shakyachogden1505_大乘中觀決定藏教理大海之人無我精通第七章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc92ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་བདུན་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-5-1a ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་བདུན་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སོ་སོར་བཤད་པ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་ངོས་གཟུང་བ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ། ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་བདུན་པ་བཞུགས་སོ།། 15-5-1b ༄༅༅། །འཕྲིན་ལས་བ་དན་སྲིད་པ་གསུམ་ན་གསལ། །སྙན་གྲགས་རྔ་ཆེན་འཁོར་ཡུག་ཁོངས་ལས་བརྒལ། །ལེགས་བཤད་དབྱངས་ཀྱིས་སྨྲ་མཁས་མཐའ་དག་ཀྱང་། །གནོན་མཛད་དཔའ་བོ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་ངོས་གཟུང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་ཅིང་། དེ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། 15-5-2a དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བས། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ལ་འདི་ལྟར་བཞེད་དེ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་ནས། དེ་དང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། སྐྱེས་བུ་རང་རང་སོ་སོའི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། བདག་དང་། གང་ཟག་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，Śākya mchog-ldan，Shakya Chokden）教言集skc92《顯揚大乘中觀之庫——理證與聖言之海》之通達人無我品第七 《顯揚大乘中觀之庫——理證與聖言之海》之通達人無我品第七 分別闡述確立勝義諦之理證，闡述確立人無我之理證。 領會人無我之含義，破斥他宗觀點。 《顯揚大乘中觀之庫——理證與聖言之海》之通達人無我品第七 事業勝幢於三有中昭顯，美名洪鐘超越世間藩籬。善說妙音令諸智者折服，頂禮降伏一切之勇士！如是讚頌后，第三，分別闡述確立勝義諦之理證，分為二：闡述確立人無我之理證，闡述確立法無我之理證。初者，領會人無我之含義，詳述其認知之理證。初者分為二：破斥他宗觀點，確立自宗觀點。初者，雪域後世學者認為，自續中觀派認為，意識之識為補特伽羅（補特伽羅，梵文：Pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）之所依，並認為此識空性，即無獨立自主之實有，此為空性即為人無我。 僅證悟此點，便能以無間道斷除煩惱之種子。如是立宗，然應成派則以『證悟無我時，即捨棄常我』等進行駁斥。自宗則如是認為，總而言之，一切所知皆可分為法與補特伽羅二者，彼與彼無自性成立，即為法無我與人無我。所謂補特伽羅，即是依各自之蘊而假立之『我』，其名稱有：我（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我），補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人），知者（藏文：ཤེས་པ་པོ，梵文天城體：ज्ञातृ，梵文羅馬擬音：jñātṛ，漢語字面意思：知者），見者（藏文：མཐོང་བ་པོ，梵文天城體：द्रष्टृ，梵文羅馬擬音：draṣṭṛ，漢語字面意思：見者），覺者（藏文：ཚོར་བ་པོ，梵文天城體：वेदक，梵文羅馬擬音：vedaka，漢語字面意思：覺者），作者（藏文：བྱེད་པ་པོ，梵文天城體：कर्तृ，梵文羅馬擬音：kartṛ，漢語字面意思：作者），受者（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ，梵文天城體：उपादक，梵文羅馬擬音：upādaka，漢語字面意思：受者）等等。彼等僅為名言安立，是業果之所依。

【English Translation】 Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc92, 'The Treasury Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka: An Ocean of Scripture and Reasoning,' Chapter Seven: On Becoming Skilled in the Absence of Self of Persons 'The Treasury Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka: An Ocean of Scripture and Reasoning,' Chapter Seven: On Becoming Skilled in the Absence of Self of Persons Explaining separately the types of reasoning that establish the ultimate truth; explaining the reasoning that establishes the absence of self of persons. Grasping the meaning of the absence of self of persons; refuting the views of others. 'The Treasury Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka: An Ocean of Scripture and Reasoning,' Chapter Seven: On Becoming Skilled in the Absence of Self of Persons May the banner of activity be clear in the three realms! May the great drum of fame transcend the surrounding confines! May the eloquent speech of excellent explanations subdue all who are skilled in speaking! I prostrate to you, the hero who overcomes! After such praise, thirdly, explaining separately the types of reasoning that establish the ultimate truth, there are two: explaining the reasoning that establishes the absence of self of persons; explaining the reasoning that establishes the absence of self of phenomena. Firstly, grasping the meaning of the absence of self of persons; extensively explaining the reasoning that cognizes it. Firstly, there are two: refuting the views of others; establishing one's own view. Firstly, those who came later in the Land of Snows say that the Svātantrika-Madhyamikas consider the consciousness of mind to be the basis for the designation of a person, and they say that the absence of self of a person is the emptiness of that, which is an independently existent entity. They assert that by the uninterrupted path of realizing just that, the seeds of affliction are uprooted. Having asserted that, the Prāsaṅgikas state refutations with 'When the absence of self is realized, the self of permanence is abandoned,' and so forth. The own system is asserted as follows: In general, having divided all knowable things into phenomena and persons, the absence of self of phenomena and persons is the non-establishment of that and that by its own nature. The so-called 'person' is just the 'I' that is imputed in dependence on the aggregates of each individual being. Its synonyms are: self (藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我), person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人), knower (藏文：ཤེས་པ་པོ，梵文天城體：ज्ञातृ，梵文羅馬擬音：jñātṛ，漢語字面意思：知者), seer (藏文：མཐོང་བ་པོ，梵文天城體：द्रष्टृ，梵文羅馬擬音：draṣṭṛ，漢語字面意思：見者), feeler (藏文：ཚོར་བ་པོ，梵文天城體：वेदक，梵文羅馬擬音：vedaka，漢語字面意思：覺者), doer (藏文：བྱེད་པ་པོ，梵文天城體：कर्तृ，梵文羅馬擬音：kartṛ，漢語字面意思：作者), taker (藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ，梵文天城體：उपादक，梵文羅馬擬音：upādaka，漢語字面意思：受者), and so forth. Those are nominally existent, and they become the basis of cause and effect.

---

འི་བདག་ཡིན་ནོ། །དེ་དང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱའོ། །བློ་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་ན། བདག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། ཕུང་པོ་ནི་དེའི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བདག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ང་དང་ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློའོ། །དེ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་ 15-5-2b པོ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློའོ། །མུ་གཉིས་པ་ཅིག་ཤོས་ཡིན་ལ་དེ་མ་ཡིན་པ་ནི་གང་ཟག་གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ང་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློའོ། །ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་རང་གི་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡང་དམིགས་པས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། འཛིན་སྟངས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བདག་འཛིན་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཡོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཡིན་པ་མི་འཐད། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ལུགས་མི་འཐད། ང་ཡི་བའི་ངོས་འཛིན་ནོར་བས་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་འཆུགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། ལུང་དང་འགལ་བ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ། དེ་དག་གི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཡོད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ཡིན་པ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བྱས་ནས། དེ་ཉིད་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། དེ་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཉན་ཐོས་པ་དག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་དང་། བདག་གི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་ལ། ཟླ་བས་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བཅུ་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གང་ཟག་བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་ཤིང་། 15-5-3a དེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེའི་ཕྱིར་དེ། །མང་བ

【現代漢語翻譯】 是『我』(bdag)的自體(rang bzhin)。將此(de)與彼(de)視為自性成立(rang bzhin gyis grub pa)稱為人我(gang zag gi bdag)，如此執著的心(blo)稱為俱生人我執(gang zag gi bdag 'dzin lhan skyes)。如果是心的所緣(dmigs pa)，則必然是『我』(bdag)，但五蘊(phung po)不是它的所緣，因為如果是，就會變成『我』(bdag)了。同樣，壞聚見(jig tshogs la lta ba)也是緣于由自相續(rang rgyud)所攝的『我』(nga)和『我的』(nga yi ba)，並執著為自性成立的心。那麼，這(de)與人我執(gang zag gi bdag 'dzin)有什麼區別呢？這有四句(mu bzhi ste)：第一句(mu dang po)，是壞聚見(jig tshogs la lta ba)，而不是人我執(gang zag gi bdag 'dzin)。 另一句(cig shos ma yin pa)是執著由自相續所攝的『我的』(nga yi ba)為自性成立的心。第二句(mu gnyis pa)，是另一句(cig shos yin la)，而不是這(de ma yin pa)，是執著其他人(gang zag gzhan)為自性成立的心。兩者都是(gnyis ka yin pa)指執著僅由自相續的『我』(nga tsam)為自性成立的心。『我的』(nga yi ba)的例子就像天授(lha sbyin)自己的眼睛(mig)和耳朵(rna ba)等等。這兩種我執(bdag 'dzin gnyis po)是通過所緣來區分的，在執著方式上沒有區別。即使如此，這兩種我執是相違的，因為它們所緣的共同基礎(gzhi mthun)是不可能的。同樣，如果是壞聚見，則必然不是法我執(chos kyi bdag 'dzin)。他們會這樣說。這有三個不合理之處：聲稱世俗諦(tha snyad du)中有『我』(bdag)是應成派(thal 'gyur ba)的自宗(rang lugs)是不合理的；區分兩種我執的方式是不合理的；對『我的』(nga yi ba)的認知錯誤導致了宗義(grub mtha')的根本錯誤。第一個有四點：與經文(lung)相違背，與理智(rigs pa)相違背，自相矛盾(khas blangs nang 'gal ba)，以及對這些錯誤的辯解是不合理的。 聲稱世俗諦中有『我』是應成派的自宗是不合理的。 首先，如果這樣定義人(gang zag)的特徵，並聲稱這是俱生我執(ngar 'dzin lhan skyes)的所緣，並且它存在於聖者的世俗諦中，那麼月稱(zla ba)論師在《入中論》(dbu ma la 'jug pa)中所說的關於破除人我的所有論證，都被視為完全適用。如何適用呢？小乘部(nyan thos pa)承認自相續的五蘊是我執的所緣，並且與『我』(bdag)有共同的基礎，而月稱論師發出了十個妨害性的論證，這些論證同樣適用，因為你們承認人(gang zag)是『我』(bdag)的例子，並且你們不認為它是任何蘊(phung po)的集合。因此，應該這樣提出：如果五蘊是『我』，那麼因此它，是多(mang bo)。

【English Translation】 That is the self-nature (rang bzhin) of 'I' (bdag). Considering this (de) and that (de) as inherently existent (rang bzhin gyis grub pa) is called the self of a person (gang zag gi bdag), and the mind (blo) that clings to it in this way is called innate self-grasping of a person (gang zag gi bdag 'dzin lhan skyes). If it is the object (dmigs pa) of the mind, then it must be 'I' (bdag), but the aggregates (phung po) are not its object, because if they were, they would become 'I' (bdag). Similarly, the view of the perishable collection (jig tshogs la lta ba) also focuses on 'I' (nga) and 'mine' (nga yi ba) which are included in one's own continuum (rang rgyud), and it is the mind that clings to them as inherently existent. So, what is the difference between this (de) and the self-grasping of a person (gang zag gi bdag 'dzin)? There are four possibilities (mu bzhi ste): the first possibility (mu dang po) is the view of the perishable collection (jig tshogs la lta ba), but not the self-grasping of a person (gang zag gi bdag 'dzin). The other possibility (cig shos ma yin pa) is the mind that clings to 'mine' (nga yi ba), which is included in one's own continuum, as inherently existent. The second possibility (mu gnyis pa) is the other possibility (cig shos yin la), but not this (de ma yin pa), which is the mind that grasps other people (gang zag gzhan) as inherently existent. Both are (gnyis ka yin pa) referring to the mind that clings to only the 'I' (nga tsam) of one's own continuum as inherently existent. Examples of 'mine' (nga yi ba) are like Devadatta's (lha sbyin) own eyes (mig) and ears (rna ba), and so on. These two kinds of self-grasping (bdag 'dzin gnyis po) are distinguished by their objects, and there is no difference in the way they grasp. Even so, the two kinds of self-grasping are contradictory, because it is impossible for them to have a common basis (gzhi mthun) for their objects. Similarly, if it is the view of the perishable collection, then it must not be the self-grasping of phenomena (chos kyi bdag 'dzin). They will say this. There are three unreasonable points: claiming that there is a 'self' (bdag) in conventional truth (tha snyad du) is the tenet (rang lugs) of the Consequentialist (thal 'gyur ba) is unreasonable; the way of distinguishing the two kinds of self-grasping is unreasonable; and the root of the philosophical system (grub mtha') is mistaken due to the incorrect recognition of 'mine' (nga yi ba). The first has four points: contradicting the scriptures (lung), contradicting reason (rigs pa), self-contradiction (khas blangs nang 'gal ba), and the justification of these errors is unreasonable. Claiming that there is a 'self' in conventional truth is the tenet of the Consequentialist is unreasonable. First, if the characteristics of a person (gang zag) are defined in this way, and it is claimed that this is the object of innate self-grasping (ngar 'dzin lhan skyes), and that it exists in the conventional truth of the noble ones, then all the arguments for refuting the self of a person that Chandrakirti (zla ba) stated in the 'Entering the Middle Way' (dbu ma la 'jug pa) are seen to apply completely. How do they apply? The Hearers (nyan thos pa) acknowledge that the aggregates of their own continuum are the object of self-grasping, and that they have a common basis with the 'self' (bdag), and the ten harmful arguments that Chandrakirti issued apply equally, because you acknowledge that a person (gang zag) is an example of the 'self' (bdag), and you do not consider it to be any collection of aggregates (phung po). Therefore, it should be presented in this way: if the aggregate of formations is the 'self', then therefore it is many (mang bo).

---

ས་བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། །རྫས་ལ་འཇུག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །མྱ་ངན་འདས་ཚེ་ངེས་པར་བདག་ཆད་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་བཞི་པོ་འདི་ཐོག་མར་འཇུག་གོ །དེ་ཡང་ཐོག་མར་ལྷ་སྦྱིན་ལྟ་བུ་ཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་བདག་མང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ང་ཙམ་བདག་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་སྐྱེ་འགག་གི་རིམ་པ་མང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། གང་གི་ལྟར་ན་སེམས་བདག་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མང་བའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ནི། བདག་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་ནང་མཚན་ཞིག་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་བདག་ཏུ་སྙད་པའི་ཕྱིར། བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་བཞིན། འདིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལ་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་ལུགས་ལ་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་མི་འདོད་པས་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་མི་འདོད་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འཇུག །ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐལ་བ་བཞི་པ་ནི། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་བདག་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྔ་རོལ་ན་བདག་ཡོད་པ་གང་ཞིག །གནས་སྐབས་དེར་དེ་ཆད་པའི་ཕྱིར། དེར་དེ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་ན། གནས་སྐབས་དེ་ན་དེ་ 15-5-3b འདོགས་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་འགྲེལ་པ་ལས། བདག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་སུ་ཡང་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། བདག་ཀྱང་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐལ་བ་ལྔ་པ་ནི། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་ཐལ། ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་གྱིས་བསགས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་སྔ་མས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་ན་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་དྲུག་པ་ནི། བདག་

【現代漢語翻譯】 那些地主神也會變得眾多。我變成實體並觀察它。進入實體不會變成顛倒。涅槃時，必然會變成斷滅。這四個推論首先成立。也就是說，首先像天授那樣的人的相續中會變得有很多我，因為僅僅我就是我，並且對於它來說，有許多前後剎那生滅的次第。正如經疏中所說：『按照誰的觀點，心是我，按照那個觀點，每個剎那都有許多識生起和滅亡，因此我也會變得眾多。』第二個推論是：我變成實有，因為五蘊中的任何一個自相就是我。正如經疏中所說：『因為僅僅是把蘊稱為我，如果我變成實有。』第三個理路是：壞聚見（jig lta，一種錯誤的見解，認為五蘊的聚合是真實的我）是法，應是無顛倒的，因為它是實有之境。如同取藍色的眼識一樣。這裡所說的顛倒是指把不存在的執著為存在。如果有人認為，因為自宗不承認蘊是實有，所以沒有那個過失。那麼，善顯論（legs ldan 'byed，陳那所著的《集量論》的註釋）也不承認識蘊是實有，那個過失如何成立呢？你需要說明。第四個推論是：在無餘涅槃時，我會變成斷滅，因為在那之前有我，而在那個時候它斷滅了。如果在那個時候它沒有斷滅，那麼在那個時候就會有執著它的分別念。同樣，也應安立在佛的果位上。正如經疏中所說：『我不應承諾在涅槃時也相續斷滅，因為那會變成執著常的見解。』以及『我也會生起和滅亡，因為它是蘊的自性。』第五個推論是：他人所造的果報應由他人來承受，因為作為業果所依的我是剎那滅的。正如經中所說：『他人積聚，他人享用。』以及在它的經疏中說：『如果前一剎那所造的業的果報由后一剎那來享受，那麼那時他人所造的業的異熟就會由他人來享受，所作業會成為無義，並且會與未作業相遇。』第六個理路是：我

【English Translation】 Those local deities will also become numerous. I become a substance and observe it. Entering the substance will not become inverted. At the time of Nirvana, it will inevitably become annihilation. These four inferences are established first. That is, first, in the continuum of a person like Devadatta, there will become many selves, because only I am the self, and for it, there are many sequences of arising and ceasing in previous and subsequent moments. As it is said in the commentary: 'According to whose view, the mind is the self, according to that view, there are many consciousnesses arising and ceasing in each moment, therefore the self will also become numerous.' The second inference is: I become real, because any of the five aggregates is the self. As it is said in the commentary: 'Because only the aggregates are called the self, if the self becomes real.' The third reasoning is: The view of the aggregation of annihilation (jig lta, a wrong view that considers the aggregation of the five aggregates to be the real self) is a dharma, it should be non-inverted, because it is an object of reality. Like the eye consciousness that grasps blue. Here, inversion refers to grasping what does not exist as existing. If someone thinks that because the self-tradition does not accept the aggregates as real, there is no fault. Then, how does that fault apply to the Commentary on the Compendium of Valid Cognition (legs ldan 'byed), which also does not accept the aggregate of consciousness as real? You need to explain. The fourth inference is: At the time of Nirvana without remainder, I will become annihilated, because before that there was an I, and at that time it is annihilated. If it does not cease at that time, then at that time there will be the conceptual thought of clinging to it. Similarly, it should also be established on the ground of the Buddha. As it is said in the commentary: 'I should not promise that the continuum will also cease at the time of Nirvana, because that would become a view of clinging to permanence.' And 'I will also arise and cease, because it is the nature of the aggregates.' The fifth inference is: The fruit of what others have done should be enjoyed by others, because I, who is the basis of karmic results, am momentary. As it is said in the sutra: 'Others accumulate, others enjoy.' And in its commentary it says: 'If the fruit of the karma done by the previous moment is enjoyed by the subsequent moments, then at that time the ripening of the karma done by others will be enjoyed by others, the work done will become meaningless, and it will encounter what has not been done.' The sixth reasoning is: I

---

དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་གང་རུང་དུ་ལུང་བསྟན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ལྡན་ལ་སོགས་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་སེམས་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐལ་འགྱུར་བདུན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིན། །དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ང་ཙམ་དང་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁྱོད་མེད་པར་མཐོང་བར་ཐལ། བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཡིན་ན། 15-5-4a གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པ་འདིས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། ཕུང་པོ་མེད་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ཡང་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟག་བདག་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་བདག་མི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཐལ་བ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར། ང་ཙམ་དང་གང་ཟག་བདག་ཡིན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་མཐོང་བ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་བའི་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ། །ཅེས་བྱ་བ་འདིར། བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་ལ་འཇུག་པར་མི་འདོད་ན། གཞན་དུ་ཡང་མི་འདོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་དགུ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་སོགས། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཡི་ངོ་བོ་རྟོག་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ང་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་གཞུང་དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་ན་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཕེན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་འདུ

【現代漢語翻譯】 並且會預言世界是常恒或無常，因為兩者都是無常的。正如經文所說：『世界沒有邊際等。』註釋中說：『因為認為世界沒有邊際等，所以不應該說蘊等是自我。』 第七個歸謬論是：正如您所說，您的瑜伽士證悟了無我，那時一切事物必然不存在。這種推理無疑會適用於您。這是因為，就我（ང་ཙམ་）和補特伽羅（གང་ཟག་，person）而言，有法，通過現量證悟無我的瑜伽現量，您會被看到不存在，因為您是自我。正如註釋中所說：『如果蘊是自我，那麼當瑜伽士以無我的方式看到痛苦的真諦時，他會看到蘊不存在，但事實並非如此。』 第八個推理是：正如所說，如果放棄常恒的自我，那麼那時，您的心或蘊不可能是自我。這個推論無疑會適用於您。就像這樣：我和補特伽羅不可能是自我，因為通過現量證悟無我的瑜伽，補特伽羅被視為並非自性成立，而證悟無我的意義就在於此。正如註釋中所說：『如果一切法都是無我的，那麼在這裡，如果不想讓自我的聲音適用於蘊，那麼在其他地方也不應該適用。』 第九個推理是：正如所說，您的瑜伽士證悟了無我，但不會因此證悟色等，因為專注於色等，貪執等會生起，因為其自性是無分別的。這個論證也適用於您。就像這樣，作為歸謬論者，安住於後得位的瑜伽士，現量見到自宗的無我，有法，會生起專注於我的貪執等，因為專注於我，執著于自我的概念會產生。那部論典所要表達的意義是：如果瑜伽士專注於他自己的蘊而產生執著于自我的概念，那麼就會陷入專注于蘊的貪執等之中。之所以能夠這樣推論的原因是，執著于蘊本身是自我的概念。

【English Translation】 And it will be predicted whether the world is permanent or impermanent, because both are impermanent. As it is said in the scripture: 'The world has no end, etc.' The commentary says: 'Because it is thought that the world has no end, etc., it is not reasonable to say that the aggregates, etc., are the self.' The seventh reductio ad absurdum is: As you said, your yogi sees the selflessness, then necessarily things will become non-existent. That reasoning will undoubtedly apply to you. This is because, as for 'I' (ང་ཙམ་) and the person (གང་ཟག་, person), the subject of debate, by the direct perception of the yogi who directly realizes selflessness, you will be seen as non-existent, because you are the self. As it is said in the commentary: 'If the aggregates are the self, then when this yogi sees the truth of suffering in the aspect of selflessness, he will see the aggregates as non-existent, but that is not what is desired.' The eighth reasoning is: As it is said, if you abandon the permanent self, then at that time, your mind or aggregates cannot be the self. That inference will undoubtedly apply to you. Like this: 'I' and the person cannot be the self, because through the direct realization of selflessness, the yogi sees the person as not being inherently existent, and the meaning of realizing selflessness lies in this.' As it is said in the commentary: 'If all phenomena are selfless, then here, if you do not want the term 'self' to apply to the aggregates, then it should not apply elsewhere either.' The ninth reasoning is: As it is said, your yogi sees selflessness, but will not thereby realize form, etc., because focusing on form, etc., attachment, etc., will arise, because its nature is non-conceptual. This reasoning also applies to you. Like this, as a reductio ad absurdum, the yogi who abides in the subsequent attainment, having directly seen the selflessness of his own system, the subject of debate, attachment, etc., focusing on 'I' will arise, because focusing on 'I', the concept of grasping at self will arise. The meaning to be expressed by that text is: If the yogi focuses on his own aggregates and the concept of grasping at self arises, then he will fall into attachment, etc., focusing on the aggregates. The reason why it is possible to infer in this way is that the concept of grasping at the aggregates themselves as the self.

