of all three dharmas, and from the ripening of that seed, the knower (rnam rig) that appears as the three dharmas arises. Because it is like that, many Tibetans, both earlier and later, say that the Yogācāra (rnal 'byor spyod pa) also accept form, elements (khams), and sources (skye mched) in terminology. That statement arises entirely from not understanding the true intention of that text. Regarding that, Jetsun Sakya Pandita (sa skya pa) said: 'Here, Tibetans say that the Mind-Only school accepts external objects, but that is not possible as something permanent and real.' This is in accordance with that. Here, the explanation of atoms (rdul phra rab) is also directed towards the consciousness that appears, and not towards external reality.


དེ་རང་མཚན་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བཤད་དུ། བསྡུས་པ་ལས་གྱུར་པ་དང་། མངོན་པར་སྐབས་ཡོད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་དང་བྲལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 4-671 མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུའང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ལུས་མེད་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། ཁམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད། ཆོས་གསུམ་བསྟན་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕུང་པོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ བཤད། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་གཞི་རྒྱས་པར་བཤད། མཚན་ཉིད་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མིང་གི་སྒོ་ནས་མདོར་ བསྟན། དོན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཤད་པ་སོགས་ལྔ་ལས། དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། གཟུགས་གང་ ཞེ་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་བཤད་པ་དང་། འབྲས་གཟུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་ པ་ནི། རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་སྤྱིར་བཤད། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། 4-672 དང་པོ་ནི། མིག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན་སོགས་དང་། གཟུགས་གང་ཞེ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དྲི་བ་དང་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཞེ་ ན་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །དེའི་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་གཟུགས་ཏེ་ ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་རིག་ལས་བྱུང་བ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་དང་། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། བར་མ་རྣམས་སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ བྱུང་བ་ནི་བསམ་གཏན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །འདིར་སྡོམ་པ་གསུམ་གཟུགས་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་དེ་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ དེ་གསུམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དགོས་པ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་དག་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་རིམ་གྱི་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་ཏེ། དེ་ཚད་ མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བྱེ་བཤད་ལས། འདིར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་

【現代漢語翻譯】 這本身並不是對『有表色』的解釋。在《分別論》(Vibhasa)中,解釋說:『由組合而成的,以及具有顯現作用的色之基礎是極微,並且它不具有阻礙性的觸覺。』 在《攝阿毗達摩義論》(Abhidharmasamuccaya)中也說,極微沒有身體,因此沒有理由認為它是有色之物。第二,關於論典的意義,分為兩部分:詳細解釋三種法(dharma)的分類; 解釋界的分類。第一部分分為兩部分:詳細解釋三種法各自的定義;闡述三種法的必要性。第一部分分為兩部分:詳細解釋蘊的分類;以及如何依此輕鬆理解其他兩種。第一部分分為兩部分:詳細解釋基礎;簡要說明定義。第一部分分為兩部分:通過名稱進行簡要說明;通過意義進行詳細解釋。第一部分是:『五蘊是……』等等。第二部分分為五部分,即解釋色蘊等。第一部分是簡要說明:『什麼是色?』等等。第二部分是詳細解釋,分為解釋因之色和解釋果之色。第一部分是:『四大是什麼?』等等。第二部分分為兩部分:說明:『作為因的色是什麼?』等等。第二部分是詳細解釋,分為一般性地解釋眼等五根和色等五境;以及特殊性地解釋非顯色。第一部分是:『什麼是眼根?』等等,以及『什麼是色?』等等。第二部分分為提問和回答兩部分。第一部分是:『什麼是非顯色?』第二部分是說明定義:『不可見且無阻礙。』通過這句話來闡述。它的基礎分類是:顯色和從等持(samadhi)中產生的色。 從『顯色和從等持中產生的色』這句話來闡述。其中,從顯色中產生的包括:別解脫戒、菩薩戒、非戒和中間者。從等持中產生的包括禪定和無漏戒。這裡將三種戒律解釋為有色之物,是基於假立的觀點。這裡解釋它的原因是,意在說明三種分別。必要性是,爲了讓意義的宣說者能夠次第進入大乘。對實事的損害是:這些法,因為它們沒有被量(pramana)所認知。正如《分別論》中所說:『在此,分別論者認為,所有分別的……』

【English Translation】 This itself is not an explanation of 'that which has manifestation'. In the Vibhasa, it is explained: 'The basis of form that is transformed from aggregation and has the function of manifestation is the subtle particle, and it is devoid of obstructive touch.' In the Abhidharmasamuccaya also, it is said that subtle particles do not have bodies, so there is no reason to consider them as having form. Second, regarding the meaning of the text, there are two parts: explaining in detail the classification of the three dharmas; Explaining the classification of the realms. The first part has two parts: explaining in detail the individual definitions of the three dharmas; elucidating the necessity of teaching the three dharmas. The first part has two parts: explaining in detail the aggregates' classification; and how to easily understand the other two based on this. The first part has two parts: explaining in detail the basis; briefly showing the definition. The first part has two parts: briefly explaining through names; explaining in detail through meanings. The first part is: 'The five aggregates are...' etc. The second part has five parts, namely explaining the form aggregate etc. The first part is a brief explanation: 'What is form?' etc. The second part is a detailed explanation, divided into explaining the form of cause and explaining the form of effect. The first part is: 'What are the four great elements?' etc. The second part has two parts: stating: 'What is the form that is the cause?' etc. The second part is a detailed explanation, divided into generally explaining the five sense faculties such as the eye and the five objects such as form; and specifically explaining non-manifesting form. The first part is: 'What is the eye faculty?' etc., and 'What is form?' etc. The second part has two parts: question and answer. The first part is: 'What is non-manifesting form?' The second part is explaining the definition: 'Invisible and without obstruction.' This is elucidated by this statement. Its basic classification is: manifesting form and form arising from samadhi. It is elucidated by the phrase 'manifesting form and form arising from samadhi'. Among these, those arising from manifesting form include: the Pratimoksha vows, the Bodhisattva vows, non-vows, and intermediate ones. Those arising from samadhi include meditative concentration and uncontaminated vows. Here, the explanation that the three vows are forms is based on imputation. The reason for explaining it here is that it is intended to explain the three discriminations. The necessity is that it is for those who speak of meaning to gradually enter the Great Vehicle. The harm to the entity is: these dharmas, because they are not perceived by valid cognition (pramana). As it is said in the Vibhasa: 'Here, the Vaibhashikas consider all discriminations as...'


རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་མེད་དེ། ཚད་མས་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། 4-673 འོན་ཀྱང་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱ་བ་དང་ལ་སོགས་པའི་ཆོ་ག་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། སེམས་པ་ གང་གིས་ལུས་དང་། ངག་གི་ལས་བཀག་པ་ལས་སྡོམ་པའི་སེམས་པ་དེས་མ་འོངས་པ་ན་དེ་དང་རིགས་གཅིག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ས་བོན་བཏབ་ནས། དེའི་འོག་ ཏུ་བདག་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་པའོ། །ཞེས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དྲན་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སེམས་པ་རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་སྡོམ་པ་ཞེས་ བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་བོད་སྔ་མ་མང་པོ་མངོན་པ་གོང་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཁེགས་ པ་ཡིན་ལ། སྡོམ་པའི་ས་བོན་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་བཤད་པ་ནི། ཚོར་བ་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་ པོ་བཤད་པ་ནི། འདུ་ཤེས་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། འདུ་བྱེད་རྣམས་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་འདུ་བྱེད་བཤད་པ་དང་། 4-674 ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་བཤད་པ་ལའང་། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་སྡེ་ཚན་དྲུག་ལས། དང་པོ་ཀུན་འགྲོ་ནི། དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། རེག་པ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ངེས་ནི། འདུན་པ་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དགེ་བ་ནི། དད་པ་དང་སོགས་སོ། །བཞི་པ་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་ནི། འདོད་ཆགས་དང་སོགས་སོ། ལྔ་པ་ཉེ་ བའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི། ཁྲོ་བ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་གཞན་འགྱུར་ནི། འགྱོད་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལའང་སྡེ་ཚན་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། རེག་པ་གང་ཞེ་ ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདུན་པ་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དད་པ་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འདོད་ཆགས་གང་ཞེ་ན་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་ཡང་། གཞུང་ དང་བརྡ་འཕྲོད་པར་སླའོ། །དེ་དག་གི་སྤྱིའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི། ཀུན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒྲ་དོན་ནི། ཁམས་དང་ས་དང་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བས་ན་དེས་ཞེས་ བྱའོ། །དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི། དེ་དང་དེས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེ་དངོས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 4-675 གཞན་དུ་ན་འགོག་པ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་དང་། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་ཚེ་དང་། འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེ

【現代漢語翻譯】 如同『有表』(rnam par rig byed)一樣,也不存在『非有表』(rnam par rig byed ma yin pa),因為它們不是量(tshad ma)的境(yul)故。 然而,別解脫戒(so sor thar pa'i sdom pa)等並非不存在。如何理解呢?例如,通過受具足戒(bsnyen par rdzogs par bya ba)等儀軌,以某種心(sems pa)來遮止身(lus)和語(ngag)的業(las),由於持戒的心(sdom pa'i sems pa)在未來會產生與之同類的法,因此在阿賴耶識(kun gzhi'i rnam par shes pa)中種下種子(sa bon),之後,正確地憶念『我已斷除殺生』(bdag ni srog gcod pa spangs pa'o)等誓言,由此產生的憶念,以及與此相伴隨的持續不斷的受戒之心,就被稱為『戒』(sdom pa)。 如此解釋,也駁斥了許多早期藏族學者認為,根據上部阿毗達磨(mngon pa gong ma)的自宗,也必須承認戒是色法(gzugs can du khas len dgos pa yin no)的觀點。因為戒的種子是無記(lung ma bstan)的,所以必須承認。 第二,解釋受蘊(tshor ba'i phung po):什麼是受(tshor ba gang zhe na)等。 第三,解釋想蘊(『du shes kyi phung po):什麼是想(『du shes gang zhe na)等。 第四,在解釋行蘊(『du byed kyi phung po)時,分為兩部分:什麼是行(『du byed rnams gang zhe na)等。 在解釋中,分為兩部分:解釋相應行(mtshungs ldan 『du byed bshad pa)和解釋不相應行(ldan min 『du byed bshad pa'o)。 在第一部分中,有標示和解釋兩個方面。在第二部分的解釋中,也有標示和解釋兩個方面。在第一部分中,有六個類別。第一,一切行(kun 『gro):這些又是什麼呢?觸(reg pa)等。 第二,境決定(yul nges):欲(『dun pa)等。 第三,善法(dge ba):信(dad pa)等。 第四,根本煩惱(rtsa ba'i nyon mongs):貪(『dod chags)等。 第五,近煩惱(nye ba'i nyon mongs pa):嗔(khro ba)等。 第六,隨轉(gzhan 『gyur):後悔(『gyod pa)等。 第二,詳細解釋也分為六個類別。第一:什麼是觸(reg pa gang zhe na)等。 第二:什麼是欲(『dun pa gang zhe na)等。 第三:什麼是信(dad pa gang zhe na)等。 第四:什麼是貪(『dod chags gang zhe na)等。 第五和第六也容易理解,因為它們與經文和術語相符。 這些的總義是:『一切行』(kun du 『gro ba)的詞義是:由於它在一切界(khams)、地(sa)和心(sems)的眷屬中,在一切時處都存在,所以被稱為『一切行』。 解釋說它出現在阿賴耶識的眷屬中,是指它具有立即引導它們的能力,而不是指它們實際出現。否則,在入滅盡定(『gog pa la mnyam par gzhag pa)時,以及在生有(skye gnas)中,剛剛結生(nying mtshams sbyar ma thag pa)之時,以及處於死亡(『chi ba)狀態時,

【English Translation】 Just as there is 'representation' (rnam par rig byed), there is also no 'non-representation' (rnam par rig byed ma yin pa), because they are not objects (yul) of valid cognition (tshad ma). However, the Pratimoksha vows (so sor thar pa'i sdom pa), etc., are not non-existent. How so? For example, by first performing the rituals of ordination (bsnyen par rdzogs par bya ba), etc., with whatever mind (sems pa) that prevents the actions (las) of body (lus) and speech (ngag), because the mind of the vows (sdom pa'i sems pa) will generate similar ones in the future, thus planting seeds (sa bon) in the Alaya-vijnana (kun gzhi'i rnam par shes pa), and then, correctly taking the vow, 'I have abandoned killing' (bdag ni srog gcod pa spangs pa'o), which arises from mindfulness, and thus the continuous mind of correctly taking the vow is taught as 'vow' (sdom pa). This explanation also refutes the view of many early Tibetan scholars who claimed that according to the higher Abhidharma (mngon pa gong ma), one must also accept that vows are corporeal (gzugs can du khas len dgos pa yin no). Because the seed of the vow is indeterminate (lung ma bstan), it must be accepted. Second, explaining the aggregate of feeling (tshor ba'i phung po): What is feeling (tshor ba gang zhe na), etc. Third, explaining the aggregate of perception ('du shes kyi phung po): What is perception ('du shes gang zhe na), etc. Fourth, in explaining the aggregate of formations ('du byed kyi phung po), it is divided into two parts: What are formations ('du byed rnams gang zhe na), etc. In the explanation, it is divided into two parts: explaining associated formations (mtshungs ldan 'du byed bshad pa) and explaining non-associated formations (ldan min 'du byed bshad pa'o). In the first part, there are two aspects: indication and explanation. In the second part of the explanation, there are also two aspects: indication and explanation. In the first part, there are six categories. First, all-pervasive (kun 'gro): What are these? Contact (reg pa), etc. Second, object-determination (yul nges): Intention ('dun pa), etc. Third, virtuous (dge ba): Faith (dad pa), etc. Fourth, root afflictions (rtsa ba'i nyon mongs): Desire ('dod chags), etc. Fifth, near afflictions (nye ba'i nyon mongs pa): Anger (khro ba), etc. Sixth, transformation (gzhan 'gyur): Regret ('gyod pa), etc. Second, the detailed explanation is also divided into six categories. First: What is contact (reg pa gang zhe na), etc. Second: What is intention ('dun pa gang zhe na), etc. Third: What is faith (dad pa gang zhe na), etc. Fourth: What is desire ('dod chags gang zhe na), etc. The fifth and sixth are also easy to understand because they are consistent with the text and terminology. The general meaning of these is: The meaning of the term 'all-pervasive' (kun du 'gro ba) is: because it exists in all realms (khams), grounds (sa), and the retinue of mind (sems), at all times and places, it is called 'all-pervasive'. The explanation that it appears in the retinue of the Alaya-vijnana refers to its ability to immediately lead them, not that they actually appear. Otherwise, during cessation meditation ('gog pa la mnyam par gzhag pa), and in the state of existence (skye gnas), at the moment of rebirth (nying mtshams sbyar ma thag pa), and when abiding in the state of death ('chi ba),


འི་ཚེ། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་སྲིད་པར་ ཐལ་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་དེ་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་དག་ཏུ་སེམས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེར་ མ་ཟད་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་ཚེ་ཡང་། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བས་ན། གཞི་ལམ་ འབྲས་བུའི་དུས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་འཁོར་དུ་ལྔ་པོ་དེ་མི་འབྱུང་ཡང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བས་ན་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། ཀུན་གཞི་ལ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། གཞི་དུས་སུ་ཡང་ས་བོན་གྱི་ཆ་ལ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ཆ་ལ་རྣམ་ཤེས་བྱ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་ལ་ཡེ་ ཤེས་ཞེས་བྱའོ། །ཡུལ་ངེས་པའི་སྒྲ་དོན་ནི། ཡུལ་བྱེ་བྲག་ཅན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་བདུན་སོགས་དང་པོ་གསུམ་ལ། མཚན་ཉིད་པ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། 4-676 རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། དེ་དང་དེ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་ཚང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་ ཆགས་སྡང་འབྱུང་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དགེ་བའི་སྒྲ་དོན་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་དག་ལ་ཡང་། རྟོག་ པ་དང་རྟོག་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་འབྱུང་མོད། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ནའོ། ། རྩ་ཉོན་གྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ཉེ་ཉོན་གྱི་རྩ་བར་གྱུར་པ་དང་། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །མ་རིག་པ་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྲིད་ཀྱང་། གཞན་ལྔ་པོ་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ ཆགས་སོགས་དང་། ནང་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་གཉིས་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕལ་ཆེར་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གཉིས་པ་ཡང་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ང་རྒྱལ་དང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ དང་། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཉེ་ཉོན་གྱི་སྒྲ་དོན་ནི། རང་གང་ལ་ལྡན་པའི་སེམས་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཆར་གཏོགས་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་དག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། ། 4-677 གཞན་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་དོན་ནི། དེ་དག་སོགས་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་འགྱུར་དུ་རུང་བས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་ཡང་། གཉིད་ལས་གཞན་གསུམ་ལ་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཚང་ལ། རྟོག་མེད་ ཀྱི་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། དེ་དང་དེ་དེ་

【現代漢語翻譯】 如果三者,即境、增上、作意聚合,則會陷入常有論;通過滅盡想受定也無法阻止這種情況;並且在那些狀態下,心會明顯地專注于境;不僅如此,如果它們出現在所有心的隨行中,那麼即使在佛地和安住於法性時,這五者也會出現。因此,雖然這五者不會出現在基、道、果三時的三種智慧的隨行中,但它們會出現在所有識的隨行中,所以被稱為『彼』。在阿賴耶識中,也存在著識和智慧的區分。在基位時,種子的部分被稱為阿賴耶識上的種子部分,而自性光明的部分則被稱為智慧。境決定的詞義是:因為從特殊的境中產生,並且緣於它,所以被稱為『彼』。對於前三者,即七等,具有定義者是執持詞義的分別念。而所說的無分別識與之相應,必須解釋為具備立即引導它們的因緣,例如所說的眼識隨行中會產生貪嗔。善的詞義是:因為能對治不順品,並且執持悅意的果,所以被稱為『彼』。對於這些,也存在著分別念和無分別唸的兩種區分,但在凡夫的相續中,只有分別念。根本煩惱的詞義是:因為是近煩惱的根本,並且使心相續無法調伏,所以被稱為『彼』。雖然無明可能有無分別識,但其餘五者必定是分別念。六者中的每一個,都有緣于外境的貪等,以及緣于內心有情的貪等兩種。這裡主要以前者為主,但並非沒有後者,例如我慢、俱生我見和邊執見。近煩惱的詞義是:因為使自己所依附的心接近煩惱,並且屬於煩惱的一部分,所以被稱為『彼』。這些也大多是執持詞義的分別念。轉變的詞義是:因為它們可以轉變為三者中的任何一個,所以被稱為『彼』。在這裡,除了睡眠之外的三者,都具備執持詞義的定義。而所說的與無分別識相應,必須解釋為與它們立即……

【English Translation】 If the three, namely object, enhancement, and attention, are combined, it would fall into eternalism; the cessation of perception and sensation cannot prevent this; and in those states, the mind would manifestly focus on the object; moreover, if they occur in the retinue of all minds, then even in the Buddhahood and abiding in the Dharmata, these five would occur. Therefore, although these five do not occur in the retinue of the three wisdoms of the three times of base, path, and fruit, they occur in the retinue of all consciousnesses, hence they are called 'that'. In the Alaya consciousness, there is also the distinction between consciousness and wisdom. In the base state, the seed part is called the seed part on the Alaya consciousness, and the part that is naturally luminous is called wisdom. The meaning of the term 'object-definite' is: because it arises from a specific object and focuses on it, it is called 'that'. For the first three, namely the seven etc., the defining characteristic is the conceptual thought that grasps the meaning of the term. And the statement that non-conceptual consciousness occurs in conjunction with it must be explained as having the complete conditions to immediately lead them, just as it is said that attachment and aversion arise in the retinue of eye consciousness. The meaning of the term 'virtue' is: because it counteracts the opposing side and holds the desirable result, it is called 'that'. For these, there are also two distinctions of conceptual and non-conceptual, but in the continuum of ordinary beings, there is only conceptual thought. The meaning of the term 'root affliction' is: because it is the root of the near afflictions and makes the mind stream untamed, it is called 'that'. Although ignorance may have non-conceptual consciousness, the other five are definitely conceptual. Each of the six has two types: attachment etc. that focus on external objects, and attachment etc. that focus on internal sentient beings. Here, the former is mostly emphasized, but the latter is not absent, such as pride, the view of the aggregates as self, and the view of holding to extremes. The meaning of the term 'near affliction' is: because it makes the mind it relies on close to affliction and belongs to the category of affliction, it is called 'that'. These are also mostly conceptual thoughts that grasp the meaning of the term. The meaning of the term 'transformable' is: because they can be transformed into any of the three, they are called 'that'. Here, for the three other than sleep, the definition of grasping the meaning of the term is complete. And the statement that it corresponds to non-conceptual consciousness must be explained as immediately with them...


མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་ཚང་བ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ ཕྱིར། དཔེར་ན། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་དགོས་པར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ བཤད་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ཐོབ་པ་གང་ཞེ་ན་སོགས། འདིར་བཅུ་བཞིར་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏུས་སུ་ཉེར་གསུམ་ དུ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ཉེར་གསུམ་པོ་འདིར་འདུས་ལ། མངོན་པ་འོག་མ་ནས་འབྱུང་བའི་བཅུ་བཞི་དང་། འདིར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དེར་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་ལ། འདིར་བཏགས་ཡོད་དུ་འཆད་པ་དང་། དེར་མ་ཐོབ་པ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་དེའི་བྱེ་བྲག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཙམ་ཞིག་བཤད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་ཀྱང་། དེ་ལ་རྫས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། 4-678 ཐོབ་པ་དང་། རྙེད་པ་དང་། ལྡན་པ་གསུམ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་མངོན་པ་འོག་མ་དང་མཐུན་པར་གསར་དུ་རྙེད་པ་དང་། རྒྱུན་ལྡན་པ་ལ་བཤད་དོ། །ལྡན་པ་ཡང་གསུམ་ ཏེ། ས་བོན་དང་། དབང་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི། ས་བོན་དང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་ལ་ཟེར་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་ ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་ཡུལ་དང་བཅས་པའོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ ཡིན་པས་འོག་མའི་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་ལ། གཉིས་པ་ནི། རང་སའི་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་རྟེན་ལ་དེ་སྒོམས་པས་ རྣམ་སྨིན་གྱིས་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གིས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་འདི་རང་སའི་རྟེན་ལ་སྔར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་དོ། །ཇི་ སྐད་དུ། དགེ་རྒྱས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ་ཞེས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་ངེས་པ་༼ཡིན༽་ཏེ། གསུམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་སྙོམས་འཇུག་འདི་ཐོབ་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་སྙོམས་ཀྱི་སྐབས་སུ། 4-679 ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཞེས་པ་ནི། མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། དེར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་སྲིད་རྩེའི་ སེམས་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འཆད་པ། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། སེམས་ ཙམ་པའི

【現代漢語翻譯】 這解釋了立即產生的條件,而不是定義,因為它不完整。例如,據說推理的定義需要心理表達,而這僅僅是抓住聲音和意義的推理。第二,解釋了非相應的組合因素,分為教義和解釋。首先是『心與』等等。第二是『什麼是獲得』等等。這裡解釋了十四種,而在《攝阿毗達磨論》中解釋了二十三種。這二十三種都包含在這裡。下部《阿毗達磨》中出現的十四種與這裡解釋的區別在於,那裡認為是實有,而這裡解釋為假有。那裡解釋了未獲得,而這裡只解釋了它的個體差異。分別部也並不承認它被實體所涵蓋,就像個體一樣。《攝類學》中,獲得、發現和相應這三個詞被解釋為同義詞,但在這裡,它與下部《阿毗達磨》一致,解釋為新發現的和持續的。相應也有三種:種子、權力和顯現。前兩種指的是種子和異熟果本身,它們也是阿賴耶識的種子和異熟果的一部分。第三種是從異熟果中產生的,也就是七識及其對象。無想定的等持分為兩種:由努力產生的和由生而獲得的。第一種是因的等持,所以一定是下部的所依。第二種一定是自地的所依。即使如此,這也不能成為因的等持,因為正法藏者不解釋通過在更大的果的所依上冥想,異熟果如何實現果。這種無想定的等持是在自地的所依上,從先前確定的集合中解釋的。正如所說:『與善逝的慾望分離』,這是一個必然的普遍性,因為如果不與第三者分離慾望,就沒有機會獲得這種等持。在止滅等持的情況下,『與無所有處的慾望分離』是識別特徵,但不是必然的,因為在不與下地分離慾望的情況下,可以獲得有頂天的意識,然後進入止滅等持。將名、句、字三種解釋為非相應行蘊是正法藏者的普遍做法,唯識宗則不然。 解釋了立即產生的條件,而不是定義,因為它不完整。例如,據說推理的定義需要心理表達,而這僅僅是抓住聲音和意義的推理。第二,解釋了非相應的組合因素,分為教義和解釋。首先是『心與』等等。第二是『什麼是獲得』等等。這裡解釋了十四種,而在《攝阿毗達磨論》中解釋了二十三種。這二十三種都包含在這裡。下部《阿毗達磨》中出現的十四種與這裡解釋的區別在於,那裡認為是實有,而這裡解釋為假有。那裡解釋了未獲得,而這裡只解釋了它的個體差異。分別部也並不承認它被實體所涵蓋,就像個體一樣。《攝類學》中,獲得、發現和相應這三個詞被解釋為同義詞,但在這裡,它與下部《阿毗達磨》一致,解釋為新發現的和持續的。相應也有三種:種子、權力和顯現。前兩種指的是種子和異熟果本身,它們也是阿賴耶識的種子和異熟果的一部分。第三種是從異熟果中產生的,也就是七識及其對象。無想定的等持分為兩種:由努力產生的和由生而獲得的。第一種是因的等持,所以一定是下部的所依。第二種一定是自地的所依。即使如此,這也不能成為因的等持,因為正法藏者不解釋通過在更大的果的所依上冥想,異熟果如何實現果。這種無想定的等持是在自地的所依上,從先前確定的集合中解釋的。正如所說:『與善逝的慾望分離』,這是一個必然的普遍性,因為如果不與第三者分離慾望,就沒有機會獲得這種等持。在止滅等持的情況下,『與無所有處的慾望分離』是識別特徵,但不是必然的,因為在不與下地分離慾望的情況下,可以獲得有頂天的意識,然後進入止滅等持。將名、句、字三種解釋為非相應行蘊是正法藏者的普遍做法,唯識宗則不然。

【English Translation】 This explains the complete cause of immediate arising, but it is not a definition, because its definition is incomplete. For example, it is said that the definition of reasoning requires mental expression, and that is nothing other than the reasoning that grasps sound and meaning. Second, explaining the non-associated compositional factors, there are two: the teaching and the explanation. The first is 'mind and' etc. The second is 'What is attainment' etc. Here, fourteen are explained, and in the Abhidharmasamuccaya, twenty-three are explained. These twenty-three are included here. The difference between the fourteen that appear in the lower Abhidharma and what is explained here is that there it is considered substantially existent, while here it is explained as nominally existent. There, non-attainment is explained, but here only the individual distinctions of that are explained. The Sautrantikas also do not accept that it is pervaded by substance, just like individuals. In the Compendium of Categories, attainment, finding, and association are explained as synonyms, but here, in accordance with the lower Abhidharma, it is explained as newly found and continuous. Association is also threefold: seed, power, and manifestation. The first two refer to the seed and the fully ripened result itself, and those are also parts of the seed and the fully ripened result of the kun gzhi (Tibetan, ālaya, ālaya, storehouse consciousness). The third is what arises from the fully ripened result, and that is the seven consciousnesses together with their objects. The meditative absorption of non-discrimination is twofold: that which arises from effort and that which is obtained by birth. The first is the meditative absorption of cause, so it is necessarily dependent on the lower realm. The second is necessarily dependent on its own realm. Even so, this cannot be the meditative absorption of cause, because the Dharma masters do not explain how the fully ripened result accomplishes the fruit by meditating on the support of the greater fruit. This meditative absorption of non-discrimination is explained from the collection previously established on the support of its own realm. As it is said: 'Separated from desire for the Well-Gone,' that is a necessarily pervasive [condition], because without separating from desire for the third, there is no opportunity to obtain this meditative absorption. In the case of the cessation meditative absorption, 'separated from desire for the sphere of nothing whatsoever' is identifying the characteristic, but it is not necessarily there, because without separating from desire for the lower realms, it is possible to obtain the mind of the peak of existence, and then to enter into cessation. Explaining the three, name, sentence, and letter, as non-associated compositional factors is the general system of the Dharma masters, but not of the Mind-Only school. This explains the complete cause of immediate arising, but it is not a definition, because its definition is incomplete. For example, it is said that the definition of reasoning requires mental expression, and that is nothing other than the reasoning that grasps sound and meaning. Second, explaining the non-associated compositional factors, there are two: the teaching and the explanation. The first is 'mind and' etc. The second is 'What is attainment' etc. Here, fourteen are explained, and in the Abhidharmasamuccaya, twenty-three are explained. These twenty-three are included here. The difference between the fourteen that appear in the lower Abhidharma and what is explained here is that there it is considered substantially existent, while here it is explained as nominally existent. There, non-attainment is explained, but here only the individual distinctions of that are explained. The Sautrantikas also do not accept that it is pervaded by substance, just like individuals. In the Compendium of Categories, attainment, finding, and association are explained as synonyms, but here, in accordance with the lower Abhidharma, it is explained as newly found and continuous. Association is also threefold: seed, power, and manifestation. The first two refer to the seed and the fully ripened result itself, and those are also parts of the seed and the fully ripened result of the kun gzhi (Tibetan, ālaya, ālaya, storehouse consciousness). The third is what arises from the fully ripened result, and that is the seven consciousnesses together with their objects. The meditative absorption of non-discrimination is twofold: that which arises from effort and that which is obtained by birth. The first is the meditative absorption of cause, so it is necessarily dependent on the lower realm. The second is necessarily dependent on its own realm. Even so, this cannot be the meditative absorption of cause, because the Dharma masters do not explain how the fully ripened result accomplishes the fruit by meditating on the support of the greater fruit. This meditative absorption of non-discrimination is explained from the collection previously established on the support of its own realm. As it is said: 'Separated from desire for the Well-Gone,' that is a necessarily pervasive [condition], because without separating from desire for the third, there is no opportunity to obtain this meditative absorption. In the case of the cessation meditative absorption, 'separated from desire for the sphere of nothing whatsoever' is identifying the characteristic, but it is not necessarily there, because without separating from desire for the lower realms, it is possible to obtain the mind of the peak of existence, and then to enter into cessation. Explaining the three, name, sentence, and letter, as non-associated compositional factors is the general system of the Dharma masters, but not of the Mind-Only school.