---

་ཤེས་མ་ལོག་པར་དེའི་སྟེང་དུ་བདག་རྟག་པ་མེད་པར་ 15-5-4b རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་དོ། །ཅེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཐལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཁྱེད་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་བདག་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་མ་ལོག་པར་ང་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་ལ་ཐལ་བ་དེ་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པའི་རིགས་པ་བཅུ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུ་འང་མི་འདོད་ལ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་རྟོགས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་དེའི་དོན་ནི། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། བདག་རྟག་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། རིགས་པ་དེ་ནི་ཁྱེད་ཅག་ལ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་བདེན་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །དེ་ནི་ངར་འཛིན་བརྟེན་དུའང་ཞེས་སོགས་འདོན་པར་བསྒྱུར་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ང་ཙམ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་འབྱིན་མི་ནུས་ཏེ། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀྱང་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ཏེ་དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་འདིའི་བདག་ཏུ་མི་འདོད་པར་ང་ཙམ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་། བདག་རྟག་པ་དེ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་བདག་ཏུ་མི་འདོད་པར་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་ན། དེ་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཉན་ཐོས་སྐྱེ་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པ་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་ 15-5-5a པའི་སྐབས་དེར། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་གཅིག་དང་། རིགས་པའི་དགག་བྱར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་གཅིག་སྟེ། གཉིས་ཀྱི་ཕྱེ་གསལ་བྱེད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་གཞུང་འགྲེལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཤིང་རྟ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་པའི་བདག་དེ་ཉིད་རིགས་པའི་དགག་བྱ་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ལ་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ། །རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་དེ་ཡི་གང་ཡིན་དེར། །ང་ཡིར་འཛིན་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི། །མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གང་གི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過認識到『我』是無常的，而沒有消除對『我』的錯誤認知，那麼僅僅這樣認識到無我就等同於證悟了無我。月稱論師已經駁斥了這種聲明。同樣，如果你們瑜伽行者沒有消除將自己執為『我』的認知，僅僅認識到『我』在自性上是不成立的，就認為這樣等同於證悟了人無我，那麼同樣的駁斥無疑也適用於你們。月稱論師駁斥人我的第十個理由如下：『證悟無我時，捨棄常我，此亦不欲為我執之所依，是故說證悟無我，亦能徹底摧毀我見，實為稀有。』 該論典的含義是：如果蘊是『我』，那麼僅僅認識到『我』是無常的，就不能捨棄我執的種子。這個理由也無疑適用於你們，就像這樣：『證悟無我時，捨棄真我，此亦為我執之所依』等等。這是如何呢？因為無有障礙之道不能捨棄與生俱來的我執的種子，僅僅直接認識到『我』在自性上是不存在的。因為你們也必須承認，自性成立的『我』不是與生俱來的我執的執持對象。這是必須的，因為你們不認為這樣的『我』是此時的『我』，而是承認僅僅是『我』。同樣的道理也適用於：不認為常我是此時的『我』，而是認為蘊是『我』，就像小乘行者必須承認那樣，它不是我執的執持對象。 與理相違 第二，與理相違。在《入中論》及其註釋中，在解釋遮破人我的理由時，如果說有一個在名言中承認存在的『我』，以及一個在理證上需要遮破的『我』，那麼區分這兩者並非論師的意圖，因為沒有論典或註釋這樣解釋。而且，如同名言中比喻為車的『我』，正是理證需要遮破的對象，也是與生俱來的我執的執持對象。正如經文所說：『眾生恒常於何生我執，以及於彼生起我所執，此我乃由未考察之俗世愚昧所生。』 及其註釋中說：『因為什麼緣故』

【English Translation】 If merely by realizing that 'I' is impermanent, without eliminating the mistaken notion of 'I', then merely realizing selflessness is equivalent to realizing selflessness. Chandrakirti has refuted this statement. Similarly, if you Yogacharas, without eliminating the cognition of holding yourselves as 'I', merely realize that 'I' is not established in its own nature, and think that this is equivalent to realizing the selflessness of persons, then the same refutation undoubtedly applies to you as well. Chandrakirti's tenth reason for refuting the self of persons is as follows: 'When selflessness is realized, the permanent self is abandoned, and this is also not desired as the basis of ego-grasping, therefore it is wonderful to say that realizing selflessness can also completely destroy self-view.' The meaning of that text is: if the aggregates are 'I', then merely realizing that 'I' is impermanent cannot abandon the seed of ego-grasping. This reason undoubtedly applies to you as well, just like this: 'When selflessness is realized, the true self is abandoned, and this is also the basis of ego-grasping,' and so on. How is this so? Because the unobstructed path cannot abandon the seed of innate ego-grasping, merely by directly realizing that 'I' does not exist in its own nature. Because you must also admit that the self-established 'I' is not the object of the innate ego-grasping. This is necessary because you do not consider such an 'I' to be the 'I' in this case, but only admit that it is 'I'. The same reasoning also applies to: not considering the permanent self to be the 'I' in this case, but considering the aggregates to be 'I', just as the Hearers must admit that it is not the object of ego-grasping. Contradictory to Reason Second, contradictory to reason. In the Entering the Middle Way and its commentary, when explaining the reasons for refuting the self of persons, if there is one 'I' that is admitted to exist in conventional terms, and one 'I' that needs to be refuted in terms of reasoning, then distinguishing between these two is not the intention of the teacher, because there is no text or commentary that explains it this way. Moreover, the 'I' that is likened to a chariot in conventional terms is precisely the object that needs to be refuted by reasoning, and is also the object of the innate ego-grasping. As the text says: 'The ego-grasping that beings constantly have towards what, and the grasping of 'mine' that arises towards that, this 'I' is born from the ignorance of the unexamined world.' And in its commentary it says: 'Because of what reason'

---

་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་། གཏི་མུག་ལས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། སྔ་འགྲེལ་དུ། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པར་བྱས་ནས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་འདི་ནི། བདག་གོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་ངོས་གཟུང་ནས་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པས་ཕུང་པོ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་རྟག་པ་དེའི་གཟུང་བྱར་འདོད་པ་དང་། རང་སྡེ་མང་བཀུར་བས་ཕུང་པོ་ཉིད་དེའི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པས། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་དེའི་དེར་འདོད་པ་བསལ་ནས། རང་ལུགས་ལ་ཤིང་རྟ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་འདོགས་པ་དཔེར་བྱས་ནས། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཐོག་མར་ངེས་ 15-5-5b པར་བྱས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་དེ་འདྲའི་ང་ཙམ་དེ། རང་གང་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་བཏགས་དོན་ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ང་ཙམ་དེ་ལ་རིགས་པས་མ་བརྟགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། མྱོང་བ་པོ་དེ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པའི་དགག་བྱར་རྩོད་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་ཡན་ལག་མེད་དེ་བཞིན། །བློས་མེས་ཡན་ལག་ཅན་བསྲེག་ཡན་ལག་གོ །ཅེས་དང་། ཉེར་ལེན་ལས་ཡིན་འདི་ནི་བྱེད་པོའང་ཡིན། །དངོས་ཡོད་མིན་ཕྱིར་འདི་ནི་བརྟེན་མིན་ཞིང་། །མི་བརྟེན་ཉིད་མིན་འདི་ནི་སྐྱེ་འཇིག་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་བཀག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བདག་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་གང་ཟག་ཉིད་བདག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་ན། ཕུང་པོ་དང་བདག་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པས། བསྟན་བཅོས་ལས། ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་མ་ཡིན། །དེ་དག་འབྱུང་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླངས་པ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཡང་བདག་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ན། ཇི་སྐད

【現代漢語翻譯】 雖然實際上並不存在，但因為有無明才會有施設的言辭。正如早期註釋中所說：'由於無明的力量，執著于存在，並因壞聚見而顯現執著，認為'這是我'。'正如經文所說：'瑜伽士認識到我是此處的對象，從而阻止我。'因此，現在是討論如何識別與生俱來的我執的執著對象，並解釋阻止它的推理的時候了。對此，外道認為，蘊之外的常我就是執著的對象；自宗的多聞部認為，蘊本身就是執著對象的我；住子部則認為，不可言說的我就是執著的對象。爲了破除這些觀點，自宗以執著車子的分別念將車子的各個部分視為車子的比喻，首先要確定的是，與生俱來的我執是基於自相續的蘊而執著'我'的那個'我'，是其執著方式的執著對象。 然後，在這種'我'的基礎上，尋找它所依賴的蘊，以及通過五種推理（如同體和異體等）來尋找所施設的意義，但卻一無所獲。因此，這被解釋為通過人無我理證所證實的意義。此外，對於這種'我'，在未經推理的情況下，施設了作為作者和受果者的名稱。而且，作者和受果者無疑是人無我辯論中理證所要破斥的對象。正如經文所說：'如果車子是一個詞，就沒有各個部分；同樣，智慧之火燃燒了具有各個部分的事物及其各個部分。'以及'這是近取因，因此也是作者。因為它不是實有，所以不依賴；因為它不依賴，所以沒有生滅。'等等，這些都否定了作者。此外，如果你們承認我是實有，那麼它就會有生滅。如果是這樣，那麼就承認了根本頌中的前一種觀點：'如果蘊是我，那麼它就會有生滅。'此外，如果你們認為人是我的所依，那麼就承認了蘊和我的基礎相同。因此，經文中說：'近取不是我，它們有生滅。近取怎麼會成為近取者呢？'這與經文相違背。此外，如果你們承認我是實有，那麼正如...

【English Translation】 Although it does not exist in reality, it is because of ignorance that terms are applied. As the early commentary says, 'Due to the power of ignorance, clinging to existence, and through the view of the aggregates, there is manifest clinging, thinking, 'This is me.'' As the scripture says, 'The yogi, realizing that I am the object here, thereby prevents me.' Therefore, now is the time to discuss how to identify the object of clinging of innate ego-grasping and to explain the reasoning that prevents it. To this, the outsiders believe that the permanent self, which is other than the aggregates, is the object of clinging; the Many Venerables of our own school believe that the aggregates themselves are the self that is the object of clinging; and the Sthavira Nikāya believe that the inexpressible self is the object of clinging. In order to refute these views, our own system uses the analogy of the concept of grasping a chariot, considering the various parts of the chariot as the chariot. First, it must be determined that the innate ego-grasping is the 'I' that clings to 'I' based on the aggregates of one's own continuum, and that this is the object of clinging of its mode of clinging. Then, on the basis of such an 'I', searching for the aggregates on which it depends, and searching for the meaning of what is imputed through five types of reasoning (such as sameness and difference), but finding nothing. Therefore, this is explained as the meaning proven by the reasoning of the selflessness of persons. Furthermore, for such an 'I', without reasoning, the terms of agent and experiencer of karmic results are applied. Moreover, the agent and the experiencer are undoubtedly the objects to be refuted by reasoning in the debate on the selflessness of persons. As the scripture says, 'If a chariot is a word, there are no parts; likewise, the fire of wisdom burns the thing with parts and its parts.' And 'This is the proximate cause, therefore it is also the agent. Because it is not real, it does not depend; because it does not depend, there is no arising or ceasing.' etc., these all negate the agent. Furthermore, if you admit that the self is real, then it will have arising and ceasing. If so, then you have admitted the first view in the root verse: 'If the aggregates are the self, then it will have arising and ceasing.' Furthermore, if you consider the person to be the basis of the self, then you have admitted that the aggregates and the self have the same basis. Therefore, the scripture says, 'The proximate is not the self, they have arising and ceasing. How can the proximate become the one who takes?' This contradicts the scripture. Furthermore, if you admit that the self is real, then as...

---

་དུ། དངོས་ཡོད་མིན་ཕྱིར་འདི་ནི་བརྟེན་མིན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་བར་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་དཔེར་ན། སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་ཉིད་བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། འདི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་དང་བུད་མེད་ལྷ་སྦྱིན་དང་མ་ནིང་ལྷ་སྦྱིན་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་མ་ཡིན་ཏེ། 15-5-6a གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བུད་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ནིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྒྱ་པ་ལས། གལ་ཏེ་ནང་བདག་བུད་མེད་མིན། །སྐྱེས་མིན་མ་ནིང་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་མི་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས། །ཁྱོད་བདག་ཕོ་འོ་སྙམ་དུ་སེམས། །ཤེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བདག་ནི་སྐྱེས་པའོ། །བདག་ནི་བུད་མེད་དོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་འདི་ནི་མི་ཤེས་པ་ལས་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ལྷའི་རྟེན་ལ་ལས་བསགས་ནས་མིའི་རྟེན་ལ་མྱོང་བ་དེའི་ཚེ། ལས་བྱེད་པ་པོའི་བདག་ལྷ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོའི་བདག་མིར་ཁས་བླངས་པས། གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་ལྷ་དེ་མི་དེ་ན། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟག་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ལྷ་ལས་མི་གཞན་ན། །དེ་ལྟ་ན་ནི་མི་རྟག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་བརྒྱ་པ་ལས། གལ་ཏེ་བདག་ཅེས་བྱ་ཡོད་ན། །བདག་མེད་སྙམ་དེ་མི་རིགས་ཤིང་། །དེ་ཉིད་རིག་པ་ངེས་པ་ལས། །མྱ་ངན་འདའ་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་རྫུན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་དང་བདག་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་སངས་རྒྱས་དང་འཕགས་པ་ཡང་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་དེར་འདོགས་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་གང་ཟག་གཞན་གྱི་རྟོག་པས་གང་ཟག་གཞན་ལ་ངར་འཛིན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་ཙམ་དུ་འདོགས་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་ལ། རྟོག་པ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་ 15-5-6b ཡོད་ན་དེ་ཚད་མས་དམིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚད་མ་གང་གིས་དམིགས། མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་གིས་དམིགས་ན་ནི་གང་ཟག་བདག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་བདག་ཏུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་དེ་བ

【現代漢語翻譯】 因此，因為不是真實存在，所以這肯定與『不是所依賴的』等說法相矛盾。此外，例如，如果像你承認補特伽羅（梵文：Pudgala，人）拉達嘉（Devadatta，天授）是自我的基礎一樣，那麼，男人拉達嘉、女人拉達嘉和陰陽人拉達嘉，都是有法，不是自我，因為分別是男人、女人和陰陽人。正如《百論》中所說：『如果內我不是女人，不是男人，也不是陰陽人，那麼除了無知之外，你認為自我是什麼？』以及它的註釋：『認為自我是男人，自我是女人的想法，完全是出於無知。』 此外，當在天人的基礎上積累業，而在人類的基礎上體驗果報時，如果承認造業者的自我是天人，而體驗異熟果的自我是人，那麼，你們中觀派就承認了他人積累的異熟果由他人享受的過失。正如論典中所說：『如果天人就是那個人，那麼就變成了常恒。如果人與天人不同，那麼就變成了無常。』此外，《百論》中說：『如果存在所謂的自我，那麼認為無我就是不合理的，因為通過對它的正確認識，涅槃也會變成虛假的。』等等，這些廣泛的說法都是矛盾的。此外，按照你們認為的補特伽羅和自我意義相同，那麼就必須承認聲聞阿羅漢、佛和聖者也是自我。如果是這樣，那就僅僅變成了依賴於蘊而假立的『我』。如果是這樣，那麼阿羅漢的相續中就會有執著於此的分別念。如果認為這不遍及，那麼就會出現一個人的分別念執著于另一個人的『我』，因為有分別念依賴於阿羅漢的蘊而假立為『我』，而這個分別念不在阿羅漢的相續中。此外，如果存在自我，那麼它就會被量所認知。如果是這樣，那麼會被什麼量所認知？如果被現量所認知，那麼就會變成外境、意識或境的實相，因為任何四種現量之一都成爲了量所衡量的對象。如果被比量所認知，那麼就會存在成立補特伽羅自我的正確理由，並且會存在不混淆矛盾的量，因為存在衡量補特伽羅自我的量，並且那個量不欺騙。

【English Translation】 Therefore, since it is not truly existent, this is definitely contradictory to statements such as 'not dependent'. Furthermore, for example, if, as you admit, the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person) Devadatta (Sanskrit: Devadatta, God-given) is the basis of the self, then the male Devadatta, the female Devadatta, and the hermaphrodite Devadatta are all subjects, not self, because they are respectively male, female, and hermaphrodite. As it is said in the Śataśāstra (Hundred Treatise): 'If the inner self is not a woman, not a man, nor a hermaphrodite, then what do you think the self is other than ignorance?' And its commentary: 'The thought that the self is a man, the self is a woman, is entirely due to ignorance.' Furthermore, when karma is accumulated on the basis of a deva and the result is experienced on the basis of a human, if it is admitted that the self of the one who performs the karma is a deva and the self of the one who experiences the Vipāka (result of actions) is a human, then you, the Madhyamikas, admit the fault of others enjoying the Vipāka accumulated by others. As it is said in the treatise: 'If the deva is that person, then it becomes permanent. If the person is different from the deva, then it becomes impermanent.' Furthermore, the Śataśāstra says: 'If there is such a thing as a self, then thinking of no-self is unreasonable, because through the correct understanding of it, Nirvana would also become false.' And so on, these extensive statements are contradictory. Furthermore, according to your view that the Pudgala and the self have the same meaning, then it would be necessary to admit that the Śrāvaka Arhats, Buddhas, and Āryas are also selves. If that is the case, then it would become merely the 'I' imputed in dependence on the Skandhas (aggregates). If that is the case, then there would be conceptual thought in the Arhat's continuum that clings to it. If it is thought that this is not pervasive, then it would follow that one person's conceptual thought clings to another person's 'I', because there is conceptual thought that imputes 'I' in dependence on the Arhat's Skandhas, and that conceptual thought is not in the Arhat's continuum. Furthermore, if there is a self, then it would be cognized by Pramana (valid cognition). If that is the case, then by what Pramana would it be cognized? If it is cognized by direct perception, then it would follow that it is either an external object, consciousness, or the reality of the object, because any of the four types of direct perception has become an object measured by Pramana. If it is cognized by inference, then there would be a correct reason establishing the self of the Pudgala, and there would be a Pramana that does not confuse contradictions, because there is a Pramana that measures the self of the Pudgala, and that Pramana is not deceptive.

---

དག་མེད་དུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། གང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན། ང་ཙམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ང་ཙམ་ཡོད་པར་འདོགས་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་འཛིན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་པའི་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྟེང་ན་ང་ཙམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱང་། འཛིན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་པའི་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། ལོག་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་བདག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་ནས་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བདག་གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་གང་དུ་ཡང་མ་གཏོགས་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 15-5-7a དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཉིད་ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་དང་། དེ་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི། འདི་ལྟར། ང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མེད་པར་འདོད་པ་འགལ། བདག་ཡོད་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་འགལ། བདག་ཡོད་པ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་འདོད་པ་འགལ། བདག་མེད་ཀྱི་གོ་བ་བདེན་མེད་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དང་། བདག་གི་གོ་བ་བདེན་གྲུབ་ལ་མི་འཆད་པ་འགལ། བདེན་མེད་མ་རྟོགས་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པའི་ང་ཙམ་གྱིས་བདག་གི་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འགལ། མངོན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ངར་འཛིན་གྱིས་ངར་འཛིན་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། དེ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་འགལ། གཞན་ཡང་། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ཆོས་ཅན། གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོར་ཐལ། བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གཞན་ལ་རག་མ་ལ

【現代漢語翻譯】 因為存在兩種衡量無我的量，即衡量蘊無我的量。總之，凡是執著於我的心識，必定不是量，例如執著於人自性成立的心識。所有以『我』為對像而執著的心識，都是執著於我的心識。這是一種理證。 此外，認為蘊上有『我』的分別念，會變成符合實義的分別念，因為蘊上確實有『我』。如果承認這一點，那麼壞聚見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：真實存在的身體之見）和染污意（藏文：ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་，梵文天城體：क्लिष्टमनस्，梵文羅馬擬音：kliṣṭamanas，漢語字面意思：染污的心）也會變成符合實義的分別念，如果承認這一點，那麼它們就不是邪見。 此外，將無法成立近取蘊（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་，梵文天城體：उपादानस्कन्ध，梵文羅馬擬音：upādānaskandha，漢語字面意思：執取之蘊）無我，因為近取蘊上有我。此外，下部宗派已經確立的近取蘊無我，會成為進入中觀宗的障礙，因為進入中觀宗后必須承認有我。總之，承認既不屬於兩種我（人我與法我）的任何一種，又是業果所依的，由量成立的我，是不合理的。 因為找不到這樣解釋的可靠經論依據，而且聖者月稱（藏文：སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་，梵文天城體：Ācārya Candrakīrti，梵文羅馬擬音：Ācārya Candrakīrti，漢語字面意思：月稱論師）已經說過，俱生我執（藏文：ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངར་འཛིན་，梵文天城體：सहजाहङ्कार，梵文羅馬擬音：sahajāhaṅkāra，漢語字面意思：與生俱來的我執）的執著對象的本身就是業果所依，並且它本身就是破斥的對象。 自相矛盾：第三個是自相矛盾。例如，承認有『我』，又認為沒有俱生我執的執著對象，這是矛盾的。承認有我，又認為證悟無我的智慧沒有錯亂，這是矛盾的。承認有我，又認為一切法無我，這是矛盾的。將無我的含義解釋為僅僅是無自性（藏文：བདེན་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：無自性），而不將我的含義解釋為真實成立，這是矛盾的。認為不證悟無自性就不能理解無我，又認為僅僅不真實成立的『我』就能理解我，這是矛盾的。認為在俱舍論中著名的我執不能理解我執的含義，卻認為其中著名的煩惱能理解煩惱的含義，這是矛盾的。此外，以蘊為基礎假立的『我』，應成為不依賴於他者的自性，因為有我。已經承認了這種周遍關係，正如《百論釋》中所說：『所謂我，就是不依賴於他者。』

【English Translation】 Because there exist both valid cognitions that measure selflessness, namely, the valid cognition that measures the selflessness of the aggregates. In short, whatever is a mind that grasps at a self, it is necessarily not a valid cognition, like the mind that grasps at a person as being inherently existent. All minds that grasp by making just 'I' the object of grasping are minds that grasp at a self. This is a line of reasoning. Furthermore, the conceptual thought that imputes just 'I' on the aggregates would become a conceptual thought that accords with reality, because there is indeed just 'I' on them. If you accept this, then the view of the transitory collection (Skt: satkāyadṛṣṭi) and the afflicted mind (Skt: kliṣṭamanas) would also become conceptual thoughts that accord with reality, and if you accept that, then they would not be mistaken consciousnesses. Furthermore, it would become impossible to establish that the aggregates of appropriation are selfless, because there is a self on them. Furthermore, the establishment of the selflessness of the aggregates of appropriation by the lower tenet systems would become an obstacle to entering the Madhyamaka tenet system, because having entered the Madhyamaka tenet system, one would have to accept that there is a self. In short, it is not reasonable to accept that a self that is neither of the two selves (the self of persons and the self of phenomena), but is the basis of actions and their effects, is established by valid cognition. Because there is no authoritative commentary that explains it in that way, and because Venerable Candrakīrti has said that the object of grasping of the innate grasping at 'I' is itself the basis of actions and their effects, and that it itself is what is to be refuted by reason. Contradictory Commitments: The third is contradictory commitments. For example, it is contradictory to accept that there is an 'I' and to assert that there is no object of grasping of the innate grasping at 'I'. It is contradictory to accept that there is a self and to assert that the wisdom that realizes selflessness is not mistaken in its grasping. It is contradictory to accept that there is a self and to assert that all phenomena are selfless. It is contradictory to explain the meaning of selflessness as merely the absence of inherent existence and not to explain the meaning of self as being truly established. It is contradictory to assert that one cannot understand selflessness without realizing the absence of inherent existence, and to assert that just a 'I' that is not truly established can understand the meaning of self. It is contradictory to assert that the grasping at 'I' that is famous in Abhidharma does not understand the meaning of grasping at 'I', and to assert that the afflictions that are famous in it do understand the meaning of afflictions. Furthermore, the 'I' that is imputed in dependence on the aggregates should become a nature that does not depend on others, because it is a self. This pervasion has been accepted, as it is said in the Commentary on the Hundred Verses: 'That which is called a self is that which does not depend on others.'

---

ས་པའི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས། བདག་དང་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་བ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། བྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གཅིག་མིན་པས། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན་ནི། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ 15-5-7b པར་འགལ་ལོ། །འདོད་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། འཁོར་བ་པའི་སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། བདག་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས་ཤིང་། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་བདག་དམིགས་པར་ཐལ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དམིགས་པ་གང་ཞིག །དེ་གཉིས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་མ་དམིགས་དགོས་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་གྲུབ་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཡོད་པ་དང་། བདག་གཟུགས་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་ལྷ་སྦྱིན་བདག་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་ཕུང་པོ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་གང་རུང་དང་། མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་དེ་དང་དེ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་འདོད་ན། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་པོ་ལུང་དུ་བསྟན་པའི་ལྟ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་བདག་ཡིན་ན། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཡང་བདག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་དེ་འདོད་ན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལས་གཞན་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དང་ 15-5-8a དེའི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་ཐལ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་བའི་ང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན། ང་དང་བདག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ང་ཡིན་པ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་བོ་ཅེ་ན། འོ་ན་དེའ

【現代漢語翻譯】 你引用『地的自性是無，因其不存在，故無我。』的教證，與你如此解釋的我與無我的理解相矛盾。 此外，對於作為業和煩惱之異熟的補特伽羅（藏語，人），有法（藏語，事物），不應是能取者，因為是所取者。遍（藏語，全部）是：作者與業和所作非一。 你已在釋論中承認。如果因不成，則與是業之異熟相矛盾。如果承認，則與是業果所依之我相矛盾。 此外，輪迴的補特伽羅，有法，非我，因為是取蘊。你已承認遍和所立（藏語，論點），因已成，因為是業之異熟的行蘊。 此外，現量證悟無我的瑜伽士，應現量緣取我。任何俱生我執所緣取的我，二者緣取一境故。如果承認，則不可能，因為如果是那樣，則必須不緣取它。如雲：『彼時定成無實事。』你已承認此論典所成立的。 此外，承認蘊中有我，以及我與色蘊相應，應成合理，因為補特伽羅拉杰（藏語，天授）是我，對於他，承認有蘊，以及蘊中有他，應成合理。 此外，承認我與世間為常或無常之一，以及有邊或無邊之一，應成合理，因為彼等是彼等之一。如果承認前者，則陷入二十種世間見之境，如果承認後者，則十四種未記別之見，應成已記別之見。 此外，如果人與補特伽羅是我，則應成無餘涅槃之聲聞阿羅漢和佛陀聖者也是我，如果承認，則應成俱生我執之所緣，如果是那樣，則彼等的相續中應有俱生我執，因為那是它的所緣，不是其他補特伽羅相續中的彼和彼的所緣。如果不成，則佛陀聖者，有法，應成有情，因為是俱生我執所緣取的我之自性。 如果有人認為，是俱生我執之所緣，則周遍於是我和我所，但是我是不周遍於它的，那麼...

【English Translation】 Your quotation of the scripture 'The nature of earth is emptiness, because it does not exist, therefore it is without self' contradicts your explanation of the understanding of self and no-self. Furthermore, the person Lhajin (Sanskrit: Devadatta) who is the result of karma and afflictions, should not be the taker, because he is the taken. The pervasion is: the agent, the action, and the object are not one. You have admitted in the commentary. If the reason is not established, then it contradicts being the result of karma. If you admit it, then it contradicts being the self that is the basis of the cause and effect of karma. Furthermore, the person Lhajin in samsara, has the property of not being a self, because it is an aggregate of appropriation. You have admitted the pervasion and the thesis, and the reason is established, because it is the aggregate of formations that is the result of karma. Furthermore, a yogi who directly realizes no-self should directly perceive the self, because whatever self is perceived by the innate self-grasping, the two perceive the same object. If you admit it, it is impossible, because if it were so, then it would be necessary not to perceive it. As it is said: 'At that time, all things would necessarily become non-existent.' You have admitted that this is established by the scripture. Furthermore, it would be reasonable to admit that there is a self in the aggregates, and that the self possesses form, because the person Lhajin is a self, and for him, it would be reasonable to admit that there are aggregates, and that he is in the aggregates. Furthermore, it would be reasonable to admit that the self and the world are either permanent or impermanent, and either finite or infinite, because they are one of those. If you admit the former, then you fall into the realm of the twenty views of the world, and if you admit the latter, then the fourteen unstated views would become stated views. Furthermore, if a person and a being are a self, then it would follow that the Hearer Arhats and Buddhas who abide in the state of Nirvana without remainder are also selves, and if you admit that, then it would follow that they are the object of innate self-grasping, and if that is the case, then their minds would have innate self-grasping, because that is its object, and it is not the object of that in the minds of other persons. If it is not established, then the Buddha, having the property, should be a sentient being, because it is merely the 'I' that is the object of innate self-grasping. If someone thinks that if it is the object of innate self-grasping, then it is pervaded by 'I' and 'mine', but being 'I' is not pervaded by it, then...