་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དེ་གསུམ་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ལ། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་དེ་གསུམ་ནི་རྣམ་པར་རིག་ པ་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡོད་ཅིང་། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་ལོགས་ན་མེད་དོ། །ལྔ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་ བསྟན་པ་དང་། ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །ཞེས་ པས་འཆད་དོ། །ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ལ་མཚན་ཉིད་འདི་ཚང་བ་མིན་ཏེ། དེས་དམིགས་པ་མི་རིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་ཡིད་ཀྱང་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཡིད་གཉིས་པོ་རྣམ་ཤེས་དངོས་མིན་ཀྱང་དེའི་ཕུང་པོའི་ནང་དུ་འདུས་པར་སྟོན་པའོ། ། 4-680 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་གཞི་བཤད་པ་དང་། ཉོན་ཡིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། སྒྲ་དོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་ སུ་ན་སེམས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལྟར་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཞི་འཆད་པ་ཡིན་ ཏེ། འདི་ལྟར་སྲོག་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཤེས་དྲུག་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལས་ལངས་མ་ཐག་ཏུ་རིག་ པ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། འདི་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཏེ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །འཇུག་ཤེས་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཆས་ཅན། དེ་ཡོད་དེ། དམིགས་རྐྱེན་མི་འདྲ་བ་ལ་ ལྟོས་ནས་ཚོགས་དྲུག་པོ་གཞན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་སོགས་སོ། །ཡང་འཇུག་ཤེས་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་དེ། ཤི་ནས་ཉིང་ མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཆད་ནས་ཡང་འབྱུང་བ་དང་ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ནི། རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ཡང་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། 4-681 དེ་ཡོད་དེ། འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་། ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཡང་ན་འདི་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱས་ནས་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་དུ་བྱའོ། །འོ་ ན་རིགས་པ་འདི་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མཚུངས་པར་འདོད་པ་ཡིན་༼མིན་༽ཏེ། དེ་དང་དེར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་པོ་གང་རུང་མིན་ པའི་རིག་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་

【現代漢語翻譯】 關於非共同的體系,遍計所執的三者(指色、受、想)是相應行,是假立的,因此沒有自相。而依他起的三者是識,因此有自相。因為是依他起的自性,所以與識蘊不是分離的。第五,解釋識蘊,分為兩部分:簡略地指示,以及分別解釋阿賴耶識和染污意。第一部分分為兩部分:體性和所依。第一部分是:什麼是識?是能辨別對境的。因為阿賴耶識和染污意不具備這個體性,因為它們不能辨別對境。第二部分是:心和意等等。雖然心和意不是真正的識,但它們被包括在識蘊中。 第二部分分為:解釋阿賴耶識和解釋染污意。第一部分分為三部分:體性的確定,詳細解釋成立的理證,以及以揭示詞義來總結。第一部分是:實際上,心是阿賴耶識。第二部分是:例如,滅盡定等等。這裡解釋了成立它的四個理證:例如,有情相續,具有六識中的任何一個,都有心的相續,因為在兩個等持(指滅盡定和無想定)以及從無想定中剛剛出來時,有後續的識相連線。這是通過經文來成立的理證。具有入定識的有情相續,它存在,因為依賴於不同的對境和因緣,會產生其他的六識。這是解釋依賴於對境的因緣等等。同樣,不具有入定識的有情相續,它存在,因為死後會連線到新的生命。這是解釋從死亡到再次出現等等。這兩個是理證和承諾的成立。同樣,修行道的人的相續,它存在,因為看到在輪迴中進入和退出。這是解釋進入輪迴和退出的原因。或者,這可以被轉化為反證,並導致承諾中的矛盾。如果這些理證也適用於佛地和無餘涅槃,那又如何呢?我們認為是適用的,因為在那裡,我們承認存在不是任何七識的覺知。

【English Translation】 Regarding the uncommon system, the three of the completely imputed (the three, namely form, feeling, and perception) are compositional factors that are not associated, and are nominally existent, therefore they do not exist by their own characteristics. And the three of the other-dependent are consciousness, therefore they exist by their own characteristics. Because it is the nature of other-dependence, it is not separate from the aggregate of consciousness. Fifth, explaining the aggregate of consciousness, there are two parts: briefly indicating, and specifically explaining the ālaya-consciousness and the afflicted mind (klesha-manas). The first part has two parts: the characteristic and the basis. The first is: What is consciousness? It is that which discerns objects. This characteristic is not complete for the ālaya-consciousness and the afflicted mind, because they do not discern objects. The second is: 'Mind and intellect also,' and so forth. Although mind and intellect are not actual consciousness, they are shown to be included within the aggregate of consciousness. The second part has: explaining the ālaya-consciousness, and explaining the afflicted mind. The first part has three parts: determining the characteristic, elaborately explaining the reasoning for establishing it, and concluding by showing the meaning of the term. The first part is: 'Actually, mind is the ālaya-consciousness.' The second part is: 'For example, the cessation attainment,' and so forth. Here, four reasonings for establishing it are explained: For example, the continuum of a sentient being, possessing any of the six consciousnesses, has a continuum of mind, because there is a connection of subsequent consciousness immediately after the two attainments (referring to the cessation attainment and the non-perception attainment) and arising from the non-perception attainment. This is the reasoning for establishing it through scripture. The continuum of a sentient being possessing entering consciousness, it exists, because depending on different objects and conditions, other six consciousnesses arise. This is explaining depending on the conditions of the object, and so forth. Similarly, the continuum of a sentient being not possessing entering consciousness, it exists, because after death, it connects to a new life. This is explaining from death to arising again, and so forth. These two are the establishment of reasoning and promise. Similarly, the continuum of a person practicing the path, it exists, because seeing entering and exiting in samsara. This is explaining the reason for entering and exiting samsara. Or, this can be transformed into a reductio ad absurdum and lead to a contradiction in the promise. If these reasonings also apply to the Buddha-ground and the realm of non-remainder, then how is it? We consider it to be applicable, because there, we acknowledge the existence of an awareness that is not any of the seven consciousnesses.


ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་པར་ནི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ བྱའོ། །དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་། དེའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་བཟློག་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ཙམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཤེས་སྒྲིབ་དང་ཟག་ མེད་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ཆ་བཟློག་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་ནི་སྤང་ཟིན་པས། སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་སྒྲ་བཤད་ པ་ནི། འོ་ན་ཀུན་གཞི་དེ་ཕྱི་རོལ་པ་ལྟར། བདག་རྟག་པའམ། གཙོ་བོ་ཆ་མེད་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། 4-682 ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ནི། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞི་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་འཆད་པ་ནི། ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་དང་ཞེས་སོགས་སོ། ། དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་འཆད་པ་ནི། ལེན་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། འཇུག་ལྡོག་གི་དུས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་སུ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཆགས་པར་འཇུག་པ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་ཞེས་སོགས་དང་། མདོར་ན། སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ དོན་གཅིག་པར་འཆད་པ་ནི། ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དངོས་ཡིན་ལ། དོན་མི་གཅིག་པར་འཆད་པ་ནི། དེ་དང་དེ་ཁས་ལེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མཐར་ཐུག་པའོ། །གཉིས་པ་ ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་བསྡུས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྤུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོར་ན་སྤུང་བྱ་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆོས་དུ་མ། སྤུང་བྱེད་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྤུངས་པའི་ཆོས་དེར་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ཡང་། སྤུང་བྱ་ནི་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། སྤུངས་པའི་ངོ་བོ་ནི་གཟུགས་དང་ལྡན་མིན་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་དགོས་ལ། 4-683 གཞན་རྣམས་ནི། གཞན་དབང་ཡིན་པས་རིག་པ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་ལ་ཕུང་པོ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ ལའང་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་སྤུང་བྱ་གཞན་དབང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འགོག་པ་གཉིས་དང་། ནམ་མཁར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རྣམ་ ལ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་ཤིང་། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་འདིར་ནམ་མཁའ་ནི་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འདོགས་ལ། འགོག་པའི་ བདེན

【現代漢語翻譯】 然而,在眾生時期,它被稱為阿賴耶識(kun gzhi'i rnam par shes pa,根本識);成佛時,則被稱為如鏡智(me long lta bu'i ye shes)。在下乘有餘涅槃之際,雖然承認阿賴耶識的異熟果分和由此分離出的種子分這兩者會被斷滅,但通常不承認僅僅是阿賴耶識本身,以及分別的所知障和無漏種子分會被斷滅。否則,在那裡,七轉識已經斷除,因此會陷入沒有煩惱障的心的過失。第三,解釋詞義:如果阿賴耶識像外道一樣,被認為是常我(bdag rtag pa)或無分微塵(gtso bo cha med)那樣,是否承認呢?不是的,因為認為是唯識(rnam par rig pa nyid du 'dod pa'i phyir)。解釋說:『阿賴耶識本身』(kun gzhi'i rnam par shes pa de nyid ni)。如果是那樣,就與是阿賴耶識相矛盾了,如果這樣問,解釋不矛盾的理由是:『一切種子的基礎』(sa bon thams cad kyi gzhi dang)等等。解釋其名稱的第二個同義詞是:『受取』(len pa'i)等等。第二,解釋煩惱意(nyon yid),包括體相(mtshan nyid),相應的差別(mtshungs ldan gyi khyad par),以及生起和止滅的時間('jug ldog gi dus bshad pa)。第一是:『實際上』(dngos su ni)等等。第二是:『於我愚昧』(bdag tu rmongs pa)等等。第三是:『持續不斷地生起』(rgyun chags par 'jug pa ste),如阿羅漢(dgra bcom pa)等等。總之,心、意、識(sems yid rnam shes)三者意義相同,這是不承認阿賴耶和煩惱意的真實理由,而解釋意義不相同,則是承認它們最終的論證。第二,總結蘊的體相:為什麼稱為蘊(phung po)呢?因為是積聚(spungs pa'i phyir)等等。總之,所積聚的可分別的諸多法,以散亂的分別唸作為積聚者,將它們積聚在一起的法,就是蘊的體相。這也需要解釋為:所積聚的只是識,而積聚的自性,即有色和無色二者都是遍計所執(kun btags),其他都是依他起(gzhan dbang),因此只是識。如果這樣,為什麼不將非為所作法('dus ma byas)稱為蘊呢?因為沒有聚集時間和空間。如果這樣,遍計所執的蘊也一樣,如果這樣問,不是的,因為此處的所積聚的只是依他起,而另一處的則不是。例如,對於二滅('gog pa gnyis)和虛空中顯現的識,不附加那個名稱,而對於顯現為色法的事物,則附加那個名稱。如果詳細區分,此處虛空只是附加在無遮(med dgag)的部分,而對於滅的真 However, in the state of sentient beings, it is called the Alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa, the basis consciousness); in the state of Buddhahood, it is called the Mirror-like Wisdom (me long lta bu'i ye shes). In the case of the inferior Nirvana with remainder, although it is accepted that the aspect of the Vipaka (rnam smin) of the Alaya and the aspect of the seeds separated from it are reversed, it is generally not accepted that only the Alaya itself, and the aspect of the seeds of the specific cognitive obscurations and the uncontaminated are reversed. Otherwise, there, the seven consciousnesses have already been abandoned, so it would be a fault of being without a mind with obscurations. Third, explaining the etymology: If the Alaya is like the Tirthikas (外道), is it accepted as an eternal self (bdag rtag pa) or an indivisible principle (gtso bo cha med)? No, because it is considered to be only consciousness (rnam par rig pa nyid du 'dod pa'i phyir). Explaining: 'The Alaya-vijñana itself' (kun gzhi'i rnam par shes pa de nyid ni). If that is the case, it contradicts being the Alaya, if asked, explaining the reason for not contradicting: 'The basis of all seeds' (sa bon thams cad kyi gzhi dang) etc. Explaining the second synonym of its name is: 'Taking' (len pa'i) etc. Second, explaining the Klesha-manas (nyon yid), including the definition (mtshan nyid), the difference of association (mtshungs ldan gyi khyad par), and the time of entering and reversing ('jug ldog gi dus bshad pa). The first is: 'Actually' (dngos su ni) etc. The second is: 'Ignorant of self' (bdag tu rmongs pa) etc. The third is: 'Continuously arising' (rgyun chags par 'jug pa ste), such as Arhats (dgra bcom pa) etc. In short, the three, mind, intellect, and consciousness (sems yid rnam shes), are explained as having the same meaning, which is the real reason for not accepting the Alaya and the Klesha-manas, and explaining that the meanings are not the same is the ultimate proof of accepting them. Second, summarizing the definition of the Skandhas (phung po): Why is it called Skandha (phung po)? Because it is an aggregation (spungs pa'i phyir) etc. In short, the many phenomena to be aggregated, with the distracted conceptualization as the aggregator, the phenomena aggregated together are the definition of the Skandhas. This also needs to be explained as: what is to be aggregated is only consciousness, and the nature of aggregation, that is, form and non-form, are both conceptual constructs (kun btags), and the others are dependent origination (gzhan dbang), so it is only consciousness. If so, why are the unconditioned phenomena ('dus ma byas) not considered Skandhas? Because time and space are not aggregated. If so, the same is true for the conceptual Skandhas, if asked, no, because what is aggregated here is only dependent origination, and the other is not. For example, the two cessations ('gog pa gnyis) and the consciousness appearing in the sky are not given that name, while the things appearing as form are given that name. If distinguished in detail, here the sky is only attached to the part of non-affirmation (med dgag), while for the truth of cessation

【English Translation】 However, in the state of sentient beings, it is called the Alaya-vijñana (the basis consciousness); in the state of Buddhahood, it is called the Mirror-like Wisdom. In the case of the inferior Nirvana with remainder, although it is accepted that the aspect of the Vipaka of the Alaya and the aspect of the seeds separated from it are reversed, it is generally not accepted that only the Alaya itself, and the aspect of the seeds of the specific cognitive obscurations and the uncontaminated are reversed. Otherwise, there, the seven consciousnesses have already been abandoned, so it would be a fault of being without a mind with obscurations. Third, explaining the etymology: If the Alaya is like the Tirthikas, is it accepted as an eternal self or an indivisible principle? No, because it is considered to be only consciousness. Explaining: 'The Alaya-vijñana itself'. If that is the case, it contradicts being the Alaya, if asked, explaining the reason for not contradicting: 'The basis of all seeds' etc. Explaining the second synonym of its name is: 'Taking' etc. Second, explaining the Klesha-manas, including the definition, the difference of association, and the time of entering and reversing. The first is: 'Actually' etc. The second is: 'Ignorant of self' etc. The third is: 'Continuously arising', such as Arhats etc. In short, the three, mind, intellect, and consciousness, are explained as having the same meaning, which is the real reason for not accepting the Alaya and the Klesha-manas, and explaining that the meanings are not the same is the ultimate proof of accepting them. Second, summarizing the definition of the Skandhas: Why is it called Skandha? Because it is an aggregation etc. In short, the many phenomena to be aggregated, with the distracted conceptualization as the aggregator, the phenomena aggregated together are the definition of the Skandhas. This also needs to be explained as: what is to be aggregated is only consciousness, and the nature of aggregation, that is, form and non-form, are both conceptual constructs, and the others are dependent origination, so it is only consciousness. If so, why are the unconditioned phenomena not considered Skandhas? Because time and space are not aggregated. If so, the same is true for the conceptual Skandhas, if asked, no, because what is aggregated here is only dependent origination, and the other is not. For example, the two cessations and the consciousness appearing in the sky are not given that name, while the things appearing as form are given that name. If distinguished in detail, here the sky is only attached to the part of non-affirmation, while for the truth of cessation English translation line 2


་པ་ལ་མིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མི་འཇོག་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལ་འདུས་ བྱས་དང་ཕུང་པོས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལུགས་འདིར་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རིག་པར་འདུས་ཤིང་། དེ་ལ་ཕུང་པོར་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ སྟེ། གཟུགས་དང་། ལྡན་མིན་དང་། མཚུངས་ལྡན་དུའོ། །དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་འདོགས་པའོ། །དགོས་པ་ནི། རིལ་པོའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་བཟློག་པའོ། །འདུས་མ་བྱས་འགའ་ཞིག་གི་དངོས་པོར་ཡོད་ཀྱང་ཕུང་པོར་མི་འཇོག་པ་ནི། 4-684 བྱིས་པའི་བློས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྤུངས་ཏེ། རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་དེས་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་མཚོན་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་མཚོན་ནུས་པའི་ཚུལ་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་མཚོན་ནུས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་གཞི་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཅུ་གཅིག་པོ་ཕུང་པོས་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པ་ དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཤད་ཀྱང་། དེ་དག་དེར་འཇོག་པའི་དུས་ནི་རྣམ་ཤེས་ མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དུས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་མཆེད་བཞིན་དེའི་ཚེ་དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ དྲུག་པོ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དུས་ནི། མིག་ སོགས་རང་རང་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་དབྱེ་བ་གཞན་རྣམས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་འཆད་མི་དགོས་ལ། 4-685 འདུས་མ་བྱས་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཆད་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་གང་ཞེ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་དང་བརྟགས་མིན་ནི་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་རྟག་པ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་ དང་བརྟགས་འགོག་ནི། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་མེད་ཁས་ལེན་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འདི་ལ་ མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པའི་རྐྱེན་གསུམ་གང་རུང་བྱེད་པའོ། །རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་། བར

【現代漢語翻譯】 對『非有』(pa la min par dag pa)的否定,分為『無遮』(med dag)和『非有遮』(ma yin par dag pa)兩部分。第一部分,雖然是『識』(rig pa),但不屬於『識蘊』(rnam shes kyi phung po),因為它被歸類為『非組合』(』dus ma byas)。事物(dngos po)並非完全由『組合』(』dus byas)和『蘊』(phung po)所涵蓋,這是上下《阿毗達磨》(mngon pa gong 』og gnyis ka』i lugs)的觀點。但在本論中,所有『組合』之法都包含在『識』中,而將其歸為『蘊』的方式有三種:色(gzugs)、不相應行(ldan min)和相應行(mtshungs ldan)。這樣歸類的原因是,爲了防止孩童們對事物妄加分別。目的是爲了阻止他們執著于整體的『我』(bdag)。有些『非組合』的事物雖然存在,但不被歸為『蘊』, 4-684 因為孩童們不會將它們聚集在一起,執著於一個整體。 第二部分解釋瞭如何用『蘊』來代表『界』(khams)和『處』(skye mched),分為兩種方式:能夠代表十二處的解釋,以及能夠代表十八界的解釋。第一種方式又分為兩種:詳細解釋定義的基礎,以及簡要地展示。第一種又分為兩種:展示了前十一個處如何能被『蘊』代表,以及對『法處』(chos kyi skye mched)的詳細解釋。第一種是『十二處是』等等。這裡,雖然所有的『蘊』都被解釋為『處』,但將它們歸為『處』的時機是當『識』成為未來出生的直接原因時。例如,就像未來的『意』(yid)的『識』(rnam par shes pa)是『處』一樣,在其之前產生的六識(rnam shes tshogs drug po)必須被歸為『意處』。歸為『處』的原因是,它為未來『識』的產生創造了條件。『處』發揮作用的時機是,當眼等各自產生且未停止之時。第二種是,『法處』是『識』等等,其它的分類已經在前面解釋過了,所以這裡不需要再解釋了。 4-685 對『非組合』的詳細解釋是,『什麼是非組合』等等。這裡,虛空(nam mkha』)和非擇滅(brtags min)被認為是『無遮』的一部分,並且僅僅被認為是常(rtag pa)。而真如(de bzhin nyid)和擇滅(brtags 』gog)必須被認為是實有(dngos por),因為它們是勝義諦(don dam pa』i bden pa),因此被認為是真實的。因為在這個實有論(dngos por smra ba』i lugs)中,不存在被認為是真實存在的非實有(bden grub kyi dngos med)。第二,定義是,『為什麼稱為處』等等。也就是說,它是未來『識』的三種緣(rkyen)中的任何一種。未來『識』的因緣,以及

【English Translation】 The negation of 'non-existence' (pa la min par dag pa), is divided into two parts: 'non-affirming negation' (med dag) and 'affirming negation' (ma yin par dag pa). The first part, although it is 'awareness' (rig pa), it is not considered as 'aggregate of consciousness' (rnam shes kyi phung po), because it is categorized as 'unconditioned' (』dus ma byas). Things (dngos po) are not entirely covered by 'conditioned' (』dus byas) and 'aggregates' (phung po), which is the view of both upper and lower Abhidharma (mngon pa gong 』og gnyis ka』i lugs). But in this system, all 'conditioned' dharmas are included in 'awareness', and there are three ways to categorize it as 'aggregate': form (gzugs), non-associated formations (ldan min), and associated formations (mtshungs ldan). The reason for categorizing in this way is to prevent children from making false distinctions about things. The purpose is to prevent them from clinging to the whole as 'self' (bdag). Some 'unconditioned' things exist, but are not categorized as 'aggregate', 4-684 because children do not gather them together and cling to them as a whole. The second part explains how to represent 'realms' (khams) and 'sources' (skye mched) with 'aggregates', divided into two ways: the explanation of how to represent the twelve sources, and the explanation of how to represent the eighteen realms. The first way is further divided into two: a detailed explanation of the basis of the definition, and a brief presentation. The first is further divided into two: showing how the first eleven sources can be represented by 'aggregates', and a detailed explanation of 'dharma source' (chos kyi skye mched). The first is 'the twelve sources are' and so on. Here, although all 'aggregates' are explained as 'sources', the time to categorize them as 'sources' is when 'consciousness' becomes the direct cause of future birth. For example, just as the future 'mind' (yid) 'consciousness' (rnam par shes pa) is a 'source', the six consciousnesses (rnam shes tshogs drug po) that arose before it must be categorized as 'mind source'. The reason for categorizing as 'source' is that it creates conditions for the future arising of 'consciousness'. The time when 'source' functions is when the eyes, etc., arise and have not ceased. The second is that 'dharma source' is 'consciousness' etc., and the other classifications have already been explained above, so there is no need to explain them here again. 4-685 The detailed explanation of 'unconditioned' is, 'what is unconditioned' and so on. Here, space (nam mkha』) and non-analytical cessation (brtags min) are considered part of 'non-affirming negation' and are only considered permanent (rtag pa). While suchness (de bzhin nyid) and analytical cessation (brtags 』gog) must be considered existent (dngos por), because they are the ultimate truth (don dam pa』i bden pa), and therefore considered real. Because in this existent theory (dngos por smra ba』i lugs), there is no non-existent that is considered to be truly existent (bden grub kyi dngos med). Second, the definition is, 'why is it called source' and so on. That is, it is any of the three conditions (rkyen) of future 'consciousness'. The causal condition of future 'consciousness', and


ྒྱུད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཁམས་སུ་འཇོག གཉིས་པ་ཁམས་མཚོན་ནས་བཤད་པ་ལ། མཚན་གཞི་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕུང་པོས་མཚོན་ནུས་པ་བཅུ་ བདུན་བཤད་པ་དང་། དེས་མཚོན་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ཁམས་བྱེ་བྲག་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་མཆེད་འཇོག་པའི་ཚེ། ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་ཁམས་འཇོག་པའི་ཚེ། དེ་དང་དེའི་ཁམས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཆད་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ནི་དེ་དག་ཉིད་འགགས་མ་ཐག་པ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །འདིའི་དོན་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་ཉིད་ལ་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། 4-686 དེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་འབྲས་བུར་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་བཞག རྣམ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་ད་ལྟར་བར་ གནས་པའི་ཆ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་ན། ཁམས་སུ་འཇོག་པའི་དུས་ནི། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་དུས་གཉིས་ཏེ། རྟེན་དབང་པོའི་ཁམས་དང་པོ་ལྔ་ལ་ནི། ཉེར་སྤྱོད་ ད་ལྟར་བ་འཛིན་པ་དང་། མ་འོངས་པ་འཛིན་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ནི། རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་དེར་ཁམས་སུ་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་རྣམས་ནི། རང་འདས་ཟིན་པའི་དུས་དེར་ཁམས་སུ་འཇོག་ པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཉེར་སྤྱོད་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི། འདས་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟར་བའི་ཆ་ནས་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཁམས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་ནི། ཉེར་སྤྱོད་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ད་ལྟར་བ་འཛིན་པ་དང་། མ་འོངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཁམས་ སུ་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི། རང་འདས་ཤིང་རང་ཉིད་འབྲས་བུ་ཉེར་སྤྱོད་ཕྱུང་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ། ཁམས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཚེ་མར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། 4-687 སྐྱེ་མཆེད་ལ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ད་ལྟར་བ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོད་པ་མི་སྲིད་ལ། ཁམས་ལ་ནི་ཉེར་སྤྱོད་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་ ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་ནི། ཁམས་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་དོ། ། ཉེར་སྤྱོད་མ་འོངས་པ་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་ཁམས་སུ་འཇོག་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་གཅིག་བུའོ། །འོ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་ཡིད་ཀྱི་ བསྐྱེད་མཆེད་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ནི། འབྲས་བུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་བདག་རྐྱེན་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་བཞག་ལ། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་ པའི་ཚོགས་དྲུག་ཀ་ལ་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ཡང་།

【現代漢語翻譯】 從產生蘊的角度來說,安立為界。第二,從界的角度來講述,詳細闡述了體相,並簡要地展示了定義。第一部分包括:講述了能夠被蘊所代表的十七種,以及單獨講述了不能被其代表的法界。第一部分是:十八界等等。在此處安立處時,對於意和意的意識不分別安立處,而在安立界時,解釋了將它們各自區分開來的原因:意界是那些剛剛滅盡的等等。這段話的意思是,將六識聚本身從不同角度進行區分, 4-686 因為它為未來的意識產生創造了機會,並且從將其視為果的角度,安立為意處和意界。從意識自身保持目前狀態的角度,安立為意識界。這樣,安立為界的時間是過去和現在兩個時間。對於作為所依的最初五個根界來說,存在著執持目前受用和執持未來受用兩種情況。第一種情況是,在它自身的時間裡安立為界;第二種情況是,在它自身過去的時間裡安立為界,因為在那個時間裡已經執持了受用。第六個意根,必須僅僅從過去的角度安立為界,因為從現在的角度來說,它包含在意識界中。總的來說,安立界的原因是執持受用,這有兩種方式:執持現在和執持未來。第一種情況是,在它自身的時間裡安立為界;第二種情況是,當它自身過去並且自身已經產生了果的受用時,安立為界,就像生完孩子后安立為母親一樣。那麼,界和處的區別是什麼呢? 4-687 對於處來說,不可能存在從意識現在產生機會的角度,而使用『處』這個詞的情況。而對於界來說,從執持現在受用的角度安立為界的情況,是所有十七界。從執持未來受用的角度安立為界的情況,只有意界。那麼,意界和意處有什麼區別呢?意界是僅僅從作為果的後世意識的俱有緣的角度安立的,而意處是對於作為果的六識聚都作為緣的方式。

【English Translation】 From the perspective of causing aggregates, it is established as a realm (khams). Secondly, speaking from the perspective of realms, the entities are explained in detail, and the definitions are shown concisely. The first part includes: explaining the seventeen that can be represented by aggregates, and separately explaining the Dharma realm that cannot be represented by them. The first part is: the eighteen realms, etc. Here, when establishing sources (skye mched), the mind (yid) and the consciousness of mind are not separately established as sources, but when establishing realms, the reason for distinguishing them separately is explained: the mind realm is those that have just ceased, etc. The meaning of this is that the six aggregates of consciousness themselves are distinguished from different perspectives, 4-686 because it creates the opportunity for future consciousness to arise, and from the perspective of considering it as a result, it is established as the mind source and the mind realm. From the perspective of the consciousness itself maintaining its current state, it is established as the consciousness realm. Thus, the time for establishing as a realm is the past and present two times. For the first five root realms that are the basis, there are two situations: holding the current enjoyment and holding the future enjoyment. The first situation is that it is established as a realm in its own time; the second situation is that it is established as a realm in its own past time, because enjoyment has already been held in that time. The sixth mind faculty must be established as a realm only from the perspective of the past, because from the perspective of the present, it is included in the consciousness realm. In general, the reason for establishing a realm is holding enjoyment, and there are two ways to do this: holding the present and holding the future. The first situation is that it is established as a realm in its own time; the second situation is that when it has passed and has already produced the enjoyment of the result, it is established as a realm, just like establishing a mother after giving birth to a child. So, what is the difference between a realm and a source? 4-687 For a source, it is impossible to use the term 'source' from the perspective of the opportunity for consciousness to arise in the present. But for a realm, the situation of establishing it as a realm from the perspective of holding the present enjoyment is all seventeen realms. The situation of establishing it as a realm from the perspective of holding the future enjoyment is only the mind realm. So, what is the difference between the mind realm and the mind source? The mind realm is established only from the perspective of being the immediately preceding condition for the future consciousness that is the result, while the mind source is the way in which it acts as a condition for all six aggregates of consciousness that are the result.


དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གཙོ་ཆེ་ཞིང་ཡིད་དེས་གཅིག་བུ་ལ་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཀྱང་སྲིད་པའོ། །དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཁམས་ནི་འདས་པའི་ཆ་ནས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ནི་ད་ལྟར་བའི་ཆ་ནས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཁམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། གཞན་ཕུང་པོ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་པ་དག་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཁམས་ཞེས་བྱ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་ཉེར་སྤྱོད་འཛིན་པའོ། །འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡང་། སྐྱེས་ཟིན་པ་ནི་གནས་དང་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་ཡིད་ཁམས་ཀྱིས་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་སོ། ། 4-688 གཉིས་པ་ཆོས་གསུམ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་མཐོང་བའི་བདག་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཐོས་པའི་བདག་ཀྱང་དེ་ཡིན་ ནོ། །ཞེས་གཅིག་པུར་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་ཕུང་པོ་ལྔ་བསྟན། དེ་ལྟར་ན་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པའི་བདག་དུ་མ་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཟ་བ་པོའི་བདག་ཏུ་འཛིན་ པའི་གཉེན་པོར་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་བསྟན། ཟ་བ་པོའི་བདག་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཡང་བྱེད་པ་པོའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ ཁམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ། གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ། བསྟན་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཐོགས་བཅས་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་ བ། ཁམས་གསུམ་པོ་གང་དུ་གཏོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཕུང་པོར་བསྡུས་མ་བསྡུས་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོས་བསྡུས་མ་བསྡུས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དགེ་སོགས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དབྱེ་བ། དམིགས་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དབྱེ་བ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་དབྱེ་བ། བརྟེན་མཚུངས་དེ་མཚུངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་གཞུང་དང་འཕྲོད་པར་སླའོ། ། 4-689 ཆོས་གསུམ་གྱི་སྤྱིའི་དོན་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། དུས་གསུམ་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད། སྤུང་བྱ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་པ་དང་། ཁམས་ ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཉེར་སྤྱོད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉེར་སྤྱོད་རྣམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་ དུ་བྱས་པ་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་གང་ཡིན་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་བརྒྱད་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྤུངས་པའི་ཚུལ་ཡང་། བློ་རྟོག་པས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ བསྡོམས་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། ནས་ཀྱི་ཕུང་

【現代漢語翻譯】 緊隨其後的主要原因是,意識也可能單獨作為主因存在。從時間角度來看,界(khams)屬於過去,而處(skye mched)屬於現在。第二,詳細解釋法界(chos khams):『其他三個蘊是什麼』等等。第二,總結性地解釋其定義:『為什麼稱為界(khams)』等等。這是指執持近用。執持的方式是:已經產生的,通過處所和對境的方式執持;尚未產生的,通過因緣和意識界(yid khams)作為主因的方式執持。 第二,闡述三法(蘊、處、界)的必要性是:爲了對治執著於我的三種方式等等。也就是說,看到色(gzugs)的『我』,與聽到聲音的『我』是同一個。爲了對治執著于單一的『我』,闡述了五蘊。即使如此,仍然有多個『我』在享用色等六境。爲了對治執著于享用者的『我』,闡述了十二處。即使沒有享用者的『我』,仍然認為存在造作者的『我』,爲了對治這種執著,闡述了界的分類。 第二,解釋界的各種分類:有色與無色的分類,可見與不可見的分類,有礙與無礙的分類,有漏與無漏的分類,屬於三界中哪一界的分類,是否包含于蘊的分類,是否包含于取蘊的分類,善等三種的分類,內部與外部的分類,有對境與無對境的分類,有分別與無分別的分類,已攝與未攝的分類,相似與不相似的分類。這些都容易與經文相符。 三法的總體要義簡述:考察其定義、所指和時間三個方面。第一,蘊的定義是:眾多應積聚的、有為的法堆積在一起。界的定義是:執持近用的六識集合。處的定義是:近用的識實際產生之處。有為法是指:由因緣新產生的,而不是指任何事物,正如所說的八種無為法。積聚的方式是指:通過思維將事物彙集在一起,而不是像青稞堆那樣。

【English Translation】 The main reason immediately following is that consciousness may also exist alone as the dominant condition. From the perspective of time, the realms (khams) belong to the past, while the sources (skye mched) belong to the present. Second, explaining the Dharma realm (chos khams) in detail: 'What are the other three aggregates' and so on. Second, summarizing and explaining its definition: 'Why is it called a realm (khams)' and so on. This refers to holding onto what is near at hand. The way of holding is: what has already arisen is held through the means of location and object; what has not yet arisen is held through the means of causal conditions and the mind realm (yid khams) as the dominant condition. Second, the necessity of explaining the three dharmas (aggregates, sources, and realms) is: to counteract the three ways of clinging to a self, and so on. That is, the 'self' that sees form (gzugs) is the same as the 'self' that hears sound. To counteract clinging to a singular 'self,' the five aggregates are explained. Even so, there are still multiple 'selves' that enjoy the six objects such as form. To counteract clinging to the 'self' as the enjoyer, the twelve sources are explained. Even if there is no 'self' as the enjoyer, there is still the thought that there is a 'self' as the doer; to counteract this clinging, the classification of the realms is explained. Second, explaining the various classifications of the realms: the classification of having form and not having form, the classification of being visible and not being visible, the classification of being obstructive and not being obstructive, the classification of being tainted and not being tainted, the classification of belonging to which of the three realms, the classification of whether or not it is included in the aggregates, the classification of whether or not it is included in the aggregates of appropriation, the classification of the three types of virtue, etc., the classification of internal and external, the classification of having an object and not having an object, the classification of having conceptualization and not having conceptualization, the classification of being included and not being included, the classification of being similar and not being similar. These are easy to align with the scriptures. A brief summary of the general meaning of the three dharmas: examining their definition, what they refer to, and which of the three times they belong to. First, the definition of aggregates is: a collection of many conditioned dharmas that should be accumulated. The definition of realms is: holding the collection of six consciousnesses that are near at hand. The definition of sources is: the opening where consciousness that is near at hand actually arises. Conditioned phenomena refer to: those newly created by causes and conditions, not to any object, as in the explanation of the eight unconditioned phenomena. The way of accumulating refers to: mentally gathering things together, not like a pile of barley.


པོ་བཞིན་དུ་རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྤུངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྤུང་བྱ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྤུངས་པའི་ རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཞིན་ནོ། །ཉེར་སྤྱོད་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། ཉེར་སྤྱོད་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་ པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་དང་། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་དང་། 4-690 རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པའོ། །འདི་གཉིས་ལ། མོད་སྡེ་པ། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་ཁོ་ན་དགོས་པར་འདོད་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ནི། དུས་མཉམ་པའི་ བདག་རྐྱེན་དང་། དམིགས་རྐྱེན་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མིག་སོགས་དབང་པོའི་ཁམས་ལྔ་ནི། ཉེར་སྤྱོད་ད་ལྟར་བ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་ནི། དེ་དག་ཁམས་སུ་འཇོག་པའི་འཇོག་ བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཉེར་སྤྱོད་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ནི། དེ་དག་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་པའི་བྱེད་ཆོས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། ། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་བྱེད་ནི། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་སྤྱི་དང་འདྲ་ལ། འདི་ལ་ཉེར་སྤྱོད་མ་འོངས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་གཉིས་སྲིད་དོ། །དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་འཇོག་ བྱེད་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཛིན་པའོ། །འོ་ན་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་ རྐྱེན་དུ་མ་ངེས་ཀྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཀའི་རྐྱེན་དང་། དེ་ཡང་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཀྱིས། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་ཡང་འགྱུར་བའོ། །འོ་ན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། 4-691 དེ་སྲིད་ཀྱང་དེའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་བསྐྱེད་མཆེད་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་རྐྱེན་བཞི་ཀ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་རྐྱེན་གཉིས་བྱེད་ པའི་ཆ་ནས་སོ། །མཚན་གཞི་ཡང་མི་འདྲ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ནི་འདས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ནི། བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཚེ་ན་འདས་པ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ ཚེ་ན་ད་ལྟར་བའི་ཆ་ནས་འཇོག་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཁམས་ཀྱི་ཚེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པས་ཀྱང་ཆོག་ལ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཚེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་ དགོས་པས། རྐྱེན་གསུམ་ཀ་ཚང་དགོས་ལ། ཁམས་ལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ད

【現代漢語翻譯】 就像物質的性質不能被堆積在一個方向上一樣,因為那是不可能的。即使承認可以堆積的物體,也不能保證堆積的自身性質就是物體,就像世俗概念的集合一樣。關於受用和產生機會的方式如下:受用指的是具有六種意識的集合及其伴隨者,因為它接近於享受對境。執持的方式有三種:通過所緣境執持,通過處所執持,以及通過自身的性質執持。 對於這兩者,分別說者(梵文:Sautrāntika,俗稱經量部)認為只需要前後的因果關係,但分別論者(梵文:Vaibhāṣika,俗稱毗婆沙宗)和瑜伽行者則承認同時的等無間緣和所緣緣。這樣,眼等五根界是現在受用,通過處所執持,這是將它們安立為界的首要因素。而未來的受用作為產生的主因,是將其安立為處的主要作用。 第六個意處也是如此,將其安立為處的方式與安立處的方式總體上相同。對於這個意處,既可以是未來受用的等無間緣,也可以是增上緣。將第六個意界安立為界的方式是,未來的意識通過處所執持。那麼,意處和意界有什麼區別呢?意處不一定是意識的唯一原因,它可以是六種意識的原因,而且不一定是增上緣,也可以是等無間緣。 那麼,在處的時候,意根是否不可能作為意識的增上緣呢?這種情況是可能的,但從這個角度來說,它不是被安立為意處,而是從它產生機會的角度來說的。雖然有四種緣,但這裡是從兩種緣起作用的角度來說的。所依也不同,意界只是過去,而意處,如果是增上緣,則必須安立為過去,如果是等無間緣,則必須安立為現在。 這樣,在界的時候,因果同時也可以,而在處的時候,必須承認因果是前後的,所以必須具備三種緣,而界則有兩種。

【English Translation】 Just as the nature of matter cannot be piled up in one direction, because that is impossible. Even if we acknowledge objects that can be piled up, it is not guaranteed that the nature of the piling itself is an object, like a collection of conventional concepts. The way of utilization and the opportunity for arising are as follows: 'Utilization' refers to the collection of the six consciousnesses and their retinues, because it is close to enjoying the objects. There are three ways of holding: holding through the object of focus, holding through the place, and holding through one's own nature. For these two, the Sautrāntikas (Sautrāntika) believe that only the prior and posterior cause and effect are necessary, but the Vaibhāṣikas (Vaibhāṣika) and Yogācārins acknowledge simultaneous immediate conditions and objective conditions. Thus, the five sense faculties such as the eye are present utilization, holding through the place, which is the primary factor in establishing them as realms. And the future utilization as the dominant cause of arising is the primary function in establishing them as sources. The sixth mind-source is also the same, the way of establishing it as a source is the same as the general way of establishing a source. For this mind-source, there can be both the immediate condition and the dominant condition of future utilization. The way of establishing the sixth mind-realm is that the future consciousness holds through the place. So, what is the difference between the mind-source and the mind-realm? The mind-source is not necessarily the only cause of consciousness, it can be the cause of the six consciousnesses, and it is not necessarily the dominant condition, it can also become the immediate condition. Then, at the time of the source, is it impossible for the mind faculty to act as the dominant condition of consciousness? This is possible, but from this perspective, it is not established as the mind-source, but from the perspective of it creating the opportunity for arising. Although there are four conditions, here it is from the perspective of two conditions functioning. The basis is also different, the mind-realm is only the past, while the mind-source, if it is the dominant condition, must be established as the past, and if it is the immediate condition, it must be established as the present. Thus, at the time of the realm, cause and effect can be simultaneous, while at the time of the source, it must be acknowledged that cause and effect are prior and posterior, so three conditions must be complete, while the realm has two.


ེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། ཉེར་སྤྱོད་འཛིན་པ་དང་ཉེར་སྤྱོད་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་ དེ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། ཆོས་གསུམ་ཀ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དེ་གསུམ་དུ་ཡོད་ པར་མ་ཟད། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་ཆོས་གསུམ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་དེ་གསུམ། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་དེ་གསུམ་དུ་བྱེད་དགོས་པར་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསལ་ལ། 4-692 གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་བསྟན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་སློབ་དཔོན་གྱི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ནི་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་གཉིས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེར་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དེ་ལ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཏེ་བཞི་པོ་གང་གིས་ཡང་དངོས་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ལ། དེ་ལས་གཞན་གང་གི་ནང་དུ་ཡང་བསྡུ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་མོད་ཀྱི། ཀུན་བཏུས་སུ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ལ་ནི་ཆོས་གསུམ་མངོན་གྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་དུ་རུང་བར་ འཆད་ལ། གཞུང་འདིར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞི་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ཆ་གང་དུ་ཡང་། ཆོས་གསུམ་མངོན་གྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་གྱི་ ཆ་ནས་ཆོས་གསུམ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཁམས་ནི་ཉེར་སྤྱོད་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པ་དང་དེ་ཡང་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཁོ་ན་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ཀ་དང་། དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ནུས་པ་གསུམ་ཕུང་པོ་ལ་ནི་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཀ་རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོར་བསྡུས་སོ། ། 4-693 གསུམ་པ་དུས་གསུམ་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ནི། ཕུང་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། དུས་གསུམ་ཀ་ལ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཐམས་ཅད་དང་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དང་དེ་བསྡོམ་ནས་སྤུངས་པ་ལ་ཕུང་ པོའི་དོན་དུ་བཤད་པས་སོ། །ཁམས་བཅུ་བདུན་པོ་ད་ལྟར་གྱི་ཆ་ནས་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་སྤྱོད་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་ཁམས་གསུམ་གཞག་ལ། དེ་ལ་གནས་དང་། དམིགས་པ་དང་། རིགས་ མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཛིན་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ། ཉེར་སྤྱོད་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་ཚུལ་དང་པ་གསུམ་པོ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དམིགས་གསལ་ལ། བཅོ་བརྒྱད་ པ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ནི་འདས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཚོགས་དྲུག་ད་ལྟར་བས། ཉེར་སྤྱོད་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་

【現代漢語翻譯】 因此,不必一定需要直接原因。 這樣,執持近用(nyer spyod,梵文:upabhoga,英語:enjoyment)和近用生起(nyer spyod skye ba)的差別,就是它本身及其界(khams,梵文:dhātu,英語:element)和處(skye mched,梵文:āyatana,英語:source)的差別也成立。第二,關於本體(mtshan gzhi),三種法(chos gsum)都具有遍計所執(kun brtags,梵文:parikalpita,英語:completely imputed)、依他起(rnam brtags,梵文:paratantra,英語:other-dependent)和圓成實(chos nyid,梵文:pariniṣpanna,英語:thoroughly established)這三種,而且,作為阿賴耶識(kun gzhi,梵文:ālayavijñāna,英語:store consciousness)上的種子(sa bon)的三種法,以及作為異熟(rnam smin,梵文:vipāka,英語:fully matured)的三種法,和從異熟產生的三種法,必須這樣做,這在《攝阿毗達摩義論》(mngon pa kun las btus)中很清楚。 上面剛講的三種法的安立,是從異熟產生的角度,與直接宣說的聲聞部(nyan thos sde pa,梵文:Śrāvakayāna,英語:Hearer Vehicle)相符的論師(slob dpon)的說法。那時,阿賴耶識和染污意(nyon yid)兩者不包括在那三種法中,因為對於這兩者來說,上面剛講的識蘊(rnam shes phung po)、意處(yid kyi skye mched)、意界(yid kyi khams)和意識界(yid kyi rnam par shes pa'i khams)這四者,沒有一個能完全具備直接宣說的體性(mtshan nyid),而且也無法歸入其他任何一個之中。雖然如此,《攝阿毗達摩義論》中說,染污意可以具備從染污的角度顯現的意界和意處的體性。因為這部論典中沒有說,所以在瑜伽行派(rnal 'byor spyod pa)的任何論典中,都沒有關於阿賴耶識具備顯現的三種法體性的說法。當從阿賴耶識的種子角度安立三種法時,界只執持未來的近用,而且也只是原因的條件(rkyen)而已,處是三個條件,而且也是阿賴耶識上的三種能力。蘊則將阿賴耶識的種子和異熟兩個方面都歸攝於識蘊之中。 第三,考察是哪個三時(dus gsum):蘊的本體,適合於三個時,因為將所有時間和所有地方的法聚集起來,就說是蘊的意思。十七界是從現在的角度安立的,因為從執持現在的近用的角度安立三界,其中有以處所(gnas)、所緣(dmigs pa)和種類(rigs)的體性來執持的三種方式,但對於過去和未來,不適合執持現在的近用的前三種方式。特別地,第十八個意界只是過去,因為六識聚是現在的,從執持現在的近用的角度來說。

【English Translation】 Therefore, there is no need for an immediate cause. Thus, the difference between holding near use (nyer spyod, Skt: upabhoga, Eng: enjoyment) and the arising of near use (nyer spyod skye ba) is that it is the very nature of it and the difference between its element (khams, Skt: dhātu, Eng: element) and source (skye mched, Skt: āyatana, Eng: source) is also established. Secondly, regarding the basis (mtshan gzhi), all three dharmas (chos gsum) have the three: the completely imputed (kun brtags, Skt: parikalpita, Eng: completely imputed), the other-dependent (rnam brtags, Skt: paratantra, Eng: other-dependent), and the thoroughly established (chos nyid, Skt: pariniṣpanna, Eng: thoroughly established). Moreover, as the seeds (sa bon) on the store consciousness (kun gzhi, Skt: ālayavijñāna, Eng: store consciousness), the three dharmas, and as the three dharmas of maturation (rnam smin, Skt: vipāka, Eng: fully matured), and the three dharmas arising from maturation, must be done, which is clear in the Compendium of Abhidharma (mngon pa kun las btus). The establishment of the three dharmas just mentioned above is the explanation of the teacher (slob dpon) in accordance with the Hearer Vehicle (nyan thos sde pa, Skt: Śrāvakayāna, Eng: Hearer Vehicle) directly taught from the perspective of arising from maturation. At that time, the store consciousness and the afflicted mind (nyon yid) are not included in those three dharmas, because for those two, none of the four, the aggregate of consciousness (rnam shes phung po), the source of mind (yid kyi skye mched), the element of mind (yid kyi khams), and the element of consciousness of mind (yid kyi rnam par shes pa'i khams) just mentioned above, completely fulfills the characteristic (mtshan nyid) of direct teaching, and it cannot be included in any other. Nevertheless, in the Compendium, it is said that the afflicted mind can fulfill the nature of the element of mind and the source of mind manifested from the perspective of affliction. Because it is not explained in this text, in any part of the Yogācāra (rnal 'byor spyod pa) texts, there is no explanation that the store consciousness fulfills the nature of the three dharmas manifested. When establishing the three dharmas from the perspective of the seed of the store consciousness, the element only holds the future near use, and it is only the cause of the condition (rkyen), the source is the three conditions, and it is also the three abilities on the store consciousness. The aggregate combines both the seed of the store consciousness and the aspect of maturation into the aggregate of consciousness. Third, examining which of the three times (dus gsum) it is: the basis of the aggregate is suitable for the three times, because the meaning of the aggregate is said to be the accumulation of all dharmas of all times and all places. The seventeen elements are established from the perspective of the present, because from the perspective of holding the present near use, the three elements are established, in which there are three ways of holding with the nature of place (gnas), object (dmigs pa), and kind (rigs), but for the past and future, the first three ways of holding the present near use are not suitable. In particular, the eighteenth element of mind is only the past, because the six aggregates are present, from the perspective of holding the present near use.


རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ཏུ་གཞག་ཟིན་ལ། ཚོགས་དྲུག་འདས་པས་ཉེར་ སྤྱོད་ད་ལྟར་བ་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མཆེད་ནི། ད་ལྟར་བའི་ཆ་ནས་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་སྤྱོད་མ་འོངས་པ། སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པའི་ཆ་ ནས་དེར་འཇོག་ལ། དུས་གཞན་གཉིས་ལ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདས་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པས་བྱ་བ་དང་བྲལ། མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་མ་ཟད། སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། 4-694 དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་གསུང་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡི། །ཆོས་གསུམ་རྣམ་གཞག་སྔོན་རབ་མཛངས་པས་ཀྱང་། །ཇི་ བཞིན་མ་བཤད་གཞན་གྱི་སྨོས་ཅི་དགོས། །དེ་གཞུང་ཇི་བཞིན་བརྟགས་ནས་བཤད་འདི་གཟུང་། །བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་རྣམ་གསུམ་བཟློག་བྱའི་ཕྱིར། །རྒྱལ་བས་ཆོས་གསུམ་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས། །ཆོས་གསུམ་གསལ་བའི་དབྱེ་ བ་མ་བཤད་ན། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཅི། །དེ་ཕྱིར་བདག་འཛིན་རི་བོ་བསྙིལ་སླད་དུ། །བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཙལ་བྱའི་ཕྱིར། །གཞན་གྱིས་མ་བཤད་ཆོས་གསུམ་རྣམ་གཞག་འདི། ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་བཞིན་བཤད་པ་ཡིན། །དེ་ཡིས་དགེ་བས་དོན་གཉེར་སློབ་མའི་ཚོགས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་མཐའ་ནི། །ལེགས་པར་གོ་ནས་དབུ་མའི་ཁང་བཟང་སུ། །ངེས་དོན་རིན་ཆེན་ དཔལ་གྱིས་མཚོ་བར་ཤོག །གཞུང་འདིའི་སྤྱི་དོན་དང་། བསྡུས་དོན་ནི་དེ་ཙམ་དུ་བསྡུས་ལ་ཚིག་དོན་རྒྱས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་བློ་གྲོས་བརྟན་པས་སྦྱར་བའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལས་བལྟའོ། །ཞེས་བྱ་ བ་འདིར་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་བསྟན་བཅོས། ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ།། །། ༄། །ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ། ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། 4-695 བྱམས་པའི་ཕྱག་རིང་འཁོར་བའི་གཏིང་དུ་རྐྱང་། །ཐོག་མེད་སྤྱན་གྱིས་མཐོན་པོའི་གནས་ནས་གཟིགས། །མཁྱེན་བརྩེའི་དབྱིག་གིས་འགྲོ་བའི་གཉེན་གྱུར་པ། །རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་དེ་ནས་དེ་ཡི་གཞུང་། །ཐེག་ཆེན་མདོ་དོན་ རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ནི། །འགྲེལ་བྱེད་གཞུང་བརྒྱའི་སྙིང་པོ་མདོར་བསྡུས་པ། །དོན་མང་ཚིག་ཉུང་ལྡན་པའི་སུམ་ཅུ་པ། །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པའི་ངག་གིས་འདིར་བཤད་བྱ། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་ བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིས་པ་ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུག

【現代漢語翻譯】 識的六界已經安立,六識已滅,從執取現行受用之分來說,需要在那裡安立為意界。生處是就現行之分安立的,對於受用未來,從開創生之門的角度來說,安立在那裡,因為其他二時是不允許的。因為過去已經滅盡,所以脫離了作用;未來因為尚未產生,所以不僅不產生作用,而且也沒有先後次第。 考慮到那個意義,所以在《攝類學》中,確定地宣說了界和生處的數量。 對於唯識宗的不共之法,三種法相的安立,即使是以前非常聰慧的人,也沒有如實宣說,更何況其他人呢?應當如實考察那個論典後接受這個解釋。爲了遣除三種愚昧的自性執著,勝者廣說了三種法相的安立。如果不宣說三種法相的清晰差別,那麼如何成立法的無我之理呢?因此,爲了摧毀我執之山,爲了尋求成立無我的道理,這個他人沒有宣說的三種法相的安立,是按照瑜伽行派的論典宣說的。以此善根,愿尋求意義的學徒們,能夠很好地理解瑜伽行派論典的盡頭,並以決定勝的珍寶之光輝照亮中觀的殿堂!這個論典的總義和略義就總結到這裡,詳細的詞義可以參考安慧論師所著的《分別論》。 在此,一切智者世親論師所著的論典,《五蘊論》的解釋圓滿結束。 《成立唯識三十頌釋》 頂禮文殊師利! 慈悲之手伸向輪迴深處,無始之眼從高處觀照,以智慧和慈悲成為眾生的親友,向他們頂禮,然後開始講解那個論典。爲了闡釋大乘經的要義——唯識,將解釋的百部論典的精華簡要地彙集起來,用包含眾多意義、詞句簡練的三十頌,以措辭嚴謹的語言在這裡進行講解。首先進行禮讚和立誓造論,然後,第二部分是講解《成立唯識三十頌釋》,分為三個部分:基礎——二諦的安立。

【English Translation】 The six realms of consciousness have been established, and the six consciousnesses have ceased. From the perspective of grasping the present enjoyment, it is necessary to establish it there as the realm of mind. The sense base is established from the perspective of the present. For future enjoyment, from the perspective of opening the door of birth, it is established there, because the other two times are not allowed. Because the past has ceased, it is separated from activity; the future, because it has not yet arisen, not only does not produce activity, but also has no order of precedence. Considering that meaning, in the Compendium of Topics, the number of realms and sense bases is definitively stated. For the uncommon Dharma of the Mind-Only school, the establishment of the three natures, even those who were very intelligent in the past did not explain it as it is, let alone others? One should examine that treatise as it is and then accept this explanation. In order to dispel the three kinds of ignorance of self-nature, the Victorious One extensively explained the establishment of the three natures. If the clear distinctions of the three natures are not explained, then how can the reasoning for establishing the selflessness of phenomena be established? Therefore, in order to destroy the mountain of self-grasping, in order to seek the reasoning for establishing selflessness, this establishment of the three natures, which others have not explained, is explained according to the treatises of the Yogacara school. With this merit, may the assembly of students seeking meaning be able to understand well the end of the ocean of Yogacara treatises, and illuminate the palace of the Middle Way with the glory of definitive meaning! The general meaning and concise meaning of this treatise are summarized here, and the detailed meaning of the words can be found in the commentary composed by the teacher Sthiramati. Here, the explanation of the treatise composed by the all-knowing teacher Vasubandhu, the Explanation of the Five Aggregates, is perfectly completed. Commentary on the Thirty Verses on Establishing Consciousness Only Namo Manjushriye! The compassionate hand extends into the depths of samsara, the beginningless eye gazes from the high place, with wisdom and compassion becoming the friends of beings, I prostrate to them, and then begin to explain that treatise. In order to explain the essence of the Mahayana sutras—Consciousness Only—the essence of the hundred treatises of explanation is briefly collected, and with the thirty verses containing many meanings and concise words, it is explained here in precise language. First, praise and vow to compose the treatise, and then, the second part is to explain the Commentary on the Thirty Verses on Establishing Consciousness Only, divided into three parts: the basis—the establishment of the two truths.