---

ི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ང་དང་བདག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན་ནི། ང་ཙམ་དུ་འདོགས་མཁན་གྱི་བློ་ཡིན་ན། སྤྱིར་རྟོག་པ་དང་བྱེ་བྲག་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འདོགས་པ་པོའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་ཏེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ས་བོན་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་དེའི་གདགས་གཞི་ཁམས་དྲུག་དང་། རེག་པ་དྲུག་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་ཐུབ་པས་བདག་དེ་ས་ཆུ་མེ། །ཞེས་པ་ནས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཆོས་རྣམས་ཉེར་གཟུང་ནས། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་བེམས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མེད་པར་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་བ་འདི་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། ། ༈ དེ་དག་གི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ། བཞི་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་ 15-5-8b པ་ལ་བཞི་སྟེ། བདག་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་འཆད་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད། བདག་དང་ཤིང་རྟ་ཡོད་མཚུངས་སུ་འཆད་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད། འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ བདག་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་འཆད་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཁས་མི་ལེན་ཡང་། བདག་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཀྱང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྩ་བར་ཕུང་པོ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་། འགྲེལ་པར། བདག་ཁོ་ན་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་བཤད་དོ། །ཅེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་དགོངས་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་དང་། འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་དེ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར། །བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་པ་ནི། དེ་

【現代漢語翻譯】 如果僅僅是非所緣的『我』，那麼，它就不是『我』和『自性』，因為它僅僅是依賴於蘊而假立的『我』。這個理由也被接受，因為它不是俱生我執所緣。如果這沒有周遍性，那麼，如果僅僅是施設『我』的心識，那麼，它通常是分別念，特別是緣『我』的執著心識，因此不會有周遍性。如果那樣，那麼，佛陀聖者，就不是依賴於自身相續的蘊而施設為『自性』的補特伽羅，因為執持作為所依蘊的自相的種子已經被徹底拔除。此外，由佛陀的境界所攝持的『自性』是不存在的，因為在那裡，作為其所依的六界、六觸以及心和心所法是不存在的。確定這一週遍性的理由是，正如所說：『因為能仁說，自性是地、水、火...』直到『心和心所法被執持』。成立理由的理由是，因為沒有由地所攝持的色法，並且沒有由地所攝持的心和心所法，這是月稱論師多次宣說的。因此，對於那些認為存在『自性』的宗派來說，這與經教、理證和承諾三者相違背，這是你無法駁倒的。 第四，駁斥對這些的辯解是不合理的，有四點：認為『自性』是俱生我執所緣的辯解是不合理的；認為『自性』與車相似存在的辯解是不合理的；以是業果之所依的理由而必須承認其存在的辯解是不合理的；以《入行論釋》中說其存在的理由而必須承認其存在的辯解是不合理的。 首先，對於認為『自性』是俱生我執所緣的辯解，後來的藏地學者說：即使不承認人我和法我，也必須承認一個『自性』，因為必須承認俱生我執的所緣。關於它的周遍關係，《入中論》的根本頌中遮止了蘊是自性見的所緣，並且在註釋中說：『唯有自性是俱生我執的所緣。』這不合理，有兩個原因：根本頌的意圖不是那樣，註釋的意圖也不是那樣。首先，正如所說：『因為蘊之外沒有成立的自性，所以自性見的所緣僅僅是蘊。』這是放在前方的。

【English Translation】 If it is merely the 'I' that is not an object [of grasping], then, it is not 'I' and 'self,' because it is merely the 'I' that is imputed in dependence on the aggregates. This reason is also accepted, because it is not the object of the innate view of self. If there is no pervasion of this, then, if it is merely the mind that imputes 'I,' then, it is usually conceptual thought, and especially the mind that grasps at 'I,' therefore there will be no pervasion. If that is the case, then, the Buddhas, the noble ones, are not persons who impute 'self' in dependence on the aggregates of their own continuum, because the seeds of holding the characteristics of the aggregates as the basis of imputation have been completely uprooted. Furthermore, the 'self' included in the state of Buddhahood does not exist, because there, the six elements, the six contacts, and the mind and mental factors that are its basis do not exist. The reason for determining this pervasion is, as it is said: 'Because the Able One said that the self is earth, water, fire...' until 'mind and mental factors are held.' The reason for establishing the reason is that there is no form included in earth, and there is no mind and mental factors included in earth, as Chandrakirti has repeatedly stated. Therefore, for those schools that believe in the existence of 'self,' this contradicts the three: scripture, reason, and commitment, which you cannot refute. Fourth, refuting the objections to these is unreasonable, there are four points: The objection that 'self' is the object of the innate view of self is unreasonable. The objection that 'self' is similar to the existence of a chariot is unreasonable. The objection that it must be admitted to exist because it is the basis of karma and its effects is unreasonable. The objection that it must be admitted to exist because it is said to exist in the Commentary on the 'Entering the Middle Way' is unreasonable. First, regarding the objection that 'self' is the object of the innate view of self, later Tibetan scholars say: Even if one does not accept the self of persons and the self of phenomena, one must accept a 'self,' because one must accept the object of the innate view of self. Regarding its pervasive relationship, the root text of the 'Entering the Middle Way' prohibits the aggregates from being the object of the view of self, and in the commentary it says: 'Only the self is explained as the object of the innate view of self.' This is unreasonable, for two reasons: the intention of the root text is not that, and the intention of the commentary is not that. First, as it is said: 'Because there is no established self other than the aggregates, therefore the object of the view of self is only the aggregates.' This is placed in front.

---

དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་དེ་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པར་ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན། འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་འགོག་པ་ན། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེའི་ཕྱིར་དེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ་ན། བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་བཏགས་ནས་འགོག་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་ཡོད་ལ། འདིར་ཡང་དེ་ཉིད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དམིགས་པ་དེ་ཡིན་ན་འགོག་པ་ལ་དགོས་པ་དང་། ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ 15-5-9a ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་འཛིན་སྟངས་ཁོ་ན་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་དེའི་ཕྱིར། བདག་ནི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཕྱོགས་འདི་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་འཕགས་པ་མང་པོས་བཀུར་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བས་དེ་དེའི་དམིགས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་ཐལ། བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཐོག་མར་འཕངས་ནས། དེའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་འདོད་ན། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་བདག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མང་བཀུར་བས་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐར། ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་ཟིན་བཞིན་དུ། སླར་ཡང་ཐལ་རོ་དེ་ལྟར་དུ་འཕེན་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཆོས་ཅན། ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་གཟུང་བའི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཟག་གི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་དམིགས་པར་གྱུར་པ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཅི་ཞིག་ཅེས་རྣལ་འབྱོར་པས་འདྲེ་ཐོག་མར་བདག་ཁོ་ན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་མོད། དེའི་དགོངས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། ཡིན་ན་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དེའི་དམིགས་པ་ཅི་ 15-5-9b ཞིག་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་དགོས་ན། སྔོན་པོ་ལ་བལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་དམིགས་པ་སྔོན་པ

【現代漢語翻譯】 這並非是爲了否定其目標，而是爲了否定作為其目標的蘊（梵文：skandha，skandha，skandha，蘊）是『我』（梵文：ātman，ātman，ātman，靈魂、真我）的觀點，因為這才是目前討論的重點。註釋中說，只有蘊才會被視為二十種壞聚見（梵文：satkāyadṛṣṭi，satkāyadṛṣṭi，satkāyadṛṣṭi，我見）的目標。這是為什麼呢？如果否定前一種觀點，那麼，『如果蘊是我，那麼...』等等的說法就會被提出來。一般來說，著書立說的論師們在否定有情（梵文：pudgala，pudgala，pudgala，補特伽羅，人）的『我』時，總是通過將『我』與蘊視為一體、異體或依附關係來進行否定。這裡討論的也是同樣的內容。如果目標相同，那麼否定它就沒有必要，也沒有任何作用。因此，目前討論的重點是僅僅否定對它的執著方式。在關於它的註釋中說：『因此，我僅僅是蘊。』據說，這種觀點是受到許多有部宗（梵文：Sarvāstivāda，Sarvāstivāda，Sarvāstivāda，一切有部）信徒尊崇的觀點。有人會這樣說：前一種觀點的支持者聲稱蘊是『我見』的目標，因此，蘊是具有『我』的性質的，因為它是我見的對境。如果這個論斷的普遍性通過量（梵文：pramāṇa，pramāṇa，pramāṇa，量）成立並且被接受，那麼就會出現『如果蘊是我』等等的駁斥。他們會這樣說，但這並不合理。因為，認為『與生俱來的我執所執著的對境就是我』的觀點，已經被月稱（梵文：Candrakīrti，Candrakīrti，Candrakīrti，月稱）的論證駁倒了。此外，有部宗已經承認蘊是『我』，但仍然提出這樣的推論是不合邏輯的。例如，與生俱來的『我執』，不應該對所執著的對象產生錯覺，因為你所執著的對境就是『我』，這是無法反駁的。第二種觀點是，正如註釋中所說：『瑜伽行者首先辨析作為有情壞聚見目標的「我」是什麼。』考慮到這一點，你可能說了那樣的話，但你的解釋並非其真實含義。因為它有證據表明並非如此，否則就會導致自相矛盾。首先，如果需要辨析其目標是什麼，那麼就如同需要辨析看到藍色事物的眼識的目標是什麼一樣。它的目標是藍色事物。 這並非是爲了否定其目標，而是爲了否定作為其目標的蘊（五蘊）是『我』的觀點，因為這才是目前討論的重點。註釋中說，只有蘊才會被視為二十種壞聚見（薩迦耶見）的目標。這是為什麼呢？如果否定前一種觀點，那麼，『如果蘊是我，那麼...』等等的說法就會被提出來。一般來說，著書立說的論師們在否定有情（補特伽羅）的『我』時，總是通過將『我』與蘊視為一體、異體或依附關係來進行否定。這裡討論的也是同樣的內容。如果目標相同，那麼否定它就沒有必要，也沒有任何作用。因此，目前討論的重點是僅僅否定對它的執著方式。在關於它的註釋中說：『因此，我僅僅是蘊。』據說，這種觀點是受到許多有部宗信徒尊崇的觀點。有人會這樣說：前一種觀點的支持者聲稱蘊是『我見』的目標，因此，蘊是具有『我』的性質的，因為它是我見的對境。如果這個論斷的普遍性通過量成立並且被接受，那麼就會出現『如果蘊是我』等等的駁斥。他們會這樣說，但這並不合理。因為，認為『與生俱來的我執所執著的對境就是我』的觀點，已經被月稱的論證駁倒了。此外，有部宗已經承認蘊是『我』，但仍然提出這樣的推論是不合邏輯的。例如，與生俱來的『我執』，不應該對所執著的對象產生錯覺，因為你所執著的對境就是『我』，這是無法反駁的。第二種觀點是，正如註釋中所說：『瑜伽行者首先辨析作為有情壞聚見目標的「我」是什麼。』考慮到這一點，你可能說了那樣的話，但你的解釋並非其真實含義。因為它有證據表明並非如此，否則就會導致自相矛盾。首先，如果需要辨析其目標是什麼，那麼就如同需要辨析看到藍色事物的眼識的目標是什麼一樣。它的目標是藍色事物。

【English Translation】 This is not to deny its object, but to deny that the aggregates (Sanskrit: skandha, skandha, skandha, heap, mass) that are its object are 'I' (Sanskrit: ātman, ātman, ātman, self, soul), because that is the point at issue. The commentary states that only the aggregates are said to be the object of the twenty views of the perishable collection (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi, satkāyadṛṣṭi, satkāyadṛṣṭi, view of the truly existent self). How so? If the former position is denied, then 'If the aggregates are the self, then...' and so on will be stated. In general, when teachers who compose treatises deny the self of a person (Sanskrit: pudgala, pudgala, pudgala, person), they always deny it by relating the self to the aggregates as one, different, or dependent. Here, too, the same is being discussed. If the object were the same, there would be no need to deny it, nor would there be any difference in its function. Therefore, the point at issue is only to deny the way it is apprehended. In the commentary on it, it says: 'Therefore, the self is merely the aggregates.' It is said that this view is revered by many of the venerable schools of the Sarvāstivāda (Sanskrit: Sarvāstivāda, Sarvāstivāda, Sarvāstivāda, "the party that asserts everything exists"). Someone might say this: The proponent of the former position asserts that it is the object of the view of self, therefore, the aggregates are characterized by self, because they are the object of the view of self. If the pervasiveness of this assertion is established by valid cognition and accepted, then the refutation 'If the aggregates are the self' and so on will be shown. They say this, but it is not reasonable. Because the view that 'the object apprehended by the innate self-grasping is the self' has been refuted by the reasoning of Candrakīrti (Sanskrit: Candrakīrti, Candrakīrti, Candrakīrti, name of a Buddhist scholar). Moreover, it is illogical for the Sarvāstivāda, having already accepted the aggregates as the self, to again put forward such an inference. For example, the innate self-grasping should not be mistaken about its object, because the object you apprehend is the self, and this cannot be refuted. The second point is, as the commentary says: 'The yogi first analyzes what the self is, which is the object of the view of the perishable collection of a person.' Considering this, you may have said that, but your explanation is not its true meaning. Because there is evidence that it is not so, otherwise it would be self-contradictory. First, if it is necessary to analyze what its object is, then it would be necessary to analyze what the object of the eye consciousness that sees blue is. Its object is blue. This is not to deny its object, but to deny that the aggregates (five skandhas) that are its object are 'I' (ātman), because that is the point at issue. The commentary states that only the aggregates are said to be the object of the twenty views of the perishable collection (satkāyadṛṣṭi). How so? If the former position is denied, then 'If the aggregates are the self, then...' and so on will be stated. In general, when teachers who compose treatises deny the self of a person (pudgala), they always deny it by relating the self to the aggregates as one, different, or dependent. Here, too, the same is being discussed. If the object were the same, there would be no need to deny it, nor would there be any difference in its function. Therefore, the point at issue is only to deny the way it is apprehended. In the commentary on it, it says: 'Therefore, the self is merely the aggregates.' It is said that this view is revered by many of the venerable schools of the Sarvāstivāda. Someone might say this: The proponent of the former position asserts that it is the object of the view of self, therefore, the aggregates are characterized by self, because they are the object of the view of self. If the pervasiveness of this assertion is established by valid cognition and accepted, then the refutation 'If the aggregates are the self' and so on will be shown. They say this, but it is not reasonable. Because the view that 'the object apprehended by the innate self-grasping is the self' has been refuted by the reasoning of Candrakīrti. Moreover, it is illogical for the Sarvāstivāda, having already accepted the aggregates as the self, to again put forward such an inference. For example, the innate self-grasping should not be mistaken about its object, because the object you apprehend is the self, and this cannot be refuted. The second point is, as the commentary says: 'The yogi first analyzes what the self is, which is the object of the view of the perishable collection of a person.' Considering this, you may have said that, but your explanation is not its true meaning. Because there is evidence that it is not so, otherwise it would be self-contradictory. First, if it is necessary to analyze what its object is, then it would be necessary to analyze what the object of the eye consciousness that sees blue is. Its object is blue.

---

ོ་ཡིན་པ་ལ་སུ་ཡང་མི་དཔྱོད་པས་དེ་དཔྱོད་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་དམིགས་པ་ཡང་འཇིག་ཚོགས་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སུ་ཡང་མི་རྩོད་པས། དེ་དཔྱོད་མི་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དེའི་དམིགས་པ་དེ་ཡིན་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ལུགས་འདི་ལ་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས། རང་ལུས་བལྟ་ཞིང་ཉོན་མོངས་རྣམས། །ཞེས་དང་བཤེས་སྤྲིང་ལས། རང་ལུས་ལ་བལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འཇུག་པའི་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པས། དེ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་ཡང་དེར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་ནས་འགོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགོས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་གི་རིགས་པས་ཀྱང་དེ་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོར་ན། བདག་གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། འཇུག་འགྲེལ་ཉིད་ལས་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ན། དེ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དམིགས་པས་འབྱེད་པར་བཤད་པ་དང་། རྩ་བར། བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །ཞེས་པའི་ཡུལ་དེ་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར། དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་རྣལ་འབྱོར་པས་འགོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར། འཇིག་ 15-5-10a ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་དམིགས་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེ། འཛིན་སྟངས་ལ་མི་འཆད་པར་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ན། དེའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་བདག་དེ་རིགས་པས་འགོག་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན། རྩ་བར། བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་འགོག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེའི་དམིགས་པ་ནི་བདག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གང་གིས་བདག་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་སྤོང་བར་འགྱུར་བས། ཐོག་མར་རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་ཁོ་ན་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཟ་པོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཅེས་དང་། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར། །བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་འོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་དེ་དང་དེར་ཡང་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དེ་དག་གིས

【現代漢語翻譯】 如果有人說，『因為沒有人去考察「有」的自性，所以沒有必要去考察它』。那麼，對於「觀我」的所緣境也是「有」的自性，既然沒有人爭論，那也沒有必要考察它。如果認為，『那種所緣境是下部宗義的觀點，而這個宗義沒有』，那也不對。正如論典中所說：『觀察自身和煩惱』，以及《親友書》中說：『觀察自身』，還有《入行論》的註釋中也說：『觀我執著的蘊聚為所緣境』。因此，它也成立為俱生我執的所緣境。不僅如此，在講解遮破人我的理路時，必須考察它的所緣境是什麼之後才能遮破，如果需要那樣，那麼用遮破法我的理路也同樣需要，這太過分了。總之，用遮破二我的理路來遮破二我執的執著方式的對境是恰當的。即使那樣，這裡用『對境』一詞表示執著方式的對境的情況也非常多。例如，《入行論》的註釋中在講解三種慈悲的執著方式的差別時，說那三種慈悲的差別是用對境來區分的。還有，在《入行論》的根本頌中說：『我執此為境』，這裡的『境』必須解釋為執著方式，而且在那部論的註釋中也說了：『成為所緣境的境』。這是需要的，因為瑜伽士要遮破境的我。其次，註釋中說的『觀我之所緣境』，如果不解釋為執著方式，而是解釋為區分所緣境和行相二者的所緣境，那麼，你承認用理路來遮破成為它的所緣境的我，這與你自己的觀點相違背。如果說沒有那樣承認，那麼，在根本頌中說：『我執此為境，瑜伽士遮我』，在那部論的解釋中，已經承認了遮破成為所緣境的境。也必須那樣承認，因為在那部根本頌的自釋中說：『它的所緣境只是我，而且也是從領會無我中捨棄的，所以首先瑜伽士只是遮破我』。此外，『能食非恒常、非實有、非作者的我』，以及『因為沒有成立蘊聚之外的我，所以觀我的所緣境只是蘊聚』，在那些場合，自宗和他宗的各派別也是如此認為的。 If someone says, 'Because no one examines the nature of 'being,' there is no need to examine it.' Then, the object of 'viewing the self' is also the nature of 'being,' and since no one disputes it, there is no need to examine it. If it is thought, 'That object is the view of the lower tenets, and this tenet does not have it,' that is also not correct. As it is said in the treatise: 'Observe the body and the afflictions,' and in the 'Letter to a Friend': 'Observing one's own body,' and also in the commentary on the 'Entering the Middle Way': 'It is explained that the object of the view of the aggregates is the object of the aggregates.' Therefore, it is also established there as the object of the innate view. Not only that, but when explaining the reasoning for refuting the self of a person, it is necessary to examine what its object is before refuting it. If that is necessary, then it would be too extreme to also require it for the reasoning of refuting the self of phenomena. In short, it is appropriate to examine the object of the grasping of the two self-grasps with the reasoning that refutes the two selves. Even so, here, the term 'object' indicates the object of the mode of grasping very often. For example, in the commentary on the 'Entering the Middle Way,' when explaining the difference in the mode of grasping of the three types of compassion, it is said that the difference between those three is distinguished by the object. Also, in the root text: 'Grasping the self as the object of this,' the 'object' here must be explained as the mode of grasping, and in the commentary on that text, it is said: 'The object that has become the object.' This is necessary because the yogi refutes the self of the object. Secondly, if the commentary says, 'The object of the view of the aggregates,' and it is not explained as the mode of grasping, but only as the object that distinguishes between the two aspects of the object, then you contradict your own acceptance that the self that has become its object is refuted by reasoning. If you say that you have not accepted that, then, in the root text: 'Grasping the self as the object of this, the yogi refutes the self,' in the explanation of that text, it has been accepted that the self that has become the object is refuted. It is also necessary to accept that because in the self-commentary of that root text, it is said: 'Its object is only the self, and it is also abandoned from understanding the selflessness, so first the yogi only refutes the self.' Furthermore, 'The self that eats, is impermanent, not real, and not the agent,' and 'Because there is no self established other than the aggregates, therefore the object of the view of self is only the aggregates,' in those instances, the various schools of self and others also think so.

【English Translation】 If someone says, 'Because no one examines the nature of 'being,' there is no need to examine it.' Then, the object of 'viewing the self' is also the nature of 'being,' and since no one disputes it, there is no need to examine it. If it is thought, 'That object is the view of the lower tenets, and this tenet does not have it,' that is also not correct. As it is said in the treatise: 'Observe the body and the afflictions,' and in the 'Letter to a Friend': 'Observing one's own body,' and also in the commentary on the 'Entering the Middle Way': 'It is explained that the object of the view of the aggregates is the object of the aggregates.' Therefore, it is also established there as the object of the innate view. Not only that, but when explaining the reasoning for refuting the self of a person, it is necessary to examine what its object is before refuting it. If that is necessary, then it would be too extreme to also require it for the reasoning of refuting the self of phenomena. In short, it is appropriate to examine the object of the grasping of the two self-grasps with the reasoning that refutes the two selves. Even so, here, the term 'object' indicates the object of the mode of grasping very often. For example, in the commentary on the 'Entering the Middle Way,' when explaining the difference in the mode of grasping of the three types of compassion, it is said that the difference between those three is distinguished by the object. Also, in the root text: 'Grasping the self as the object of this,' the 'object' here must be explained as the mode of grasping, and in the commentary on that text, it is said: 'The object that has become the object.' This is necessary because the yogi refutes the self of the object. Secondly, if the commentary says, 'The object of the view of the aggregates,' and it is not explained as the mode of grasping, but only as the object that distinguishes between the two aspects of the object, then you contradict your own acceptance that the self that has become its object is refuted by reasoning. If you say that you have not accepted that, then, in the root text: 'Grasping the self as the object of this, the yogi refutes the self,' in the explanation of that text, it has been accepted that the self that has become the object is refuted. It is also necessary to accept that because in the self-commentary of that root text, it is said: 'Its object is only the self, and it is also abandoned from understanding the selflessness, so first the yogi only refutes the self.' Furthermore, 'The self that eats, is impermanent, not real, and not the agent,' and 'Because there is no self established other than the aggregates, therefore the object of the view of self is only the aggregates,' in those instances, the various schools of self and others also think so.

---

་རང་རང་གི་འདོད་པས་བཏགས་པའི་བདག་དེ་དག་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་སུ་མི་འཆད་པས། དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ཀྱང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་ཚོགས་པ་ལ་ལྟ་བའི་དམིགས་པ་བདག་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེས་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། ཟ་པོ་རྟག་དངོས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་རྟག་པ་སོགས་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་ལྡན་དེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ལ། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་རྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟག་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ཞེས་ 15-5-10b དང་། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ལ། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ངར་འཛིན་བློ་ཡི་རྟེན་དུ་ཡང་། །མི་འདོད་ཅེས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྐབས་དེར་རྟེན་ཞེས་པ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེ་རིག་མིན་པ་བདག་ལྟའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་དེ་འཛིན་སྟངས་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བདག་དང་ཤིང་རྟ་ཡོད་མཚུངས་སུ་འཆད་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་བདག་དང་ཤིང་རྟ་ཡོད་མཚུངས་སུ་བཤད་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་དག་ན་རེ། རང་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཡན་ལག་ཚོགས་གནས་རྣམས། །ཤིང་རྟ་ཉིད་འགྱུར་ཤིང་རྟ་དང་བདག་མཚུངས། །ཞེས་དེ་གཉིས་ཡོད་སྙམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞུང་དེས་ནི། གཉིས་པོ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་ཚུལ་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་སྙམ་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། བདག་མེད་པའི་མདོ་དྲངས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། མདོ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདིས་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དྲངས་ལ། དེ་ཡང་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་བདག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མས་དེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་དེའི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ན། མངོན་པ་མཛོད་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ 15-5-11a པར་འགྱུར་ཏེ

【現代漢語翻譯】 由於他們沒有將各自臆想的『我』解釋為俱生我執的執持方式，因此必定會承許其為所緣境。因為這些論典正是在辨析何為俱生我執的所緣境。確實如此，正如經文中以『觀待蘊聚的我，那是什麼呢？』作為引子，表明他們並不瞭解，並因此闡述了常一自在的我等。如果有人對此表示贊同，那是不可能的。因為數論派認為具有常一自在等五種特性的『我』，是觀待蘊聚的我執的對境。正如經文所說：『多少眾生於輪迴，歷經多劫未曾見，無生常我。』以及『此非我執之所依。』和『世間我執心識之所依，亦不應許。』這些都遮止了『我』作為執持境的可能性。此處所說的『所依』，也必須解釋為執持方式，否則，就與『彼非識故為我見』的論證不相關聯。正如經文所說：『證悟無我時，捨棄常我，此非我執之所依。』此處的『所依』必須確定解釋為執持方式。 駁斥將『我』與『車』等同存在的觀點是不合理的： 第二點，駁斥將『我』與『車』等同存在的觀點是不合理的。早期的藏族學者說：『在自宗中，必須承認名言上存在『我』，正如經文所說：『爾時彼之支分聚合處，即變為車，車與我相同。』因為經文中說二者是存在的。』 然而，該論典只是表明二者依賴各自的支分而安立的方式相同，並非表明二者是存在的。因為該論的根本頌的自釋中引用了《無我經》進行了解釋。如何引用呢？經中說：『我』這個詞是魔的心，你是邪見。五蘊皆空，其中沒有眾生。就像依賴支分聚合而稱為車一樣，同樣依賴五蘊而稱為世俗眾生。』引用這段經文，第一句是說明無我的依據，後面的句子是說明同樣通過分別念依賴蘊而安立。僅僅因為承認該經的含義，就必須承認『我』的存在，那麼《俱舍論》的自宗也必須如此承認。

【English Translation】 Since they do not explain the 'self' that is imputed by their own desires as the grasping mode of innate view of the aggregates, they must necessarily accept it as an object of focus. This is because these treatises are precisely in the context of examining what is the object of focus for the innate view of the aggregates. Indeed, as it is said, 'If one does not know what that self is, which is the object of the view of the aggregates?' Having introduced this, they explain about the permanent, singular, and independent self, etc. If one were to agree with that, it would be impossible. This is because the Samkhyas consider the self with five characteristics, such as permanence, to be the object of the grasping mode of the view of the aggregates. As the scripture says: 'Many beings have transmigrated through countless eons in the animal realm, yet they have not seen this unborn, permanent self.' And, 'This is not a basis for self-grasping.' And, 'It is not accepted as the basis for the mind of worldly self-grasping.' These statements negate the possibility of the 'self' being an object of grasping. In that context, 'basis' must also be explained as the mode of grasping, otherwise, it would not be related to the proof 'because it is not consciousness, it is a view of self.' Just as it is said, 'When one realizes selflessness, one abandons the permanent self, and this is not accepted as a basis for self-grasping.' In this context, the 'basis' must definitely be explained as the mode of grasping. Refuting the Impropriety of Equating 'Self' and 'Chariot' as Existing Similarly: Secondly, refuting the impropriety of equating 'self' and 'chariot' as existing similarly. Earlier Tibetan scholars said: 'In our own system, it is necessary to accept that a 'self' exists nominally, as it is said: 'At that time, the places where its limbs are assembled become the chariot itself; the chariot and the self are the same.' Because the scriptures say that the two are thought to exist.' However, that treatise only shows that the way the two are designated depends on their respective limbs, not that they are shown to exist. Because the auto-commentary of that root text quotes the Sutra of No-Self to explain it. How is it quoted? The Sutra says: 'The term 'self' is the mind of Mara, you have become a view. These aggregates of formations are empty, there are no sentient beings in them. Just as one speaks of a chariot relying on the assembly of limbs, so too, relying on the aggregates, one calls it a conventional sentient being.' Having quoted this, the first verse is the basis for understanding no-self, and the later verses explain that it is designated by relying on the aggregates through conceptualization. If one must accept that the 'self' exists merely by accepting the meaning of that sutra, then the auto-commentary of the Abhidharmakosha must also accept it in its own system.

---

། གནས་བདུན་པར་གོང་གི་མདོ་ཤོ་ལོ་ཀ་(ཤླཽ་ཀ་)གཉིས་པོ་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས། རང་གི་གཞུང་འདོན་པ་ན། བདག་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །ལྟ་བའི་མཆེ་བས་རྨས་པར་འགྱུར། །བཏགས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་འོང་བས། །མེད་དོ་ཅེས་ཀྱང་ཁས་མི་བླང་། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རང་ལུགས་འདིར། བདག་ཡོད་པར་བཞེད་པའི་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། བདག་ཡོད་པ་ཟླ་བའི་རང་ལུགས་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་སོང་ཡང་། དེ་ཡོད་པ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཚུལ་མ་ཤེས་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་གྱི་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་ཡང་མ་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་ཤིང་རྟ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་ལེན་པར་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་མོད་འདིར་དེའི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། ང་དང་ཤིང་རྟ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་ལ། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་ཤིང་། མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཁོ་ནས་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པའི་དོན་དེ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དེ་ཡིན་ན། ལུགས་དེ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། 15-5-11b དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་དང་། རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། ཤིང་རྟ་མེད་པར་ནི་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། བདག་མེད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཀྱང་། ཤིང་རྟ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དུ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། མཐོང་བ་རྫུན་པའི་ངོར་ཡོད་སྙམ་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་ངོར་མེད་མཉམ་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདག་མེད་ན། ལས་

【現代漢語翻譯】 第七處引用了上述兩個《頌》（梵文：श्लोक，羅馬轉寫：śloka，漢語字面意思：頌），並闡述了自己的觀點：『如果承認存在「我」，就會被觀點的獠牙所傷。如果連假立之物也不存在，就不能說「沒有」。』 在我們的宗派中，早期持有「我」存在的藏族學者認為，與生俱來的我執所執著的對象在名言上是存在的。如果持有「我」存在是月稱（Chandrakirti）的宗派，那麼這樣認為也符合經論的觀點。然而，這種存在並非中觀宗的觀點，因為如果不理解在世俗和名言上存在並不意味著真正的存在，就無法徹底解釋月稱的論著。如果承認與生俱來的我執所執著的對象在名言上存在，卻否認法執所執著的對象在名言上存在，這是矛盾的。而且，這樣承認甚至沒有觸及月稱關於世俗諦的建立方式的任何方面。 那麼，你們的宗派不承認車（Śiṅgarata）的存在嗎？』我們不承認，這在前面已經詳細解釋過了。這裡簡要概括其理由：因為執著「我」和「車」的與生俱來的概念，二者都在世俗中存在。因此，它們在世俗諦中存在，但並非中觀宗自身的觀點，因為它們不是聖者的智慧所見，而是虛假所見所發現的。 總之，如果中觀宗所安立的世俗諦的意義是這樣，那麼它一定不是中觀宗自身的觀點，因為如果它是世間所共知的，那麼它一定不是該宗派所特有的。 儘管如此，認識到這兩者不存在的難易程度以及佛陀教法的差異，前後順序是確定的。認識到無我是容易的，而認識到無車是困難的。小乘部派的論著中詳細解釋了無我的道理，但沒有解釋無車和無布等不存在的道理。在月稱的論著中，這兩者都被說成是在虛假所見中存在，而在真實所見中不存在。 駁斥以業果的所依為理由而必須承認存在的錯誤觀點 第三，駁斥以業果的所依為理由而必須承認存在的錯誤觀點。晚期的藏族學者說：『如果名言上也沒有我，那麼業

【English Translation】 In the seventh place, quoting the above two ślokas (Sanskrit: श्लोक, Romanization: śloka, literal meaning: verse), he presents his own view: 'If one affirms the existence of 'I', one will be wounded by the fangs of views. If even imputation does not exist, one cannot affirm 'it does not exist'.' In our own system, earlier Tibetans who held that 'I' exists considered that the object of apprehension of innate self-grasping exists nominally. If holding that 'I' exists were the system of Chandrakirti, then holding it so would accord with the intention of the texts. However, that it exists is not the system of the Madhyamikas, because if one does not understand that existing conventionally and nominally does not establish existence, one cannot thoroughly explain the texts of Chandrakirti. If one affirms that the object of apprehension of innate self-grasping of a person exists nominally, and then affirms that the object of apprehension of grasping at phenomena as inherently existent does not exist nominally, it is contradictory. Moreover, affirming it in that way does not even go to a mere aspect of Chandrakirti's way of establishing conventional truth. 'Well then, does your own system not affirm that a chariot exists?' We do not affirm it, as has already been extensively explained above. Here, a brief summary of the reasoning is that both the innate conceptions that grasp at 'I' and 'chariot' exist conventionally. Therefore, they exist in conventional truth, but not in the system of the Madhyamikas themselves, because they are not seen by the wisdom of the noble ones, but are found only by false seeing. In short, if the meaning established as conventional truth by the Madhyamikas is such, then it must not exist in the system of the Madhyamikas themselves, because if it is renowned to the world, it must not exist in that system. Nevertheless, the difference in the ease or difficulty of realizing that those two do not exist, and the difference in the way the Victorious One taught the Dharma, determine the order of priority. It is easy to realize selflessness, but difficult to realize the non-existence of a chariot. In the texts of the Hearer Vehicle schools, the way of selflessness is explained extensively, but the way of the non-existence of a chariot and cloth, etc., is not explained. In the texts of Chandrakirti, both are said to exist in the face of false seeing, and not to exist equally in the face of correct seeing. Refuting the unacceptable fault-finding that one must affirm existence because it is the basis of actions and their effects Third, refuting the unacceptable fault-finding that one must affirm existence because it is the basis of actions and their effects. Later Tibetans say: 'If there is no self even nominally, then actions

---

བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་དང་། གང་ཟག་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། མྱོང་བ་པོ་དང་། སྲོག་དང་། གསོ་བ་དང་། ཤེད་བུ་དང་། ཤེད་ལས་སྐྱེས་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གི་རྣལ་མའི་ལན་ཡང་སྔར་བཏབ་ཟིན་ཡོད། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ཕུགས་མ་གོ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྨྲ་བ་མང་པོ་དེ་དག་ངེས་པའི་ལམ་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུག་པ་དང་། དངོས་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་ཚུལ་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་སླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེས་གྲུབ་པ་ལ་ནི་དེའི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེས་གྲུབ་པ་ལ་ནི་དེའི་མཐའ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ 15-5-12a གྱི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དངོས་ནི། བདག་ཏུ་རློམ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པར་གྲགས་པ་དེ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་དོན་གྱིས་སམ། ང་རྒྱལ་བསྲུང་བའི་དོན་གྱིས་སམ། ནང་ཉིད་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ན་བདག་ཅེས་བྱའོ། །སེམས་པ་དང་བཅས་པས་ན། སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དང་དེས་གང་ཞིང་དེ་དང་དེ་ཟག་པའི་དོན་གྱིས་ན་གང་ཟག་ཅེས་བྱའོ། །རིགས་མཐུན་གནས་པའི་དོན་གྱིས་ན་སྲོག་ཅེས་བྱའོ། །སྐྱེ་རྒུའི་བདག་པོ་ཤེད་ཅེས་བྱ་བའི་བུ་ཡིན་པས། ཤེད་བུ་ཅེས་བྱའོ། །ལས་བྱེད་པ་པོ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ང་དང་བདག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་པའི་མ་རིག་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དངོས་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་དང་མི་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཤས་ཆེ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་རྟོག་པས་བཅོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉི་ཚེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ། ང་དང་བདག་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཡིན་ན། ང་དང་བདག་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ལ་དམིགས་ནས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློས་སེམས་ལ་སོགས་པར་འཛིན་ཡང་། ང

【現代漢語翻譯】 『如果沒有作者，也沒有體驗果報的人，沒有眾生，沒有人，沒有感覺者，沒有體驗者，沒有生命，沒有滋養，沒有力量，也沒有從力量中產生等十二種造作者，那麼所有的世俗諦都將喪失。』他們這樣說。對於這些，真實的回答已經給出了。爲了使許多源於不理解宗義根本的言論進入正確的道路，我們將詳細地解釋。這裡有兩個部分：理解要點和給出實際的回答。第一部分有兩個方面：世間如何流傳，以及宗派論者如何承認。所謂的『世間流傳』，指的是與生俱來的無明所混淆的意識。由它所證成的，就稱為由其流傳所證成。所謂的『宗派』，指的是在論典中著名的推理。由它所證成的，就稱為其宗派。也就是說，煩惱的無明所執著的對境，就是被認為是『我』的東西。而它的名稱有十二種造作者等等。也就是說，以不依賴他者的意義，或者以守護我慢的意義，或者以內在的意義，被稱為『我』。因為與心相連，所以被稱為『眾生』。以充滿彼和彼，以及漏泄彼和彼的意義，被稱為『人』。以同類相續的意義，被稱為『生命』。因為是生主的兒子，所以被稱為『力量之子』。作者也是它，體驗果報者也是它，因此被稱為作者、知者、感覺者、見者等等。如果詳細區分，『我』和『自』是世間流傳中，從無始以來就自然存在的無明所證成的，因此是真正的世間流傳。其餘的，如欲天和人等，大多是分別念很強的世間人通過分別念而安立的，因此只是部分的世間流傳。因此，按照這個體系，如果是『我』和『自』，就必須是眾生等等；但如果是眾生等等，不一定是『我』和『自』。因為可以針對不同的相續，由與生俱來的心識執著為心等等，但不是『我』。

【English Translation】 'If there is no author, no one to experience the results of actions, no sentient beings, no person, no feeler, no experiencer, no life, no nourishment, no power, and no twelve kinds of creators such as those born from power, then all worldly truths will be lost.' So they say. The real answers to these have already been given. In order to lead the many statements that arise from not understanding the root of the doctrine onto the correct path, we will explain it in detail. There are two parts to this: understanding the essence and giving the actual answer. The first part has two aspects: how it is known in the world, and how it is accepted by proponents of philosophical systems. What is called 'worldly convention' refers to the consciousness that is mixed with innate ignorance. What is established by it is called established by its convention. What is called 'philosophical system' refers to the reasoning that is famous in treatises. What is established by it is called its system. That is, the object of apprehension of afflictive ignorance is what is considered to be 'self'. And its names are the twelve agents, and so on. That is, it is called 'self' in the sense of not depending on others, or in the sense of protecting pride, or in the sense of being internal. Because it is connected with mind, it is called 'sentient being'. Because it fills that and that, and leaks that and that, it is called 'person'. Because it exists in the same kind, it is called 'life'. Because it is the son of the lord of beings, who is called power, it is called 'son of power'. The agent is also it, and the one who enjoys the results of actions is also it, so it is called agent, knower, feeler, seer, and so on. If we divide it in detail, 'I' and 'self' are established by the ignorance that has naturally existed since beginningless time in worldly convention, so it is a real worldly convention. The rest, such as gods and humans, are mostly established by worldly people who have a lot of conceptual thought, so it is only a partial worldly convention. Therefore, according to this system, if it is 'I' and 'self', it must be sentient beings, and so on; but if it is sentient beings, and so on, it does not have to be 'I' and 'self', because one can focus on different continuums and the innate mind grasps at mind, and so on, but not 'I'.

---

་དང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །མདོར་ན་བདག་དང་། གཞན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཏི་མུག་ཤིན་ཏུ་ཤས་ཆེན་པོས་ནོན་པར་གྱུར་པའི་དུད་འགྲོ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ 15-5-12b རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་ཞིང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། གྲགས་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚངས་པ་ལ་མེས་པོར་གྲགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེད་བུ་དང་། ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་། ལྷའི་དབང་པོ་ལ། བརྒྱ་བྱིན་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྔོན་གྱི་ལྷ་དང་། ཚངས་པ་ལ་གསེར་གྱི་མངལ་ལ་སོགས་པར་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དང་། ཆོས་འདིའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བདག་ཏུ་གང་གཟུང་བ་དེ་ཉིད་བདག་ཡིན་ལ་དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། གྲངས་ཅན་གྱིས། སྐྱེས་བུ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཟ་བ་པོ་ཡིན་ཡང་། བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ལ། བྱེ་བྲག་པས་ནི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་བདག་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཟ་བ་པོ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་དང་། བྱ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། གཅེར་བུ་པས་ནི། སྲོག་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རིག་བྱེད་པ་དག་གིས་ནི། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཅིག་གིས་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་རང་དབང་བ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཆོས་འདིའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་མེད་པར་སྨྲ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་དག་ཡིན་ལ། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། བདག་དང་ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པའོ། ། 15-5-13a དེ་གསུམ་ཀ་ཡང་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་ཉིད་ལས་ཕྱེ་བའི་ནང་ཚན་སོ་སོ་བ་དག་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པའི་བདག་འབད་ནས་འགོག་པའི་ཕྱིར། འགོག་པའི་ཚུལ་ཡང་། མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བདག་དེ་ཉིད་དེའི་གཟུང་བྱ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་

【現代漢語翻譯】 因此，不可能執著于『我』和『我的』。總之，『我』和『他者』這兩個概念僅僅是世俗共許的，甚至那些被極度愚癡所壓迫的畜生也這樣執著。對於有情眾生等的稱謂，雖然沒有造作者的記憶，並且從無始以來就在世間流傳，但並非真實的共許，因為並非所有的眾生，如畜生等都知道這些稱謂，而且因為在某些宗派中，這些稱謂是在預先設定某些概念之後才產生的。例如，梵天被稱為『祖先』。同樣，濕婆（Śiva）被稱為『濕婆所生』，帝釋天（Indra）被稱為『百施』，阿修羅（Asura）被稱為『先前的天神』，梵天被稱為『金胎』等等。 第二種是宗派共許的方式，分為兩種：在其他宗派中流傳的和在本宗派中流傳的。第一種是：與生俱來的無明所執著的『我』就是真實的我，並且其所依據的事物也是如此。數論派（Sāṃkhya）認為，補盧沙（Purusha， पुरुष， पुरुष，人，神我）就是『我』，雖然他是享受者，但不是造作者，沒有屬性，也沒有行為。勝論派（Vaiśeṣika）則認為，補盧沙（Purusha）就是『我』，既是造作者，又是享受者，具有屬性，但沒有行為。耆那教（Jaina）則認為，生命（Jīva）就是『我』。順世論者（Ajivika）則認為，存在一種像虛空一樣遍佈所有身體的『我』。所有這些宗派都一致認為，『我』是常恒的、唯一的和自主的。 第二種是在本宗派中宣說的方式，分為兩種：承認有『我』的和宣說無『我』的。第一種是大眾部（Mahāsāṃghika），他們又分為兩種觀點：認為五蘊（Skandha）就是『我』，以及認為『我』和五蘊既非同一也非他異，是不可言說的。在第一種觀點中，又分為認為五蘊全部都是『我』，以及認為識蘊（Vijñāna-skandha）就是『我』。 這三種觀點都是從大眾部中分離出來的不同派別。但他們並非不承認第三法印（一切法無我），因為他們努力駁斥外道所安立的『我』。駁斥的方式是：外道所安立的『我』並非是壞聚見（Satkāya-dṛṣṭi）的執著對象，而自己所承認的『我』才是壞聚見的執著對象，以及補盧沙（Purusha）和

【English Translation】 Therefore, it is impossible to cling to 'I' and 'mine'. In short, the terms 'I' and 'other' are merely established by worldly convention, as even animals oppressed by extreme ignorance hold them to be so. The designations for sentient beings and so forth are not remembered by a maker, and although they have been known in the world since beginningless time, they are not genuine conventions, because they are not known to all beings such as animals, and because some conceptualizations known to philosophical schools are made after being preceded by certain assumptions. For example, Brahma is known as the 'ancestor'. Similarly, Shiva is known as 'born of Shiva', Indra as 'hundred sacrifices', Asuras as 'former gods', and Brahma as 'golden womb', and so forth. The second is the way of philosophical school convention, which is twofold: known to philosophical schools outside this Dharma and known to philosophical schools within this Dharma. The first is: the 'I' that is grasped as self by innate ignorance is the very self, and its basis is also such. The Samkhya school considers Purusha (पुरुष， पुरुष，person, self) to be the self, although he is the enjoyer, he is not the maker, has no qualities, and has no actions. The Vaisheshika school considers Purusha to be the self, both the maker and the enjoyer, possessing qualities, but having no actions. The Jaina school considers life (Jīva) to be the self. The Ajivika school considers there to be an 'I' like space pervading all bodies. All these schools agree that the 'I' is permanent, singular, and autonomous. The second is the way of speaking within this Dharma, which is twofold: those who affirm the existence of a self and those who speak of the absence of a self. The first is the Mahasanghika school, which has two views: considering the five aggregates (Skandha) to be the self, and considering the self and the aggregates to be neither the same nor different, being inexpressible. In the first view, there are those who consider all five aggregates to be the self, and those who consider the consciousness aggregate (Vijnana-skandha) to be the self. All three of these views are separate divisions branching out from the Mahasanghika school. However, they do not fail to acknowledge the third Dharma seal (all phenomena are without self), because they strive to refute the self posited by non-Buddhists. The way of refuting is: the self posited by non-Buddhists is not the object of clinging to the view of the aggregates, but the self that they themselves acknowledge is the object of clinging, as well as Purusha and

---

གང་ཟག་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པར་བས་བླངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་བདག་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་ནས་གཟུང་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་བར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོར་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ཡང་། འདི་ལྟར། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དགག་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་དེས་བཀག་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ཀྱི་གནས་དགུ་པར་དེ་དང་དེའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་སའི་དངོས་གཞིར་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེར་མ་བཤད་པའི་བྱེད་ཆོས་འགའ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ། བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་ཏུ་རྟོགས་པ་མངོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ཚུལ་ཡང་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་མོད། རེ་ཤིག་མདོར་བསྡུས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་གང་ཟག་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཐར་པ་མྱ་ 15-5-13b ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་མེད་པས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ང་ཙམ་དང་བདག་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མེད་བཞིན་དུ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་བཞིན་དུ་ཡོད་ན། ང་དང་བདག་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་བཞིན་མེད་ཀྱང་། བཏགས་པ་ཙམ་དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་དོན་སྤྱི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་། དེར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་སྦྲུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་འོན་ཀྱང་དེ་དུས་ཀྱི་སྦྲུལ་གྱི་དོན་སྤྱི་དེ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། བདག་གི་དོན་སྤྱི་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་སླད་པ་དང་མ་སླད་པའི་རྟོག་པས་གཞག་པའི་དོན་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་མཛོད་འགྲེལ་དུ། བཏགས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་འོང་བས། །མེད་དོ་ཅེས་ཀྱང་ཁས་མི་བླང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ།

【現代漢語翻譯】 以對人與作者等存在之方式進行把握。第二種，宣說無我者：從承認一切法皆存在的有部宗開始，直到宣說自性皆空的宗義為止，總共有四種著名的宗義。也就是說，所有這些宗義在所破斥的補特伽羅我之認知方式、破斥之理、以及由此理所破斥的補特伽羅無我之認知方式上，沒有任何細微的差別。正如《俱舍論》第九品中所述，以及《大乘經莊嚴論》和《攝抉擇分》中所述的破斥之理，同樣也在《入中論》的根本頌和註釋中有所闡述。月稱論師並未闡述任何未曾提及的法。即便如此，對於證悟補特伽羅無我而言，必須現前證悟執著為我的因——蘊的無自性。這僅僅是它們之間的區別。這些宗義的詳細內容將在下文闡述，此處僅作簡要概括：只要承認補特伽羅本身為我，就稱為承認補特伽羅我。只要承認這一點，就沒有獲得解脫涅槃的方法，因此必須通過承認其反面來保持謹慎。這是第二遍智者——無著及其追隨者的闡述。具體闡述如下：在蘊之上，並不存在我、作者、有情等，因為量（ प्रमाण ）不可得。即便如此，實際上並不存在，只是由於壞聚見（འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，薩迦耶見，梵文：satkāya-dṛṣṭi）而依賴於因——蘊的假立。如果如所假立般存在，那麼我和作者也必須存在，但事實並非如此，就像將花繩誤認為蛇一樣。雖然不如所假立般存在，但假立本身並非不存在，因為有我的總相存在。例如，雖然花繩上沒有蛇，但在執著的分別念中，有將花繩執著為蛇的成分。即便如此，必須區分此時的蛇的總相是顛倒的世俗諦，而我的總相是正確的世俗諦，因為必須區分被暫時的錯亂因所迷惑和未迷惑的分別念所安立的意義。考慮到這一點，《俱舍論釋》中說：『假立亦將不復存，故不應許言無有。』 To grasp at persons and agents as being existent. Secondly, to assert selflessness: starting from the Sarvāstivāda school, which asserts that all things exist, up to the school that asserts emptiness of inherent existence, there are four famous schools of thought. That is to say, all of these schools do not have even the slightest difference in how they identify the object to be refuted, the self of the person, the reasoning that refutes it, and how they identify the selflessness of the person that is refuted by that reasoning. Just as it is explained in the ninth chapter of the Treasury of Knowledge, and the reasoning that refutes it, which is explained in the Ornament of the Great Vehicle Sutras and the Foundation for Laying Out the Grounds, is explained in the root text and commentary of Engaging in the Middle Way. There are no dharmas of action that were not explained there, because the Foot of the Moon did not explain them. Even so, in order to realize the selflessness of the person, it is necessary to directly realize that the aggregates, which are the cause of clinging to self, are without inherent existence. This is the only difference. The details of these will be explained below, but for now, this is a brief summary: as long as one accepts the person himself as self, it is called accepting the self of the person. As long as one accepts this, there is no way to attain liberation from nirvāṇa, so one must be mindful by accepting its opposite. This is what the second omniscient one, Asaṅga, and his followers explain. It is explained in this way: on top of the aggregates, there are no 'I', agent, sentient beings, etc., because they are not observed by valid cognition. Even so, although they do not exist, they are imputed based on the aggregates of causes due to the view of the collection of destructible things (satkāya-dṛṣṭi). If they existed as they are imputed, then 'I' and agent must also exist, but they do not exist, just like imputing a snake to a variegated rope. Although they do not exist as they are imputed, the imputation itself is not non-existent, because the general meaning of self exists. For example, although there is no snake on a variegated rope, there is a part of imputing a snake to what appears there in the conceptual thought that apprehends it. Nevertheless, it is necessary to distinguish that the general meaning of the snake at that time is a false conventional truth, and the general meaning of self is a correct conventional truth, because it is necessary to distinguish the meanings established by conceptual thoughts that are confused and not confused by temporary causes of confusion. Considering this meaning, the commentary on the Treasury of Knowledge says: 'The imputation will also cease to exist, so one should not assert that it does not exist.'

【English Translation】 Grasping at persons and agents as being existent. Secondly, to assert selflessness: starting from the Sarvāstivāda school, which asserts that all things exist, up to the school that asserts emptiness of inherent existence, there are four famous schools of thought. That is to say, all of these schools do not have even the slightest difference in how they identify the object to be refuted, the self of the person, the reasoning that refutes it, and how they identify the selflessness of the person that is refuted by that reasoning. Just as it is explained in the ninth chapter of the Treasury of Knowledge, and the reasoning that refutes it, which is explained in the Ornament of the Great Vehicle Sutras and the Foundation for Laying Out the Grounds, is explained in the root text and commentary of Engaging in the Middle Way. There are no dharmas of action that were not explained there, because the Foot of the Moon did not explain them. Even so, in order to realize the selflessness of the person, it is necessary to directly realize that the aggregates, which are the cause of clinging to self, are without inherent existence. This is the only difference. The details of these will be explained below, but for now, this is a brief summary: as long as one accepts the person himself as self, it is called accepting the self of the person. As long as one accepts this, there is no way to attain liberation from nirvāṇa, so one must be mindful by accepting its opposite. This is what the second omniscient one, Asaṅga, and his followers explain. It is explained in this way: on top of the aggregates, there are no 'I', agent, sentient beings, etc., because they are not observed by valid cognition. Even so, although they do not exist, they are imputed based on the aggregates of causes due to the view of the collection of destructible things (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, Satkāya-dṛṣṭi). If they existed as they are imputed, then 'I' and agent must also exist, but they do not exist, just like imputing a snake to a variegated rope. Although they do not exist as they are imputed, the imputation itself is not non-existent, because the general meaning of self exists. For example, although there is no snake on a variegated rope, there is a part of imputing a snake to what appears there in the conceptual thought that apprehends it. Nevertheless, it is necessary to distinguish that the general meaning of the snake at that time is a false conventional truth, and the general meaning of self is a correct conventional truth, because it is necessary to distinguish the meanings established by conceptual thoughts that are confused and not confused by temporary causes of confusion. Considering this meaning, the commentary on the Treasury of Knowledge says: 'The imputation will also cease to exist, so one should not assert that it does not exist.'