ས་རྣམ་པར་རིག་ པ་ཙམ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རིམ་པ། ཡིད་ལ་བྱས་པས་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ གནས་ལུགས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ། དོན་དམ་གྱི་གནས་ལུགས་ཀྱང་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་གནས་ལུགས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་ བ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདག་དང་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་དམ་བཅའ་རྒྱས་པར་བཞག དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཤད། 4-696 ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལས་གཞན་མེད་ན། མདོ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གསུང་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འཇུག་ ཤེས་དྲུག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བདག་དང་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གོ །དེའི་དོན་ནི། བདག་དང་གཟུགས་སོགས་ཆོས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྱུར་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་དང་། ངར་སེམས་པའི་དང་། ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གསུམ་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདིར་ཆོས་ཤེས་པ། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཁོ་ན་ལ་ཟེར་བ་མ་ ཡིན་གྱི། ཕུང་སོགས་ཆོས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་དག་ལ་ཡང་གསུམ་ལས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་དེ་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི་ནི། རྣམ་བརྟགས་ ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་སོགས་ཞེས་བྱ་ལ། 4-697 དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གཞག་གོ །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཤད་ནས། ལྡོག་ པའི་མཚམས་ངོས་བཟུང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཤད་ནས། འཇུག་ལྡོག་གི་འཚམས་ངོས་བཟུང་། འཇུག་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཤད་ནས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གང་དུ་འབྱུང་བའི་ས་མཚམས་ བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དམིགས་པ། མཚུངས་ལྡན། འཇུག་ལྡོག་གི་རིམ་པའོ། །དང་པོ། དེ་ལ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་སོགས་རྐང་པ་གཉིས། གསུམ་པ་ནི། རྟག་ཏུ་སོགས་ རྐང་པ་བཞིའོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ནི་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །ངག་དོན་ནི་རིམ་པ་བཞིན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】 將一切法安立為唯識。如此安立之後,憶念其義的次第,以及憶念之後,轉依之智慧顯現之方式。首先:將世俗諦的實相安立為唯識;將勝義諦的實相也安立為唯識。雖然二諦的實相皆為唯識,然而是生起能取與所取二者顯現之因。 首先分三部分:詳細確立將我與法執著為實有的基礎是唯識的宗義;簡略闡述成立此宗義的理證;以及遮破若一切皆為唯識,則與經中所說的三自性相違的觀點。 首先分三部分:總說;廣說;以及從根本識中生起六轉識的方式。 首先是:『我與』等一頌。其含義是:顯現為我與色等法的此法,並非如分別念所執著般存在,因為是識。此識亦有三種,即異熟識、我所思識、以及了別對境之識,如經中所說。 此處所說的『法』,並非僅指法我,而是指蘊等三法。對於這些法,又分為三類:遍計所執的部分,並非如所執著般存在,而其所執著的基礎,則是依他的三法。其自性並非唯識,而此即是世俗諦。而空性,即法性之蘊等,亦是唯識,此即是勝義諦。 第二,廣說分三部分:先講述阿賴耶識及其眷屬,並確定還滅的界限;再講述染污意及其眷屬,並確定生起與還滅的界限;最後講述六轉識及其眷屬,並指示意識生起的處所。 首先分四部分:體性;所緣;相應;以及生起與還滅的次第。 首先:『彼』等兩句。 第二:『是』等兩句。 第三:『恒時』等四句。 第四:『是』等兩句。 語意依次為:阿賴耶識,就其法而言

【English Translation】 Establishing all phenomena as mind-only. The order of contemplating the meaning of this establishment, and the manner in which the wisdom of transformation manifests after contemplation. First: Establishing the reality of conventional truth as mind-only; establishing the reality of ultimate truth as mind-only. Although the reality of both truths is mind-only, it is the cause for the arising of the appearance of the apprehended and the apprehender. First, there are three parts: Elaborately establishing the proposition that the basis for imputing self and phenomena is mind-only; briefly explaining the reasoning for establishing this proposition; and refuting the contradiction with the three natures spoken of in the sutras if everything is mind-only. First, there are three parts: Summary; detailed explanation; and how the six consciousnesses arise from the root consciousness. First is: 'Self and' etc., one verse. Its meaning is: This phenomenon that appears as self and form, etc., does not exist as it is imputed by conceptual thought, because it is consciousness. This consciousness also has three aspects, namely, the consciousness of maturation, the consciousness of self-thinking, and the consciousness of discriminating objects, as stated in the sutras. Here, 'phenomena' does not only refer to the self of phenomena, but also refers to the three phenomena such as aggregates. These are also divided into three categories: The imputed part of the completely imputed does not exist as it is imputed, but the basis upon which it is imputed is the three phenomena of the other-powered. Its essence is not only mind-only, and this is the conventional truth. And emptiness, that is, the suchness of the nature of phenomena, is called the aggregates of the nature of phenomena, and this is also mind-only, and this is established as the ultimate truth. Second, the detailed explanation has three parts: First, explaining the alaya consciousness and its retinue, and identifying the boundary of cessation; then explaining the afflicted mind and its retinue, and identifying the boundary of arising and cessation; and finally explaining the six consciousnesses and their retinue, and indicating the location where the mind consciousness arises. First, there are four parts: nature; object; association; and the order of arising and ceasing. First: 'That' etc., two lines. Second: 'It' etc., two lines. Third: 'Always' etc., four lines. Fourth: 'That' etc., two lines. The meaning of the words is in order: The alaya consciousness, in terms of its nature


རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ ལས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ས་བོན་མ་ལུས་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་གསལ་ཆ་ཞིག་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་དེ་ལ་ནི་དེ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། 4-698 དེ་ལ་ཡང་ཟས་ཀྱི་ལས་སྔ་མའི་རྣམ་སྨིན་དུ་སྨིན་ཟིན་པའི་ཆ་དང་། སྨིན་མ་ཟིན་པའི་ལས་གཞན་གྱི་ས་བོན་འཛིན་པའི་ཆ་སྟེ་གཉིས་སོ། །མདོར་ན། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ གཅིག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་ནས་ཟག་མེད་དང་། རྣམ་སྨིན་དང་། ཟས་ཀྱི་ས་བོན་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་རྣམ་ཤེས་བྱའོ། །འོ་ན། རྣམ་ཤེས་དེའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེ་དག་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་སོ་སོར་རྒྱ་ཆད་པ་མེད་པས། དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དམིགས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། གནས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་པོ་རིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ ཏེ། དེར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་ལེན་པ་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ལ་ དེ་དང་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེས་དེ་མི་རིག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་གཞིའི་དེ་གྲོགས་དང་བཅས་སམ་གཅིག་པུར་ངེས་ཞེ་ན། 4-699 གཅིག་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། རེག་པ་སོགས་ལྔ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མི་འབྱུང་སྟེ། དེས་དེའི་དམིགས་རྣམ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་འགྱུར་ བ་མི་སྲིད་དེ། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མི་སྲིད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་མ་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འཁོར་གྱི་རིག་སོགས་ཆོས་ ཅན། ཀུན་གཞི་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་ཡིན་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་མི་འཛིན་པ་དང་། མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྟག་ཏུ་རེག་དང་སོགས་སོ། ། དེ་ལྟར་ན། དེའི་འཁོར་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེ་དང་དེ་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཤེ་ ན། དེ་དང་དེ་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་

【現代漢語翻譯】 是異熟,因為在三界中,作為投生之業的異熟是真實的。被稱為一切種子,因為它是所有有漏種子的所依。其中,在阿賴耶識上,有明分和異熟分兩種。第一種是基礎時的智慧、如來藏和勝義諦,因此不被認為是阿賴耶識。第二種則被稱為『彼』。 4-698 其中又分為已經成熟為先前食物之業的異熟部分,以及持有尚未成熟的其他業之種子的部分,共有兩種。總而言之,體驗是明覺的自性,從自性光明的角度來說是無漏的,從異熟和持有食物種子的角度來說是識。那麼,識的所緣和行相是什麼呢? 雖然並非沒有所緣和行相,但因為所緣和行相沒有各自的侷限性,所以所緣不是識。對此的解釋是:阿賴耶識具有兩種所緣的區分,即取受的識和安住的識。這二者不是識,因為在那裡不顯現。所說的是取受等。其中,在阿賴耶識上的眼等五根和外器世界顯現的習氣被稱為『彼』和『彼』。雖然它是不認識『彼』的知者,但因為『彼』和『彼』沒有顯現的緣故。那麼,阿賴耶識是與助伴一起還是確定是單獨的呢? 4-699 不是單獨的,因為它與觸等五者一起。在其眷屬中,不會產生苦樂感受,因為它不執取它的所緣和行相。它不可能變成善或不善,因為它沒有被記別。它不可能是煩惱性的,因為它不與煩惱相應,僅僅是不染污的。它的眷屬,如受等法,應當像阿賴耶識一樣去理解,因為它們是異熟,不執取所緣和行相,是不染污且沒有被記別的。所說的是:總是與觸等一起。 這樣,對於它的眷屬中的五種遍行,並非完全具備經論中所說的『彼』和『彼』的體性,因為它不執取所緣和行相。那麼是什麼呢?它是以『彼』和『彼』具有自在的方式存在,因為它們是以異熟真實的方式存在。

【English Translation】 It is maturation, because in the three realms, the maturation of the karma that propels rebirth is real. It is called the seed of all, because it is the basis of all contaminated seeds. Among them, on the ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識), there are two aspects: the clear aspect and the maturation aspect. The first is the wisdom of the ground state, the tathāgatagarbha (藏文:བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།,梵文:tathāgatagarbha,梵文羅馬擬音:tathāgatagarbha,漢語字面意思:如來藏), and the ultimate truth, so it is not considered ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識). The second is called 'that'. 4-698 Among them, there are two parts: the part that has matured into the maturation of the previous karma of food, and the part that holds the seeds of other karma that have not yet matured. In short, experience is the nature of clarity and awareness. From the perspective of its naturally luminous nature, it is uncontaminated. From the perspective of maturation and holding the seeds of food, it is consciousness. So, what are the object and aspect of that consciousness? Although it is not that there are no object and aspect, because the object and aspect do not have their own limitations, the object is not consciousness. The explanation for this is: the ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識) has two distinctions of object, namely, the consciousness of taking and the consciousness of abiding. These two are not consciousness, because they do not appear there. What is said is taking, etc. Among them, the five sense faculties such as the eye and the habitual tendencies that appear in the external world on the ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識) are called 'that' and 'that'. Although it is the knower who does not recognize 'that', it is because 'that' and 'that' have not manifested. So, is the ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識) definitely alone or with companions? 4-699 It is not alone, because it is with the five such as touch. In its retinue, pleasant and unpleasant feelings do not arise, because it does not grasp its object and aspect. It cannot become virtuous or non-virtuous, because it has not been specified. It cannot be afflicted, because it is not associated with afflictions, and is only unobscured. Its retinue, such as feeling and other dharmas, should be understood in the same way as the ālaya-vijñāna (藏文:ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།,梵文:ālaya-vijñāna,梵文羅馬擬音:ālaya-vijñāna,漢語字面意思:阿賴耶識), because they are maturation, do not grasp object and aspect, are unobscured, and have not been specified. What is said is: always with touch, etc. Thus, for these five omnipresent ones in its retinue, it is not that they completely possess the characteristics of 'that' and 'that' as explained in the scriptures, because they do not grasp object and aspect. So what is it? It exists in the way that 'that' and 'that' have power, because they exist in the way of being the real maturation.


ལྡན་པས་སོ། །འདིར་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་སྔ་མའི་ཚོར་བ་དེ་བཏང་ནས། ཚེ་ཕྱི་མའི་ཚོར་བ་དེ་ཐོབ་པའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་འདོར་ལེན་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། དེའི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། 4-700 མངོན་གྱུར་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇོག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་དང་། དབང་ལྡན་དྲང་ལྡན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་དག་དེར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ། འོ་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་ཚོགས་བདུན་པོ་བཞིན་དུ་ཚེ་འཕོས་པའི་ཚེ། རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི། རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཆུ་བོ་བཞིན་དུ་བར་མཚམས་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་རྒྱུན་འབབ་ཅེས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། གསལ་ཆ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ སྨིན་གྱི་ཆ་ནི་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚེ་འཕོས་པའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་མ་འཕོས་པར་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན། རྣམ་ཤེས་དེ་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ ནི། དེ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས། དགྲ་བཅོམ་ཉིད་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། ལྷག་བཅས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་པའི་ས་ བོན་གྱི་ཆ་ལྡོག་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་མ་ཟློག་ལ་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་བཟློག་ཀྱང་། གསལ་ཆ་དེ་མ་ལོག་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཚང་བ་མི་སྲིད་པས་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། 4-701 ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་མི་བྱ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་ལ། རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་། དམིགས་པ་དང་། ངོ་བོའི་དང་། མཚུངས་ ལྡན་དང་། མཚུངས་ལྡན་དེ་དག་ས་གང་དུ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་སྐབས་ཏེ། དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་གོ་རིམས་བཞིན་དུ། དེ་ལ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་རེ་རེ་དང་། བསྒྲིབས་ལ་ཞེས་སོགས་ རྐང་པ་བཞིའི་དང་། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ་ཞེས་དང་། དགྲ་བཅོམ་མེད་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་མོ། །འདིར་ཡང་ངེས་པའི་འཁོར་བཞི་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ནི་མཚན་ ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གྱུར་པ་གཉིས་པའོ་ཞེས་པ་ནི། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །གསུམ་པ་འཇུག་ཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། ངོ་ བོ་དང་། བཅས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། འཇུག་ལྡོག་གི་དུས་སོ། །དང་པོ་ནི། གསུམ་པ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གས

【現代漢語翻譯】 因此,在這裡,異熟果報的本體是舍受,因為當捨棄前世的感受,獲得後世的感受時,必須將異熟果報安立為捨棄和獲取。這樣一來,與它相應的善心所和煩惱心所也應該可以安立,因為即使沒有顯現,也常見到與它相應的情況,就像遍行五蘊一樣。如果有人說:『這不相同,因為已經說過異熟果報的自性是自在和正直。』 而且,它們不可能存在於異熟果報之上。那麼,第八識(阿賴耶識)是否也像前七識一樣,在轉世時斷滅並進入呢?並非如此,因為它像河流一樣,無間斷地流淌。』這表明它是持續流動的。仔細分析,這是指明覺的部分,而異熟果報的部分則是斷滅並進入的,否則,轉世時異熟果報沒有轉移就說不通了。那麼,第八識(阿賴耶識)不可能斷滅嗎?並非不可能,因為阿羅漢會停止。』 這是指阿羅漢等。仔細分析,有餘依阿羅漢在世時,煩惱種子的部分會停止,但異熟果報的部分不會停止;而無餘依阿羅漢在世時,兩者都會停止,但明覺的部分不會停止。即使如此,也不可能具備從它產生前七識的條件,因此它不是後世諸識的因,並且由於它遠離了煩惱種子和異熟果報,所以不稱為阿賴耶識,而稱為智慧。第二,關於煩惱意,有生的因緣、所緣、本體、相應、這些相應之法在何處生起,以及進入和停止的狀態這六個方面,分別對應于『于彼』等每一句,『染污』等四句,『何處生起』等,以及『阿羅漢無』等三句半。 在這裡,四種決定的心所是相,而遍行五蘊不是相,因為它們不具備各自的相。『這是第二種轉變』,這是總結。第三,詳細解釋能取識,分為三部分:相、本體和安立,以及詳細解釋相應之法的差別,以及進入和停止的時間。第一部分是『第三』等三句。

【English Translation】 Therefore, here, the actual result of Vipāka (Skt.) is neutral feeling, because when abandoning the feeling of the previous life and obtaining the feeling of the next life, it is necessary to establish Vipāka as abandoning and obtaining. In this way, the virtuous and afflicted mental factors associated with it should also be able to be established, because even if they are not manifest, it is common to see them associated with it, just like the five omnipresent skandhas. If someone says, 'This is not the same, because it has already been said that the nature of Vipāka is independent and upright.' Moreover, it is impossible for them to exist on Vipāka. Then, does the Ālayavijñāna (store consciousness) also cease and enter like the seven consciousnesses when transferring to the next life? It is not so, because it flows continuously like a river. This shows that it is constantly flowing. Upon careful analysis, this refers to the clarity aspect, while the Vipāka aspect ceases and enters, otherwise, it would be unreasonable to say that Vipāka does not transfer when transferring to the next life. Then, is it impossible for the Ālayavijñāna to cease? It is not impossible, because an Arhat ceases.' This refers to Arhats, etc. Upon careful analysis, in the case of a Śaikṣa Arhat (Arhat with remainder), the aspect of the seeds of affliction ceases, but the aspect of Vipāka does not cease; while in the case of an Aśaikṣa Arhat (Arhat without remainder), both cease, but the aspect of clarity does not cease. Even so, it is impossible to have the conditions for the seven consciousnesses to arise from it, therefore it is not the cause of the later consciousnesses, and because it is free from both the seeds of affliction and Vipāka, it is not called Ālayavijñāna, but is called Wisdom. Second, regarding Kliṣṭamanas (afflicted mind), there are six aspects: the cause, the object, the nature, the association, where these associated dharmas arise, and the state of entering and ceasing, which correspond to 'to that' etc. each sentence, 'defiled' etc. four sentences, 'where born' etc., and 'Arhat not' etc. three and a half sentences. Here, the four determined mental factors are characteristics, while the five omnipresent skandhas are not characteristics, because they do not possess their respective characteristics. 'This is the second transformation', this is the conclusion. Third, the detailed explanation of the entering consciousness is divided into three parts: the characteristics, the nature and the establishment, and the detailed explanation of the differences of the associated dharmas, and the time of entering and ceasing. The first part is 'third' etc. three sentences.


ུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་དང་བཤད་ པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ་དྲུག་ལས། དང་པོ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་བཤད་པ་ནི། དང་པོའོ། །ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་ཡུལ་ངེས་བཤད་པ་ནི། 4-702 འདུན་མོས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ལྔ་པོ་དེ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དུ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། གཙོ་བོ་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ལྔ་པོ་འདི་འབྱུང་སྲིད་པ་ལ་ བསམས་པ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོ་སེམས་ཡིན་ན་ལྔ་པོ་འདི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པ་ནི་དེར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འདི་མི་འབྱུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ འདི་དག་གི་ཡུལ་མ་ངེས་པར་ཐལ་བས་སོ། །གསུམ་པ་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་ནི། དད་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་བཞིའོ། །བཞི་པ་རྩ་ཉོན་ནི། ཉོན་མོངས་ནི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་ གསུམ་མོ། །ལྔ་པ་ཉོན་མོངས་ནི། ཁྲོ་དང་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་སོ། །དྲུག་པ་གཞན་གྱུར་ནི། འགྱོད་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་མོ། །འདིར། གཉིས་རྣམ་གཉིས་ཞེས་པ་ནི་ཚན་གཉིས་པོ་ དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སྲིད་པའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་སྐབས་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་གོང་དུ་བླངས་ནས་བཤད་ན་བདེའོ། །དེ་ ཡང་འབྱུང་བའི་དུས་ནི། རྟག་ཏུའོ་ཞེས་པས་བསྟན་ལ། ལྡོག་པའི་དུས་ནི། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ། སྐྱེ་སྲིད་དང་། འཆི་སྲིད་ཀྱི་ཚེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ཡང་། 4-703 སྔོན་དུས་ཀྱི་ཚེ་འབྱུང་མི་སྲིད་པ་ལ་བསམས་པའོ། །སྙོམས་འཇུག་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དགག་བྱ་ཡིན་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་མེད་པའོ། ། གཞན་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། སྙོམས་འཇུག་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མི་འགོག་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །གཉིད་དང་བགྱལ་མ་གཏོགས་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སེམས་མེད་པ་ཞེས་སྦྱར་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་གཉིས་པོ་སེམས་བྱུང་དུ་བཤད་ པས། སེམས་བཅས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པས་སོ། །གནས་སྐབས་འདི་དག་ལས་གཞན་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་བཞིན་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་ཚོགས་བདུན་ཀ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ཀུན་གཞི་ལས་རྣམ་ ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། ལྔ་རྣམས་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །ངག་དོན་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཆོས་ཅན། རྩ་བ་ཀུན་གཞི་ལས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། རེས་འགའ་ ཁར་ཡར་དུ་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་སྲིད་དེ། རང

【現代漢語翻譯】 第二部分分為兩個方面:教義和解釋。第一部分是『普遍活動』等四句偈頌。 第二部分有六個方面,首先解釋五種普遍活動:『首先』等一句偈頌。 第二,解釋確定的對象:『意願』等兩句偈頌。下部《阿毗達磨》中,將這五種心所列為許多心的基礎,其意圖是:主要考慮到這五種心所可能作為所有心的附屬而生起,但並非主要的心就一定伴隨這五種心所。這一點在那裡也沒有被認可。阿賴耶識和染污意不伴隨這些心所,否則,這些心所的對象將是不確定的。 第三,十一種善心所:『信』等四句半偈頌。 第四,根本煩惱:『煩惱是』等三句半偈頌。 第五,煩惱是:『忿』等兩首偈頌。 第六,其他變化:『悔』等三句偈頌。這裡,『兩種』指的是這兩種類別可能存在煩惱或非煩惱兩種情況。 第三部分是關於生起和止滅的情況:『意識的生起是』等四句偈頌,如果從前面引用來解釋會更容易。也就是說,生起的時間由『總是』來表示,而止滅的時間是『無想』等。也就是說,對於無想有情,在生和死的時候,意識會生起,但考慮到以前不可能生起。在兩種等持狀態中,沒有意識的理由是:它是應該被否定的,並且在那些狀態下沒有意根。 其他人認為超越世間的等持智慧也是意識,如果這樣,那麼這兩種等持的意識就不會被阻止,並且智慧將依賴於意根作為近取因,這存在過失。 『除了睡眠和昏厥』,兩者都需要加上『沒有心』,因為一般來說,兩者都被解釋為心所,因此也可能發生在有心的狀態下。除了這些狀態之外,當處於死亡狀態時,也沒有七種識聚。 第三,從阿賴耶識中,六識是如何產生的:『五者』等四句偈頌。其含義是:六種識聚,既可以同時從根本的阿賴耶識中產生,也可以依次產生,這兩種情況都是可能的。

【English Translation】 The second part is divided into two aspects: doctrine and explanation. The first part is the four verses such as 'Universally active'. The second part has six aspects. First, explaining the five universally active mental factors: 'First' and one verse. Second, explaining the definite object: 'Intention' and two verses. In the lower Abhidharma, these five mental factors are listed as the basis of many minds, and the intention is: mainly considering that these five mental factors may arise as accessories of all minds, but it is not the case that the main mind must be accompanied by these five mental factors. This is not recognized there either. Alaya consciousness and afflicted mind do not accompany these mental factors, otherwise, the objects of these mental factors will be uncertain. Third, the eleven virtuous mental factors: 'Faith' and four and a half verses. Fourth, the root afflictions: 'Affliction is' and three and a half verses. Fifth, affliction is: 'Wrath' and two verses. Sixth, other changes: 'Regret' and three verses. Here, 'two kinds' refers to the fact that these two categories may exist in two situations: afflicted or non-afflicted. The third part is about the situation of arising and ceasing: 'The arising of consciousness is' and four verses. It would be easier to explain if quoted from the front. That is, the time of arising is indicated by 'always', and the time of ceasing is 'unconscious' and so on. That is, for unconscious beings, consciousness will arise at the time of birth and death, but considering that it was impossible to arise before. In the two samadhi states, the reason for not having consciousness is: it is something that should be negated, and there is no mind root in those states. Others believe that the transcendental samadhi wisdom is also consciousness. If so, then the consciousness of these two samadhis will not be prevented, and wisdom will depend on the mind root as the immediate cause, which is a fault. 'Except for sleep and fainting', both need to add 'no mind', because in general, both are explained as mental factors, so they may also occur in a state of having mind. Apart from these states, when in the state of dying, there are no seven aggregates of consciousness either. Third, how the six consciousnesses arise from the Alaya consciousness: 'Five' and four verses. The meaning is: the six aggregates of consciousness can arise simultaneously from the fundamental Alaya consciousness, or they can arise sequentially, both of which are possible.


་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལས་དེ་ལྟར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ལ་དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ལས། 4-704 དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །དོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་གྱུར་པ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་དེའི་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཁམས་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྟགས་པ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ ན་ཁམས་གསུམ་པོ་དང་། འདུས་མ་བྱས་འདི་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནས་ཚུལ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་རང་གི་གནས་ཚུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་དག་ནི་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་འགྲེལ་པར། འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བཤད་པས། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ དགོས་པའོ། །ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཞེས་པ་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉི་ཤུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་ འབྱུང་སྟེ། འདི་ལས་འཕྲོས་པའོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེད་པ་པོའི་བདག་མེད་ན་ཀུན་གཞི་ལས་ཚོགས་དྲུག་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ན་ཕྱི་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པའོ། ། 4-705 དང་པོ། རྣམ་ཤེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །དོན་ནི། རྩོད་པ་དེ་ལྟར་བླངས་ནས། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་པོའི་བདག་མེད་ཀྱང་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ཡང་ དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན། རྟོག་པ་ཕྱི་མའི་ས་བོན་ཡོད་པ་དེ། གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པས་གསོས་བཏབས་ པ་ལས། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ཞིང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་དེས་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་རྟོག་པ་གཞན་གྱི་ས་བོན་འདེབས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ལྟར་བླངས་ནས། ཚུལ་ འདིར་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་ཀྱང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་འཐད་དེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱིས་ རྣམ་སྨིན་གསར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ན་མདོ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་ མ་ནི། དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལ་གཞན་དབང་གཅིག་པུ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 因為由引發習氣的條件如何存在,事情就如何發生。』這是(原文的意義)。第二部分,簡略地解釋論證,分為正文和駁斥爭論兩部分。 4-704 第一部分是『識』等四句。意思是:剛剛解釋過的三種識,作為所立宗,是分別,因為它們是非真實的遍計分別。分別所分別的三界,不是如分別所認為的那樣存在,因為它們是被分別所分別的。這樣,三界和無為法,作為所立宗,僅僅存在於各自的顯現為識的狀態中,因為分別所安立的各自狀態是不存在的。這段的註釋中說:『即使無為法也被說成是唯識,所以,三種無為法在遍計的方面沒有實物,但在所分別的方面必須承認有實物。』一切唯識的最終論證是:外境沒有被量成立。這出自《二十頌釋》,是從這裡引申出來的。第二部分,駁斥爭論,分為兩種:如果沒有作者的補特伽羅,那麼從阿賴耶識產生六識是不合理的;如果一切唯識,那麼來世的相續是不合理的爭論。 4-705 第一部分:『識』等四句。意思是:在提出這樣的爭論后,在這種唯識宗中,作為所立宗,即使沒有作者的補特伽羅,也能合理地從根本識中不斷產生非真實的遍計分別,因為在阿賴耶識上,存在著未來分別的種子,通過滋養的分別來滋養,從而產生未來的分別,而未來的分別也在阿賴耶識上播下其他分別的種子。』這是(原文的意義)。第二部分:如前所述,在這種宗義中,作為所立宗,即使沒有(補特伽羅),相續也是合理的,因為取蘊的近取因是阿賴耶識上的業習氣,而俱生助緣是執著于能取所取的執著,這兩者會新產生異熟果。』解釋說:『業習氣』等四句。第三部分,如果一切唯識,那麼駁斥與經部相違的觀點。前一種觀點是:如果這樣,就與經部所說的三種自性相違,因為在唯識中,只有依他起才能成立。

【English Translation】 Because things happen according to how the conditions that awaken the predispositions exist.' This is (the meaning of the original text). The second part, briefly explaining the proof, is divided into two parts: the main point and refuting the arguments. 4-704 The first part is 'consciousness' etc., four lines. The meaning is: The three consciousnesses just explained, as the subject to be proven, are conceptualizations, because they are non-veridical pervasive conceptualizations. The three realms that are conceptualized by the conceptualization do not exist as the conceptualization thinks, because they are conceptualized by the conceptualization. Thus, the three realms and the unconditioned, as the subject to be proven, exist only in their own state of appearing as consciousness, because the states that are imputed by conceptualization do not exist. In the commentary on this, it says: 'Even the unconditioned is said to be only consciousness, so the three unconditioned things do not have real entities in terms of the imputed aspect, but in terms of the conceptualized aspect, it must be admitted that there are real entities.' The ultimate proof that everything is only consciousness is: external objects are not proven by valid cognition. This comes from the Commentary on the Twenty Verses, which is derived from this. The second part, refuting the arguments, is divided into two types: if there is no agent-self, then it is unreasonable for the six aggregates to arise from the ālaya-consciousness; if everything is only consciousness, then it is unreasonable for the continuity in the next life to occur. 4-705 The first part: 'consciousness' etc., four lines. The meaning is: After raising such an argument, in this system of only consciousness, as the subject to be proven, even without an agent-self, it is reasonable for non-veridical pervasive conceptualizations to arise continuously from the root consciousness, because on the ālaya-consciousness, there is a seed of future conceptualization, which is nourished by the nourishing conceptualization, thereby giving rise to the future conceptualization, and the future conceptualization also sows the seeds of other conceptualizations on the ālaya-consciousness.' This is (the meaning of the original text). The second part: As mentioned earlier, in this system, as the subject to be proven, even without (a self), continuity is reasonable, because the immediately preceding cause of taking rebirth is the karmic predispositions on the ālaya-consciousness, and the accompanying condition is the clinging to grasping at the grasper and the grasped, which will newly produce the fully ripened result.' The explanation says: 'karmic predispositions' etc., four lines. The third part, if everything is only consciousness, then refuting the contradiction with the sutras. The former view is: If so, it contradicts the three natures spoken of in the sutras, because in only consciousness, only the dependent nature can be established.