---

།དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། བདག་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་ལ་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ 15-5-14a ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་ལུང་རིགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ནམ་མཁའ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། རགས་རྒྱུན་རྫས་སུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་གསུམ་ཀ་ཐུན་མོང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བདག་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་རང་དབང་ཅན་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་བ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྲིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁོ་ན་རང་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྲིད་དུ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་ཅིང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་སླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རང་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལྷན་སྐྱེས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེར་རྣམ་པར་གཞག་གོ །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ན། དབུ་མ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་བཞིན། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཡང་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཟླ་ 15-5-14b པའི་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་ང་ཙམ་བདག་ཏུ་གཟུང་བ་བཞིན་དུ། དེ་ཉིད་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དེ་ཉིད་དེར་ཁས་ལེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེ

【現代漢語翻譯】 因此，無論哪一個宗義，對於各自的宗義來說，都不承認有絲毫的『我』存在，這一點是沒有區別的。因此，不承認『我』是勝義諦，這一點也沒有區別。雖然如此，安立世俗諦的方式有兩種不同的流派：主張實有的人認為，所有的世俗諦都要經過各自宗義所認可的理智進行分析后才能安立，並且如此安立的本身就被認為是世俗諦。他們說：『因為世間的名聲與經論和理智不符。』例如，毗婆沙宗認為虛空是常有的實物，並且不承認粗大的相續是實體；經部宗認為顯現為外境的意識實際上並不顯現為外境；唯識宗認為所有顯現為外境的事物都是心。同樣，這三者都不共同承認『我』是常恒、唯一和自在的，而所有這些都與世間不符，因為他們顛倒了世間的名聲而另行承認。 第二種是隨順世間名聲的應成派中觀行者，只要承認世俗諦，就保持世間的名聲不變。因為在那之前，沒有被暫時的錯覺所迷惑，並且對於被俱生無明所迷惑的意識如何顯現，就原樣保持。並且，那時不會用宗義所認可的理智進行絲毫的分析。正因為如此，對於俱生我執的執著方式所執著的對境是什麼，也加入了世間世俗諦的特徵，因此在那裡進行分別安立。如此宣說，凡是世間名聲所成立的意義，就一定不是中觀宗自己所成立的宗義所認可的。例如，對於俱生法我執的執著方式所執著的對境，以及作為俱生我見所緣境的『我』，也是如此，因為這種觀點在這個流派中是不存在的。』這被稱為月稱論師無垢的理智。 如此宣說所成立的意義是：就像俱生無明將『我』執著為『我』一樣，不需要依賴成立的理智，就直接承認那就是『我』，這就是世間。

【English Translation】 Therefore, in any of the four philosophical schools, there is no difference in that none of them acknowledge even a slight 'self' in their respective tenets. Therefore, there is no difference in acknowledging the absence of 'self' as the ultimate truth. However, there are two different approaches to establishing conventional truth. Those who assert substantial existence establish all conventional truths by examining them through the reasoning accepted in their own tenets. And what is established in this way is acknowledged as conventional truth, because worldly fame is inconsistent with scripture and reason. For example, the Vaibhashika school asserts that space is a permanent entity and does not acknowledge coarse continuity as substance. The Sautrantika school acknowledges that consciousness appearing as objects does not actually appear as objects. The Cittamatra school acknowledges that all appearances of external objects are mind. Similarly, all three of them do not commonly acknowledge the 'self' as permanent, singular, or independent. All of this is inconsistent with the world, because they acknowledge it differently, reversing what is famous in the world. The second approach is that of the Madhyamikas who follow worldly conventions. As long as they acknowledge conventional truth, they maintain worldly fame as it is. As long as it is not mixed with temporary delusion and the knowledge mixed with innate ignorance appears, they maintain it as it is. At that time, they do not analyze it with the reasoning accepted in their own tenets. Because of this, whatever is grasped by the grasping of innate self-grasping also includes the characteristics of worldly conventional truth, and therefore it is distinguished there. As it is said, whatever is established by worldly fame is not accepted by the Madhyamika school's own established tenet. For example, like the object grasped by the grasping of innate grasping of the self of phenomena, the mere 'I' that is the object of innate view of self is also like that, because this view does not exist in this school. This is the immaculate reasoning of Chandrakirti. The meaning established by this explanation is that just as innate ignorance grasps the mere 'I' as 'self', without relying on the reasoning of establishment, it is directly acknowledged as 'self', which is worldly.

---

ན་གྱི་ལུགས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དུ་མ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་ཀ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རང་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་འདི་པ་དག་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་དེ་ཉིད་ཡོད་དོ་ཅེས་དམ་བཅའ་བ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལ་སེལ་དགོས་པའི་དོགས་པ་གཉིས་ཏེ། བོད་ལ་ལ་ན་རེ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་ལ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཀྱི་གྲགས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག །འཇིག་རྟེན་ན་གང་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གོ །དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་ལས། ལོག་པ་བརྒྱད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས། །ཡང་དག་བརྒྱད་ལ་ཞེན་པ་མེད། །ཅེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འགལ་ཞེ་ན། ། 15-5-15a རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཉེས་མེད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་མི་གནོད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལྟོས་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཕྱིས་ནས་སྟོབས་ལྡན་བདག་གིས་བསྟན་པར་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་རང་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་བཞིན་དུ། གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི་མི་འདོད་པ་མཐའ་དག་ཐོག་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁ་སང་གི་ང་དང་དི་རིང་གི་ང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་གི་རྒྱུན་དང་བཅས་པའ

【現代漢語翻譯】 那些先行各種論證方法，然後承認為自我的，是外道的宗義。同樣，世間俱生無明和我及外道宗義所安立的二種我，在各宗派的自宗名言中也不存在。這是此宗（指中觀宗）的宗義論者的共同觀點。因此，斷言俱生我執所安立的我是存在的，或者斷言它是不存在的，是區分內外宗派的關鍵所在。這個觀點已經成立。 對於上述說法，需要消除兩種疑惑：西藏有些人認為，對於隨順世間共許的中觀派來說，除了世間的共許之外，沒有自宗的名言。還有些人認為，世間所共許的，中觀派的自宗也必須承認。這兩種觀點都是錯誤的。 第一種觀點是錯誤的，因為中觀派的自宗名言只能通過聖者的名言來表達，而不能通過非聖者的名言來表達。例如，無常、痛苦、空性、無我等名言就是如此。正如經中所說：『完全超越八種邪見，不執著於八種正見。』《入行論》中也說：『如果說在世俗諦中也有矛盾，那麼瑜伽士的世俗諦是沒有過失的。』 第二種觀點也是不合理的。正如（月稱菩薩在《入中論》中）所說：『如果世間對你沒有損害，你就應該隨順世間，並反駁我。你和世間在這裡爭論吧，之後有力量的我將闡明真理。』這些話的意思是，只要承認世間的世俗諦，就應該保持世間的共許，而不是像有實宗那樣，通過宗義的推理來分析后才承認。否則，如果世間上被認為是存在的，中觀宗的宗義論者也必須承認其存在，那麼所有不 желательные 的結果都會接踵而至。例如，將會出現以下情況：俱生我執的執著對象是存在的，昨天的我和今天的我是同一個，以及存在具有相似性和異體衍生的相續等。

【English Translation】 Those who precede various reasoning methods and then acknowledge that as self are the tenets of the Tirthikas (non-Buddhists). Similarly, both the innate ignorance of the world and the two selves posited by the Tirthika tenets do not exist even in the self-proclaimed terminology of each philosophical school. This is the general view of the proponents of this Dharma (referring to the Madhyamaka school). Therefore, asserting that the self posited by innate self-grasping exists, or asserting that it does not exist, is the main principle for distinguishing between internal and external systems. This statement is established. Regarding the above statement, there are two doubts that need to be dispelled: Some Tibetans say that for the Madhyamikas who follow worldly conventions, there is no self-proclaimed terminology other than worldly conventions. Others say that whatever is conventionally accepted in the world must also be necessarily accepted in the Madhyamaka's own system. Both of these views are incorrect. The first view is incorrect because the self-proclaimed terminology of the Madhyamaka can only be expressed through the terminology of the Aryas (noble ones), and cannot be expressed through the terminology of non-Aryas. For example, the terminologies of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness are like that. As it is also said in the Sutra: 'Completely beyond the eight wrong views, without attachment to the eight correct views.' It is also said in the Bodhicaryavatara: 'If there is contradiction even in conventional truth, then the conventional truth of a yogi is faultless.' The second view is also not reasonable. As it is said (by Chandrakirti in the Madhyamakavatara): 'If the world does not harm you, you should follow the world and refute me. You and the world argue here, and later the powerful one will explain the truth.' These words mean that as long as one accepts the conventional truth of the world, one should maintain the world's conventions as they are, and not accept them after analyzing them through the reasoning of philosophical schools, as the proponents of substantial existence do. Otherwise, if whatever is conventionally accepted as existing in the world must also be accepted as existing in the self-proclaimed system of the Madhyamaka proponents, then all undesirable consequences will follow. For example, the following will occur: the object of grasping of innate self-grasping will be existent, yesterday's I and today's I will be the same, and there will be a continuum with similarity and other-generation, etc.

---

ི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་རྣམས་བདེ་བ་ཁོ་ནར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་མཆོད་སྦྱིན་བརྒྱ་སྟོང་ལ་སོགས་པ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡོད་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། སྲོག་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེད་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། ཤེད་བུ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་དང་དེ་དག་དོན་ཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་དང་པོ་ལ་འདོད་ན། བདག་རྟག་པར་ཐལ་བ་དང་། 15-5-15b ཐལ་བ་གཉིས་པ་ལ་འདོད་ན། ལྷ་སྦྱིན་ཉིད་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་སྲོག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ཐལ་བ་གསུམ་པ་ལ་འདོད་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་ཏེ། རིག་བྱེད་ལས། བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་རྣམས་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་པོ་ཤེད་ཅེས་བྱ་བའི་བུ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དང་། སློབ་པས་མི་སློབ་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དང་། ལྷག་བཅས་ཀྱིས་ལྷག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། དེ་དང་དེའི་བདག་བཏང་བར་འགྱུར་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་སོགས་པ་བཏང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདོད་པ་ཁམས་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་དེའི་བདག་ཡིན་ན། དེ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་བདག་བཏང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ང་ཉིད་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཚངས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མེས་པོར་ཐལ་བ་དང་། ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་དག་གིས་བྱས་པར་ཐལ་བ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་རྣམས་སྔོན་གྱི་ལྷ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དག་ནི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། གྲགས་པ་དངོས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ང་ཙམ་བདག་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་དང་སྲོག་བདག་ཡིན་པ་དང་། ཤེད་བུ་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་བདག་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་སོགས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དངོས་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ། །མདོར་ན། ང་དང་བདག་ལ་སོགས་པའི་དོན་

【現代漢語翻譯】 一切事物都將歸於先後一體；有漏的快樂感受將僅僅是快樂；真實的世俗諦將成為勝義諦本身；爲了天界的利益而進行的成百上千的祭祀等將變得合理，因為這些事物在未被直接的錯覺所迷惑的世間中是公認存在的。此外，就像這樣，僅僅依賴於蘊而假立的『我』，將同時成為作者和受報者；將成為生命；將成為力量所生；將成為力量之子；將成為『我』本身。所有這些都將成為同義詞，因為世間與生俱來的概念已經確立了這一點。如果承認第一個推論，那麼『我』將成為常恒的。如果承認第二個推論，那麼天授本身將成為天授的生命。如果承認第三個推論，那麼就不會超出外道的宗義，因為在《吠陀經》中，世間流傳著最初時代的人們是生主『力量』之子的說法，因此在應成派的自宗中也應承認這一點。此外，當異生現證聖道時，當有學現證無學道時，當有餘依現證無餘依時，當菩薩現證如來時，他們將捨棄各自的『我』，因為次第上，在各自的時刻，他們已經捨棄了異生等。此外，如果欲界眾生是其『我』，那麼當他投生到色界時，他將捨棄欲界的『我』，如果是這樣，那麼『我』將投生到欲界，這就不再是世間的共識了。此外，梵天將成為世界的創造者，太陽和月亮等將成為世界的作者，阿修羅將成為先前的天神等，這些都必須承認，因為世間就是這樣認為的。如果說，『這些都是先入為主的惡宗派的臆想，不是真正的共識』，那麼，認為『我』就是『我』本身，認為眾生、有情、命者是『我』，認為力量之子和力量所生與『我』是同一的等等，也是先入為主的惡宗派的臆想，因此，與不是真正的世間共識的情況相同。總之，『我』和『我所』的意義……

【English Translation】 All things will collapse into a single entity of before and after; afflicted feelings of pleasure will collapse into mere pleasure; true conventional truths will collapse into the very ultimate truth; hundreds of thousands of sacrifices and the like for the sake of heavenly realms will become reasonable, because these things are known to exist in the world unsullied by immediate delusion. Furthermore, in this way, the mere 'I' imputed in dependence on the aggregates will collapse into being both the agent and the experiencer of karmic results; it will collapse into being the life force; it will collapse into being born of strength; it will collapse into being a son of strength; it will collapse into being the self. All of these will collapse into being synonymous, because the world's innate conceptualization has established it. If you accept the first consequence, then the self will collapse into being permanent. If you accept the second consequence, then Devas will collapse into being the very life force of Devas. If you accept the third consequence, then you will not have transcended the tenets of the extremists, because in the Vedas it is known in the world that the people of the first age were sons of the lord of beings, called 'Strength,' and therefore it is reasonable to accept this in the autonomous system of the Middle Way. Furthermore, when an ordinary being directly realizes the noble path, when a trainee directly realizes the state of no more learning, when one with remainder directly realizes the state of no remainder, and when a Bodhisattva directly realizes the Thus-Gone One, they will abandon their respective selves, because in sequence, at their respective times, they have abandoned ordinary beings and so forth. Furthermore, if the being of the desire realm is its self, then when it is born in the form realm, it will abandon the self of the desire realm, and if that is so, then I myself will have been born in the desire realm, which will no longer be a worldly convention. Furthermore, Brahma will collapse into being the father of the world, the sun and moon and so forth will collapse into being made by the makers of the world, the Asuras will collapse into being the former gods, and so forth, which must be accepted, because that is how it is known in the world. If you say, 'These are known after having prioritized the conceptualizations of bad philosophical systems, and are not genuine conventions,' then, thinking that the mere 'I' is the self, and that sentient beings, persons, and life-holders are the self, and that sons of strength and those born of strength are the same as the self, and so forth, are also done after having prioritized the conceptualizations of bad philosophical systems, and therefore it is the same as not being a genuine worldly convention. In short, the meaning of 'I' and 'mine'...

---

འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་དེ་དང་དེ་དག་ 15-5-16a གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་མིང་གང་ཞིག །ངར་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་དང་མིང་གི་ཐ་སྙད་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་རྩོད་པ་དེ་ནི་སྔོན་ཉིད་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་བདག་མེད་ན་ནི། སུ་ཞིག་དགེ་བ་འམ་མི་དགེ་བ་འམ་མི་གཡོ་བའི་ལས་བྱས་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བྱེད། དེ་ནི་དགེ་བ་འམ་མི་དགེ་བའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་བྱས་ནས། རིགས་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེས་གནས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བའི་ཁམས་གསུམ་དུ་ལས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཞིང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འབྲས་བུས་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཐོབ་ལ། དེ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་པོ་དང་། སོ་སོར་མྱོང་བར་བྱེད་པ་པོ་ཡང་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་གསོད་པ་དང་། གནོད་པ་དང་། རེག་པ་དང་། བཅིངས་པ་དང་། གྲོལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་དོ་ཅེས་འཛེར་རོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་མཚམས་སྦྱར་ནས། དེ་འགོག་པ་ནི། རྩ་བ་ལས། སྐྱེ་དང་སྐྱེ་བར་སྐྱེས་པ་ནི། །ལུས་བཞིན་རྣམ་པར་འགྱུར་བར་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལ་ལུས་ལས་གཞན། །ཉིད་དང་རྟག་ཉིད་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་འགྲེལ་པར། གང་གི་ཚེ་བདག་རྟག་པ་མི་རིགས་པ་དེའི་ཚེ། ངེས་པར་འདི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་འཇིག་པ་ལ། ལས་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་འགྲེལ་དེ་དག་གིས་ནི། བདག་རྟག་པ་མེད་ཀྱང་ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་གཞན་དག་བདག་མེད་ན། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་ནས་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། 15-5-16b ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་རྣམས་ལ། །རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། གལ་ཏེ་བདག་མེད་ན་ནི། འོ་ན་ངར་འཛིན་པ་དང་བདག་ལ་ཆགས་པ་འདི་གཉིས་གང་ཞིག་ལས་འགྱུར་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས་ཕྱི་འགྲེལ་དུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ལ་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་སྐྱེ་བ་པོ་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་ཕུང་པོ་རྣམས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། དེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར

【現代漢語翻譯】 雖然這由世俗的聲譽所建立，但這些術語 15-5-16a 是預先設定了惡見的想法后才命名的。任何解釋性的理由是什麼？因為我執的執著對像和名稱術語看起來是一樣的。第二，真實的回答是：你的論點早已被月稱的足跡所闡明。正如《百論釋》中所說：『如果無我，那麼誰會造作善或不善或無動搖之業，並體驗其果報？』那人造作善或不善或無動搖之業后，在三界中，以種類、去處和出生地等差別來區分，無邊無際地徹底區分與業相符的生之相續，並獲得成為享受安樂和痛苦之果的因。那是顯現的作者和各自的體驗者，那也會變成殺戮、傷害、接觸、束縛和解脫。因此，他們堅持說，『我』具有自己的自性。』這是連線了先前的觀點。爲了反駁它，根本頌中說：『生與生之間所生者，如身體般會發生變化。你所說的那個，除了身體之外，認為它是我和常恒，是不合理的。』對此的解釋是：『當認為『我』是常恒不合理時，必須承認這每一個剎那都在毀滅的積聚，以及業和果等一切。』這些根本頌和解釋清楚地表明，即使沒有常恒的『我』，剎那毀滅的蘊聚本身也是業果的基礎。此外，有些人說，如果沒有『我』，那麼與生俱來的我執就沒有目標了。但這也早已被導師本人所駁斥。 15-5-16b 正如《百論》中所說：『對於無常的事物，不會產生想法嗎？』在先前的解釋中，連線道：『如果無我，那麼我執和對我的執著會從何而來？』在之後的解釋中清楚地說，對於色等無自性的事物，會錯誤地認為有『我』，並稱之為有情、命、生者、勢力所生、作者和感受者等。因此，蘊聚是與生俱來的我執的目標，而不是依賴於它的假立的『我』。

【English Translation】 Although this is established by worldly fame, these terms 15-5-16a are named after first setting up the bad view's ideas. What is the explanatory reason? Because the object of clinging to self-grasping and the name term appear to be the same. Second, the actual answer is: that argument of yours has already been clarified by the feet of Chandrairti. As it says in the commentary on the Śataśāstra: 'If there is no self, then who will perform virtuous or non-virtuous or unwavering actions and experience their results?' That one, having performed virtuous or non-virtuous or unwavering actions, in the three realms, distinguishes by divisions such as kind, going, and birthplace, endlessly thoroughly distinguishing the continuum of birth that is in accordance with karma, and obtains what becomes the cause of enjoying the results of happiness and suffering. That is the manifest agent and the individual experiencer, and that will also become killing, harming, touching, binding, and liberation. Therefore, they insist that 'I' has its own essence.' This is connecting the previous view. To refute it, the root text says: 'That which is born in birth after birth, will change like the body. It is not reasonable to consider that, other than the body, as self and permanent.' The explanation of this is: 'When it is considered unreasonable that the self is permanent, then it must be accepted that all of this accumulating which is destroyed moment by moment, as well as karma and result, etc.' Those root texts and explanations clearly state that even without a permanent 'I', the continuum of aggregates that are destroyed moment by moment itself is clearly stated as the basis of karma and result. Furthermore, others say that if there is no self, then there will be no object for the coemergent self-grasping. But this has already been refuted by the teacher himself. 15-5-16b As it says in the Śataśāstra: 'For impermanent things, will thoughts not arise?' In the previous explanation, it connects: 'If there is no self, then from what will this self-grasping and attachment to self arise?' In the later explanation, it clearly states that for forms and other things that are without inherent existence, one wrongly thinks that there is a 'self', and calls them sentient beings, life, beings, those born of power, agents, and experiencers, etc. Therefore, the aggregates are the object of coemergent self-grasping, and not the imputed 'I' that relies on it.

---

་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་ནི། མ་རིག་པས་སླད་པའི་འཁྲུལ་ངོར་བདག་དང་། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་སྔ་མའི་དུས་སུ་ལས་བྱས་པ་ཕྱི་མའི་དུས་སུ་མྱོང་བ་ཙམ་ཞིག་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། ། ༈ འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ། བཞི་པ་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ་ནི། འདི་སྐད་ཅེས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དཔེ་བཤད་པ། ཤིང་རྟ་རང་ཡན་ལག་ལས་གཞན་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་འགྲེལ་པ་དེར་རྩ་བའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་མེད་མིན། །མེད་པ་ཉིད་དུ་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་བྱ་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་བཀག་གོ་ཅེས་ནི་ཤེས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་བདག་ཡོད་ 15-5-17a པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ་རང་ལུགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དང་བདག་རྟག་པ་ཁས་ལེན་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཇི་སྲིད་བདག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་རྟག་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་ལུགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དང་བདག་རྟག་པ་ཁས་ལེན་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དང་བདག་རྟག་པ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས། དེ་དང་དེར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཅར་བདེན་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་མེད་པར་བློ་ཡོད་ན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡོད་ན་དེའི་ཡུལ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་། མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། གཏི་མུག་གཉིད་ལས་མ་སད་པའི་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་པར་འཆད་པ་ལྟར་ན། རང་ལུགས་ལ་ཆོས་བདག་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ངོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པའི་ངོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། རང་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ

【現代漢語翻譯】 因此，關於業果的依賴是，由於無明所迷惑的錯覺，認為在我和我的宗派中，蘊的延續在前世造業，後世感受果報而已。 駁斥以《入中論釋》中存在為理由而必須承認其存在的錯誤觀點。 第四，駁斥以《入中論釋》中存在為理由而必須承認其存在的錯誤觀點。即：『如是，此等蘊是依賴而成立的。』以及，在它的註釋中：『僅僅是爲了使世間的名言得以存在，才承認依賴於蘊而施設的名稱。因為看到了施設為我的緣故。』爲了使僅僅施設為我的事物成立，而舉出外道的例子：『車不是與支分分開而存在的。』等等，進行了詳細的解釋。並且，在那部註釋中引用了根本頌的經文：『我非不取，亦非定無。』作為論據，說：『不要理解為遮止了依賴而施設的名稱的支分。』因此，有人說：『中觀派的自宗是有我的。』 對此不合理之處有二：一是自宗承認法我和常我太過分；二是表明只要承認我，就必須承認常我。 首先，關於自宗承認法我和常我太過分的問題，分為：直接的太過分，以及作為前一方的知識而引用的經文的意義的解釋。 自宗承認法我和常我太過分。 首先：那麼，在名言中，法我和常我應該可以在自宗中被承認，因為與生俱來的分別念看到了在那裡施設名稱的緣故。另外，如是：『彼于智有，二者皆諦。』以及，在『若無所知，則有智。』的註釋中，解釋說：如果存在有境的智慧，那麼它的對境也必然存在。以及，在『未醒彼存，彼有三。』的註釋中，解釋說，在未從愚癡的睡眠中醒來的狀態下存在，就相當於存在一樣。按照這種說法，自宗也應該存在法我，因為它存在於有境的智慧的對境中，並且存在於無明的狀態中。另外，自宗也應該存在名言中的真實成立，如是：『彼何所造，顯現為真。』的註釋中，說：在世俗中是真實的。

【English Translation】 Therefore, the basis of the law of cause and effect is that, due to the illusion misled by ignorance, it is only considered that in 'I' and 'my' school, the continuation of aggregates experiences the results of actions done in the previous life in the later life. Refuting the fallacy of having to admit that it exists on the grounds that it exists in the 'Commentary on the Introduction'. Fourth, refuting the fallacy of having to admit that it exists on the grounds that it exists in the 'Commentary on the Introduction'. That is: 'Thus, these aggregates are established dependently.' And, in its commentary: 'Only for the sake of establishing the worldly terms, the name which is designated in dependence on the aggregates is admitted. Because it is seen that it is designated as 'I'.' In order to establish the things that are merely designated as 'I', an example of outsiders is given: 'The chariot does not exist separately from its limbs.' etc., and a detailed explanation is given. Moreover, in that commentary, the root verse is quoted: 'I am not taken, nor is it necessarily non-existent.' As a basis, it says: 'It should not be understood that the part of the name which is designated in dependence is forbidden.' Therefore, some say: 'The self-nature of the Madhyamaka school is that there is a self.' There are two unreasonable points about this: one is that it is too extreme to admit the self of phenomena and the permanent self in one's own system; the other is that as long as one admits the self, one must admit the permanent self. First, regarding the problem that one's own system admits the self of phenomena and the permanent self too much, it is divided into: direct excess, and the explanation of the meaning of the scriptures cited as knowledge of the former. One's own system admits the self of phenomena and the permanent self too much. First of all: Then, in terms of conventions, the self of phenomena and the permanent self should be able to be admitted in one's own system, because the co-emergent conceptualization sees the designation of names there. In addition, it is like this: 'It exists in the mind, both are true.' And, in the commentary on 'If there is wisdom without an object of knowledge.', it is explained that if there is wisdom with an object, then its object must exist. And, in the commentary on 'Not awake, it exists, it has three.', it is explained that existence in the state of not waking up from the sleep of ignorance is equivalent to existence. According to this statement, the self of phenomena should also exist in one's own system, because it exists in the object of wisdom with an object, and it exists in the state of ignorance. In addition, the true establishment in terms of conventions should also exist in one's own system, such as: 'What is made, appears to be true.' In the commentary, it says: It is true in the conventional.