ང་། གཞན་གཉིས་པོ་མི་འཐད་པས་སོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། 4-706 ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་ངོས་བཟུང་སྟེ། དེ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལ་འཐད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་གྲུབ་བསལ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཁས་ལེན་ན། འཁོར་ལོ་བར་པར་ ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཀུན་བཏགས་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །ངག་དོན་ནི། རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུ་སོགས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་གང་གིས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གདགས་གཞིའི་སྟེང་ན་མེད་བཞིན་དུ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་དེ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་འདི་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིའི་ ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་གང་ཞིག ཁྱེད་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་ལ། སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་དག་སྣང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་བརྟག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་ནི། གཞན་གྱི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། ། 4-707 དོན་ནི། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཆོས་ཅན། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་གཞན་གྱི་ནུས་པ་སྨིན་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་རིག་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི། ལུགས་འདིའི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ནི། གྲུབ་ནི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། དོན་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ ཏེ། གདགས་གཞི་གཞན་དབང་དེ་ལ། བཏགས་ཆོས་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་ཉིད་ཅེས་པ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པས། དེ་དེས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ ཅེས་འཆད་པར་བློ་བརྟན་གྱི་བཤད། གསུམ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ། འདིར་ཀུན་བཏགས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། དེ་ལ་ གཅིག་དང་ཐ་དད་དཔྱད་མི་དགོས་ལ། གཞན་གཉིས་པོ་ཐ་སྙད་དང་། དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པས། གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མ་ཡིན། གཞན་མིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། 4-708 གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའ

【現代漢語翻譯】 問:如果說其他兩者不合理,那是什麼原因呢? 答:有三個方面: 確立三種無自性,說明它們如何與唯識相符,以及辨析這三者是一體還是他體。 如果承認三種自性,就要消除與中期轉法輪所說一切法無自性相違背的觀點。首先,分為三個部分。第一,確立遍計所執性,即'分別'等四句。其含義是: 無論是散亂的分辨,還是執著于聲音意義的十種分別等,任何與生俱來的分別對內外事物進行辨別,這本身就是遍計所執性。因為它在自己的施設對像上本不存在,卻被與生俱來的分別所安立。遍計所執就是這樣。 對於這個宗派來說,名言上也是不存在的。因為這個宗派的名言諦,是通過自己宗派的量來分析確立的。而你們自己宗派的量無法成立。然而,對於造了七部論的宗派來說,體驗總相的分別的自證現量,已經成立了總相的存在,這種顯現是如何產生的,需要進行考察。第二,依他起性,即'其他的'等兩句。 含義是:非真實的分別,是依他起性。因為它是阿賴耶識上顯現為能取和所取的習氣,在其他力量成熟的支配下產生的識。這在名言上是成立的,因為它是從因緣中新產生的。即便如此,它也不是勝義上成立的,否則就會成為勝義諦。 第三,圓成實性,即'成立'等兩句。含義是:執著於色法的有境,是空性的真如,是圓成實性。因為在施設對像依他起性的基礎上,它是空性遍計所執性的真如。這裡,'性'是指事物的因素,因此,智藏論師解釋說,空性的事物就是空性本身。 第三部分是'因此'等四句。這裡分為兩個方面:正文和成立的意義。首先,因為這裡不承認遍計所執性的存在,所以不需要考察它是一體還是他體。而其他兩者在名言和勝義上都是成立的。因此,這兩者既不是他體,也不是非他體,因為它們既不相關聯, 也不是一體。

【English Translation】 Q: If the other two are not valid, what is the reason? A: There are three aspects: Establishing the three natures of non-self-existence, explaining how they are compatible with the Mind-Only school, and analyzing whether these three are one or different. If the three natures are acknowledged, the view that all phenomena are without self-existence, as taught in the intermediate turning of the wheel of Dharma, must be refuted. First, it is divided into three parts. First, establishing the totally imputed nature, i.e., the four lines 'discrimination' etc. The meaning is: Whether it is distracted discrimination or the ten discriminations that grasp the meaning of sounds, etc., whatever innate discrimination distinguishes between internal and external objects, that itself is the totally imputed nature. Because it does not exist on its own basis of imputation, but is established by innate discrimination. The totally imputed is like that. For this school, it does not even exist nominally. Because the nominal truth of this school is established by analyzing it with the valid cognition of its own school. But the valid cognition of your own school cannot establish it. However, for the school that composed the seven treatises, the self-aware direct perception that experiences the discrimination of the general characteristic has already established the existence of the general characteristic, how does this appearance arise, it needs to be investigated. Second, the other-dependent nature, i.e., the two lines 'other' etc. The meaning is: non-veridical discrimination is the other-dependent nature. Because it is the consciousness that arises from the power of the maturation of the imprints that appear as the grasper and the grasped on the ālaya-consciousness. This is established nominally, because it is newly produced from causes and conditions. Even so, it is not established ultimately, otherwise it would become the ultimate truth. Third, the thoroughly established nature, i.e., the two lines 'established' etc. The meaning is: the object-possessing consciousness that grasps form, the suchness that is empty of form, is the thoroughly established nature. Because on the basis of imputation, the other-dependent, it is the suchness that is empty of the imputed nature, the totally imputed. Here, 'nature' refers to the factor of things, therefore, Lotsawa explains that the empty thing is emptiness itself. The third part is the four lines 'therefore' etc. Here it is divided into two aspects: the text and the meaning of establishment. First, because the existence of the totally imputed nature is not acknowledged here, there is no need to investigate whether it is one or different. And the other two are established nominally and ultimately. Therefore, these two are neither other nor non-other, because they are neither related, nor one.


ི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ། མི་རྟག་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་། མཚན་གཞི་སྡུག་བདེན་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་མོ། གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ནི། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། ཇི་སྲིད་ཡོངས་གྲུབ་མ་མཐོང་བ་དེ་སྲིད་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ མཐོང་བ་མེད་དེ། དེ་མ་མཐོང་བའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཀུན་བཏགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་ པ་ནི། དེ་མ་མཐོང་བར་དེ་མི་མཐོང་། །ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདིས་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་ཞིང་། དེ་ཉིད་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་དགོངས་པའོ། །མདོར་ན། ཡང་ དག་མིན་རྟོག་གི་སྟེང་ན། ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དང་། དྲི་མ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་དབང་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་ གྲུབ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་སྣང་དྲི་མའི་ཆ་དེ། གཞན་དབང་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་བཤད་པ་ན་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། 4-709 གཞན་དབང་རང་ལྡོག་ནས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཞེས་ནི་ཁས་བླང་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་ མ་ཡིན་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ནི་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དབང་དང་ ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན། ཤེར་ཕྱིན་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ། དགོངས་གཞི་གང་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ ལྟར་བཤད་པ་དང་། དགོངས་གཞི་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། དོན་ནི། ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེ་མི་འགལ་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་ པ་གསུམ་པོ་དེའི་སྟེང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་ལས་དེ་ལྟར་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་པ་ནི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་དྲུག་གོ ། དོན་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། རང་རང་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རེ་རེ་ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། 4-710 གཞན་དབང་ལ་བདག་ལས་སྐྱེས་བ་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི། དོན་དམ་པ་ཡང་ཡིན། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་པས་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ ཉིད་མེད་པ

【現代漢語翻譯】 例如,按照小乘有部宗的觀點,必須承認無常等四種相,以及本體是苦諦本身且不可另作他說的觀點。 以上解釋是第一部分的前三句。第二部分是成立的理由:如此成立的原因是,在沒有見到圓成實之前,就無法如實見到依他起的自性;因為沒有見到它(依他起)的凡夫俗子們,會將依他起的自性妄加分別執著,而不會像看待幻象一樣看待它。以上解釋對應于『未見彼故不見彼』一句。 本論典將依他起比作幻象,這一點在註釋中有明確說明,而這正是慈氏三經(彌勒菩薩所說的三部經)的觀點。總而言之,在非真實的妄念之上,有本體光明和染污能取所取二相兩個部分。前者是依他起的自性,但並非真實的依他起,因為它是真實的圓成實。後者是二取染污的部分,是真實的依他起,它就像幻象一樣,顯現卻不真實存在。因此,當依他起的自性被解釋為圓成實時,它是真實存在的。然而,依他起就其自身而言,本體並不成立。因此,不應主張法與其自性本體相同、作用相異的觀點,而應使用『不可另作他說的』這樣的措辭,這符合中觀和唯識兩派的觀點。 第三部分是消除與中轉法輪的矛盾,分為兩部分:前置問難和回答。首先是前置問難:如果承認依他起和圓成實的自性可以通過量( प्रमाण,pramāṇa,量)成立,那麼就與《般若經》中所說的諸法皆無自性相矛盾。 回答是:說明是基於何種意圖而如此宣說的,並明確該意圖。首先是『自性』等四句,意思是:在本宗中,法與此並不矛盾,因為是基於對自性三種分類之上的無自性而宣說的。以上是解釋。 第二部分是『第一者』等六句。意思是:在《般若經》中,自性的三種分類各自被安立為無自性,即周遍所計執無自性,因為沒有自己的體相;依他起無自性,因為不是從自生;圓成實,既是勝義諦,也不是依他起的自性,因此在勝義諦上是無自性。

【English Translation】 For example, according to the Vaibhāṣika school of the Śrāvakayāna, it is necessary to acknowledge the four characteristics such as impermanence, and that the basis of these characteristics is the truth of suffering itself, which cannot be expressed otherwise. The above explanation is the first three lines of the first part. The second part is the reason for the establishment: The reason for this establishment is that as long as the perfectly established is not seen, the nature of the other-dependent cannot be seen as it is; because ordinary beings who have not seen it (other-dependent) will impute and cling to the nature of the other-dependent, and will not see it as an illusion. The above explanation corresponds to the sentence 'Because of not seeing it, not seeing it'. This treatise shows the other-dependent as an illusion, which is clear in the commentary, and this is the intention of the three middle treatises of Maitreya. In short, on top of the non-real conceptualization, there are two aspects: the clear and cognitive aspect of the essence, and the aspect of the two appearances of grasping and clinging to impurity. The former is the nature of the other-dependent, but it is not the real other-dependent, because it is the real perfectly established. The latter, the aspect of the two appearances of impurity, is the real other-dependent, and it is like an illusion, appearing but not truly established. Therefore, when the nature of the other-dependent is explained as the perfectly established, it is truly established. However, the other-dependent itself does not establish its own nature. Therefore, it should not be asserted that the dharma and its nature are the same in essence but different in function, but rather the term 'not to be expressed otherwise' should be used, which is in accordance with both the Madhyamaka and Yogācāra schools. The third part is to eliminate the contradiction with the intermediate turning of the wheel, which is divided into two parts: the preliminary objection and the answer. The first is the preliminary objection: If it is admitted that the nature of the other-dependent and the perfectly established can be established by valid cognition (pramāṇa), then it contradicts the statement in the Prajñāpāramitā that all dharmas are without inherent existence. The answer is: to explain on what intention it was said so, and to clarify that intention. The first is the four lines 'nature' etc., meaning: In this school, the dharma and this are not contradictory, because it is said based on the non-inherent existence on top of the three classifications of nature. The above is the explanation. The second part is the six lines 'The first one' etc. The meaning is: In the Prajñāpāramitā, the three classifications of nature are each established as without inherent existence, that is, the completely imputed is without inherent existence because it does not have its own characteristics; the other-dependent is without inherent existence because it is not born from itself; the perfectly established is both the ultimate truth and not the nature of the other-dependent, therefore it is without inherent existence in the ultimate truth.


་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པར་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དམ་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནམ་ཡུལ་ཡིན་པས་ན། དོན་དམ་པ་ཞེས་ བྱའོ། །ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་འཆད་པ་ནི། འདི་ལྟར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཞེས་པའོ། །ཡང་ན། གཞུང་རྐང་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས། དབུས་མཐར། འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། ཞེས་ འབྱུང་བ་དེ་བཤད་པར་མངོན་ནོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། དུས་རྣམས་ཀུན་ན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བསྟན་ པ་ནི། དེ་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ། ཞེས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །དོན་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ཀུན་བཏགས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་བྱ་བ་ མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། གསུམ་པ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་ངེས་ན། 4-711 གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་མཉམ་པར་མི་འཇོག་པ་དེ་ སྲིད་དུ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ལྡོག་པར་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་ལོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྲིད་རྣམ་རིག་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ཡིད་ལ་ བྱེད་པའི་རིམ་པ་ནི། འོ་ན། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་དོན་མཐོང་བར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་སྒོམ་བྱུང་ གི་རིམས་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདི་དག་རྣམ་རིག་ཙམ་ཉིད་ཅེས། །ཞེས་པ་ནས། གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་ བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཙམ་ཞིག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱས་པས་རྣམ་རིག་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྫོགས་པར་བསྟན། དེས་ན་ནང་འཛིན་པ་ཡང་མི་དམིགས་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པར་བསྟན། འཛིན་པ་བདེན་ པར་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། འདི་དག་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་ཞིག་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི། གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་པའོ། །ལུགས་འདིར། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་ནི། 4-712 འཛིན་པའི་མིང་མི་འདོགས་ཏེ། ཡུལ་གང་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ནི། འདི་ལ་ཡང་འཛིན་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་ དང་ནི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན། གཞུང་འདིས་ཀྱང་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན།

【現代漢語翻譯】 因為《解深密經》(mDo sDe dGongs 'Grel,Explanation of the Thought Sutra)中說:『必須這樣解釋。』這裡,『dam pa』(神聖者)是聖者的平等性智慧(mnyam gzhag ye shes),因為它是那智慧的意義或對象,所以稱為『don dam pa』(勝義)。 現在解釋『圓成實』(yongs grub)的第二個名稱。就像這樣,『真如』(de bzhin nyid)也稱為『de』(彼)。或者,這兩句經文顯然是在解釋《中邊分別論》(dbUs mTha')中出現的『不變異,不顛倒』('gyur med phyin ci ma log pa)。 那麼,為什麼稱為『真如』呢?因為『在一切時』等等兩句經文說明了這一點。 第二,將勝義諦(don dam pa'i bden pa)僅僅揭示為『唯識』(rnam rig tsam)。經文是:『彼即唯有識』(de nyid rnam par rig pa tsam)。意思是:真如,作為法(chos),不是指在依他起性(gzhi gzhan dbang)之上僅僅否定遍計所執(kun btags)的無,而是指通過否定它來區分的唯識。 第三,如果確定二諦(bden gnyis)的實相是唯識,那麼,能取和所取(gzung 'dzin)二相的顯現就會產生矛盾。但並不矛盾,因為只要沒有超越世間的智慧('jig rten las 'das pa'i ye shes)將瑜伽與唯識平等地結合起來,二取相的習氣(bag chags)就無法逆轉,只要它不逆轉,它就會顯現。這就是解釋『只要識性』(ji srid rnam rig)等四句經文的含義。 第二,作意(yid la byed pa)的次第。那麼,僅僅通過如此確定,就能證悟唯識的意義嗎?不是的,因為必須通過修所生(sgom byung)的次第來作意所確定的意義。這就是解釋『此等唯是識性』('di dag rnam rig tsam nyid)到『無所取故無能取』(gzung ba med pas de 'dzin med)之間的內容。這裡有兩點:僅僅作意沒有外境,並不能圓滿唯識的瑜伽;因此,必須作意內在的能取也不可得。這是能取在勝義中不存在的證明。 第一點是『此等』等四句經文。第二點是『何時』等三句經文。第四句是『無所取故無能取』。 在這個體系中,對於無二的、自知自明的智慧(shes pa rang rig rang gsal),不施加『能取』('dzin pa)的名稱,因為它不取任何境。但說無自性者,也對此施加了『能取』的名稱,正如所說:『因為不捨棄能取。』因此,這部論典也證實了依他起性是無自性的,否則,如果不是這樣的話。

【English Translation】 Because the Explanation of the Thought Sutra (mDo sDe dGongs 'Grel) states: 'It must be explained in this way.' Here, 'dam pa' (holy one) is the equality wisdom (mnyam gzhag ye shes) of the noble ones, and because it is the meaning or object of that wisdom, it is called 'don dam pa' (ultimate). Now explaining the second name of 'perfected nature' (yongs grub). Like this, 'suchness' (de bzhin nyid) is also called 'de' (that). Or, these two lines of scripture clearly explain the 'unchanging, non-reversed' ('gyur med phyin ci ma log pa) that appears in the Differentiation of the Middle and the Extremes (dbUs mTha'). Then, why is it called 'suchness'? Because the two lines of scripture 'at all times' and so on explain this. Second, revealing the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) as merely 'consciousness-only' (rnam rig tsam). The scripture is: 'That is only consciousness' (de nyid rnam par rig pa tsam). The meaning is: suchness, as a dharma (chos), does not refer to merely negating the imputed (kun btags) non-existence on the basis of other-powered nature (gzhi gzhan dbang), but refers to consciousness-only distinguished by negating it. Third, if it is determined that the reality of the two truths (bden gnyis) is consciousness-only, then the appearance of the two aspects of grasper and grasped (gzung 'dzin) will be contradictory. But it is not contradictory, because as long as the wisdom that transcends the world ('jig rten las 'das pa'i ye shes) does not equally engage yoga with consciousness-only, the habitual tendencies (bag chags) of the two appearances cannot be reversed, and as long as it is not reversed, it will appear. This is the meaning of explaining the four lines of scripture 'as long as the nature of consciousness' (ji srid rnam rig) and so on. Second, the order of attention (yid la byed pa). Then, is it possible to see the meaning of consciousness-only merely by establishing it in this way? No, because the meaning that has been established must be attended to through the stages of cultivation-born (sgom byung). This is the explanation from 'these are only the nature of consciousness' ('di dag rnam rig tsam nyid) to 'because there is no grasped, there is no grasper' (gzung ba med pas de 'dzin med). There are two points here: merely attending to the absence of an external object does not perfect the yoga of consciousness-only; therefore, it must be attended to that the internal grasper is also not found. This is the proof that the grasper does not exist in ultimate truth. The first point is the four lines of scripture 'these' and so on. The second point is the three lines of scripture 'when' and so on. The fourth line is 'because there is no grasped, there is no grasper'. In this system, the name 'grasper' ('dzin pa) is not applied to the non-dual, self-knowing, self-illuminating wisdom (shes pa rang rig rang gsal), because it does not grasp any object. But those who speak of no self-nature also apply the name 'grasper' to this, as it is said: 'Because it does not abandon the grasper.' Therefore, this treatise also proves that the other-powered nature is without self-nature, otherwise, if it were not so.


འདིར་གང་ཞིག་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་རྙེད་པས་སོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ལུགས་འདིར་གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པས། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་གོ་ཆོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་བར་མི་བྱའོ། ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཞན་དབང་གིས་ངོ་བོ་བདེན་གྲུབ་དུ་རྣམ་པར་རིག་པས་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ པ་ལྟར་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་བདེན་གྲུབ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་རིག་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་དེ་དེར་ཁས་ལེན་ པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་དགོས་ལ། 4-713 དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལྟ་བའི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་བསྒྲོགས་པར་ཤེས། །གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་ བྱས་པས་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན། སྒོམ་བྱུང་གི་བློས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་འབྱུང་ཞེ་ན། གོང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་ གྱུར་པ་གསུམ་པོ་གནས་གྱུར་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདི་ལ་གནས་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཕན་ཡོན། མཐར་ཐུག་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཕན་ ཡོན། སྤངས་པ་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ནི་སེམས་མེད་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །སེམས་མེད་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཞེས་ པ། སྒྲ་དོག་པར་བྱས་པའི་ཚེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་དང་། སྒྲ་ཡངས་པར་བྱས་པའི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 4-714 གཉིས་པ་ནི། གནས་ཀྱང་གཞན་དུ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྤངས་པ་དེ་གནས་ངན་ལེན་གཉིས་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་འདི་དག་དང་བཅས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཟག་པ་མེད་དང་དབྱིངས། །ཞེས་ སོགས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་གྲངས་དང་པོ་ལྔ་ནི། གཞི

【現代漢語翻譯】 在此,任何被認為是需要被實證的法,都無法被找到。 如是說,在此體系中,不應承認『依他起』是真實成立的,『勝義諦』是真實成立的,或者『世俗諦』是真實成立的,從而認為『真實成立』是有意義的。 在《入中論》中,『是故依他起之自性』等等。如果說『依他起』的自性被唯識宗認為是真實成立的,那麼如前所述,必須區分它和它的自性。即便如此,也並非沒有承認它是真實成立的唯識宗,因為唯識宗承認『唯識實有』。即便如此,這並不意味著完全瞭解了瑜伽行派的宗義,因為在其視角下,必須通過一與多分離的理證來證明所取相的非真實性。 一旦如此成立,就完全具備了瑜伽行派的見地。正如所說:『若以事物作分析』等等。在《般若波羅蜜多心要總攝》中:『離能取與所取之,識之體性勝義有,瑜伽行者之經論,說爲了義 समुद्र पार 成就。』因此,要知道這是在宣說瑜伽行派的經論,已經到達了 समुद्र पार (藏文:རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན,梵文天城體:समुद्र पार,梵文羅馬擬音:samudra pāra,漢語字面意思:渡過大海的彼岸)。 第三,如此作意后,智慧顯現的方式是:那麼,通過修所生慧,僅僅作意于『唯識』,會產生什麼結果呢?回答是:上述三種轉為識之後,通過轉依,會轉變為智慧。 對此,將闡述暫時獲得超越世間的智慧的利益,最終獲得斷除二障的利益,以及斷除二障的名稱。 首先是:『無心性』等等兩句。『無心性』可以按照字面意思來理解,因為『心』這個詞,如果從狹義上講,僅指阿賴耶識;如果從廣義上講,則指包括其眷屬在內的八識聚。而超越世間的智慧不屬於任何一種。 其次是:『處亦轉』等等兩句。 第三是:那麼,這種斷除僅僅被解釋為脫離兩種惡趣嗎?並非如此,它還包括『無漏智』等名稱。正如所說:『即彼無漏及法界』等等。 其中,前五個名稱是:基礎。

【English Translation】 Here, no dharma that is considered to need to be proven can be found. As such, in this system, it should not be acknowledged that 『other-powered』 (gzhan dbang, paratantra) is truly established, that 『ultimate truth』 (don dam pa, paramārtha) is truly established, or that 『conventional truth』 (tha snyad du, saṃvṛti) is truly established, thereby considering 『truly established』 to be meaningful. In the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), 『Therefore, whatever is the nature of the other-powered』 etc. If it is said that the nature of 『other-powered』 is considered by the Mind-Only school to be truly established, then as mentioned above, it is necessary to distinguish it from its nature. Even so, it is not that there is no Mind-Only school that acknowledges it as truly established, because the Mind-Only school acknowledges 『Mind-Only as truly existent』. Even so, this does not mean that one fully understands the tenets of the Yogācāra school, because from its perspective, it is necessary to prove the non-reality of the apprehended aspect through the reasoning of one and separate from many. Once this is established, one fully possesses the view of the Yogācāra school. As it is said: 『If one analyzes things』 etc. In the Essence of Wisdom, a Compendium of All: 『The consciousness that is free from the apprehended and the apprehender, its nature exists ultimately, the scriptures of the Yogācāras, proclaim the meaning of समुद्र पार (藏文:རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན,梵文天城體:समुद्र पार,梵文羅馬擬音:samudra pāra,漢語字面意思:the other shore of crossing the ocean).』 Therefore, know that this is proclaiming the scriptures of the Yogācāra school, having reached the समुद्र पार. Third, the way in which wisdom manifests after such contemplation is: So, what result will arise from contemplating only 『Mind-Only』 through the wisdom born of meditation? The answer is: The above three, having become consciousness, will transform into wisdom through transformation of the basis. Regarding this, the benefits of temporarily generating wisdom that transcends the world, the benefits of ultimately abandoning the two obscurations, and the names of abandoning the two obscurations will be explained. First is: 『Without mind』 etc., two lines. 『Without mind』 can be understood literally, because the word 『mind』, if used in a narrow sense, refers only to the ālaya-vijñāna; if used in a broad sense, it refers to the eight consciousnesses together with their retinue. And the wisdom that transcends the world does not belong to any of them. Second is: 『The place also transforms』 etc., two lines. Third is: So, is such abandonment only explained as being free from the two bad migrations? It is not so, it also includes names such as 『uncontaminated wisdom』. As it is said: 『That itself is uncontaminated and the realm of reality』 etc. Among them, the first five names are: the basis.