---

ར་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་མ་རིག་པའི་ངོར་ཡོད་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འཇུག་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་བཤད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་ 15-5-17b ལུགས་ལ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་། བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་མ་རིག་པའི་ངོར་ཡོད་ལ། དབུ་མ་པ་རང་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པར་བྱས་ནས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་འདི་ནི་བདག་གོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་འཁོར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། གང་གི་ཕྱིར་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གཏི་མུག་ལས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་དག་གིས་བདག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་དམིགས་ལ། དེ་མ་དམིགས་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། དེའི་རྩ་བར། གང་ལ་རྟག་ཏུ་འགྲོ་རྣམས་ངར་འཛིན་བློ། །རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་དེ་ཡི་གང་ཡིན་དེར། །ང་ཡིར་འཛིན་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི། །མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཏི་མུག་གི་ངོར་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་མ་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་གི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་དང་། བདག་དབུ་མ་པ་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་རང་གི་ལུགས་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་འདིས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། མུ་སྟེགས་པ་དེའི་རིགས་པས་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པར་ཞེན་ཞིང་། རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ཙམ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་རྣམས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་རིག་པར་བྱས་ནས་ལན་བརྒྱར་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་བདག་ཡིན་ཞིང་། གང་ཞིག་ལ་ངར་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་བདག་ 15-5-18a ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། མེད་པ་ཉིད་དུའང་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་གསུངས་པས་རང་ལུགས་ལ་བདག་

【現代漢語翻譯】 因為成立的理由是，它被說成是世俗諦。那麼，對你來說，這不也是同樣的過失嗎？不是的。因為按照我們來說，『存在於世俗中』和『存在於世間的名言中』的意思是指在無明的面前存在，並且上面已經詳細解釋了在那裡存在並不意味著存在。 第二，解釋出自《入中論釋》的意義和出自論著的意義。第一，僅僅因為我說『我』在世間的世俗諦中是真實的，並不意味著它必須存在於我的宗派中。因為如果在世間的世俗諦中是真實的，那麼就不需要存在。例如，就像法的我一樣。因此，近取者和被稱為『我』的東西存在於無明的面前，而不是存在於中觀派本身。這是月稱論師的觀點。正如《入中論釋》中所說：『由於無明的力量，執著于存在，通過觀察蘊，顯現出『這是我』的執著，這些人會流轉于輪迴中。』以及『因為這實際上是不存在的，但由於愚癡而施設名言，因此瑜伽行者們在任何情況下都看不到我，如果看不到我，那麼眼等近取者就不會產生。』在其根本頌中：『眾生恒時生起我執念，于彼之物復生起我所，此我未經驗證唯愚夫有。』雖然說在愚癡的面前存在，但並沒有說在自己的宗派中存在。 總之，承認與蘊是一體或異體的我是內外道教派的觀點，而中觀派不承認我是名言，這才是自己的觀點，寂天論師是這樣認為的。正如《入中論釋》中所說：『外道以理智執著于與蘊分離的我，而他們自己的宗派也承認蘊本身就是我。』如來徹底理解了顛倒的近取，認識到『這不是存在的』，從而百次解脫，這就是我，並且凡是生起我執念的，也應該認識到那就是我。』因為已經清楚地說明了這一點。 第二，在《中觀根本慧論》中說：『它甚至不確定為不存在。』因此，在自己的宗派中，我...

【English Translation】 Because the reason for its establishment is that it is said to be the conventional truth. So, isn't that the same fault for you? No. Because according to us, 'existing in the conventional' and 'existing in the worldly terms' means existing in the face of ignorance, and it has been explained in detail above that existing there does not mean existing. Second, explaining the meaning from the Entering the Middle Way Commentary and explaining the meaning from the treatise. First, just because I say that 'I' is true in the worldly conventional truth, it does not mean that it must exist in my own system. Because if it is true in the worldly conventional truth, then it does not need to exist. For example, like the self of phenomena. Therefore, the appropriator and what is called 'I' exist in the face of ignorance, but not in the Madhyamika itself. This is the view of Chandrakirti. As it is said in the Entering the Middle Way Commentary: 'Due to the power of ignorance, clinging to existence, by looking at the aggregates, the clinging that 'this is me' arises, and these beings will wander in samsara.' And 'Because this is actually non-existent, but due to delusion, names are applied, therefore yogis do not see the self in any way, and if they do not see the self, then the eye and other appropriators will not arise.' In its root verse: 'Beings always arise with the thought of self, and again arise with the thought of mine in that which is his, this self, unexamined, exists only for the deluded.' Although it is said to exist in the face of delusion, it is not said to exist in one's own system. In short, acknowledging the self as either one with or different from the aggregates is the view of the inner and outer heretics, while the Madhyamika does not acknowledge the self even as a mere term, which is one's own view, this is how Shantideva thinks. As it is said in the Entering the Middle Way Commentary: 'The heretics intellectually cling to a self separate from the aggregates, and their own schools also acknowledge that the aggregates themselves are the self.' The Tathagata thoroughly understands the inverted appropriation, recognizing that 'this is non-existent,' and thus is liberated a hundred times, that is the self, and whatever arises with the thought of self, that should also be recognized as the self.' Because this has been clearly explained. Second, in the Root Verses on the Middle Way it says: 'It is not even determined to be non-existent.' Therefore, in one's own system, the self...

---

ཡོད་པར་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གཞུང་དེས་ནི་གོང་དུ་བདག་ཡོད་པ་བཀག་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་པ་བཞིན་དུ་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པའི་ངོར་ཡང་མེད་དམ་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་ངོར་ནི་དེ་གཉིས་མེད་མཚུངས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ལས། གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ་མེད་དོ་ཅེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་ནི་ཕུང་པོ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་སྤྱིར་མེད་མཚུངས་ཡིན་ཡང་། ཅིག་ཤོས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་མི་དགོས་ཤིང་། བདག་འཛིན་འབད་ནས་སྤང་དགོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཇི་སྲིད་བདག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་རྟག་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་སྲིད་ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་འདྲའི་བདག་དེ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བསགས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཕུང་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་ཀྱང་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ང་ཡི་ལུས་འདི་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་མི་གསུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ང་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གསུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་བདག་ཀྱང་ལུས་ལྟར་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་གཞན་ཉིད་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། ། 15-5-18b སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཉིད་ཡོད་ན་ཡང་བྱེད་པ་པོ་བདག་མེད་པས་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་ལས་གང་གིས་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་དེའི་ཚེ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པས། ལས་ལ་ཡང་བརྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་སྔ་མས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་ན་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་གཞན་གྱིས་ཟ་བ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་འདི་ནི་གཞན་གྱུར་ན། །དེ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་གནས་འགྱུར་

【現代漢語翻譯】 認為存在『我』的想法是錯誤的。該論典駁斥了先前關於存在『我』的觀點，並進一步提出問題：如果情況並非如此，那麼就像莫夏姆之子一樣，在與生俱來的概念認知中也不存在嗎？在概念認知中，這兩者並非完全相同，因為它是依賴於蘊的。這意味著，正如根本論典的釋文中明確指出的：『如果依賴於蘊而存在的事物不存在，那會怎麼樣呢？不存在的莫夏姆之子並非依賴於蘊而存在。』因此，雖然兩者在普遍意義上都是不存在的，但對於其中一個（莫夏姆之子）的執著不需要去除，而對於『我』的執著則需要努力去除。 如果承認『我』的存在，就必須承認『我』是常恒的。 第二點包括直接論述和由此得出的結論。首先，月稱（Chandrakirti）解釋說，只要承認作為業果之基礎的『我』存在，就必須承認這樣的『我』是常恒的。正如《入中論》的註釋中所說：『蘊每一剎那都在生滅，因此，『我』也必然是生滅的，因為『我』的自性就是蘊。因此，正如人們不會說『我的身體已經存在』一樣，他們也不會說『那時，那時我是國王，我是奴隸』，因為那時『我』也像身體一樣已經滅亡了，而且這裡已經承認了其他事物的產生。』論典中也說：『如果蘊就是『我』，那麼它必然是生滅的。』即使有生滅，由於沒有作者『我』，其結果也將是不存在的。如果所造之業是不常恒的，那麼由於沒有作者，業也將沒有基礎，因此與結果無關。如果前一剎那所造之業的果報在後一剎那被體驗，那麼就會出現他人所造之業被他人體驗的情況，即他人所造之業被他人消耗。因此，所作之業將會白費，而未作之業將會顯現。』論典中也說：『如果這是另一種情況，那麼它也會在沒有它的情況下發生。同樣，情況也會改變。』

【English Translation】 The misconception that there is an 'I' is also a mistake. That treatise refutes the previous assertion that there is an 'I', and further asks: If that is not the case, then like the son of Mosham, does it not exist even in the perception of innate conceptualization? In conceptual perception, the two are not exactly the same, because it depends on the aggregates. This means, as clarified in the commentary of the root text itself: 'How can it be said that what is imputed in dependence on the aggregates does not exist? The non-existent son of Mosham is not imputed in dependence on the aggregates.' Therefore, although the two are generally the same in non-existence, the clinging to one (the son of Mosham) does not need to be abandoned, while the clinging to the 'I' must be abandoned with effort. As long as one accepts the existence of an 'I', one must accept that the 'I' is permanent. The second point includes the direct statement and the conclusion derived from it. First, Chandrakirti explains that as long as one accepts that there is an 'I' which is the basis of cause and effect, one must accept that such an 'I' is permanent. As it is said in the commentary to the Madhyamakāvatāra: 'The aggregates arise and perish in each moment, therefore, the 'I' must also be subject to arising and perishing, because the nature of the 'I' is the aggregates. Therefore, just as one would not say 'this body of mine has come into being', they would also not say 'at that time, at that time I was a king, I was a slave', because at that time the 'I' has also perished like the body, and here the arising of other things has been admitted.' The treatise also says: 'If the aggregates are the 'I', then it will be subject to arising and perishing.' Even if there is arising and perishing, since there is no agent 'I', its result will also be non-existent. If the action that is done is impermanent, then since there is no agent, the action will also have no basis, and therefore will be unrelated to the result. If the result of the action done in the previous moment is experienced in the subsequent moments, then there will be the situation where the action done by others is experienced by others, that is, the action done by others is consumed by others. Therefore, the action done will be wasted, and the action not done will appear.' The treatise also says: 'If this is another case, then it will also occur without it. Similarly, the situation will also change.'

---

ཞིང་། །དེར་མ་ཤི་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། །གཞན་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་དོན་ལ་ཞིབ་མོར་བརྟགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་གྲགས་པས་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བླངས་ན་དེ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ནི་དབུ་མའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བཞག་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྲིད་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། བསྟན་བཅོས་སུ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐར་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་བླངས་ན་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དབུ་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་ཡིན་ཏེ། 15-5-19a དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་གི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་། མཚན་འཛིན་གྱིས་གཞག་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་འཛིན་ལས་གྲོལ་བའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་དབུ་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་པ་ན། བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་གྱི། བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། རྒྱང་པན་གྱི་ལྟ་བ་ལས་ལོག་ནས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་བཟློག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གྲུབ་པའི་དོན་གཉིས་ནི། བདག་དང་ཤིང་རྟ་སོགས་ལ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་གཉིས་ལས། དོན་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ལ་ཤིང་རྟ་དང་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་བདག་དང་བྱེ་བྲག་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དང་དེ་ཡང་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་རྣམས་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་བདག་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་སོགས་ཀྱི་ཡང་དོན་ཡང་དག་པའི་ཀུན་ར

【現代漢語翻譯】 『在那裡，他們將轉生而不死亡。』所有業力和行為都將無效，他人所造的業將由他人各自體驗，諸如此類的事情將會發生。」如是說。仔細研究清楚闡述的意義，你將會獲得確定無疑的理解。第二點是：只要你承認世俗的世俗諦，你就必須承認世間與生俱來的名聲如何流傳，因為如果你不接受它，你就會從中墮落。這不是中觀宗的自性，因為這是與生俱來的無明所留下的痕跡。同樣，只要你承認瑜伽士的世俗諦，你就必須承認論典中所說的中觀宗的所有觀點，因為如果你不接受它，你就會從瑜伽士的世俗諦中墮落。這是中觀宗的暫時自性， 因為這是通過中觀宗的著名推理來分析和確立的意義，並且因為在此期間，駁斥自我的推理被置於主導地位。即便如此，這也不是中觀宗的終極自性，因為瑜伽士的所有世俗諦也是由執著于相狀所留下的痕跡，並且在擺脫了執著于相狀的推理面前，沒有任何自性的承認。因此，在確立中觀宗的暫時觀點時，這被稱為『無我』，而承認『有我』，這存在於從外道觀點中轉變並首先駁斥非福德的階段，而不是在闡述駁斥自我的推理的階段。』這就是所確立的。此外，所確立的兩個意義是：對於自我和車等事物，在意義和名稱這兩個方面，意義都與世間的真實世俗諦沒有區別，因為它們是世間與生俱來的無明的執著對象。名稱方面，車、瓶、氈等事物的名稱是真實的世俗諦，原因與之前相同。一般來說，關於自我和作為個體的補特伽羅以及法我的名稱，以及關於常和一等的名稱，都被認為是錯誤的世俗諦，因為它們是在預先設定了惡劣宗派的虛構之後，世間所流傳的關於常和一等的自我的真實意義也是錯誤的世俗諦。

【English Translation】 'There, they will be reborn without dying.' All karma and actions will be in vain, the karma done by others will be experienced separately by others, and things like that will happen.' Thus it is said. By carefully examining the meaning that is clearly explained, you will gain a definite understanding. The second point is: As long as you accept the conventional truth of the world, you must accept how the world's innate fame circulates, because if you do not accept it, you will fall from it. This is not the self-nature of the Madhyamaka school, because it is the trace left by innate ignorance. Likewise, as long as you accept the conventional truth of yogis, you must accept all the views of the Madhyamaka school as stated in the treatises, because if you do not accept it, you will fall from the conventional truth of yogis. This is the temporary self-nature of the Madhyamaka school, because it is the meaning that is analyzed and established through the famous reasoning of the Madhyamaka school, and because during this period, the reasoning of refuting the self is placed in a dominant position. Even so, this is not the ultimate self-nature of the Madhyamaka school, because all the conventional truths of yogis are also traces left by clinging to characteristics, and in the face of the reasoning that is free from clinging to characteristics, there is no admission of self-nature. Therefore, when establishing the temporary view of the Madhyamaka school, this is called 'no-self', and admitting 'there is a self', this exists in the stage of transforming from the heretical view and first refuting non-merit, not in the stage of explaining the reasoning of refuting the self.' This is what is established. Furthermore, the two meanings that are established are: For things like self and chariot, in terms of both meaning and name, the meanings are no different from the true conventional truth of the world, because they are the objects of attachment of the world's innate ignorance. In terms of names, the names of things like chariot, pot, felt, etc. are true conventional truths, for the same reason as before. In general, the names of self and the individual pudgala and the self of phenomena, and the names of permanent and one, etc., are considered false conventional truths, because after pre-setting the fictions of bad schools, the true meaning of the self, such as permanent and one, etc., that is circulated in the world is also a false conventional truth.

---

ྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དང་། ཤིང་རྟ་སོགས་ཀྱི་དོན་འཇིག་རྟེན་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཚུངས་ཡིན་ན་ 15-5-19b ཡང་། ཐ་སྙད་ཡོད་མཚུངས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་སོགས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་དོན་གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ། བདག་རྟག་པའི་དོན་ཡིན་ན། དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་ན་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། གནས་སྐབས་སུ་དབུ་མའི་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་བཞག་པའི་མཐའ་ཡིན་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཡིན་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ནི། དབུ་མའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་པར་མི་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ལུགས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ལུགས་མི་འཐད་པ་ལ། གཞན་དག་ན་རེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དེ་དང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་དང་། ཆོས་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་སོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། བདག་གཉིས་པོ་དེ་དག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ལ། བདག་ཙམ་ཞིག་ནི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། ། 15-5-20a འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མི་འཐད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། འདི་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཉིས་དང་། དེ་བཀག་པའི་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་པར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་གསལ་པོ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་དེ་འདྲ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་ལེན་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】 如果虛假和錯誤的世俗是成立的，那麼人我的自性，常一自在，以及車等的意義，如果與世俗的說法相同， 那麼，說法並不相同。因為車的說法等是正確的世俗，而另一種說法是錯誤的世俗。這個說法是成立的。成立的第三個原因是：在世俗的說法中，如果存在常我的意義，那麼它與蘊是一體還是異體呢？如果進行分析，任何一種都不承認，因為世俗的聲譽不以理性來分析。這樣，中觀的宗派，是在暫時的情況下，通過中觀的理性進行分析后確立的邊，而世俗的聲譽，是不經分析就感到愉悅，並且僅僅是建立在錯覺之上的，沒有進入任何成立的邊，因此世俗的聲譽不是中觀成立的邊。不應該承認這一點。這個說法是成立的。 區分兩種我執的方式不合理 第二，區分兩種我執的方式不合理。其他人說：將一切所知分為法和補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）兩種，然後解釋說，它們各自沒有自性，這就是兩種無我的意義，這是應成派（Prasaṅgika）不共的觀點。補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）獨立存在的實有空性，是人無我的意義；法空性是法無我的意義，這是自續派（Svātantrika）的觀點。這兩種觀點都不承認這兩種我在名言中存在，但雙方都承認存在一個我，自續派承認意識是我的存在，而應成派則承認依賴於蘊而假立的我。他們這樣說。 這種說法不合理，分為兩點：普遍的不合理和從法性的角度區分兩種無我的不合理。 普遍的不合理 首先，這些說法是不合理的，因為沒有明確的論典或註釋說明中觀應成派和自續派在兩種所破和破除它們的兩種無我的認知方式上存在這樣的差異，也沒有論典或註釋表明存在第三種蘊，可以在名言中承認其為我。

【English Translation】 If the false and erroneous conventional truth is established, then the self of a person, being permanent, single, and independent, and the meaning of things like a chariot, if they are the same as the worldly expression, Then, the expressions are not the same. Because the expression of a chariot, etc., is a correct conventional truth, and the other expression is established as an erroneous conventional truth. This statement is established. The third reason for the establishment is: In worldly expression, if there is a meaning of a permanent self, then is it one with or different from the aggregates? If analyzed, neither is admitted, because worldly fame is not analyzed by reason. Thus, the Madhyamaka (中觀) school is a boundary established after being analyzed by Madhyamaka reasoning in a temporary situation, while worldly fame is pleasing without analysis and is only established as an illusion, not entering any established boundary, so worldly fame is not an established boundary of Madhyamaka. It should not be admitted. This statement is established. The way to differentiate the two self-grasps is unreasonable. Secondly, the way to differentiate the two self-grasps is unreasonable. Others say: Dividing all knowable things into two, phenomena and person (Tibetan: གང་ཟག，Sanskrit Devanagari: पुद्गल，Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person), and then explaining that they are not inherently established, that is the meaning of the two selflessnesses, which is the uncommon view of the Prasangika (應成派). The emptiness of a person (Tibetan: གང་ཟག，Sanskrit Devanagari: पुद्गल，Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person) existing as an independent substance is the meaning of the selflessness of a person; the emptiness of phenomena being true is the meaning of the selflessness of phenomena, which is the view of the Svātantrika (自續派). In both of these views, neither admits that these two selves exist in name, but both admit that there is a self, the Svātantrika admits that consciousness is the self, while the Prasangika admits that only the 'I' that is imputed in dependence on the aggregates. They say so. This statement is unreasonable, divided into two points: the general unreasonableness and the unreasonableness of differentiating the two selflessnesses from the perspective of the nature of phenomena. General unreasonableness Firstly, these statements are unreasonable, because there is no clear text or commentary explaining that there is such a difference in the way the Prasangika and Svātantrika Madhyamaka schools recognize the two objects to be negated and the two selflessnesses that negate them, nor is there a text or commentary showing that there is a third aggregate that can be admitted as the self in name.

---

འི་བདག་དང་འགོག་རྒྱུའི་བདག་གི་ཕྱེ་གསལ་བྱེད་པ་དེ་འདྲ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་དེ་ཡོད་པར་འཆད་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་མ་བསླབས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དང་རང་ལུགས་ལ་བདག་ཏུ་ཁས་མ་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་ན། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་། ང་ཙམ་དང་བདག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མངོན་པའི་མཛོད་དང་། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པས་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མཛོད་དུ་ནི། ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བའི་ངོར། དགྲ་བཅོམ་པ་བྲག་གིས་བདུད་ལས་བརྩམས་པའི་ཚིགས་བཅད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་ཕུང་པོ་བདག་མ་ཡིན་པ་དང་ཕུང་པོ་ལ་བདག་མེད་པར་ 15-5-20b བསྒྲུབས་ནས། དེ་ལ་དེ་མེད་བཞིན་དུ་བཏགས་པའི་ཚུལ་ཤིང་རྟའི་དཔེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཞེས་པ་ནས། ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་བར་དེ་དག་གོ །འདིར་ལོཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱི་ཞལ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་འཆད་དོ། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །རྣམ་འགྲེལ་དུ་ནི། ང་འོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་ལ། འཇུག་པའི་རང་འགྲེལ་དུ་ནི། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ང་ཡི་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནོ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ལ་བདག་གམ་བདག་གིར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བའི་བཟོད་པ་དང་། འདོད་པ་དང་། བློ་གྲོས་དང་། རྟོག་པ་དང་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དག་ལ་འཇིག་ལྟ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ། ཁྱད་གཞི་ང་ཙམ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་རང་དབང་ཅན་དང་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལའང་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས་དང་པོས་ནི་

དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པས་ནི། ཐ་སྙད་ལ་མ་ལྟོས་པར་དེ་དང་དེའི་དོན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའོ། །འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་དུད་འགྲོར་ 15-5-21a བསྐལ་མང་རྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟགས་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་པ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་པོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། གླང་པོ་ཆེ་མེད་པར་ཤེས་པས་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པ་སྤོང་ནུས་པར་ཐལ། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། དེས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། དེ་འཛིན་པ་དེ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་དེ་འདྲའི་འཛིན་སྟངས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ། འདོད་པ་དེ་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་བ་དང་། གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མྱུ་གུ་མཐའ་བཞི་ལ་མི་སྐྱེ་བར་རྟོགས་པས་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མིག་སོགས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དུ་རྟོགས་པས། མིག་སོགས་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ནི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་ལ་དེ་འདྲའི་འཛིན་སྟངས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། གལ་ཏེ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་དེ་འདྲའི་ 15-5-21b ཐ་སྙད་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་མེད་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་དོན་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཡོད་དོ་ཅེ་ན། འོ་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཡང་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འཛིན་པ་མེད་ཀྱང་དོན་འཛིན་པ་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡང་མེད་ན་ནི། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་། ཇི་སྲིད་བདག་ཁས་ལ

【現代漢語翻譯】 第一種執著方式是抓住事物及其名稱並加以執著，第二種方式是不依賴於名稱，而是將事物本身的意義作為執著的對境。對於這一點，後期的藏族學者們說：如此解釋俱生我執的執著對境，是被月稱（梵文：Candrakīrti，約公元600-650年）論師所駁斥的。正如他所說：『那些在輪迴中經歷了無數劫的旁生，也未曾見過這種未生的特徵。然而，在這些我執中，卻能見到它的存在。』 此外，通過證悟常一自在的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）無我，來代替證悟補特伽羅無我，也被月稱論師嚴厲駁斥。正如他所說：『當證悟無我時，會捨棄常我，但這並不被認為是俱生我執的所依。因此，說通過了知無我，就能徹底消除我見，是極其荒謬的。』 『就像在自己家的墻縫裡看到蛇窩，卻消除疑慮說這裡沒有大象一樣。這樣做是爲了消除對蛇的恐懼，唉，這簡直是變成了別人的笑柄。』 其含義是：認爲了知沒有大象就能消除對蛇的恐懼，是因爲了悟常一自在的補特伽羅無我，就能代替了悟無我。但事實並非如此，因為對常一自在的執著僅僅是遍計所執，而俱生我執並沒有這樣的執著方式。這是他們所說的。 這種說法是不合理的，以下將通過理證駁斥這種觀點，並解釋這些論典的含義。首先，如果了知苗芽不會從四邊產生，就不能代替了知苗芽自性不生；如果了知眼等遠離真實的單一和眾多，就不能代替了知眼等無我。因為執著事物及其相反面的執著方式，僅僅存在於分別唸的遍計所執中，而俱生我執並沒有這樣的執著方式。 如果說俱生我執沒有執著名稱的執著方式，但有執著事物本身的執著方式，那麼俱生我執也沒有執著常一自在的名稱，但有執著其意義的執著方式。如果連這個也沒有，那麼，這個法就不是我執，因為它不執著自己的執著對境具有我的特徵。這也是：只要有我執，

【English Translation】 The first way of clinging is to grasp things and their names and cling to them, and the second way is not to rely on names, but to take the meaning of things themselves as the object of clinging. Regarding this, later Tibetan scholars said: Explaining the object of clinging of innate ego-grasping in this way is refuted by Candrakīrti. As he said: 'Those sentient beings who have been swimming in samsara for countless kalpas have not seen this unborn characteristic. However, in these ego-graspings, its existence can be seen.' Furthermore, replacing the realization of the selflessness of the person by realizing the selflessness of the permanent, singular, and independent person is also severely refuted by Candrakīrti. As he said: 'When selflessness is realized, the permanent self is abandoned, but this is not considered the basis of innate ego-grasping. Therefore, saying that by knowing selflessness, one can completely eliminate the view of self is extremely absurd.' 'It's like seeing a snake's nest in the cracks of one's own house wall, but dispelling doubts by saying there are no elephants here. Doing this is to eliminate the fear of snakes, alas, it's simply turning into a laughingstock for others.' Its meaning is: thinking that knowing there are no elephants can eliminate the fear of snakes, because realizing the selflessness of the permanent, singular, and independent person can replace realizing selflessness. But this is not the case, because clinging to the permanent, singular, and independent is merely conceptual imputation, while innate ego-grasping does not have such a way of clinging. This is what they say. This statement is unreasonable. The following will refute this view with reasoning and explain the meaning of these scriptures. First, if knowing that a sprout does not arise from the four extremes cannot replace knowing that a sprout is inherently unborn; if knowing that the eye, etc., are separate from true singularity and plurality cannot replace knowing that the eye, etc., are selfless. Because the way of clinging to things and their opposites exists only in the conceptual imputation of discrimination, while innate ego-grasping does not have such a way of clinging. If it is said that innate ego-grasping does not have a way of clinging to names, but has a way of clinging to things themselves, then innate ego-grasping also does not cling to the name of the permanent, singular, and independent, but has a way of clinging to its meaning. If even this is not the case, then this dharma is not ego-grasping, because it does not cling to its object of clinging as having the characteristics of self. This is also: as long as there is ego-grasping,

---

ེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ་གཞན་དུ་ན། མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །རྩ་བའི་ཐལ་ཆོས་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེར་རྟོགས་པ་ནི། དེ་དང་དེའི་དོན་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །ཁྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་ལྔ་བཀག་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤིང་རྟའི་སྟེང་དུ་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་བཀག་པས་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་དེ་དག་ལས་གཞན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པར་ཁྱེད་ཅག་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་སྔ་མའི་དོན་བཤད་པ་དང་། གཞུང་ཕྱི་མའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་པ་བདག་ཕུང་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ། འདི་སྐད་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཕུང་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་ 15-5-22a གཟུང་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པར་གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་འགྲེལ་པ་ཉིད་ན་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་འཛིན་སྤོང་ནུས་པ་གཉིས་ནང་འགལ་ལོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་གང་གི་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་རྣམས་འབྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞིའི་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ། ཅེས་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བདག་རྟག་པ་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ན་ནི་དེ་མེད་པར་ངར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ནི་གཞན་ཡིན་ཞིང་། གཞན་དངོས་མེད་པར་མཐོང་བ་ལས་ངར་འཛིན་པ་བཟློག་གོ །ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཀྱེ་མ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཛེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཡང་གོང་དུ། རྟག་བདག་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་བདག་མི་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དང་དོན་ཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་དང་པོས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟག་གཅིག་རང་

【現代漢語翻譯】 如果堅持認為存在恒常、唯一、自主的『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：Ātman，梵文羅馬擬音：Ātman，漢語字面意思：真我），那麼就必須承認它具有恒常、唯一、自主的性質。否則，它就會變成無常、眾多、受制於他者的事物，這樣就失去了『我』的意義。駁斥根本的過失論證是無效的，因為對某事物的理解能夠成立，是因為它能夠理解該事物所代表的意義。這一點將在後面詳細闡述。你還有其他的理由來反駁我，例如，如果通過否定『我』與五蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）是『一』（藏文：གཅིག་，梵文天城體：eka，梵文羅馬擬音：eka，漢語字面意思：一）、『異』（藏文：ཐ་དད་，梵文天城體：nānā，梵文羅馬擬音：nānā，漢語字面意思：異）、『所依』（藏文：རྟེན་，梵文天城體：āśraya，梵文羅馬擬音：āśraya，漢語字面意思：依靠）和『能依』（藏文：བརྟེན་པ་，梵文天城體：āśrita，梵文羅馬擬音：āśrita，漢語字面意思：被依靠）這五種關係，都不能破除俱生我執（藏文：ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་，梵文天城體：sahaja-ahaṃkāra，梵文羅馬擬音：sahaja-ahaṃkāra，漢語字面意思：與生俱來的我執），那麼，即使否定了車（藏文：ཤིང་རྟ་，梵文天城體：ratha，梵文羅馬擬音：ratha，漢語字面意思：車）的七相（藏文：རྣམ་པ་བདུན་，梵文天城體：sapta-ākāra，梵文羅馬擬音：sapta-ākāra，漢語字面意思：七種形態）成立，也不能破除車自性成立的觀點。因為執著于支分和有支是一體還是他體等，是分別念（藏文：རྟོག་པ་，梵文天城體：vikalpa，梵文羅馬擬音：vikalpa，漢語字面意思：分別）的執著方式所針對的對境，而俱生我執並非如此。你不能接受這種觀點，因為駁斥這些的理由與駁斥其他觀點的理由不同，而且你們的觀點並非佛陀（藏文：ཟླ་བའི་ཞབས་，梵文天城體：Śākyamuni，梵文羅馬擬音：Śākyamuni，漢語字面意思：釋迦牟尼佛）所宣說的。第二部分分為兩個方面：解釋前文的含義和解釋後文的含義。第一方面是：外道（藏文：མུ་སྟེགས་པ་，梵文天城體：tīrthika，梵文羅馬擬音：tīrthika，漢語字面意思：外道）認為『我』與五蘊是不同的實體，因此要駁斥他們：『我』與五蘊不是不同的實體，如果它們是不同的實體，那麼俱生我執就會將它們執著為不同的實體，但實際上並非如此。這一點在經文和註釋中都有明確的闡述。第二方面是：正如『證悟無我之時』等經文的含義是：小乘（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城體：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）中備受尊敬的人認為五蘊是『我』，而證悟無我的智慧能夠捨棄我執，這二者是相互矛盾的。因為在那部經文的早期註釋中說：『我執的對境是五蘊和心。』按照這一觀點，只要五蘊存在，我執就會隨之產生，因為存在著作為我執基礎的事物。後期註釋中也說：『如果恒常的『我』是我執的對境，那麼當『我』不存在時，我執就會被捨棄。然而，我執的對境是其他事物，通過看到其他事物不存在，我執才能被遣除。』這真是太好了！這與前面所說的『如果捨棄常我，那麼你的心或五蘊就不會變成『我』。』含義相同。因此，『證悟無我之時』的第一句表明，證悟無我的智慧能夠破除對恒常、唯一、自主的『我』的執著。

【English Translation】 If one insists on the existence of a permanent, singular, and independent 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: Ātman, Sanskrit Romanization: Ātman, Chinese literal meaning: true self), then one must acknowledge that it possesses the qualities of permanence, singularity, and independence. Otherwise, it would become impermanent, multiple, and subject to others, thus losing the meaning of 'self'. Refuting the fundamental fallacy argument is ineffective because the understanding of something can be established because it can understand the meaning represented by that thing. This will be elaborated on in detail later. You have other reasons to refute me, for example, if by negating the five relationships of 'self' and the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: skandha, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates) being 'one' (Tibetan: གཅིག་, Sanskrit Devanagari: eka, Sanskrit Romanization: eka, Chinese literal meaning: one), 'different' (Tibetan: ཐ་དད་, Sanskrit Devanagari: nānā, Sanskrit Romanization: nānā, Chinese literal meaning: different), 'dependent' (Tibetan: རྟེན་, Sanskrit Devanagari: āśraya, Sanskrit Romanization: āśraya, Chinese literal meaning: reliance), and 'supporting' (Tibetan: བརྟེན་པ་, Sanskrit Devanagari: āśrita, Sanskrit Romanization: āśrita, Chinese literal meaning: being relied upon), one cannot eliminate the innate ego-grasping (Tibetan: ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་, Sanskrit Devanagari: sahaja-ahaṃkāra, Sanskrit Romanization: sahaja-ahaṃkāra, Chinese literal meaning: innate ego-grasping), then even if one negates the seven aspects (Tibetan: རྣམ་པ་བདུན་, Sanskrit Devanagari: sapta-ākāra, Sanskrit Romanization: sapta-ākāra, Chinese literal meaning: seven aspects) of the chariot (Tibetan: ཤིང་རྟ་, Sanskrit Devanagari: ratha, Sanskrit Romanization: ratha, Chinese literal meaning: chariot) being established, one cannot eliminate the view that the chariot is inherently established. Because clinging to the parts and the whole as being the same or different is the object of grasping by conceptual thought (Tibetan: རྟོག་པ་, Sanskrit Devanagari: vikalpa, Sanskrit Romanization: vikalpa, Chinese literal meaning: conceptualization), while innate ego-grasping is not like that. You cannot accept this view because the reasons for refuting these are different from the reasons for refuting other views, and your views are not those proclaimed by the Buddha (Tibetan: ཟླ་བའི་ཞབས་, Sanskrit Devanagari: Śākyamuni, Sanskrit Romanization: Śākyamuni, Chinese literal meaning: Shakyamuni Buddha). The second part is divided into two aspects: explaining the meaning of the previous text and explaining the meaning of the subsequent text. The first aspect is: the non-Buddhists (Tibetan: མུ་སྟེགས་པ་, Sanskrit Devanagari: tīrthika, Sanskrit Romanization: tīrthika, Chinese literal meaning: non-Buddhist) believe that the 'self' and the five aggregates are different entities, therefore, they are refuted: 'The 'self' and the five aggregates are not different entities, if they were different entities, then innate ego-grasping would cling to them as different entities, but in reality, it is not like that.' This is clearly explained in the text and commentary. The second aspect is: just as the meaning of the text 'When one realizes no-self' etc. is: the respected people in the Śrāvakayāna (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit Devanagari: Śrāvaka, Sanskrit Romanization: Śrāvaka, Chinese literal meaning: Hearer Vehicle) believe that the five aggregates are the 'self', and the wisdom of realizing no-self can abandon ego-grasping, these two are contradictory. Because in the early commentary of that text it says: 'The object of ego-grasping is the five aggregates and the mind.' According to this view, as long as the five aggregates exist, ego-grasping will arise, because there is a basis for ego-grasping. The later commentary also says: 'If the permanent 'self' is the object of ego-grasping, then when the 'self' does not exist, ego-grasping will be abandoned. However, the object of ego-grasping is other things, and by seeing that other things do not exist, ego-grasping can be eliminated.' This is truly wonderful! This has the same meaning as what was said earlier, 'If you abandon the permanent self, then your mind or five aggregates will not become the 'self'.' Therefore, the first line of 'When one realizes no-self' indicates that the wisdom of realizing no-self can eliminate the clinging to a permanent, singular, and independent 'self'.

---

དབང་ཅན་གྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བཤད་ནས། འདི་ནི་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་པུས་བདག་རྟག་པ་ངར་འཛིན་གྱི་གཟུང་བྱར་མི་འདོད་པའི་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བསྐྱར་ནས། དེ་གཉིས་ནང་འགལ་ལོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་སོགས་གཞུང་ལྷག་མ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་དག་གཞུང་འདིས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱི་ངར་འཛིན་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། ཟླ་བའི་གཞུང་གི་ཚིག་དང་དོན་དང་སྔ་ཕྱིའི་ 15-5-22b འཕྲོས་དང་། རང་རྒྱུད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དག་གི་བབས་དང་མི་འགྲིག་བཞིན་དུ། རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྟ་མུ་རྒོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོགས་ཀྱིས་མ་གཅུན་པར་ཁ་ཡན་དུ་འཕྱན་པ་ལས། གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོའི་སྐྱེད་མོས་ཚལ་མ་རུངས་པར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་གྱ་གྱུའི་འཕྲེང་བ་དག་གང་དུ་འབབ་པའི་ལམ་བཙལ་བའི་ཕྱིར། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལོག་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། དེ་བདེན་པར་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་གང་ཟག་གཞན་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། དེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྒྱ་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་གང་ངའི་བདག་མིན། །དེས་དེ་བདག་མིན་མ་ངེས་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་དང་ཁྱོད་ཀྱི་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་དང་བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཁོ་བོའི་བདག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་པ་ལས། ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་། བདག་མེད་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན་གྱིས་འབྱེད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དབྱེ་བས་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཅེས་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཅིག་པུར་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་ 15-5-23a གསལ་བའི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མ

【現代漢語翻譯】 有人說，通過論證有為法無自性成立，然後用『此』字來重複他人不承認常一自在我的觀點，並解釋這兩者是矛盾的。因此，其餘的論述都是多餘的。如果有人用這些論述來否定應成派關於我執和證悟無我智慧的觀點，那麼這與月稱論著的詞句、意義、前後呼應，以及自續派的偉大論著的意趣是不符的。這就像沒有用理智的韁繩約束自己狂野的分別念之馬，任其隨意馳騁，從而破壞了偉大論著的莊園，最終不知所終。因此，我才要撥亂反正。 特別地，通過法（chos）的角度來區分人無我和法無我是不合理的。 第二點是，認為緣于其他補特伽羅而執著為真實的補特伽羅我執，以及那個我的真實不存在就是補特伽羅無我的觀點，是應成派獨有的特點。這種說法是不合理的，因為它不符合經文，受到理證的妨害，並且與已有的承諾相矛盾。首先，如果拉辛（Lha-sbyin，天授）認為其他補特伽羅是真實的，那麼這種想法不是拉辛相續中的補特伽羅我執。如果是的話，那就會導致那個成為拉辛的我。正如《百論》中所說：『你的我不是我的我，因此不能確定它不是我的我。』及其註釋中說：『你的我和你所執著的我，以及你所貪著的對象，不會成為我的我，因為它不是我所執著的對象，也不是我所貪著的對象。』正如《入行論》中所說：『佛說通過區分法和補特伽羅有兩種無我。』這並不是說要通過法來區分兩種無我，而是說通過區分法無我和人無我來區分兩種無我。註釋中已經清楚地說明了這一點。如果通過法來區分，那麼就會歸結為只有法無我。即使那樣，如果需要分別區分法的各個方面，那就太過分了，而且這樣做沒有任何必要或作用。

【English Translation】 It is said that the realization of the absence of an independent entity is established as valid. Then, by repeating the view of others who do not accept the self as permanent and independent with the single phrase 'this is,' and explaining that these two are contradictory, the remaining parts of the text are superfluous. If some people apply these texts to refute the way of identifying self-grasping and the wisdom that realizes selflessness according to the Svatantrika (自續派) school of Madhyamaka (中觀), it is inconsistent with the words and meanings of Chandrakeerti's (月稱) treatises, the context of the preceding and following passages, and the intent of the great treatises of the Svatantrika school. It is like letting one's own wild horse of conceptual thought run rampant without being restrained by the reins of reason, thereby ruining the garden of great treatises, and searching for the path where the resulting series of confusions lead. Therefore, it is a reversal of the established tradition. Specifically, it is not appropriate to differentiate the two selflessnesses (無我) through the aspect of the subject of the dharma (法). Secondly, the assertion that grasping at another person as truly existent is grasping at the self of a person, and that the non-existence of that as true is the meaning of the selflessness of a person, is a unique characteristic of the Prasangika (應成派). This is not reasonable because it contradicts scripture, is harmed by reasoning, and contradicts prior commitments. Firstly, the mind of Lhasbyin (天授) grasping another person as true is not the grasping at the self of a person in the continuum of Lhasbyin, because if it were, it would follow that it is the self of Lhasbyin. As it is said in the Shataka (百論): 'Your self is not my self, therefore it is not necessarily not my self.' And in its commentary: 'That which is your self, the object of your grasping at self, and the object of your attachment, will not become my self, because it is not the object of my grasping at self, nor the object of my attachment.' As it is said in the Entering the Middle Way (入中論): 'It is taught that there are two kinds of selflessness by distinguishing between dharmas and persons.' That is not to show that the two selflessnesses are distinguished by the subject of the dharma, but rather that the two selflessnesses are distinguished by the distinction between the selflessness of dharmas and the selflessness of persons, as is clearly stated in the commentary itself. If one distinguishes through the subject of the dharma, then it would be included in only the selflessness of dharmas. Even so, if one needs to separately distinguish the clear distinctions of dharmas, it would be too extreme, and there would be no need or ability to do so.

---

ི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་འཕགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངར་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཇིག་ལྟ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། སྤྱིར་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན། བདག་ཡིན་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས། ཅིག་ཤོས་ཁས་ལེན་དགོས་ན་ནི། གང་ཟག་གཞན་དེ། གང་ཟག་རང་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གཞན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གཞན་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། བུམ་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཀྱང་བདག་འཛིན་གྱི་ས་བོན་འཇོམས་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་གྲོལ་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྐྱང་པ་བསྒོམས་པས་ཆོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་སྔ་མས་གནོད་ 15-5-23b པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། གང་ཟག་གཞན་མེད་རྟོགས་པས་བདག་འཛིན་སྤོང་། །དེ་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་གཞན་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་སྦྱར་ན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཇི་སྐད་དུ། རྟག་བདག་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་སམ་ཕུང་པོ་བདག་མི་རིགས། །ཞེས་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་གནོད་དེ། འདི་ལྟར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་བདག་ཏུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གང་ཟག་གཞན་ལ་དམིགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། གཞན་གྱིས་བདག་སྤོང་དེ་ཚེ་ང་ཡི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་ང་ཙམ་བདག་མི་རིགས། །ཞེས་སྦྱར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པས་གང་ཟག་གཞན་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མཐོང་ལམ་པའི་ར

ྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གཉིས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ང་ཙམ་ལ་དམིགས་པར་ཐལ་ལོ། །མདོར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ན། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་གྱུར་པའི་ངར་འཛིན་བཞིན། གང་ཟག་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཁས་བླངས་པས། ངར་འཛིན་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱེད་ཅག་གིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ན་ང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན་ངར་ 15-5-24a འཛིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ང་ཙམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བ་ངོས་མ་ཟིན་པས། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཕར་ཞོག །གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ཙམ་ལ་ཡང་མ་རེག་གོ །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་འཇོག་པ་ལ་བདག་གོ་སྙམ་པའི་བློ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཅིག་དགོས་པར་ཐལ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་འཇོག་པ་ལ། ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །གཞན་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ལོངས་སྐུའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ལས་མ་འདས་སོ། །གཞན་ཡང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་འདི་ནི་ངའི་ཞང་པོའི་ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། དམིགས་པ་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ང་ཡི་བར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། ། ༈ ང་ཡི་བའི་ངོས་འཛིན་ནོར་བས་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་འཆུགས་པ། བཞི་པ་ང་ཡི་བའི་ངོས་འཛིན་ནོར་བས་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་འཆུགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྩ་བ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བ་དང་། རྗེས་འབྲང་དག་གིས་བརྟགས་པའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་རྣམས་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྩ་བ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར

【現代漢語翻譯】 如果認為執著于蘊聚之人的我執和執著於人的我執，二者所緣是同一個，因為你是現量證悟彼者相續中人無我的智者。如果承認，那麼也應成為僅僅緣于自相續的我。總之，如果執著於人的我執是俱生的，那麼遍及俱生的我執。例如，如同作為壞聚見的我執一樣。如果承認緣於他人而執著為真實的意識也是執著於人的我執，那麼應成為我執。你們無法反駁這一點。這個理由並非不符順品，因為如果是執著於人的我，就必須是我。如果說如果是那樣，就與那樣相違，那麼如果執著於人的我執，就遍及不是我執，並且僅僅以我為執著境的執著於人的我執是不可能的。如果那樣，由於沒有認識煩惱的根本，不要說中觀的見解，就連一切有部的見解也未觸及。 第三，自相矛盾。如果將執著於人的我執設定為俱生的所緣，那麼必須自發產生『是我的』的想法。如果將俱生的壞聚見設定為所緣，那麼必須自發產生『是我』的想法。周遍已被量成立，而作為理由的『你們的』已被宗義成立。此外，緣于圓滿報身（Sambhogakāya）的執著於人的我執應是俱生的，因為緣於它的執著真實的俱生存在。如果是那樣，那麼無法擺脫報身相續中存在執著於人的我執的過失。此外，天授認為『這是我舅舅』，對自性成立的執著，法相，應成為執著於人的我執，因為是緣於人而執著為自性成立的執著。如果承認，那麼並非如此，因為是執著于『我的』。你們無法反駁這一點。 第四，由於對『我的』的認知錯誤而顛覆了宗義的根本。 解釋由於對『我的』的認知錯誤而顛覆宗義的根本的方式有三：陳述前者的根本，駁斥它，以及隨行者們所考察的各自不同的觀點是不合理的。 首先，陳述前者的根本並駁斥它。 第一點是，後來的雪域智者們說，『我的』是自性成立的。

【English Translation】 If it is considered that the grasping at the self of a person in the continuum and the grasping at the self of a person, their objects are the same, because you are the wisdom that directly realizes the selflessness of a person in that continuum. If you admit that, then it should also become merely focusing on the 'I' of one's own continuum. In short, if the grasping at the self of a person is innate, then it pervades the innate grasping at 'I'. For example, like the grasping at 'I' that is the view of the aggregates. If you also acknowledge that the mind that focuses on another person and grasps them as truly existent is also the grasping at the self of a person, then it should become grasping at 'I'. You cannot refute this point. This reason is not dissimilar, because if it is the self of a person, it must be 'I'. If you say that if it is that, then it contradicts that, then if it is the grasping at the self of a person, it will pervade not being the grasping at 'I', and it is impossible to grasp at the self of a person by making merely 'I' the object of grasping. If that is the case, since the root of afflictions is not recognized, let alone the view of Madhyamaka, even the view of Sarvastivada is not touched. Third, self-contradiction. If you set the object of the grasping at the self of a person as innate, then there must be a mind that spontaneously arises with the thought 'it is mine'. If you set the object of the innate view of the aggregates as the object, then there must be a mind that spontaneously arises with the thought 'it is I'. The pervasion has been established by valid cognition, and the reason 'yours' has been established by the tenet. Furthermore, the grasping at the self of a person focusing on the Sambhogakāya should be innate, because the grasping at truth focusing on it is innate. If that is the case, then it is unavoidable that there is grasping at the self of a person in the continuum of the Sambhogakāya. Furthermore, Devadatta's mind that clings to 'this is my uncle' as inherently existent, the dharma, should become the grasping at the self of a person, because it is a mind that focuses on a person and clings to them as inherently existent. If you admit that, then it is not so, because it is a mind that clings to 'mine'. You cannot refute this point. Fourth, the root of the tenet is overturned due to the incorrect identification of 'mine'. Explaining how the root of the tenet is overturned due to the incorrect identification of 'mine' has three aspects: stating the root of the former side, refuting it, and the differences in the assertions examined by the followers are unreasonable. First, stating the root of the former side and refuting it. The first point is that the great ones who came later in Tibet said that 'mine' is inherently existent.

---

་ཞེན་པའི་བློ་ཉིད་ལ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། 15-5-24b དེ་ཡིན་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་ཡང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཡང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན། རིགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་གི་བའི་མཚན་གཞི་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་ཕུང་པོ་བདག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་བརྟེན་དུ་ཕུང་པོ་ནི། །ལྔ་ཆར་ཡང་འདོད་ཁ་ཅིག་སེམས་སུ་འདོད། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེར་ལྟ་བ། །རྫས་ལ་འཇུག་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིས། །དེ་ཚེ་ངེས་པར་དངོས་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། རང་བཞིན་སྤོང་ན་དེ་ཚེ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །མིག་དང་སྣ་སོགས་བདག་གི་ཡིན་མི་རིགས། །ཞེས་སྦྱར་ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ང་ཡི་བ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མིག་དང་རྣ་བ་སོགས་ང་ཡི་བར་ཁས་ལེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། དེ་ལྟ་ན། ང་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ང་ཡི་བ་དང་རང་མཚན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་ན། ང་དང་དེའི་གཞི་མཐུན་ཡང་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་ཐལ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། རྩ་བར་འདོད་ན་ 15-5-25a དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་འཁོར་གསུམ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་ཐལ། ང་ཡི་བར་ཞེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་ཐལ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཞན་ཡང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ང་ཡི་བ་

【現代漢語翻譯】 執著于『我所』之念，即稱為『我執』。 如果這樣認為，那麼遍及於『有身見』。『我所』的例子是：天授（Devadatta）的眼睛和耳朵等。如果是有身見，那麼遍及於不是法執。』 第二點是：這樣主張與經論相違背，與理相違背，與自相矛盾。 第一點是：如果這樣承認『我所』的例子，那麼聲聞乘中尊敬的論師所說的阻止認為蘊為『我所』的理由，全部都適用。例如： 『有些人認為五蘊都是我見的所依，有些人認為心是我見的所依。認為我是實有的，並且執著於此，執著于實有就不會顛倒。你通過瑜伽現量見到無我，那時一切事物必定會消失。』 因為依賴於這些經文的理由會如實地適用。另外： 『如果捨棄自性，那麼那時，眼睛和鼻子等就不應該是我所。』 如果這樣套用，也會如實地相同。 第二點是：『我所』會成為現量成立，因為能夠承認眼睛和耳朵等為『我所』。這個前提已被承認。如果這樣，那麼『我』也會成為現量成立，並且如果『我所』和自相的所依相同，那麼『我』和它的所依也必須相同。 第三點是：認為天授的眼睛和耳朵等是自性成立的念頭（有法），應是『有身見』（立宗），因為是執著于『我所』的念頭（因）。前提已承認。如果不成立，那麼，因為是緣于『我所』而執著于自性成立的念頭。 如果認為根本是這樣，那麼這個（有法），應不是法執（立宗），因為是有身見（因）。這兩種情況的三輪都無法顛倒。 此外，天授的眼睛等（有法），應是俱生有身見的對境（立宗），因為是俱生執著『我所』之念的對境（因）。理由和前提都已承認。如果這樣認為，那麼這個（有法），當你看到它時，自然會產生『這是我』的念頭（立宗），因為是俱生有身見的對境（因）。前提已承認。另外，天授的眼睛等（有法），緣於你而執著于自性成立的念頭，和執著于『我所』的念頭，應有共同的所依，因為你是我所。

【English Translation】 The very thought of clinging to 'mine' is called 'grasping at self-belonging'. If that is the case, then it is pervasive with 'view of the aggregates as a real self' (Jikten Tsok la Tawa). An example of 'mine' is: the eyes and ears of Devadatta. If it is the view of the aggregates as a real self, then it is pervasive with not being a grasping at phenomena as real. The second point is: asserting this way is shown to contradict scripture, contradict reason, and contradict one's own commitments. The first point is: if you acknowledge the example of 'mine' in this way, then all the reasons stated by the respected Sravakas to prevent considering the aggregates as 'mine' will apply. For example: 『Some consider the aggregates as the basis for the view of self, while others consider the mind as the basis. Believing that the self is substantial and clinging to it, clinging to substance will not be reversed. When you directly see selflessness through yoga, then all things will certainly disappear.』 Because the reasons based on these scriptures will apply as they are. Furthermore: 『If you abandon self-nature, then at that time, eyes and nose etc. should not be mine.』 If you apply it in this way, it will be the same as it is. The second point is: 'mine' will become established by direct perception, because it is possible to acknowledge eyes and ears etc. as 'mine'. This premise has been acknowledged. If so, then 'I' will also become established by direct perception, and if 'mine' and the basis of its own character are the same, then 'I' and its basis must also be the same. The third point is: the thought that holds the eyes and ears etc. of Devadatta as inherently existent (subject), should be 'view of the aggregates as a real self' (thesis), because it is a thought that clings to 'mine' (reason). The premise has been acknowledged. If it is not established, then, because it is a thought that clings to inherent existence while focusing on 'mine'. If you consider the root to be like this, then this (subject), should not be a grasping at phenomena as real (thesis), because it is a view of the aggregates as a real self (reason). The three wheels of both of these two situations cannot be reversed. Furthermore, the eyes etc. of Devadatta (subject), should be the object of the innate view of the aggregates as a real self (thesis), because it is the object of the innate thought of clinging to 'mine' (reason). The sign and premise have been acknowledged. If you think so, then this (subject), when you see it, the thought 'this is me' will arise spontaneously (thesis), because it is the object of the innate view of the aggregates as a real self (reason). The premise has been acknowledged. Furthermore, the eyes etc. of Devadatta (subject), the thought that clings to inherent existence while focusing on you, and the thought that clings to 'mine', should have a common basis, because you are mine.