་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་གནས་གྱུར་གྱི་གཞིའོ། །བདེ་བ་དང་རྣམ་གྲོལ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་གནས་གྱུར་གྱི་ངོ་བོའོ། །ཐུབ་པ་ཆེན་ པོའི་ཆོས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ།། ༈ །། རྗོད་བྱེད་ཉུང་ངུས་བརྗོད་བྱའི་ཚོགས་ཆེན་པོ། ལེགས་པར་བསྡུད་ཤེས་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་། སྔོན་རབ་མཁས་ པས་བཤད་པ་མ་མཐོང་ཡང་། །སྐྱེ་མཆེད་དོད་པའི་འཆད་ཚུལ་འདི་ཁོ་ན། །གང་གིས་འཆད་པ་མང་ཐོས་རྣམ་དཔྱོད་བློ། །གང་ཞིག་འཆད་པ་དོན་རྒྱས་སུམ་ཅུ་པ། །ཇི་ལྟར་འཆད་པ་བྱམས་པའི་ཆོས་ བཞིན་དུ། །གང་ཕྱིར་འཆད་པ་མ་རྣམས་དོན་དུ་བསྔོ། །འདི་ཙམ་ཁོ་ན་ཤེས་པས་ཀྱང་། །གང་གི་བློ་མཚོའི་མེ་ལོང་ལས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡིས། །དགོས་པའི་དོན་རྣམས་ངང་གིས་འཆར། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། 4-715 ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་བསྟན་བཅོས་སུམ་ཅུ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ། །གཞུང་འདིའི་སྤྱིའི་དོན་དང་། བསྡུས་པའི་དོན་ནི་དེ་ ཙམ་གྱི་རྟོགས་པར་ནུས་ལ། ཚིག་གི་དོན་རྒྱས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་བློ་གྲོས་བརྟན་པས་སྦྱར་བའི་འགྲེལ་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུལ་བའི་ལྷས་མཛད་པ་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །ཆོས་གསུམ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པ་ཞེས་བྱ་བ། ༄༅། །ན་མོ་ མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཕ་རོལ་རྒོལ་བས་ནམ་ཡང་མི་གནོན་ཞིང་། །མཐོན་པའི་གོ་འཕང་གོང་ནས་གོང་དག་དུ། །རྣམ་པར་གནས་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་བརྩོན་པ། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །ཕྱི་ རོལ་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། །སྒྲུབ་བྱེད་དོན་དུ་གཉེར་བ་བཟུང་ཟིན་མོད། །འགའ་ཞིག་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར། །རབ་བྱེད་གསུམ་པ་དེ་འདིར་བཤད་པར་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ དང་། བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གསུམ་པ་ཆོས་གསུམ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཆད་པ་ལ། ཆོས་ གསུམ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ཕྱི་དོན་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མང་པོ་བརྗོད་པ་རྣམས་མི་འཇུག་པར་བསྟན། 4-716 གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་སྦྱར་བར་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་གཞག་པ་དང་། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་ པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་དག་རྣམ་པར་རིག་ཙམ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ། རྒོལ་བའི་རིགས་གཉིས་འབྱུང་ས

【現代漢語翻譯】 是時之智慧,為轉依之基礎。 快樂與解脫,是聲聞乘共同的轉依之體性。名為『大雄之法』,是指圓滿正等覺之權能。 以少量言辭,善巧彙集廣大意義,此乃世親論師之論著。 雖未見昔日智者之闡釋,唯此生動之講解方式。 何人講解,博聞廣識具智慧;講解何事,義理豐富三十頌;如何講解,如慈氏之教法;為何講解,為眾生之利益迴向。 僅知曉這些,從其智慧之鏡中,瑜伽行派之論著如海洋般,所需之義自然顯現。以此之故, 一切智者世親論師所著之《三十頌釋》圓滿完成。此論之總義與略義,僅憑此即可領悟。詳細之詞義,當從安慧論師所著之釋論及其寂天論師所作之解釋中瞭解。愿吉祥! 《遮遣唯識宗所立三法之諍論二十頌》 敬禮妙吉祥! 彼岸論敵永不能勝,崇高地位更上層樓,恒常安住精勤利生,敬禮觀世音自在尊。為證外境唯心所現,雖已確立能立之理由,然為遣除他人所說之妨難,故於此處宣說此第三論。如是先以讚頌與立誓為前導,而宣說此《遮遣唯識宗所立三法之諍論二十頌》。 於此論中,將闡述:成立三法唯是識,破斥外境實有;成立外境無有之理,破斥外境實有之能立;成立外境無有之能立;以及闡述諸多關於外境無有之妨難皆不成立。 此論以論師自身之理智所著而作總結,共有五種方式。首先,是立宗,並闡述對此立宗所提出的妨難皆不成立。第一部分是:『此等唯是識』。

【English Translation】 It is the wisdom of time, the basis of transformation. Bliss and liberation are the nature of transformation shared by the Shravakas. It is called 'The Dharma of the Great Hero', which refers to the power of the perfectly complete Buddha. With few words, skillfully gathering vast meanings, this is the treatise of Vasubandhu. Although I have not seen the explanations of past wise men, only this vivid way of explaining. Whoever explains, is learned and wise; what is explained, is the thirty verses with rich meanings; how to explain, like the teachings of Maitreya; why explain, dedicating it to the benefit of all beings. Just knowing these, from the mirror of his wisdom, the treatises of the Yogachara school, like an ocean, the necessary meanings naturally appear. For this reason, The 'Commentary on the Thirty Verses' by the all-knowing teacher Vasubandhu is completely finished. The general meaning and the concise meaning of this treatise can be understood with just this. The detailed meaning of the words should be understood from the commentary by Acharya Sthiramati and the explanation by Acharya Shantideva. May there be auspiciousness! Twenty Verses on Refuting the Argument Establishing the Three Dharmas as Mere Consciousness Homage to Manjushri! The opponent on the other shore can never overcome, the lofty position is higher and higher, constantly abiding and diligently benefiting beings, homage to Avalokiteshvara. To prove that external appearances are only mind, although the reason for establishment has been established, in order to dispel the obstacles spoken by others, this third treatise is explained here. Thus, first with praise and vows as a prelude, this 'Twenty Verses on Refuting the Argument Establishing the Three Dharmas as Mere Consciousness' is explained. In this treatise, it will be explained: establishing that the three dharmas are only consciousness, refuting the existence of external objects; establishing the reason for the non-existence of external objects, refuting the establishment of the existence of external objects; establishing the establishment of the non-existence of external objects; and explaining that many obstacles regarding the non-existence of external objects are not valid. This treatise is concluded with the teacher's own reasoning, and there are five ways. First, it is the establishment of the thesis, and it is explained that the obstacles raised against this thesis are not valid. The first part is: 'These are only consciousness'.


ྟེ། འགའ་ཞིག་ནི། དམ་བཅའ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་འདྲི་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ གནོད་བྱེད་མཐོང་ནས་དེའི་རིགས་པ་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། འོག་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ དོན་སྣང་ཕྱིར། །ཞེས་པ་སྟེ། ཡང་ན་དོན་དུ་སྣང་བ་རྣམ་རིག་ཙམ་ཡིན་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་ཡིན་པས། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ གསུངས་སོ། །ཕྱི་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་འོག་ནས་འཆད་དོ། །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། དཔེར་ན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་ སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གོ །དོན་ནི། ཉི་ཟླ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི། ཡུལ་ལ་ལ་ན་ཡོད་ལ། གཞན་ན་མེད་པ་དང་། དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཡོད་ལ། གཞན་ན་མེད་པ་དང་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་གི་སེམས་ལ་སྣང་ལ། 4-717 གཞན་ལ་མི་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་དང་། ཚ་བ་དང་བསིལ་བ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དཔེ་སོ་སོ་ཐལ་བ་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དཔེ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གིས་ཐལ་འགྱུར་བཞི་ཀ་ལ་ ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཡུལ་དུ་ངེས་པའི་ལན་དང་། དེ་མེད་ཀྱང་ཡི་དྭགས་ལ་མཐུན་པར་ཆུ་ཀླུང་རྣག་ཁྲག་ དུ་སྣང་བའི་དཔེས་སེམས་ངེས་པ་ཡོད་པའི་ལན་དང་། དེ་མེད་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་བྱ་བྱེད་ཀྱིས་དཔེས་བྱ་བྱེད་སོ་སོར་ངེས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ངེས་འགྲུབ་ཏེ། རྨི་ འདྲའོ། །ཞེས་པས་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཀྱང་ངེས་པ་མེད། ཡི་དྭགས་བཞིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་བསྟན། ངག་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་ན་ཡུལ་དུས་ཀྱི་ངེས་པ་མེད་པར་སྣང་ མི་དགོས་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་གྲོས་དང་བསྐྱེད་ཙམ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེར་སྣང་ན། སེམས་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཡི་དྭགས་ལས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ལ་རྣག་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 4-718 ཡང་དེ་ལྟར་ན་བྱ་བྱེད་སོ་སོར་མ་ངེས་མི་དགོས་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་ཕན་གནོད་སོ་སོར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྨི་ལམ་གྱི་བུད་མེད་དང་ཕྲད་པས་ཁུ་བ་འབྱིན་ནུས་ལ། རྨི་ ལམ་གྱི་ལྗོན་ཤིང་སོགས་ཀྱི་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །འདིར། སེམས་ཀྱང་ངེས་མེད་མ་ཡིན་ལ། ཞེས་པའི་རྩོད་གཞུང་དང་། དེའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་གྱི་གཞུང་གཉིས་ཀྱི་བཞུགས་ཚུལ་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་ པར་སྣང་བ

【現代漢語翻譯】 因此,有些是由於想要了解誓言而提問,有些是由於看到危害而陳述其道理。第二種情況是指下面將要出現的那些,而第一種情況,作為論證的理由是:『不存在,因為顯現為事物。』也就是說,顯現為事物的僅僅是識,這也是經部宗(Sautrāntika,佛教的一個宗派,主張外境存在,但只能通過推理得知)的宗義。因此,爲了區別於它,才說『不存在』。關於無外境的論證,下面也會講到。作為知識的例子,就是『例如』等等兩句。第二部分包括辯論和回答。第一部分是『如果』等等一個偈頌。意思是:顯現為日月等形象的事物,在某些地方存在,在其他地方不存在;在某些時候存在,在其他時候不存在;在某些人的心中顯現,在其他人心中不顯現的差別;以及產生或不產生冷熱等作用的差別,這都是不合理的,因為它們不是外境,而僅僅是識。 對於這個回答,有兩種:分別解釋例子各自不確定地遍及於立論者的論證的方式,以及用一個共同的例子來共同地顯示四種推論都不確定地遍及的回答。第一種包括:即使沒有外境,也可以用夢境的例子來回答對境的確定性;即使沒有外境,也可以用餓鬼看到與自己相似的眾生都顯現為膿血的例子來回答心識的確定性;即使沒有外境,也可以用夢境中的作用來回答作用的各自確定性。第一種,『對境等是確定成立的,就像夢境一樣。』這樣來表示。第二種,『心識也不是確定的,就像餓鬼一樣。』等等來表示。話語的意思是:即使沒有外境而顯現,也不一定非要顯現為沒有處所和時間的確定性,就像夢境和幻化一樣。同樣,即使在那裡顯現,也不一定非要顯現為心識沒有確定性,就像沒有外境,但所有與餓鬼相似的眾生都顯現為膿血一樣。 同樣,如果是那樣,也不一定非要不確定地顯現作用,就像夢境中確定地顯現利益和損害一樣。例如,夢中與女子相遇能夠產生精液,而夢中的樹木等卻不能。』這裡,『心識也不是不確定的』這個辯論的立論,以及回答的方式,這兩者的存在方式似乎有些不一致。

【English Translation】 Therefore, some ask questions out of a desire to understand the vows, and some state the reasons for them upon seeing harm. The second case refers to those that will appear below, while in the first case, the reason for the argument is: 'It does not exist, because it appears as an object.' That is to say, what appears as an object is merely consciousness, which is also the tenet of the Sautrāntikas (a school of Buddhism that asserts the existence of external objects, but only knowable through inference). Therefore, to distinguish it from that, it is said 'It does not exist.' The argument for the non-existence of external objects will also be explained below. The example of knowledge is 'for example' and the following two lines. The second part includes debate and response. The first part is 'if' and so on, one verse. The meaning is: the appearance of forms such as the sun and moon, exists in some places and not in others; exists at some times and not at others; appears in the minds of some people and not in others; and the differences in whether or not they produce effects such as heat and cold, are unreasonable, because they are not external objects, but merely consciousness. There are two responses to this: explaining how the examples each do not necessarily pervade the proponent's argument, and showing a common response that all four inferences do not necessarily pervade with a single common example. The first includes: even without external objects, the example of dreams can answer the certainty of objects; even without that, the example of pretas (hungry ghosts) appearing as pus and blood to those similar to them can answer the certainty of mind; even without that, the example of actions in dreams can answer the certainty of each action. The first is indicated by 'Objects, etc., are certainly established, like dreams.' The second is indicated by 'Mind is also not certain, like pretas.' etc. The meaning of the words is: even if there is no external object appearing, it does not necessarily have to appear without certainty of place and time, just like dreams and mere creation. Also, if it appears there, it does not necessarily have to appear without certainty in the mind, just as even without external objects, all those similar to pretas appear as pus to the mind. Similarly, if that is the case, it does not necessarily have to appear uncertainly in action, just as benefits and harms appear certainly in dreams. For example, encountering a woman in a dream can produce semen, while trees in a dream cannot. Here, the argument of 'Mind is also not uncertain,' and the way of responding to it, the way these two texts exist seems somewhat inconsistent.


ས་ཞིག་ཏུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བརྟག་པ་ན་སེམས་ལ་ངེས་མེད་དུ་སྣང་བར་ཐལ། ཞེས་པ་ནི་རྩོད་པ་ཡིན་ལ། མ་ཡིན་ལ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལ་འདོད་པར་མི་ནུས་ ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་ལས་སྨྲས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤངས་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་མོ། །དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ ན། ཡུལ་དུས་ངེས་པ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བར་ཐལ་བ་དང་། ཕན་གནོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་ པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་རི་བོ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་དངོས་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དེ་དག་དམྱལ་བའི་སེམས་ཅན་ནམ། 4-719 དུད་འགྲོའམ། ཡི་དྭགས་རྣམས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དུད་འགྲོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡི་དྭགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དམྱལ་བའི་ གནས་དེར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐོག་མར་ཁ་བསྐང་སྟེ། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ་དུད་འགྲོ་མཐོ་རིས་སུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དུད་འགྲོ་མཐོ་རིས་སུ་འབྱུང་བ་དེས་ མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་ཀྱི་བདེ་བ་མྱོང་ལ། དུད་འགྲོ་དམྱལ་བའི་སྲུང་མར་གྱུར་པ་དེ་དང་། ཡི་དྭགས་དེའི་སྲུང་མར་གྱུར་པ་དེས། དམྱལ་བའི་གནས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ ནི། ཇི་ལྟར་དུད་འགྲོ་མཐོ་རིས་སུ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པའི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱི་ རོལ་དུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་གྲུབ་ནས། དེས་གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་དམྱལ་སྲུང་གི་མིང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལུག་ལྟ་བུའི་རི་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཤལ་མ་རི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྩོད་པ་ ནི། གལ་ཏེ་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟ་ན་གོ་དམྱལ་སྲུང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་ཤེས་པར་ཅིས་མི་འདོད་དེ། ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། གོ་ཅེས་སོགས་སོ། ། 4-720 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཞན་ན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །དེ་དག་གི་ དོན་བསྡུ་བ་ནི། མདོར་ན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་གང་ལ་ཡོད་པ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་དགོས་ཏེ། དེ་གང་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ ཞིང་། དེ་མེད་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། གང་ན་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། ། གཉིས་པ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བས

【現代漢語翻譯】 應當進行觀察。如果那樣觀察,就會出現心識顯現為不確定的情況。』這是辯論。『並非如此』,意思是不能接受這一點,這是前者的主張。 第二部分包括正文和駁斥辯論。第一部分是『一切』等三句。意思是:如果沒有外境,只有心識的顯現,那麼,地點和時間的不確定,以及顯現給一切心識,以及沒有利益和損害的差別,這些推論的周遍性是不確定的,就像地獄的獄卒一樣。 第二部分是:經部師說:『地獄的獄卒和鐵山等是真實的眾生和真實的外境。』如果這樣,那麼那些地獄的獄卒是地獄的眾生嗎?還是畜生?還是餓鬼?不是前者,因為他們不感受地獄的痛苦。不是畜生,因為那是不可能的。也不是餓鬼,因為他們不會出現在地獄的地方。』這是首先進行補充。如果說理由不成立,就像畜生生於天界一樣。這是不一樣的,畜生生於天界會感受天界的安樂,而畜生變成地獄的獄卒,以及餓鬼變成獄卒,他們不會感受地獄的痛苦。』 解釋說:『就像畜生生於天界』等四句。經部師又說:『地獄的獄卒不是心識的顯現,而是由於眾生地獄眾生的業力,在外境中產生了一些差別,因此他們會造成傷害並獲得地獄獄卒的名稱,例如,羊形的巖石和鐵鏈山一樣。』這是辯論,即『如果』等三句。 如果是那樣,為什麼不認為那些地獄獄卒是識呢?因為他們是業力顯現的。』這是『如果』等。周遍性是存在的,如果從業力的習氣中產生結果,那麼就會出現原因和結果之間沒有關聯,成為其他事物的情況。』解釋說:『其他』等兩句。 總結這些意義是:總而言之,那些地獄的獄卒,必須認為是業力習氣存在於其中的那個相續的識,因為他們顯現給存在於其中的識,而不顯現給不存在於其中的識。』這是『哪裡』等兩句。 第二,對於存在外境,沒有成立的理由。

【English Translation】 It should be examined. If examined in that way, it follows that the mind appears as uncertain.' This is an argument. 'It is not so,' which means that one cannot accept this, is the assertion of the former party. The second part includes the actual point and refuting the argument. The first part is the three lines beginning with 'all.' The meaning is: If there is no external object and only the appearance of mind, then the pervasiveness of the uncertainty of place and time, and the appearance to all minds, and the lack of distinction between benefit and harm, is uncertain, like the guards of hell. The second part is: The Sautrantika says, 'The guards of hell and the iron mountains, etc., are real beings and real external objects.' If so, then are those guards of hell hell beings? Or animals? Or hungry ghosts? Not the former, because they do not experience the suffering of hell. Not animals, because that is impossible. Nor hungry ghosts, because they do not appear in that place of hell.' This is the initial supplement. If it is said that the sign is not established, just as animals are born in the higher realms. It is not the same, because animals born in the higher realms experience the bliss of the higher realms, while animals who become guards of hell, and hungry ghosts who become guards, do not experience the suffering of the place of hell.' The explanation is: 'Just as animals are born in the higher realms,' etc., four lines. Again, the Sautrantika says, 'The guards of hell are not appearances of the mind, but because of the power of the karma of sentient beings in hell, some distinctions arise externally, and therefore they cause harm and receive the name of hell guards, like sheep-shaped rocks and iron chain mountains.' This is the argument, i.e., 'If,' etc., three lines. If that is the case, why not consider those hell guards to be consciousness? Because they appear due to the power of karma.' This is 'If,' etc. The pervasiveness exists, because if the result arises from the karmic imprints, then it follows that there is no connection between cause and result, and it becomes something else.' The explanation is: 'Other,' etc., two lines. To summarize these meanings: In short, those guards of hell must be considered as the consciousness of the continuum in which the karmic imprints exist, because they appear to the consciousness in which they exist, and do not appear to the one in which they do not exist.' This is 'Where,' etc., two lines. Second, there is no proof for the existence of external objects.


ྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་དག་ཡོད་པའི་ སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལ་གནོད་བྱེད་མི་འཇུག་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ དོགས་ན་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིའོ། །དོན་སྨྲ་བ་ན་རེ། དེ་ཡོད་དེ། འཁོར་ལོ་དང་པོར་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་བཤད་པའི་མདོ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 4-721 ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ། དགོངས་གཞི་བཤད་པ་དང་། དགོས་པ་བཤད་པ་དང་། ཞར་ལ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཡང་བཤད་པའོ། །འདིའི་ དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། འོག་ནས་རྡུལ་ཕྲན་འགོག་པའི་རིགས་པས་འཆད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་ས་བོན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སོགས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གཉིས་སོ། །ངག་ དོན་ནི། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་བཅུ་ཡོད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་ལ་དགོངས། དགོས་པ་གང་ཟག་གང་གི་ བདག་མེད་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འཁོར་ལོ་དང་པོར་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་དེ་ཡོད་ན། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བསྟན་ པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་དེ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཞན་དུ་ཡང་ཞེས་སོགས་ རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་མོ། །འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ན། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡང་མི་བདེན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་བདེན་པར་བཤད་པ་མིན་ཏེ། 4-722 ཀུན་བཏགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཙམ་ཞིག་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། བརྟགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་པའོ། ། གསུམ་པ་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ། འཕྲོས་ནི། གོང་དུ་གཞི་སོགས་གསུམ་ གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སམ། ཡང་ན་མདོར་བསྟན་དུ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་དོན་སྣང་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པར། རྣམ་བརྟགས་དེ་མེད་ཅེས་བཤད་ན། ཕྱི་དོན་མེད་ པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་དགོས་སོ་ཤེ་ན། དེ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་བཞིན། སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཡོད་པ་ མིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པ་ལྟར

【現代漢語翻譯】 關於『存在』(藏文:ྟན་པ་)有兩種情況:詢問支援它們的論據,以及指出這些論據是錯誤的。第一種情況是:即使沒有對『唯識』(藏文:རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་)的損害,如果有人懷疑是否有支援外部事物存在的論據,那麼就詢問支援它的論據是什麼。『有部』(藏文:དོན་སྨྲ་བ་)的人回答說:『它存在,因為在第一轉法輪中說了十三種色處』。第二種情況包括指出和解釋。 第一種情況是:先前的論點是錯誤的,因為這樣說是別有用意的。例如,就像『聲聞部』(藏文:ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་)認為的,關於存在『化生』(藏文:རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་)眾生的經典是別有用意的。 解釋說:『色等處』等是四句偈。第二種情況包括:解釋意圖,解釋必要性,以及順便解釋在『唯識』中指出的必要性。對這個主題的直接損害將在下面用駁斥微塵的推理來解釋。第一種情況是:『自己的種子』等是四句偈。第二種情況是:『如此』等是一句半偈。字面意思是:經典中說存在十種內外色處,這是有特定意圖的,因為它的意圖是指顯現出那個和那個的意識,目的是爲了讓人們進入無我。 第三種情況是:如果第一轉法輪中這樣指出有這樣的必要性,那麼在最後一轉法輪中指出『唯識』有什麼必要性呢?就像在那裡指出的一樣,有必要性,因為是爲了讓人們進入法無我。解釋說:『在其他地方』等是三句半偈。如果這樣,法無我是不是意味著『唯識』也是不真實的呢?指出法無我的經典不是說二元對立的知識是不真實的, 因為僅僅是否定了『遍計所執』(藏文:ཀུན་བཏགས་པ་)的法之我。解釋說:『所遍計的自性』等。第三,解釋了沒有外境的論據。附帶的問題是:上面用基礎等三者區分的實體有什麼損害呢?或者,簡而言之,『因為顯現事物,所以不是存在』。在《三十頌》中,如果說『分別念不存在』,那麼是否需要解釋沒有外境的論據呢?解釋它分為兩部分:指出和解釋。第一部分是:就像外境顯現的那樣,顯現為外境的事物不是存在,就像『勝論派』(藏文:བྱེ་བྲག་པ་)所認為的那樣。

【English Translation】 There are two aspects to 'existence' (Tibetan: ྟན་པ་): questioning the arguments that support them, and pointing out that those arguments are flawed. The first case is: even if there is no harm to 'Consciousness-only' (Tibetan: རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་), if one suspects that there are arguments to support the existence of external things, then one asks what the arguments are that support it. The 'Sarvastivadins' (Tibetan: དོན་སྨྲ་བ་) answer: 'It exists, because in the first turning of the wheel, thirteen sense bases of form were spoken of.' The second case includes pointing out and explaining. The first case is: the previous argument is flawed, because saying it in that way is intentional. For example, just as the 'Sravaka school' (Tibetan: ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་) believes, the sutra about the existence of 'born by transformation' (Tibetan: རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་) beings is intentional. It is explained: 'Form, etc., sense bases' etc. are four lines of verse. The second case includes: explaining the intention, explaining the necessity, and incidentally explaining the necessity pointed out in 'Consciousness-only'. The direct harm to this topic will be explained below with the reasoning of refuting dust particles. The first case is: 'One's own seed' etc. are four lines of verse. The second case is: 'Thus' etc. is one and a half lines of verse. The literal meaning is: the sutra says that there are ten internal and external sense bases of form, this is intentional, because its intention refers to the consciousness that appears as that and that, and the purpose is to lead beings to enter selflessness. The third case is: if there is such a necessity in pointing it out in the first turning of the wheel, then what is the necessity in pointing out 'Consciousness-only' in the last turning of the wheel? Just as it is pointed out there, there is a necessity, because it is for the purpose of leading beings to enter the selflessness of phenomena. It is explained: 'Elsewhere' etc. are three and a half lines of verse. If so, does the selflessness of phenomena mean that 'Consciousness-only' is also untrue? The sutra pointing out the selflessness of phenomena does not say that dualistic knowledge is untrue, because it only negates the self of phenomena that is 'completely imputed' (Tibetan: ཀུན་བཏགས་པ་). It is explained: 'The nature of what is imputed' etc. Third, the argument for the non-existence of external objects is explained. The incidental question is: what harm is there to the entity distinguished by the three, basis etc., above? Or, in short, 'Because things appear, therefore it is not existence'. In the Thirty Verses, if it is said that 'Discrimination does not exist', then is it necessary to explain the argument for the non-existence of external objects? Explaining it is divided into two parts: pointing out and explaining. The first part is: just as external objects appear, the things that appear as external objects are not existence, as the 'Vaisheshika school' (Tibetan: བྱེ་བྲག་པ་) believes.


། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གཅིག་ཏུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བའི་བདག་ཉིད་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན། དེ་ དག་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་ཚད་མའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གཉིས་གྲུབ་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ནི་གཅིག་ནའང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྡུལ་ཕྲན་ལ། ཕྱོགས་ཆ་དྲུག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས། དེ་མེད་ན་གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲན་དུལ་བ་དང་། 4-723 ཕྱོགས་ཆ་འགལ་བར་ཡོད་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས། དེ་མེད་ན་གྲིབ་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་མི་འོང་བར་ཐལ་བའི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་ པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། དབུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཕྱོགས་དྲུག་གི་རྡུལ་གྱིས་བསྐོར་བའི་ཚེ། དབུས་མ་ལ་ཕྱོགས་ཆ་འགལ་བ་ དྲུག་ཡོད་པར་དོན་སྨྲ་བས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དྲུག་གིས་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གལ་ཏེ་དྲུག་པོ་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་རྩོམ་པའི་གོང་བུ་ཆོས་ཅན། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་བོངས་ཚོད་མཉམ་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་རྒྱུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དྲུག་པོ་དག་ནི་སོགས་རྐང་པ་ གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཆ་མེད་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཆ་མེད་གཉིས་འདུས་པའི་ཆ་བཅས་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ནས་རགས་པ་རྩོམ་མོ་ ཞེས་ཟེར། འོ་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་གཉིས་འདུས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །མདོར་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་སྦྱར་ནས་རགས་པ་མི་རྩོམ་ན། 4-724 གཉིས་འདུས་པའི་ཆ་བཅས་ཀྱི་ཀྱང་དེ་མི་རྩོམ་དགོས་ཏེ། མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཆ་ཤས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། ཕྱོགས་ཆ་ཐ་དད་པ་དང་བཅས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ལ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ སྟེ། དེ་ལ་ཕྱོགས་ཆ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི། ཁྱོད་ལ་ཉི་མ་ཤར་བ་ན་གྲིབ་མ་འབབ་པ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གྲིབ་དང་སྒྲིབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་བྱ་བ་དེ་ག

【現代漢語翻譯】 此外,有肢分之物在其他任何事物中都不存在。按照分別部和經部的觀點,它也不存在於每個最小的微塵中,因為它不存在於這些微塵的集合中。第一個論點成立,因為這樣的事物不是量(梵文:pramāṇa, प्रमाण,pramana,有效認知)的對象。后兩個論點成立,因為微塵不存在。 以上解釋是『它既不在一中』等四句偈頌的含義。第二部分討論微塵。爲了說明微塵必須具有六個方向的部分,提出了他宗的論證。如果微塵沒有六個方向的部分,那麼聚集的微塵將是微塵,並且存在方向部分矛盾的說法。爲了說明這一點,提出了他宗的論證。如果微塵沒有六個方向的部分,那麼影子和遮蔽就不會產生,這將與已接受的觀點相矛盾。第一部分包括正論和駁斥對它的反駁。首先是正論:微塵不可能沒有方向的部分,因為在形成粗大物質時,當中心的微塵被六個方向的微塵包圍時,有實義者必須承認中心微塵具有六個方向上矛盾的部分。以上解釋是『六個』等兩句偈頌的含義。如果這六個部分是無分的一體,那麼論證就不成立。如果這樣,那麼由它組成的聚集物,作為所立,將與無分微塵的大小相同,因為它是一個沒有不同方向部分的連續體。以上解釋是『六個』等兩句偈頌的含義。其次,迦濕彌羅分別部論者說:在形成粗大物質時,無分微塵不是結合在一起的,而是兩個無分微塵結合形成的具有部分的微塵相互結合,從而形成粗大物質。如果這樣,那麼兩個無分微塵的結合是不可能的,因為這兩個微塵不可能結合。以上解釋是『微塵』等兩句偈頌的含義。總之,如果無分微塵不結合形成粗大物質,那麼兩個結合形成的具有部分的微塵也不應該形成粗大物質,因為情況是相同的。以上說明是『部分』等兩句偈頌的含義。第二部分分為兩部分:正論和駁斥對它的反駁。首先是正論:最小的微塵,作為所立,不可能是一體的,因為它必須被認為是具有不同方向的部分。以上說明是『凡是』等兩句偈頌的含義。論證不成立,因為它沒有方向的部分。如果是這樣,那麼當你看到太陽升起時,影子就不會落下,也不會產生遮蔽的現象,因為它沒有不同的方向部分。以上解釋是『影子和遮蔽如何產生』。第二部分是:如果不存在這樣的過失,因為這樣的現象……

【English Translation】 Moreover, something with parts does not exist in any other thing. According to the views of the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools, it also does not exist in each individual atom, because it does not exist in the collection of those atoms. The first reason is established because such a thing is not an object of valid cognition (Sanskrit: pramāṇa). The latter two reasons are established because atoms do not exist. The above explanation is the meaning of the four verses beginning with 'It is neither in one.' The second part discusses atoms. To illustrate that atoms must have six directional parts, a proof from another's perspective is presented. If atoms do not have six directional parts, then the aggregate of atoms would be an atom, and there would be contradictory directional parts. To illustrate this, a proof from another's perspective is presented. If atoms do not have six directional parts, then shadows and obstructions would not arise, which would contradict accepted views. The first part includes the thesis and refutation of its negation. First, the thesis: Atoms cannot be without directional parts, because when forming gross matter, when the central atom is surrounded by atoms from six directions, proponents of realism must accept that the central atom has contradictory parts in six directions. The above explanation is the meaning of the two verses beginning with 'Six.' If these six parts are an indivisible unity, then the proof is not established. If so, then the aggregate composed of it, as the subject, would be equal in size to an indivisible atom, because it is a continuum without distinct directional parts. The above explanation is the meaning of the two verses beginning with 'Six.' Second, the Kashmiri Vaibhāṣika says: When forming gross matter, indivisible atoms do not combine, but rather parts with parts formed by the combination of two indivisible atoms combine with each other, thereby forming gross matter. If so, then the combination of two indivisible atoms is impossible, because these two atoms cannot combine. The above explanation is the meaning of the two verses beginning with 'Atoms.' In short, if indivisible atoms do not combine to form gross matter, then parts with parts formed by the combination of two atoms should also not form gross matter, because the situation is the same. The above explanation is the meaning of the two verses beginning with 'Parts.' The second part is divided into two parts: the thesis and refutation of its negation. First, the thesis: The smallest atom, as the subject, cannot be one, because it must be considered to have different directional parts. The above explanation is the meaning of the two verses beginning with 'Whatever.' The proof is not established, because it does not have directional parts. If so, then when you see the sun rise, shadows would not fall, and the phenomenon of obstruction would not occur, because it does not have different directional parts. The above explanation is 'How do shadows and obstructions arise?' The second part is: If such a fault does not exist, because such a phenomenon...


ོང་བུས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ ཕྲ་རབ་ཀྱིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲིབ་པ་དང་། སྒྲིབ་པའི་བྱ་བ་ནི། གོང་བུས་བྱེད་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲ་ རབ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གོང་བུ་གཞན་མིན་དེ་དེའི་མིན། །ཞེས་པའོ། །དེ་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གོང་བུ་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ནམ། ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན། 4-725 གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ས་གཞི་ལ་རིམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། གོམས་པས་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་ཆ་གཉིས་ཅིག་ཏུ་མེད་ པར་ཐལ་བ་དང་། རྟ་དང་གླང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རིས་སུ་ཆད་པ་དུ་མ་ཡུལ་གཅིག་ན་འདུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆུ་སྲོག་ཆགས་ཆུང་དུ་རྣམས་ཀྱང་མིག་གིས་མི་སོད་པར་མི་ འགྱུར་ཏེ། གོང་བུ་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཅིག་ནི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་བཞིའོ། །རགས་པ་གཅིག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་མེད་ ལ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཕྲ་བའང་མེད། ཞེས་པའོ། །ཐལ་འགྱུར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི། དོན་སྨྲ་བ་ལ། ཁས་བླངས་འགལ་བ་བརྗོད་ པ་ཡིན་གྱི་ཁྱོད་ལ་ཚད་མས་བསལ་པ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་ཁས་བླངས་འགལ་བས་ཀྱང་དམ་བཅའ་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། ཚད་མ་བསྐྱེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ནི་ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ལ་ཉེས་པ་མང་པོ་བརྗོད་པ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལ། 4-726 མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པ་དང་། དོན་མྱོང་བ་མེད་ན་དྲན་པར་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པ་དང་། དོན་སྣང་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་ན། ཐ་མལ་པས་ ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པ་དང་། དོན་མེད་ན་རྒྱུད་གཞན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པ་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ དང་འདྲ་ན། སད་པའི་ཚེ་ལས་སོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་རྣམ་རིག་ཙམ་ལ་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ལུས་ངག་གི་ཉེས་པ་བདུན་མི་སྲིད་ པར་ཐལ་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མེད་ན། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པ་དང་བདུན་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དོན་མེད་ན་ མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྣང་བ་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དང་། སྣང་བ་དེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་བློ་ནི་རྨི་སོགས་ བ

【現代漢語翻譯】 如果有人說:『是由聚合體(藏文:གོང་བུ།,漢語字面意思:團塊)起作用,而不是由極微(藏文:རྡུལ་ཕྲ་རབ།,漢語字面意思:微細的塵埃)起作用。』那麼,遮蔽和遮蔽的作用,是由聚合體起作用,而極微不起作用的差別是不合理的,因為聚合體不是獨立於極微之外的東西。』這樣解釋就是『聚合體不是他,那不是他。』的意思。 如果有人說:『那麼,聚合體是他之外的東西。』那麼,聚合體是一個無分的部分呢?還是由多個部分組成的? 如果是後者,那麼就成立了『他不是他之外的東西』。如果是前者,那麼就會導致:在地面上不可能逐漸行走,不可能同時存在被腳步覆蓋和未被覆蓋的部分,不可能在同一個地方存在馬和象等多種類別,水中的小生物也不可能看不見,因為聚合體只是一個無分的部分。』這樣解釋就是『一個是』等四句半的意思。 『因為粗大之物不是一個。極微也不是一個,因為不存在極微,所以成立了唯識。』這樣解釋就是『微細的也不存在』的意思。 剛才說的這些推論,是對意義論者(梵文:Artha-vadin,指認為外境真實存在的人)說的,是陳述自相矛盾的承諾,而不是用量(梵文:Pramana, प्रमाण, Pramāṇa, 衡量認知正確性的工具)來駁斥你。即使如此,沒有量作為後盾的自相矛盾的承諾,也能摧毀一方的立論,因為它們會互相妨礙。因此,對於產生量的推論來說,必須要有量來駁斥所推論的法。 第四,說明對外境不存在提出諸多過失是不合理的: 對外境不存在,不會出現與現量(梵文:Pratyaksa, प्रत्यक्ष, Pratyakṣa, 直接感知)相違的過失,沒有體驗過外境就不會產生回憶的過失,如果所有的顯現都像夢一樣,那麼普通人也會理解外境不存在的過失,外境不存在就不會成立他相續的過失,如果所有的顯現都像夢一樣,那麼醒來時就不會有業的習氣的過失,外境不存在,就不會有殺生等身語七種罪過的過失,如果能取和所取不是異體,就不會有知他心智的現量的過失,共有七種。 第一種,如果外境不存在,那麼就會與現量中的顯現相違嗎?對於這個問題,有不與顯現相違的知識,以及顯現不是現量的論證。第一種是,現量識是夢等...

【English Translation】 If someone says, 'It is the aggregate (Tibetan: གོང་བུ།) that acts, not the subtle particles (Tibetan: རྡུལ་ཕྲ་རབ།).' then the difference that obscuration and the act of obscuration are done by the aggregate, but not by the subtle particles, is not reasonable, because the aggregate is not other than the subtle particles.' This explanation is what is meant by 'The aggregate is not other, that is not it.' If someone says, 'Then, the aggregate is other than that.' Then, is the aggregate a partless unity? Or is it composed of multiple parts? If it is the latter, then it is established that 'it is not other than that.' If it is the former, then it would follow that it is impossible to walk gradually on the ground, it is impossible for there to be parts that are covered and uncovered by footsteps at the same time, it is impossible for multiple categories such as horses and elephants to exist in the same place, and small creatures in the water would not become invisible, because the aggregate is only a partless unity.' This explanation is what is meant by 'One is' and so on, for four and a half lines. 'Because the coarse is not one. The subtle particles are also not one, and because they do not exist, only consciousness is established.' This explanation is what is meant by 'The subtle also does not exist.' These immediately preceding inferences are stated to those who assert meaning (Sanskrit: Artha-vadin, those who believe in the real existence of external objects), and are statements of contradictory commitments, not the application of refutation by means of valid cognition (Sanskrit: Pramana, प्रमाण, Pramāṇa, instrument for measuring the correctness of cognition) to you. Even so, a contradictory commitment without the support of valid cognition can destroy one side of the proposition, because they hinder each other. Therefore, for inferences that generate valid cognition, it is necessary to have a refutation by valid cognition of the inferred property. Fourth, showing that it is unreasonable to state many faults against the non-existence of external objects: For the non-existence of external objects, there is no fault of contradicting direct perception (Sanskrit: Pratyaksa, प्रत्यक्ष, Pratyakṣa, direct perception), there is no fault of not remembering if one has not experienced an object, if all appearances are like dreams, then there is no fault that even ordinary people would understand that external objects do not exist, if objects do not exist, there is no fault that other continuums would not be established, if all appearances are like dreams, then there is no fault that there would be no karmic imprints upon awakening, if external objects do not exist, there is no fault that the seven sins of body and speech, such as killing, would not be possible, and if the apprehended and the apprehender are not different entities, there is no fault that there would be no direct cognition of knowing the minds of others, there are seven in total. The first is, if objects do not exist, then does it contradict the appearance in direct perception? To this question, there is knowledge that does not contradict the appearance, and proof that the appearance is not direct perception. The first is, direct perception is like dreams...


ཞིན། །ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་སྟེ། དོན་ནི། མདོ་སྡེ་པས་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱི་དོན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། 4-727 རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེའི་དུས་སུ་དེ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང་བ་མེད་ན། དེ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དོན་དུ་ སྣང་བ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་དྲན་པ་དེ་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་རྨི་ལམ་སོགས་ཀྱི་དཔེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དཔེར་ན་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ ནི། ཐ་མལ་པས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དུ་སྣང་བ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་སོགས་མེད་པར། དེས་ཁོང་དུ་ཆུད་ པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་དེ་མེད་པ་དེ་ཇི་སྲིད་མ་རིག་པའི་གཉིད་མ་སད་པ་དེ་སྲིད་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བར་ དུ་དེའི་རྒྱུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐ་མལ་གྱི་གཉིད་མ་སད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་མེད་པར་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྨི་ལམ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ སོ། །བཞི་པ་ནི། ཕྱི་དོན་མེད་ན། རྒྱུད་གཞན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཤེས་གཉེན་བརྟེན་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་སུ་ངེས་ན་རྒྱུད་གཞན་མེད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། 4-728 རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཕན་ཚུན་རྫས་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྒྱུད་སོ་སོར་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་བཤེས་གཉེན་དང་། སྡིག་གྲོགས་སོགས་རྒྱུད་གཞན་གྱིས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས། རང་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ སྣང་བ་ཉིད་གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་འཆར་ཞིང་དེ་དང་དེའི་བག་ཆགས་སེམས་ལ་བཞག་པ་སྨིན་པ་ན། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་དོན་དེར་འཆར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཅིག་ ལ་གཅིག་གི་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་ན། དགེ་སྡིག་གི་ལས་སོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ ཅད་ཐ་མལ་པའི་གཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་འདྲ་ཡང་། སད་རྨིས་གཉིས་ལ་ལས་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཐ་མལ་པའི་སད་རྨིས་གཉིས་ཀ་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱི་ནོན་པར་འདྲ་ཡང་། ཐ་མལ་པའི་གཉིད་ཀྱིས་ནོན་པ་དང་མ་ནོན་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ནི་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །དྲུག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན། སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ མི་འབྱུང་སྟེ། གསད་བྱ་དང་གསོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། རིག་པས་རིག་པ་གསད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན།

【現代漢語翻譯】 ཞིན། །(zhin)即是這樣。 第二部分是:『那也是』等三句詩。意思是:經部宗所認為的顯現外境的識,作為有法,不是對境的現量,因為境的自相不顯現。 承認這個理由,因為那時它已經滅盡了。這是這樣說的。 第二部分是:如果對外境沒有體驗,那麼生起對它的回憶之念就相違背了,如果這樣問,回答是:不相違背,因為即使承認顯現為境只是心識,回憶也能合理產生,就像夢境等例子已經說明的那樣。』這樣解釋的是:『例如』等兩句詩。 第三部分是:即使是普通人也能明白沒有外境,因為顯現為境就像夢境一樣。例如,就像沒有夢境的徵兆等,也能明白一樣,如果這樣問,回答是:普通人,作為有法,即使沒有外境,在未從無明的睡眠中醒來之前,也無法明白沒有外境,因為在那之前,外境的因還沒有消失。例如,就像在未從普通的睡眠中醒來之前,不會認為夢中的馬不存在一樣。』這樣解釋的是:『夢境等』兩句詩。 第四部分是:如果沒有外境,就會沒有他相續,這樣一來,依止善知識和隨之修行等就沒有了。如果這樣問,回答是:如果一切顯現都確定為顯現者的自心,那麼就不能簡單地說沒有他相續, 因為僅僅是識,由於彼此是不同實體的關係,所以可以安立為不同的相續。那時,善知識和惡友等他相續作為助緣,從各自的心識顯現為他人的身語,並將相應的習氣留在心中成熟時,就會顯現善與不善之事。』這樣解釋的是:『一個對一個』等兩句詩。 第五部分是:如果一切顯現都像夢境一樣,那麼善惡之業就會落空。如果這樣問,回答是:無明睡眠中的一切顯現雖然像普通睡眠中的顯現一樣,但清醒和夢境在業力的大小上有差別,雖然普通人的清醒和夢境都被無明睡眠所覆蓋,但在被普通睡眠覆蓋和未被覆蓋之間是有區別的。』這樣說明的是:『心是』等兩句詩。 第六部分是:如果沒有外境,殺生等就不會發生,因為所殺和能殺都是心識,而心識不能殺死心識。如果這樣問,回答是:

【English Translation】 ཞིན། །(zhin) means 'thus'. The second part is: 'That also' and the following three lines. The meaning is: The consciousness that apprehends external objects, which is considered manifest by the Sautrāntika school, as the subject of debate, is not directly perceived in relation to the object, because the intrinsic nature of the object does not appear. The reason is accepted, because at that time it has already ceased. This is how it is said. The second part is: 'If there is no experience of external objects, then the arising of the thought of remembering it is contradictory.' If asked this way, the answer is: 'It is not contradictory, because even if one acknowledges that what appears as an object is only consciousness, it is reasonable for memory to arise, as the examples of dreams and so on have already explained.' This is explained by: 'For example' and the following two lines. The third part is: 'Even ordinary people can understand that there are no external objects, because what appears as an object is like a dream.' For example, just as one can understand without signs of a dream, if asked this way, the answer is: 'Ordinary people, as the subject of debate, even if there are no external objects, cannot understand that there are no external objects until they awaken from the sleep of ignorance, because before that, the cause of external objects has not disappeared.' For example, just as one does not realize that the horse in a dream does not exist until one awakens from ordinary sleep.' This is explained by: 'Dreams and so on' and the following two lines. The fourth part is: 'If there are no external objects, there will be no other continuums, and in that case, relying on spiritual mentors and practicing accordingly will not exist.' If asked this way, the answer is: 'If all appearances are determined to be one's own mind, then it cannot be simply said that there are no other continuums, because merely consciousness, due to the relationship of being different entities from each other, can be established as different continuums. At that time, spiritual mentors and negative influences, as other continuums, act as supporting conditions, and from their respective minds, appearances manifest as the body and speech of others, and when the corresponding imprints left in the mind mature, virtuous and non-virtuous things will appear there.' This is explained by: 'One to one' and the following two lines. The fifth part is: 'If all appearances are like dreams, then virtuous and non-virtuous actions will be in vain.' If asked this way, the answer is: 'Although all appearances in the sleep of ignorance are like appearances in ordinary sleep, there is a difference in the strength of karma between wakefulness and dreams. Although both wakefulness and dreams of ordinary people are covered by the sleep of ignorance, there is a difference between being covered and not being covered by ordinary sleep.' This is explained by: 'The mind is' and the following two lines. The sixth part is: 'If there are no external objects, then killing and so on will not occur, because both the one being killed and the one killing are consciousness, and consciousness cannot kill consciousness.' If asked this way, the answer is:


ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་རིག་ཙམ་ལ་འཆི་བ་འཐད་པའི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། 4-729 ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གསོད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱིས་གསད་བྱ་འཆི་བར་ནུས་ཏེ། འདྲེ་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་རྐྱང་པས་གཞན་གྱི་དྲན་པ་ ཉམས་པར་བྱེད་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། འཆི་བ་གཞན་གྱི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱིས་གཞན་འཆི་བར་ནུས་པའི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་ དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དྲང་སྲོང་ཁྲོས་པས་སོགས་རྐང་བ་གཉིས་སོ། ལུང་འདི་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཁྱིམ་བདག་ཉེ་བར་འཁོར་ལ་སྨྲས་པ། ཁྱིམ་བདག་ཁྱོད་ཀྱིས་དན་ཏ་ཀའི་དགོན་པ་དང་། ཀ་ ལིང་ཀའི་དགོན་པ་དང་། མ་ཏང་ཀའི་དགོན་པ་དེ་དག་ཅི་ཞིག་གིས་སྟོངས་པ་དང་། ཅི་ཞིག་གིས་གཙང་མར་གྱུར་ཞེས་ཐོས། ཅེས་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། གསོལ་པ། དྲང་སྲོང་གཽ་ཏ་མ་ཁྲོས་པས་ དེ་ལྟར་གྱུར་ཞེས་ཐོས་སོ། །ཞེས་བཤད་ལ། ལུང་འདི་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཁོ་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བས་ཤེས་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་ དེ། དྲང་སྲོང་ཁྲོས་པ་ཁོ་ནས་དགོན་པ་དེ་དག་གི་མི་རྣམས་ཚེའི་དུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེ་ཁྲོས་པ་ན་དེའི་འཁོར་གྱི་མི་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་དག་སྟོངས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 4-730 དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན། ལུང་དེ་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཡིད་ ཉེས་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། བདུན་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མེད་ན། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་མི་འཐད་པའམ། ཡང་ན་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱང་རང་གི་སེམས་སུ་ཐལ་ལོ་ཅེ་ན། མངོན་ཤེས་ དེས་གཞན་གྱི་སེམས་དངོས་སུ་ཤེས་ན་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་ཤེས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་སེམས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ཞིག་གཞན་གྱི་སེམས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལ། དེས་ དེ་ཤེས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་མི་ཤེས་པའི་དཔེ་ནི། ཐ་མལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་སེམས་ཤེས་པའི་རང་རིག་གིས་ཀྱང་། རང་གི་སེམས་དངོས་སུ་མི་ཤེས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དང་ མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཞན་སེམས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། ། ལྔ་པ་གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་རིགས་པས་སྦྱར་བར་བསྟན་པ་ནི། རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །དོན་ནི། རྣམ་ པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་འདི་ནི་རྟོག་གེ་བ་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནས་གཟིགས་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་བདག་གིས་ཀྱང་། རྟོག་གེའི་བློས་བཏགས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 4-731 རང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མ

【現代漢語翻譯】 回答有三點:確立唯識宗關於死亡合理性的理證、 經文的論證、以及對該論證的辯駁。 第一點:僅憑殺害者的心識就能使被殺者死亡,就像妖魔等僅憑意念就能使他人失去記憶一樣。 這段解釋是:『死亡由他者』等四句。 第二點:也有經文論證僅憑他人的心識就能使他人死亡。 這段解釋是:『仙人怒火』等兩句。這段經文是:世尊對居士近圓說:『居士,你聽說過丹達迦的寺院、卡林卡的寺院和瑪當卡的寺院因何荒蕪,因何變得空無一人嗎?』 回答說:『我聽說是因為仙人喬達摩發怒所致。』 這段經文也說明了僅僅是意念的過失,罪過就極其嚴重。 第三點:這不合理,並非僅僅是仙人發怒就使那些寺院的人們死亡,而是因為他發怒時,他的眷屬中的非人使那些地方變得空無一人。 這並非如此,如果那樣,經中說意念的過失極其嚴重,作為認識的依據就不合理了。 這段解釋是:『意念過失』等兩句。 第七點:如果沒有能取和所取,那麼瞭解他人的心識就不合理,或者他人的心識也應成為自己的心識。如果意識直接瞭解他人的心識,就會有這種過失,但並非如此,因為有神通者心中生起與他人心識相似的所取分,因此他才能瞭解他人的心識。不直接瞭解的例子是:普通人相續中的自證識也不能直接瞭解自己的心識,因為它與佛陀的智慧不一致。 這段解釋是:『他心』等四句。 第五點是說明此論典是由論師的理智所著:『唯識宗中』等四句。意思是:唯識宗的道理並非僅僅是論理學家的領域,而是佛陀親自觀察並向他人展示的。我,作為論典的作者,也不是通過論理的思維來解釋, 而是用自己的智慧...

【English Translation】 There are three answers: establishing the reasoning proof of the appropriateness of Citta-mātra (Mind-Only) regarding death, the scriptural proof, and refuting the objections to that proof. The first point: merely the consciousness of the killer can cause the killed to die, just as demons, etc., can cause others to lose their memory merely by intention. This explanation is: 'Death by another' etc., four lines. The second point: there is also scriptural proof that merely another's consciousness can cause another to die. This explanation is: 'Sage's anger' etc., two lines. This scripture is: The Blessed One said to the householder Near-circle: 'Householder, have you heard by what the monasteries of Dantaka, the monasteries of Kalinga, and the monasteries of Matanga were emptied and became desolate?' He replied: 'I have heard that it was because the sage Gautama was angry.' This scripture also explains that merely the fault of intention is an extremely heavy offense. The third point: This is not reasonable. It is not merely the sage's anger that caused the people of those monasteries to die, but when he was angry, the non-humans among his retinue caused those places to become desolate. This is not so. If that were the case, it would be unreasonable for the sutra to say that the fault of intention is extremely heavy as a basis for knowledge. This explanation is: 'Intention fault' etc., two lines. The seventh point: If there is no grasper and grasped as other entities, then understanding the minds of others is unreasonable, or the minds of others should also become one's own mind. If consciousness directly understands the minds of others, this fault would occur, but it is not so, because a grasped aspect similar to the minds of others arises in the mind of someone with clairvoyance, and therefore he can understand the minds of others. An example of not understanding directly is: even the self-awareness in the continuum of an ordinary person cannot directly understand his own mind, because it is inconsistent with the wisdom of the Buddha. This explanation is: 'Other minds' etc., four lines. The fifth point is to show that this treatise was composed by the logic of the teacher: 'In Citta-mātra' etc., four lines. The meaning is: the doctrine of Citta-mātra is not merely the domain of logicians, but was personally observed by the Buddha and shown to others. I, as the author of the treatise, do not explain it through logical thinking, but with my own intelligence...


ཐུ་རིགས་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་པའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ ཞབས་ཀྱིས་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་བསྟན་བཅོས་ཉི་ཤུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ། །རབ་བྱེད་འདི་ལ་ཚིག་དོན་གྱི། །བཤད་པ་རྒྱས་པར་མ་ཕྱེ་ན། ། འདི་དོན་ཇི་བཞིན་རྟོགས་དཀའ་བས། །ཉིད་འགྲེལ་ཇི་བཞིན་ཚིག་གི་ཟུར། །ལེགས་པར་དོད་པའི་རྣམ་བཤད་འདི། །ལེགས་བཤད་བ་དན་རབ་རྐྱང་ནས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་གྲུ་ཆེན་དེ་ ཐོབ་ཤོག །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དངོས་པོར་ ཁས་ལེན་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་། གཞན་དབང་གིས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ དང་། བདག་གཉིས་པོ་ཀུན་བཏགས་སུ་མི་འདོད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་དགག་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་ཉིད་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་ནས། སྤྱི་མཚན་གང་ཡིན་ཀུན་བཏགས་སུ་འདོད་པ་དང་། 4-732 ཡང་ལ་ལ་དག རང་མཚན་དང་རྟག་པའི་གཞུང་བཞིན་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟག་པ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ། ཡོངས་གྲུབ་གོ་ཆོད་པོར་མི་འདོད་པ་དང་། རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་པར། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། རྒྱུའི་རྐྱེན་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་ནུས་པ་དམིགས་ རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དང་། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་སྔོན་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟོག་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཞི་ ཡིན་པར་བཤད་པ་མི་ཤེས་པར། གཟུགས་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཡིན་པ་དེ་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ཀྱང་། སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དེ། གྲུབ་མཐའ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པར་མི་ཤེས་པར། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བ་ཙམ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་རྣམ་རིག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཆད་པ་དང་། 4-733 ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་དུ་འཆད་པ་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་གྲུབ་མཐ

【現代漢語翻譯】 僅僅因為存在這些宗派,他們才對佛陀所說之義進行辨析和闡述。』 這句話表明,遍知導師世親(Vasubandhu)論師所著的《二十唯識論釋》已經圓滿完成。如果不對這部釋論的詞句和意義進行詳細解釋,就難以如實理解其含義。因此,我希望通過這部對詞句進行完美詮釋的釋論,以及善說寶幢的樹立,能夠獲得深入瑜伽行派如海洋般深邃的宗義的巨輪。 對於瑜伽行派宗義的真實見解構成障礙的錯誤觀念如下: 在這個體系中,有人認為有色蘊、處、界是實有;認為實有遍及於他起(Paratantra);認為他起是勝義諦;認為遍計所執(Parikalpita)在自性上存在;不認為二取是遍計所執;認為圓成實(Parinispanna)的自性是否定之否定;認為彼是總相,並認為凡是總相皆是遍計所執; 還有一些人,按照自相和常恒的宗義來承認;承認常恒是顯現的對境的現量;認為常恒遍及於勝義諦;不認為無倒的圓成實是圓成實;對於有分別和無分別的知識,不認為一切顯現都是心;對於無分別的知識,顯現為外境,不認為那是它的所緣緣,而是認為那是它的所緣緣和俱有因;認為在那之後的等無間緣之上的能力是所緣緣;對於先前顯現的根識,不認為顯現為藍色的是根識,而是認為是藍色;不理解顯現為分別影像的影像,其所指是色的意義,而認為是色本身;雖然一切顯現都是心,這是經部和唯識宗共同的觀點,但是,顯現的生起之因,外境的存在與否,是兩個宗派的區別,他們不理解這一點,而認為僅僅在無分別的知識中,顯現本身就是心,這闡述了唯識宗不共的宗義; 將所有向外看的知識,都解釋為如所有性的自證分,這是經部和唯識宗共同的觀點。

【English Translation】 'Because there are only these schools, they analyze and explain the meaning of the Buddha's words.' This indicates that the commentary on the Twenty Verses on Consciousness-Only by the all-knowing teacher Vasubandhu has been perfectly completed. If the words and meanings of this commentary are not explained in detail, it is difficult to understand its meaning as it is. Therefore, I hope that through this commentary, which perfectly interprets the words, and the erection of the banner of good explanation, I may obtain the great ship to understand the depths of the Yogacara school's ocean of tenets. The wrong conceptions that obscure the true view of the Yogacara school's tenets are as follows: In this system, some believe that form aggregates, sense bases, and elements are real; that reality pervades dependence (Paratantra); that dependence is the ultimate truth; that the imputed (Parikalpita) exists in its own nature; that the two apprehensions are not imputed; that the nature of the perfectly established (Parinispanna) is a negation of negation; that it is a general characteristic, and that whatever is a general characteristic is considered imputed; And some, according to the tenets of self-characteristics and permanence, acknowledge permanence as the direct perception of the object of appearance; believe that permanence pervades the ultimate truth; do not consider the non-inverted perfectly established as perfectly established; for conceptual and non-conceptual knowledge, do not consider all appearances to be mind; for non-conceptual knowledge, the appearance as an external object, do not consider that as its objective condition, but consider that as its objective condition and co-existent cause; believe that the power on the immediately preceding condition is the objective condition; for the previously appearing sense consciousness, do not consider the appearance of blue as the sense consciousness, but consider it as blue; do not understand that the image appearing as a conceptual image, its referent is the meaning of form, but consider it as form itself; although all appearances are mind, this is a common view of both the Sutra school and the Mind-Only school, but the cause of the arising of appearance, the existence or non-existence of an external object, is the difference between the two schools, they do not understand this, but believe that only in non-conceptual knowledge, the appearance itself is mind, this explains the uncommon tenets of the Mind-Only school; Explaining all outwardly directed knowledge as the self-cognition of suchness is a common view of both the Sutra school and the Mind-Only school.


འ་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར། ཁ་ནང་ལྟའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་རང་རིག་ དུ་འཆད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་གཟུགས་རྣམ་དེ། རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་རྩོད་གཞི་ཡིན་པ་དེ་མི་ཤེས་པར། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དེའི་རྩོད་གཞིར་འདོད་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་དེ་རྣམ་ བདེན་པས་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་མི་ཤེས་པར། གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་དེ་ཤེས་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་དབང་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ སྟོན་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར། དེ་བདེན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའི་ནང་ན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ བ་དང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལ་དབུ་སེམས་ གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་མ་གོ་བར། དེ་གང་ཡིན་སེམས་ཙམ་པར་འདོད་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་རིག་པར་ཁས་ལེན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་རིག་པ་དང་སེམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར། 4-734 རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པར། ཤེས་པ་གང་ཡིན་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བཅས་སུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གིས་ གསལ་རིག་གི་ཆ་བདེ་བར་གཤེགས་འི་སྙིང་པོ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཀུན་གཞིའི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར། གསལ་ཆ་དེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཚོགས་ བདུན་ཀའི་གསལ་ཆ་དང་། ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་མ་གོ་བར། དེ་རྣམས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ཁས་མ་བླངས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ འཇོག་མི་ཤེས་པ་དེ་མ་ཁོ་བར། ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་སེམས་ཙམ་པ་སྡེ་བདུན་མཛད་པ་སོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སེམས། ཡིད། རྣམ་ཤེས་གསུམ་དོན་མི་གཅིག་པར་འཆད་པ་དེ། ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་མ་གོ་བར། དེ་གསུམ་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྟ་བ་ ལ་གེགས་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་གཞུང་གསུམ་པོ་འཆད་ཤེས་པ་ལ་གོ་དགོས་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་རྣམ་པར་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་གཞུང་ཉིད་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། 4-735 འདིར་ཁོ་བོས་སྦྱར་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདི་གསུམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དགོས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་གཞན་དག གཞན་གྱི་ཟེར་ཟློས་རྗེས་སུ་སྒྲོག་པ་དག་དང་མཚུངས་སོ་ སྙམ་དུ་བསམས་ནས། རྣམ་པར་བཤད་པ་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཀ

【現代漢語翻譯】 如果不能理解這一點,只是將內觀的覺知解釋為自證,而不明白外境顯現的形相是真假之爭的焦點,反而認為色、聲等是爭論的焦點;不明白所取之相是因其為真而成為知識,還是因其為假而成為無實有,卻認為自己通達了這兩種觀點,並聲稱其為真實成立;如果不明白將他起有自性顯示為無實有、如幻如化的觀點,是瑜伽行派的究竟見解的建立方式,就聲稱如果承認其為無實有,就不屬於瑜伽行派的宗義;如果不明白他起有和圓成實性是不可說為同一或相異的,就認為二者本質相同;如果不明白瑜伽行派分為有相和無相二派,就認為其屬於唯識派;如果不區分虛假顯現與勝義諦的覺知,不區分世俗顯現為覺知或心識的差別,就認為唯識派和唯心派是同一的;如果不區分識與智,就認為一切知識都是有輪涅的識;如果不明白在阿賴耶識之上,光明覺性是如來藏,是無漏的智慧,是阿賴耶識的對治,就認為光明部分是阿賴耶識;如果不明白七聚識的光明部分與阿賴耶識的光明部分本質相同,就認為它們是不同的實體;如果不承認阿賴耶識,就無法建立唯識宗的根本宗義,就聲稱不承認阿賴耶識的唯識論者是造七部論等的人;如果不明白心、意、識三者意義不同,這是成立阿賴耶識的主要理證,就認為三者意義相同。這些都是對瑜伽行派如大海般的甚深見解造成障礙的邪分別之處,必須理解為通達三部論著的一部分。爲了遣除這些錯誤,將經文的教證和理證與論著本身結合起來進行解釋,這就是我撰寫這三部釋論的目的。因此,不要認為其他的註釋者只是重複別人的話語,而要認為這三部釋論是... 心、意、識三者意義不同,這是成立阿賴耶識的主要理證,不明白這一點,就認為三者意義相同。這些都是對瑜伽行派如大海般的甚深見解造成障礙的邪分別之處,必須理解為通達三部論著的一部分。爲了遣除這些錯誤,將經文的教證和理證與論著本身結合起來進行解釋,這就是我撰寫這三部釋論的目的。因此,不要認為其他的註釋者只是重複別人的話語,而要認為這三部釋論是...

【English Translation】 Without understanding this, merely explaining inner awareness as self-cognition, and not understanding that the appearance of external objects is the focus of the debate between true and false appearances, but instead considering forms, sounds, etc., as the focus of the debate; not understanding that apprehended appearances are knowledge because they are true, or that they are unreal because they are false, but claiming to have understood both views and asserting them to be truly established; without understanding that showing other-powered nature as unreal and like an illusion is the way to establish the ultimate view of the Yogācāra school, claiming that if one accepts it as unreal, one is not within the tenets of the Yogācāra school; without understanding that other-powered and perfectly established natures are inexpressible as being the same or different, but asserting that the two are of the same essence; without understanding that the Yogācāra school is divided into two: those with and without appearances, but considering it to be only Mind-Only; without distinguishing between the acceptance of phenomena as false and the acceptance of the ultimate truth as awareness, and without differentiating between the appearance of conventional truth as awareness or mind, considering Vijñānavāda and Cittamatra to be the same; without distinguishing between consciousness and wisdom, considering all knowledge to be consciousness along with its retinue; without understanding that on top of the ālaya, the clear and knowing aspect is the essence of the Sugata (如來藏), the stainless wisdom, and the antidote to the ālaya, but asserting that the clear aspect is the consciousness of the ālaya; without understanding that the clear aspect of all seven aggregates and the clear aspect of the ālaya are of the same essence, but asserting that they are different entities; without accepting the ālaya, one cannot establish the fundamental tenets of the Mind-Only school, and claiming that those Mind-Only proponents who do not accept the ālaya are those who composed the seven treatises, etc.; without understanding that the explanation that mind, intellect, and consciousness are not of the same meaning is the main reasoning for establishing the ālaya, but asserting that the three are of the same meaning. These are all places of wrong conception that obstruct the profound view of the Yogācāra school, which is like an ocean, and must be understood as a part of understanding the three treatises. In order to dispel these errors, explaining by combining the scriptural statements and reasoning with the treatises themselves is the purpose of my writing these three commentaries. Therefore, do not think that other commentators are merely repeating the words of others, but consider these three commentaries to be... Without understanding that the explanation that mind, intellect, and consciousness are not of the same meaning is the main reasoning for establishing the ālaya, but asserting that the three are of the same meaning. These are all places of wrong conception that obstruct the profound view of the Yogācāra school, which is like an ocean, and must be understood as a part of understanding the three treatises. In order to dispel these errors, explaining by combining the scriptural statements and reasoning with the treatises themselves is the purpose of my writing these three commentaries. Therefore, do not think that other commentators are merely repeating the words of others, but consider these three commentaries to be...


ྱང་ཁྱད་དུ་གསད་པར་མི་བྱའོ། །སྨྲས་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །གཞུང་གི་ཆ་ཤས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་སྙེད་ཚོལ་ཞིང་རྟོག་ བྱེད་པ། །ཆེན་པོ་ཡིན་ཡང་ངལ་བར་འགྱུར། །གཞུང་གསུམ་རྣམ་བཤད་དངུལ་དཀར་གྱི། །མེ་ལོང་བལྟར་བ་འདི་བཟུང་ན། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །སྐྱེ་མཆེད་མཚར་བ་ལག་ཏུ་འོང་། །ཞེས་གཞུང་གསུམ་ གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུ་བོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། སྡེ་སྣོད་འཛིན་པའི་གཤེས་གཉེན་སྟན་གཅིག་པ་བློ་གྲོས་བརྟན་པས་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱི་ནས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བློ་ཅན། ཡུལ་དབུ་རུ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བའི་ཐོས་པ་འཛིན་པ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས། གསེར་འཕྱང་གི་ལོ། སྨིན་དྲུག་ ཅན་གྱི་ཕྱོགས་དང་པོ་ལ། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ། ཁྱུང་ཚང་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་དབྱེན་གནས་སུ་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡིག་གེ་པ་ནི། བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། །། 4-736 ༄། །འདིའི་ལུང་རྗེ་བཙུན་དངོས་ལ་ཐོབ། ༄༅། །འདིའི་ལུང་རྗེ་བཙུན་དངོས་ལ་ཐོབ།...ན་མོ་བུདྡྷ་ཡ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི། །གྲུབ་མཐའི་ངོས་འཛིན་སྔོན་རབས་དང་། །ཕྱི་རབས་འདོད་པ་མཐུན་ནམ་ཞེས། །དྲིས་པའི་ལན་འགའ་འདིར་བརྗོད་བྱ། ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ། །སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པ། །གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བྱམས་པའི་གཞུང་། །འགྲེལ་པར་བཅས་པ་དག་ན་བཞུགས། །བོད་དུ་གྲགས་པ་སེམས་ཙམ་པ། །རྣམ་བདེན་རྣམ་རྫུན་ཞེས་ བྱར་འཆད། །སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་ཡིན་གྱུར་ཀྱང་། །གྲུབ་མཐའི་རྩེ་མོར་འཆད་པའང་བྱུང་། །རྣམ་རྫུན་ལྟ་བ་བླ་མེད་ཀྱི། །རྒྱུད་དང་མཐུན་པར་འཆད་དེ་བཞིན། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་རྗེས་འབྲང་བའི། །ཕར་ཕྱིན་པ་ རྣམས་རྣམ་རྫུན་པ། །གྲུབ་མཐའ་འོག་མར་འདོད་ཅེས་པའང་། །སྔ་རབས་པ་ལ་བྱུང་ཚུལ་ལོ། །ཕྱི་དུས་རྗེ་བཙུན་རེད་འདའ་པས། །སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་ཞེས་བྱ་བའི། །གྲུབ་མཐའ་བོད་ན་གྲགས་པ་དེ། །སངས་ རྒྱས་པ་ཡི་གྲུབ་མཐའ་བཞི། །གང་གི་ནང་ནའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་དབུ་མ་པ། །མིན་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་ཕྱིར། །སེམས་ཙམ་མིན་ཏེ་གཞན་གྱི་དབང་། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འདོད་ཕྱིར་ རོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་དང་རྣམ་རིག་པ། །སེམས་ཙམ་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་ཅིང་། །དེ་ཡི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་དབང་དང་། །ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་གྲུབ། །ཀུན་བཏགས་གཅིག་པུ་བདེན་པར་མེད། །གཞི་དུས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ། 4-737 ལམ་དུས་གང་སྣང་སེམས་ཞེས་དང་། །འབྲས་དུས་གནས་གྱུར་ཁས་ལེན་པ། །གཞུང་ལུགས་གང་ན་སྣང་གྱུར་ཀྱང་། །སེམས་ཙམ་གྲུབ་མཐར་གནས་ཞེས་ག

【現代漢語翻譯】 揚棄差別也不應做。說:瑜伽行宗如海深,經部支分有多少,如是尋思與分別,縱然偉大亦疲勞。三論釋疏白銀鏡,持此如觀明鏡般,瑜伽行宗如海中,妙生之處手中來。如是三論之釋疏,名為瑜伽行之大舟。乃是于持藏者之善知識一席墊者,由堅固慧所勸請而作。具有通達大小乘經論之義的智慧。于衛藏北部地區,出現持聞者,吉祥釋迦勝,具足無垢賢善之智慧。于金牛年,在昴宿星初現之時,于藏地雅隆之地的中心,名曰瓊倉金色的隱居之處,由親近的寫字者善知識法幢所書。愿吉祥! 此傳承得自至尊本人。 此傳承得自至尊本人。頂禮佛陀!瑜伽行唯識宗,對於其宗義的認識,前代與後代的主張是否一致呢?對於此提問,在此略作解答。在瑜伽行宗的論典中,唯識宗與中觀宗,二者的區分在於彌勒菩薩的論著及其註釋中有所闡述。在藏地廣為人知的唯識宗,被解釋為『真實現象』和『虛假現象』。即使唯識宗是虛假的現象,也被認為是宗義的頂峰。虛假現象的觀點與無上續部相符。隨順中觀自續派和中觀應成派論典的經部師們,認為虛假現象是較低的宗義,這種說法也出現在前代智者中。近代至尊熱達瓦認為,被稱為唯識宗虛假現象的宗義,在藏地廣為人知,但它不屬於佛教的四種宗義中的任何一種。為什麼呢?因為它不是中觀宗,因為它承認真實存在。它也不是唯識宗,因為它認為萬法如幻。瑜伽行、如理唯識、唯識宗三者意義相同,其宗義是他空與圓成實二者皆為真實存在,只有遍計所執不存在。基位時,承認阿賴耶識;道位時,一切顯現皆為心;果位時,承認轉依。無論在何種論典中出現,都應認為屬於唯識宗的宗義。

【English Translation】 Also, one should not kill with discrimination. Said: The ocean of Yogachara's teachings, How many parts of the scriptures are there, To seek and contemplate so many, Even a great one will become tired. The silver mirror of the three commentaries, Holding this as if looking into a mirror, The ocean of Yogachara's teachings, The wonderful birth will come into hand. Thus, the commentary on the three treatises, Called the Great Boat of Yogachara. This was done at the instigation of the spiritual friend, a holder of the Vinaya, who sits on one seat, with steadfast intelligence. Possessing intelligence that thoroughly understands the meaning of the treatises of the Great and Small Vehicles. Born in the northern region of Ü and Tsang, a holder of learning, the glorious Shakya Chokden, with immaculate and excellent intelligence. In the year of the Golden Ox, at the first appearance of the Pleiades, in the center of Tsang Yeru, the land of Tibet, at the hermitage called Khungtsang Serdokchen, the scribe who closely associated with it was the spiritual friend Chökyi Gyaltsen. May there be auspiciousness! This transmission was received directly from the venerable one himself. This transmission was received directly from the venerable one himself. Namo Buddhaya! Yogachara Chittamatra, Regarding the recognition of its tenets, do the assertions of former and later generations agree? In response to this question, a few points will be mentioned here. In the treatises of Yogachara, the distinction between Chittamatra and Madhyamaka, lies in the works of Maitreya and their commentaries. The Chittamatra widely known in Tibet, is explained as 'true aspect' and 'false aspect'. Even if Chittamatra is a false aspect, it is considered the pinnacle of tenets. The view of false aspect is said to be in accordance with the unsurpassed tantras. The Sūtra followers who adhere to the treatises of Svatantrika and Prasangika, also say that the false aspect is considered a lower tenet, which also occurred among earlier scholars. In later times, Jetsun Redawa said that the tenet called Chittamatra false aspect, which is widely known in Tibet, does not belong to any of the four Buddhist tenets. Why? Because it is not Madhyamaka, because it accepts true existence. It is not Chittamatra, because it considers phenomena to be like illusions. Yogachara, Vijnanavada, and Chittamatra have the same meaning, and their tenet is that both Other-powered and Perfectly Established are truly existent, only the Completely Imagined is not truly existent. At the ground stage, the Alaya-vijnana is acknowledged; at the path stage, whatever appears is said to be mind; at the result stage, transformation of the basis is acknowledged. Wherever it appears in any treatise, it should be considered to belong to the tenets of Chittamatra.


སུང་། །གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་མི་འབྱེད་པ། །ཐམས་ཅད་འདི་ཡི་རྗེས་ སུ་འབྲང་། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྣམ་རིག་པའི། །གཞུང་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡང་། །རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་བར་བཤད། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེར་འདོད་འགྱུར། །རྣམ་རིག་གཞུང་ན་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་དང་ ནི་ཉི་ཤུ་ཡི། །ངོས་འཛིན་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་བཤད། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་འདོད་འགྱུར། །རྣམ་རིག་གཞུང་ན་ཆགས་སོགས་ལས། །ངེས་འབྱུང་ཆགས་སོགས་ཉིད་ཡིན་ཞེས། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་གཞུང་བཞིན་བཤད། །སེམས་ ཙམ་པས༔ རྣམ་རིག་གཞུང་ན་ཆོས་དབྱིངས་ལས། །མ་གཏོགས་ཤེས་བྱ་མེད་པ་དང་། །སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད། སེམས་ཙམ་པས༔ གཟུང་མེད་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། ། མཐར་ཐུག་སྣང་བ་སེམས་ཀྱང་བཀག །སེམས༔ རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ན། །ལམ་ལྔ་དང་ནི་ས་བཅུ་དང་། །ཤེས་སྒྲིབ་གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་བཤད། །སེམས༔ དེ་ལྟར་འདོད་མོད་དེ་དག་ནི། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་ པ་མིན་ནོ་ཞེས། །འཆད་པ་དེ་ཡིས་བྱམས་པའི་ཆོས། །བླ་མེད་རྒྱུད་དང་བཅས་པ་སྤངས། །སེམས་ཙམ་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་རྣམ་གཞག་ཡོད་ཅེས་ཟེར། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི ། 4-738 རྣམ་གཞག་འཆད་ནུས་མིན་པ་ནི། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་། །སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ལྟ་བ་ཡིས། །རང་སངས་རྒྱས་ལས་གོང་མི་འགྲོ། །དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་བློ་མེད། །འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཁས་ ལེན་པའི། །ལྟ་བ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཞེས། །རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་རྣམ་གཉིས་བཞེད། །ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་རེད་འདའ་པས། །རྒྱུད་གསུམ་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ། །གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་གང་བཀོད་པ། །དེ་ལ་གསང་ བ་འདུས་པ་ཡི། །རྒྱུད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་དེ་འཕངས། །རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ། །དོན་གཅིག་གྱུར་ན་སྟོང་ཉིད་དང་། །ས་བཅུ་ལ་སོགས་གང་བཤད་པ། །དེ་དག་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། །རང་ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་ཡིན། །རྒྱས་པར་གཞུང་ཆེན་མང་པོ་ལ། །བཤེས་གཉེན་མཁས་པ་བསྙེན་བྱས་ནས། །ཐོས་བསམ་གྱིས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད། །དེ་ནས་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པར་ འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ནི་བཤེས་གཉེན་འགས། །ཚུལ་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་གཞུང་ན། །རྣམ་རིག་པ་དང་དབུ་མ་པའི། །གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེས། །དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསེར་མདོག་ཅན། །སྡེ་སྣོད་ཀློག་པའི་ ལྟ་ནས་སོ།། །། སླར་ཡང་དྲིས་པ་ནི། འོ་ན་རྣམ་རིག་སེམས་ཙམ་ལ། །ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་དང་། །རྒྱུད་གསུམ་དགོངས་པ་རྣམ་རིག་ཏུ། །གནས་ཤེས་ཟེར་མཁན་བྱུང་བ་ལ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། ། 4-739 གདུལ་བྱ་ལོག་པའི་ལམ་དག་ཏུ། །དྲངས་པར་ཐལ་ཞེས་འཕངས་པ་དེའི

【現代漢語翻譯】 頌!不分別宗派,一切都遵循它。如果是這樣,在唯識宗的論著中,能取和所取二者,也被說成是自性空。唯識宗也同樣認可這一點。在唯識宗的論著中,對於十六空和二十空的認識,被說成是沒有錯誤的。唯識宗也同樣認可這一點。在唯識宗的論著中,從貪慾等中,生起出離心,貪慾等本身就是出離心,就像無上瑜伽續部所說的那樣。唯識宗認為,在唯識宗的論著中,除了法界之外,沒有所知,心也不存在。唯識宗認為,沒有能取,沒有所取,通過一異離一的理證,最終連顯現的心也被遮止。心!在瑜伽行宗的論著大海中,完整地闡述了五道、十地以及煩惱障和所知障的對治。心!雖然如此主張,但那些並非如字面意思那樣。如此講解,就捨棄了彌勒的教法,以及無上續部。對於唯識宗來說,存在十六空的分類。如果能取和所取不空,那麼就無法闡述十六空的分類。這是從無著兄弟的傳統中產生的。以唯識宗的見地,無法超越自證佛的境界。因為他們沒有證悟空性的智慧。如果承認能取無實有,那麼他們的見地就是中觀派。這是兩位尊者兄弟(無著和世親)的主張。特別是尊者熱達瓦(Tsongkhapa's disciple),他所闡述的關於三續的密意在於唯識宗的觀點,那些沒有被《密集金剛》續部所確定的內容都被揚棄了。如果唯識和唯心是同一意義,那麼所說的空性和十地等,就會變成實有,並且會變成自證佛的道路。等等,就是這樣揚棄的。詳細的內容可以通過親近善知識,研讀大量的論著,通過聞思來斷除增益和損減。那樣就能令諸佛歡喜。這段話是某些善知識,在辨別兩種觀點的論著中,當被問及唯識宗和中觀宗的基礎是否一致時,從閱讀金色論典后所作的回答。再次提問:那麼,唯識和唯心有什麼區別呢?還有,那些說三續的密意在於唯識宗的人,是否會將圓滿正等覺佛的,應被調伏的眾生引入歧途呢?對於這個問題進行了揚棄。 4-738 4-739

【English Translation】 Sung! Without distinguishing philosophical tenets, everything follows it. If that is so, in the treatises of the Mind-Only school, both the apprehended and the apprehender are also said to be empty of inherent existence. The Mind-Only school also agrees with this. In the treatises of the Mind-Only school, the recognition of the sixteen emptinesses and the twenty emptinesses is said to be without error. The Mind-Only school also agrees with this. In the treatises of the Mind-Only school, arising from attachment and so on, renunciation itself is attachment and so on, as explained in the Unsurpassed Yoga Tantra. The Mind-Only school believes that in the treatises of the Mind-Only school, there is no knowable object other than the Dharmadhatu, and the mind does not exist either. The Mind-Only school believes that there is no apprehended, no apprehender, and through the reasoning of being separate from one and many, even the appearing mind is ultimately refuted. Mind! In the ocean of treatises of the Yoga school, the five paths, the ten grounds, and the antidotes to the afflictive obscurations and the cognitive obscurations are completely explained. Mind! Although it is asserted in this way, those are not exactly as they sound. Explaining in this way, one abandons Maitreya's teachings, as well as the Unsurpassed Tantra. For the Mind-Only school, there is a classification of the sixteen emptinesses. If the apprehended and the apprehender are not empty, then one cannot explain the classification of the sixteen emptinesses. This arises from the tradition of the Asanga brothers. With the view of the Mind-Only school, one cannot go beyond the state of a Pratyekabuddha. Because they do not have the wisdom to realize emptiness. If they admit that the apprehended is not truly existent, then their view is Madhyamaka. This is the assertion of the two venerable brothers (Asanga and Vasubandhu). In particular, the venerable Redawa (Tsongkhapa's disciple), whatever he stated about the intention of the three continuums residing in the Mind-Only school, those contents that were not ascertained by the Guhyasamaja Tantra were discarded. If Mind-Only and Cittamātra are the same meaning, then the emptiness and the ten grounds, etc., that are spoken of, will become substantial, and will become the path of a Pratyekabuddha. And so on, that is how it is discarded. For detailed content, one can eliminate superimpositions and deprecations through listening and thinking by relying on a virtuous spiritual friend and studying many great treatises. Then one will please the Buddhas. This passage is from some virtuous spiritual friends, in a treatise distinguishing the two systems, when asked how the basis of the Mind-Only school and the Madhyamaka school are consistent, it was answered after reading the golden scriptures. Again, the question is: Then, what is the difference between Mind-Only and Cittamātra? Also, those who say that the intention of the three continuums resides in the Mind-Only school, would they lead the disciples of the perfectly enlightened Buddha onto the wrong path? This question was discarded.


། །ཁྱབ་འབྲེལ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་ནི་ཁ་ཅིག་འདྲི་བར་བྱེད། །དྲི་བ་དང་པོའི་དངོས་ལན་ནི། །ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཚུལ་ཇི་ སྙེད་པ། །སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། །སེམས་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅེས་པ། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་ཟེར། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་དངོས་མེད་ཅིང་། །དོན་དམ་ངོ་བོ་གཉིས་སྟོང་པ། །དེ་ཡི་ངོ་ བོའང་རྣམ་རིག་ཅེས། །འཆད་པ་དེ་ཡང་རྣམ་རིག་པ། །དེ་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པ་ལ་ནི། །སེམས་ཙམ་པ་ཡིས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། །སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་རིག་དང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ། །གཞུང་ དང་སྔོན་གྱི་རྒན་པོའི་ལུགས། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི། །གཞུང་གི་ཆ་འགའ་ལ་བརྟེན་ནས། །རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ། །དོན་གཅིག་ཟེར་བ་བོད་ཡུལ་གྱི། །དེང་སང་ཕྱི་རབས་ཕལ་ཆེར་ འདོད། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་བཏབ་པ། །དབུས་མཐའི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ། གནས་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ཡིས། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དྲངས་པར་ཐལ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ མདོ་སེམས་དང་། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་གཞན་སྡེ་ལ། །སྟོང་ཉིད་གྲངས་ཚང་སྨོས་ཅི་དགོས། །ནང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་། །ཚང་བར་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་སེམས་ཙམ་དང་། །རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་དོན་གཅིག་ཏུ། ། 4-740 བྱས་ནས་རྒྱུད་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ། །གནས་པར་འདོད་པ་ཐལ་བ་དེ། །འཕངས་པ་གནོད་བྱེད་ཉིད་དུ་འཇུག །དུས་འཁོར་ལ་ཡང་མཚུངས་མེད་ཀྱི། །ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་མ་གྲུབ་པས། །རྒྱུད་གསུམ་པོ་དང་གསང་ འདུས་ཀྱི། །ལྟ་བ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཅེས། །རང་རེས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན། །ཞུས་དག། །།

【現代漢語翻譯】 『遍(khyab)和關聯('brel)是如何成立的?』有些人會這樣問。 對於第一個問題的實際回答是:所有世俗的顯現,僅僅是唯心(sems tsam)本身。認為心是實有的,這些人被稱為唯心論者(sems tsam pa)。 能取和所取兩者皆非實有,勝義的自性是二空的。它的自性也被稱為唯識(rnam rig)。宣講這些的被稱為唯識論者(rnam rig pa)。 因此,唯識論者並未完全包含在唯心論者之中,而唯心論者則被唯識論者和瑜伽行者所包含。這是經論和古代智者的傳統。 依靠善逝(legs ldan 'byed)和月稱(zla grags)的經論的一些部分,認為唯識論者和唯心論者意義相同,這是如今藏地大多數後輩的觀點。 回答第二個問題:如果將中觀(dbus mtha')的觀點歸於唯心,那麼至尊彌勒(rje btsun byams pa)將把應被空性調伏的眾生引向邪道。為什麼呢? 因為對於經部(mdo sems)、毗婆沙部(bye brag smra)和其他宗派,何必完整地宣說空性呢?因為它們並不完整具備內空性的分類。 同樣,如果將唯心論者和唯識論者視為意義相同,並認為三續(rgyud gsum)都屬於唯心,那麼這種說法會成為一種妨害。 對於時輪金剛(dus 'khor),由於在前一種觀點中沒有成立,因此三續和密集金剛(gsang 'dus)的見解沒有差別。我們已經很好地證實了這一點。 校對完畢。

【English Translation】 'How are pervasion (khyab) and relation ('brel) established?' Some people ask this. The actual answer to the first question is: All worldly appearances are merely mind-only (sems tsam) itself. Those who believe that mind is substantial are called Mind-Only proponents (sems tsam pa). Both the grasper and the grasped are non-existent, and the ultimate nature is emptiness of two. Its nature is also called consciousness-only (rnam rig). Those who expound this are called Consciousness-Only proponents (rnam rig pa). Therefore, Consciousness-Only proponents are not completely included within Mind-Only proponents, while Mind-Only proponents are included by Consciousness-Only proponents and Yogachara. This is the tradition of scriptures and ancient wise men. Relying on some parts of the scriptures of Bhāviveka (legs ldan 'byed) and Chandrakirti (zla grags), the view that Consciousness-Only proponents and Mind-Only proponents have the same meaning is held by most later generations in Tibet today. Answering the second question: If the view of Madhyamaka (dbus mtha') is placed in Mind-Only, then the venerable Maitreya (rje btsun byams pa) would lead beings who should be tamed by emptiness to the wrong path. Why? Because for Sutra School (mdo sems), Vaibhashika (bye brag smra), and other schools, why is it necessary to fully explain emptiness? Because they do not fully possess the categories of inner emptiness. Similarly, if Mind-Only proponents and Consciousness-Only proponents are regarded as having the same meaning, and it is believed that the three tantras (rgyud gsum) all belong to Mind-Only, then this statement becomes a hindrance. Regarding Kalachakra (dus 'khor), since it is not established in the former view, there is no difference in the views of the three tantras and Guhyasamaja (gsang 'dus). We have well established this. Proofread.