---

ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྩ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། འོ་ན་ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློའི་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ང་ཡི་བ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན། དངོས་སུ་འགལ་བར་མ་ཟད། ང་ཡི་བ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན་ང་ཡི་བ་ལ་མ་དམིགས་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ངར་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ང་ལ་མ་དམིགས་པ་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ཁྱབ་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་དེ་ངོས་ཟུངས་ཞིག །ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ལ་སོགས་པའོ་སྙམ་ན། དངོས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། བདག་གི་བ་ཡི་མཚན་གཞི་མིག་སོགས་བདག་གི་བའི་དམིགས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མི་འགལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ང་ཡི་བ་ཙམ་པོ་དེ་འདྲའི་ 15-5-25b གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དོ་སྙམ་ན། ང་ཡི་བ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ང་ཡི་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་ང་ཡི་བའོ་སྙམ་པའི་བློ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་ཐལ། ང་ཡི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་ན། འཇིག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ང་ཡི་བ་ཙམ་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་བཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ན། ང་ཡི་བར་ཞེན་པའི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་རྒྱུད་མར་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། ཕུང་པོ་དང་བདག་གི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕུང་པོ་དང་བདག་གི་བའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཞིང་། བདག་ཡིན་ན་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། བདག་གི་བ་ཡིན་ན་མིག་སོགས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནང་འགལ། འཇིག་ལྟ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འགལ་བར་འདོད་པ་དང་། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནས་འབྱེད་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་ནང་འགལ་བའི་ཚུལ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 因此，我承認這個理由。如果你接受，那麼這樣的共同基礎（指『我之物』）必然不是一種『有身見』（藏文：འཇིག་ལྟ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：真實存在的身體的觀點），因為它執著於法的實有性（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་，梵文天城體：धर्मस्वामित्व，梵文羅馬擬音：dharmasvāmitva，漢語字面意思：對法的佔有）。這三者（有身見、法執、人我執）都無法駁倒。如果根本的遍（普遍性）不確定，那麼，如果它是執著于『我』的心的目標，它必然不是『我之物』，因為這兩者沒有共同的基礎。我承認這個理由，並且這個普遍性是通過量（ प्रमाण ）來確立的。如果你接受，那麼不僅在事實上是矛盾的，而且如果它是執著于『我之物』的心，它必然不以『我之物』為目標；如果它是執著于『我』的心，它必然不以『我』為目標。如果你認為根本的理由和普遍性不被接受，那麼，這樣的共同基礎是什麼呢？如果你認為是天授（Devadatta）的眼睛等等，那麼這在事實上是矛盾的。正如你自己的《入行論釋》（Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā）中所說：『我的「我之物」的基礎，如眼睛等，不是「我之物」的目標，因為如果是這樣，那麼「有身見」和「法執」就不會是矛盾的。』 如果你認為僅僅是『我之物』可以被認為是這樣的共同基礎，並且上述的過失不會發生，那麼，『我之物』必然不是這樣的共同基礎，因為它不是『我之物』。如果這沒有被確立，那麼，對於它，你會自然而然地產生一種認為它是『我之物』的想法，因為它就是『我之物』。我承認這個普遍性，如果你接受，那麼『有身見』的執著方式就會變得有意義。不僅如此，天授的僅僅是『我之物』，必然會成為執著于自性成立之心的法執，因為它既是法，又是可以被個人分割的法。如果你接受，那麼它就不是『有身見』，如果你也接受這一點，那麼它就不是執著于『我之物』的心。』這樣一來，就會產生一個三輪（能作者、所作、作用）在事實上相互矛盾的連續鏈條。此外，承認蘊（skandha）和『我』沒有共同的基礎，以及承認蘊和『我之物』有共同的基礎，這兩者是極其矛盾的。如果『我』是依賴於蘊而假立的假有，那麼承認這一點，但如果不承認『我之物』是依賴於眼睛等而假立的假有，這就是自相矛盾。認為『有身見』和『法執』是矛盾的，並且認為僅僅通過法來區分這兩種執著，這也是一種自相矛盾的方式。總之，正如經文所說：『通過區分法和人，宣說了兩種。』用這部經文來解釋人不是自性成立的，這並不是《入中論》（Madhyamakāvatāra）的意圖。

【English Translation】 Therefore, I concede the sign. If you accept, then such a common basis (referring to 'mine') must not be a 'view of the aggregates as self' (Skt: satkāyadṛṣṭi), because it clings to the substantiality of dharmas. All three (view of the aggregates as self, clinging to dharmas, and clinging to self) cannot be refuted. If the root pervasion is uncertain, then, if it is the object of the mind that grasps 'I', it must not be 'mine', because these two do not have a common basis. I concede the sign, and the pervasion is established by valid cognition. If you accept, then not only is it factually contradictory, but if it is the mind that grasps 'mine', it must not aim at 'mine'; if it is grasping at 'I', it must not aim at 'I'. If you think that the root sign and pervasion are not accepted, then what is such a common basis? If you think it is Devadatta's eyes, etc., then this is factually contradictory. As your own Pañjikā says: 'The basis of my "mine", such as the eyes, etc., is not the object of "mine", because if it were, then the view of the aggregates as self and clinging to dharmas would not be contradictory.' If you think that just 'mine' can be accepted as such a common basis, and the above-mentioned faults will not occur, then 'mine' must not be such a common basis, because it is not 'mine'. If this is not established, then, for it, you will spontaneously generate a thought that it is 'mine', because it is 'mine'. I concede this pervasion, and if you accept, then the way of clinging of the 'view of the aggregates as self' will become meaningful. Moreover, Devadatta's just 'mine' must become the clinging to dharmas of the mind that clings to inherent existence, because it is both a dharma and a dharma that can be divided by a person. If you accept, then it is not the 'view of the aggregates as self', and if you also accept this, then it is not the mind that clings to 'mine'. Thus, a continuous chain of three wheels (agent, object, and action) that are factually contradictory will arise. Furthermore, admitting that the aggregates and 'I' do not have a common basis, and admitting that the aggregates and 'mine' have a common basis, these two are extremely contradictory. If 'I' is a nominal existence imputed in dependence on the aggregates, then admit this, but if you do not admit that 'mine' is a nominal existence imputed in dependence on the eyes, etc., this is self-contradictory. Thinking that the 'view of the aggregates as self' and clinging to dharmas are contradictory, and thinking that only dharma distinguishes these two clingings, this is also a self-contradictory way. In short, as the scripture says: 'By distinguishing between dharma and person, two are proclaimed.' Explaining that a person is not inherently existent with this scripture is not the intention of the Madhyamakāvatāra.

---

་ཏེ། ཡིན་ན་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་སྒོས་འཆད་པར་བཤད་པ་ལ། དེའི་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་པོ་ 15-5-26a གང་རུང་གི་ནང་དུ་གང་ཟག་དང་ང་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་རིགས་པ་ལས་ཅིག་ཀྱང་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་དེར་ཐལ་བ་ཇི་ལྟར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་དེར་ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཀྱི་འདིར་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་བདག་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པར་འཆད་པ་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ། ། ༈ རྗེས་འབྲང་དག་གིས་བརྟགས་པའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་རྣམས་མི་འཐད་པ། (གསུམ་)པ་ལ་ལུང་སྔ་མ་སྐྱོན་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་རྗེས་འབྲང་གི་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མངོན་པར་རློམ་པའི་དྲེགས་པས་མྱོས་པ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། མིག་སྣ་ལ་སོགས་པ་ང་ཡི་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཡང་། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཏུ་འཆད་དགོས་ཤིང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་སྣ་ལ་སོགས་པ་ང་ཡི་བར་སྣང་བ་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་སོགས་ལ། ང་ཡི་བར་སྣང་བ་འདི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་མི་དགོས་ཤིང་། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ལ་ང་ཡི་བའི་འཛིན་སྟངས་དགོས་པ་དང་། ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རྣམ་དག་གི་ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ང་ཡི་བ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ 15-5-26b གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ། རྟགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་ན་དངོས་འགལ་ཡིན་མོད། དེ་འདྲའི་བློ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་དངོས་འགལ་དུ་སོང་ལ། རྩ་བར་འདོད་ན་ཡང་དངོས་འགལ་ཡིན་མོད། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ང་ཡི་བ་ལྷ་སྦྱིན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་འཇིག་ལྟར་གྱུར་པའི་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། ཆོས་ད

【現代漢語翻譯】 因此，如果按照這種方式，在對兩種真理以二十空性的方式進行廣釋時，二十種作為空性之基礎的法，其中任何一種都不可能將補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）和『我』作為所立宗的法，因為根本沒有出現過這種情況。那麼，你如何避免這種過失呢？因為所謂的『內空性』和『外空性』以及『有事空性』，都是指五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ，梵文天城體：पञ्चस्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañcaskandha，漢語字面意思：五蘊）空於二我（藏文：བདག་གཉིས，梵文天城體：द्वयात्मा，梵文羅馬擬音：dvayātmā，漢語字面意思：二種我）而說的。不僅如此，這裡所說的法，都是指這個或那個空於二我，因此我們沒有過失。 追隨者們所考察的各種不同的觀點都是不合理的。 （三）對於那些聲稱先前的論述沒有錯誤的追隨者的解釋方式，有兩種。第一種，一些被傲慢自大的情緒所迷惑的人這樣說：『眼睛、鼻子等是我所的 आधार（藏文：མཚན་གཞི，梵文天城體：आधार，梵文羅馬擬音：ādhāra，漢語字面意思：基礎），然而，執著於它們是自性成立的，這必須解釋為法我執；而自相續的眼睛、鼻子等顯現為我所，執著於它們是自性成立的，這就是執著於我所，如果是這樣，那麼它一定是執著于補特伽羅我。』即使如此，對於不屬於自相續的用具等，認為顯現為我所的這些是自性成立的，這種心識就是執著於我所。而且，執著于補特伽羅我不需要有『我』的執著方式，而執著於我所需要有『我所』的執著方式。如果以『我所』為對境，並且執著於它是自性成立的，那麼它一定是補特伽羅我執。 這種說法有三個不合理之處：與自己先前的承諾相矛盾，與自己所追隨的論典相矛盾，以及與清凈的論典相矛盾。第一個不合理之處是：比如，拉辛（藏文：ལྷ་སྦྱིན，梵文天城體：देवदत्त，梵文羅馬擬音：devadatta，漢語字面意思：天授）相續中的『我所』，一定是補特伽羅。因為執著於你並且認為你是自性成立的心識是補特伽羅我執。這種周遍關係是直接矛盾的。如果作為理由的『有這種心識』不成立，那麼也是直接矛盾的。這種心識一定是補特伽羅我執，因為它執著于屬於自相續的『我所』並且認為它是自性成立的。這三者都變成了直接矛盾。即使承認根本，也是直接矛盾的。因為承認拉辛的『我所』就是拉辛，這與論典和理證都相矛盾。而且，執著于補特伽羅我和變成壞聚見的『我所』，一定是法我執，因為是法。

【English Translation】 Therefore, if explained in this way, when elaborating on the two truths through the twenty emptinesses, it is impossible to establish a person (Skt: pudgala) or 'mine' as the subject of any of the twenty bases of emptiness, because such a case has never occurred. How do you avoid this fault? Because the so-called 'emptiness of the internal' and 'emptiness of the external' and 'emptiness of things' refer to the five aggregates (Skt: pañcaskandha) being empty of the two selves (Skt: dvayātmā). Moreover, here, the dharmas being discussed are empty of this or that self, so we have no fault. The various different views examined by the followers are unreasonable. (Three) Regarding the explanations of the followers who claim that the previous statements are without error, there are two types. First, some who are intoxicated by arrogance say this: 'Eyes, noses, etc., are the bases of 'mine' (Skt: ādhāra), but clinging to them as being self-established must be explained as clinging to the self of phenomena; and the eyes, noses, etc., of one's own continuum appearing as 'mine', clinging to them as being self-established is clinging to 'mine', and if so, it must be clinging to the self of the person.' Even so, for utensils, etc., that are not included in one's own continuum, the mind that perceives these appearing as 'mine' as being self-established is clinging to 'mine'. Moreover, clinging to the self of the person does not require a way of clinging to 'I', but clinging to 'mine' requires a way of clinging to 'mine'. If the object is 'mine' and the mind clings to it as being self-established, then it must be clinging to the self of the person. This statement is unreasonable in three ways: it contradicts one's own previous commitments, it contradicts the scriptures that one follows, and it contradicts pure scriptures. The first unreasonableness is: for example, the 'mine' in the continuum of Devadatta (Skt: Devadatta) must be a person. Because the mind that clings to you and believes you are self-established is clinging to the self of the person. This pervasion is directly contradictory. If the reason 'having such a mind' is not established, then it is also directly contradictory. Such a mind must be clinging to the self of the person, because it clings to the 'mine' included in one's own continuum and believes it is self-established. All three become directly contradictory. Even if the root is admitted, it is directly contradictory. Because admitting that Devadatta's 'mine' is Devadatta contradicts both scripture and reason. Moreover, clinging to the self of the person and the 'mine' that has become a view of the aggregates is clinging to the self of phenomena, because it is a phenomenon.

---

ང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་གང་ལ་ལན་བཏབ་ཀྱང་དངོས་འགལ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ལྷ་སྦྱིན་ལྟ་བུ་ཅིག་ལ་གང་ཟག་མང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡི་ང་ཡི་བ་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། དེ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དུ་མ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པོའི་འཇོག་མཚམས་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནས་བྱས་པ་གང་ཞིག །ཆོས་ཅན་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཞིག་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །རྩ་བར་འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་གང་ལ་ཡང་ལན་བཏབ་ཀྱང་དངོས་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ལྷ་སྦྱིན་རང་གི་མིག་རྣ་སོགས་སམ། རང་དབང་བའི་རྟ་དང་གླང་པོ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་ང་ཡི་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། 15-5-27a དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་གང་ཞིག་ང་ཡི་བའི་འཛིན་སྟངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དམིགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཞེས་འཕངས་པས་གསུམ་ཅར་དངོས་འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་རྒྱུད་མར་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་ཡི་བར་བཏགས་པའི་ང་ཡི་བ་ཙམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ང་ཡི་བར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་བ་དེ་དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བའི་ངག་འདིའི་ཡང་གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་མོད། མངོན་གསུམ་ལ་བསྙོན་ཏེ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི། འོ་ན་དམིགས་པ་ང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་ན་ངར་འཛིན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ང་ཡི་བ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། ང་ཡི་བ་ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་འམ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ནར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་མ

【現代漢語翻譯】 因為我是以被劃分爲二的法為對境，執著于自性成立的心。無論回答三者中的哪一個，都會產生矛盾。即便如此，如果因不成，就會導致天授（Devadatta）這樣的人擁有很多人格，因為他所承認的『我的』就是人格。如果既不承認法，也不承認人，那麼就會導致立宗不成，並且必須承認許多無我的安立方式，因為只有法才能作為二者的安立方式。這是因為對境是未包含在二者中的第三蘊。這些都與理相悖。如果承認是根本，那麼它就不是所知依，也不是壞聚見（jig tshogs la lta ba，薩迦耶見，Skandha-dṛṣṭi），也不是人我執，因為它是法我執。無論回答三者中的哪一個，都會產生矛盾。 此外，以天授自己的眼睛、耳朵等，或者以自主的馬和象等為對境，認為『我的』和自性成立是同一基礎的心，是執著『我的』的心。因為凡是以『我的』為對境，執著于自性成立的心，就是執著『我的』的方式。承認周遍。因由量成立。如果承認，就會出現如下的承認的遮破方式：它是所知依，是壞聚見和人我執。因為想要這樣。如果也想要這樣，那麼它就不是法我執。因為想要這樣。如果想要這樣，那麼它就不是以被劃分爲二的法為對境，執著于真實的心的對境。這樣一來，就會連續不斷地出現三重矛盾。此外，僅僅是依靠未被自相續所攝屬的用具等而假立為『我的』的『我的』，是所知依。以你為對境，執著于自性成立的心，是執著『我的』的心。因為像那樣的心是以『我的』為對境，並且顯現為執著自性成立的心。雖然這個推論的三個部分都被承認，但如果否認現量，說周遍不確定，那麼，如果僅僅以『我』為對境，執著于自性成立的心就是我執，這就不周遍了。如果也認為像那樣的心不是『我的』，那麼，如果它是『我的』，就必須是被異熟果蘊所攝屬，或者僅僅是假立在異熟果蘊上的假有。如果是這樣，那麼就違背了量士夫的論典。

【English Translation】 Because I am a mind that focuses on phenomena divided into two and clings to inherent existence. No matter which of the three is answered, it is contradictory. Even so, if the reason is not established, it would lead to someone like Devadatta having many personalities, because what he acknowledges as 'mine' is a personality. If neither phenomena nor persons are acknowledged, then it would lead to the thesis not being established, and many ways of establishing selflessness would have to be acknowledged, because only phenomena can serve as the way of establishing the two. This is because the object is a third aggregate not included in the two. These are all contrary to reason. If it is acknowledged as the root, then it is not the subject, nor is it the view of the aggregates of destruction (Skandha-dṛṣṭi), nor is it the grasping of a self of a person, because it is the grasping of a self of phenomena. No matter which of the three is answered, it is contradictory. Furthermore, taking Devadatta's own eyes, ears, etc., or independent horses and elephants, etc., as objects, the mind that considers 'mine' and inherent existence to be the same basis is a mind that grasps 'mine'. Because any mind that takes 'mine' as its object and clings to inherent existence is the way of grasping 'mine'. The pervasion is acknowledged. The reason is established by valid cognition. If acknowledged, the following way of negating the acknowledgment will occur: it is the subject, it is the view of the aggregates of destruction and the grasping of a self of a person. Because that is what is desired. If that is also desired, then it is not the grasping of a self of phenomena. Because that is what is desired. If that is desired, then it is not a mind that takes phenomena divided into two as its object and clings to truth. In this way, a continuous series of triple contradictions will occur. Furthermore, that which is merely 'mine' that is labeled as 'mine' based on utensils, etc., that are not included in one's own continuum, is the subject. The mind that takes you as its object and clings to inherent existence is a mind that clings to 'mine'. Because such a mind takes 'mine' as its object and appears as a mind that clings to inherent existence. Although all three parts of this inference are acknowledged, if one denies direct perception and says that the pervasion is uncertain, then, if a mind that takes only 'I' as its object and clings to inherent existence is self-grasping, it is not pervasive. If one also thinks that such a mind is not 'mine', then if it is 'mine', it must be included in the aggregates of maturation, or it must be merely a label that is labeled only on the aggregates of maturation. If that is the case, then it contradicts the treatises of valid persons.

---

ཐའ་དག་དང་འགལ་བར་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 15-5-27b ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས་མ་གྲུབ་ན་ཡང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་རང་གིས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། ང་དང་ང་ཡི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་པས་ང་དང་ང་ཡི་བཙམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཡུལ་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ན། ངའོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ན། ང་ཡི་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན། ང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པས། གསུམ་པོ་གང་ལ་ལན་བཏབ་ཀྱང་དངོས་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། སྲོག་ཆགས་རྣམས་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཅིག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཇི་སྐད་དུ། དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ཏུ་ཞེན་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་སོགས་དང་འགལ་ལ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ང་ཡི་བར་ཞེན་པ་ལ་ང་ཡི་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དགོས་པ་དང་། དེ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལུང་དེ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལྟར་གང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ན་ང་དང་ང་ཡི་བ་གང་རུང་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཅིང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་གྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ང་ཡི་བ་ཙམ་པོ་དེ་གང་ཟག་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་ 15-5-28a ལུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་དེ་ལ་ང་ཡིན་པར་ཞེན་པའི་བློ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་མཛེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་ང་ཡི་བར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཟླ་བའི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་སྐྱེད་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་འདི་ནི་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཅག་འཁོར་དང་བཅས་པས་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་གང་ཡིན་འཇིག་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ

【現代漢語翻譯】 這必然是矛盾的。此外，如果執著于以『我所』為對境，並認為其自性成立的意識，那麼它就不是執著于『我所』的意識，因為 它不具有執著于『我所』的方式。即使承認周遍和宗法不成立，也是矛盾的，因為在您自己承認為量士夫的《入行論釋》中，『進入我與我所之相』表明，它並非將『我』和『我所』作為執著方式的對境來顯示，而是顯示了執著於二者以自相成立的方式。這與上述說法相矛盾。此外，如果俱生我執存在，那麼它必然具有『我是』的執著方式，如果俱生『我所』執存在，那麼它必然具有『我所』的執著方式。宗法已承認，周遍已由量成立。如果承認，那麼執著于僅以『我』為對境，並認為其自性成立的意識，必然是如此，因為它存在俱生我執。這樣反駁之後，無論回答三者中的哪一個，都直接矛盾。此外，眾生是否具有『我是』的俱生執著？如果沒有，那麼如何與『最初於我執著為有』等相矛盾？如果承認，那麼它必然是人我執，因為它存在俱生我執。三者都已承認。第二點是，執著于『我所』需要具有『我所』的執著方式，並且也承認它就是人我執，這與您所追隨的經文相矛盾，正如上面所引用的那樣，如果是有身見，那麼它必然將『我』和『我所』中的任何一個作為對境，並且不作為執著方式的對境，因為您承認周遍。並且，僅僅是『我所』，您並不承認它是補特伽羅，因為 經文中對此有明確說明。因此，如果按照那種觀點，承認執著于『我是』的意識是有身見，而不是人我執，那就很好了。第三點是，承認執著于並非由自相所攝的受用，並認為其自性成立的意識不是執著于『我所』的意識，這與月稱的論典相矛盾，正如其中所說：『因於事物生起『此乃我之物』的貪著。』在註釋中明確地說：『這是指對於除了認為是『我』的執著對境之外的所有事物，都顯現出強烈的貪著。』這與上述說法相矛盾。此外，您和您的眷屬承認任何執著于『我所』的意識都是有身見，這是非常錯誤的。

【English Translation】 This is necessarily contradictory. Furthermore, if the consciousness that clings to 'mine' as its object and believes it to be inherently existent, then it is not a consciousness that clings to 'mine', because it does not have the way of clinging to 'mine'. Even if the pervasion and the subject are not established, it is contradictory, because in the commentary on the 'Entering the Middle Way' which you yourself acknowledge as valid, 'entering into the aspect of I and mine' shows that it does not show 'I' and 'mine' as the object of the way of clinging, but shows the aspect of clinging to the two as being inherently existent. This contradicts the above statement. Furthermore, if there is innate self-grasping, then it must have the way of clinging to 'I am', if there is innate grasping of 'mine', then it must have the way of clinging to 'mine'. The subject is acknowledged, and the pervasion is established by valid cognition. If you accept that, then the consciousness that clings to only 'I' as its object and believes it to be inherently existent, must be so, because there is innate self-grasping. Having thrown this out, whichever of the three is answered, it is directly contradictory. Furthermore, do sentient beings have an innate clinging of 'I am' or not? If not, then how does it contradict 'At first, there is clinging to I as self'? If you accept that, then it must be a grasping of a person, because there is innate self-grasping. All three are acknowledged. The second point is that clinging to 'mine' requires having the way of clinging to 'mine', and also acknowledging that it is the grasping of a person, which contradicts the scripture that you follow, as quoted above, if it is a view of the aggregates, then it must take either 'I' or 'mine' as its object, and not as the object of the way of clinging, because you acknowledge the pervasion. And you do not acknowledge that merely 'mine' is a person, because it is clear from the scripture itself. Therefore, according to that view, it would be good to acknowledge that the consciousness that clings to 'I am' is a view of the aggregates, and not a grasping of a person. The third point is that acknowledging that the consciousness that clings to an object that is not included by one's own continuum, and believes it to be inherently existent, is not a clinging to 'mine', contradicts the treatise of Chandrakirti, as it says: 'Generating attachment to things, saying 'this is mine'.' In the commentary, it is clearly stated: 'This refers to the manifestation of intense attachment to all aspects of objects other than the object of clinging that is considered to be 'I'.' This contradicts the above statement. Furthermore, it is very wrong for you and your entourage to acknowledge that any clinging to 'mine' is a view of the aggregates.

---

། རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཡི་བ་དང་། ཟས་གོས་སོགས་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཡི་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་ཕྱི་མ་འཇིག་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ང་ཡི་བ་ཕྱི་མ་དེ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ། ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་ང་ཡི་བ་དེ་གཞི་གང་ལ་ཡོད། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ཡོད་དམ། རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་ང་ཡི་བ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ང་དང་ང་ཡི་བ་གང་རུང་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་གཉིས་པ་གཟུ་བོར་གནས་པ་དག་ན་རེ། ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ནི། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་ 15-5-28b བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ང་ཡི་བ་གང་ཟག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། དེ་ཡང་རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ལུགས་དེ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ང་ཡི་བར་ཞེན་པའི་བློ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ནང་ཚན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པར་གང་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པར་ཐལ། དམིགས་པ་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་ང་ཡི་བ་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སུ་ཡང་མི་འདོད་ན། དེ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཉམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དམིགས་པས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་མི་འབྱེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན་གྱིས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲགས་པའི་རྔ་སྒྲ་ཕྱོགས་བཅུར་སྒྲོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཉིད་གང་དུ་འདུག་པའི་ཚུགས་མ་ཐུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལ་བདེན་འཛིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་དང་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པས་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་དུ་ཡོད་དོ་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཐོག་མ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་བརྩོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་པའི་མཐར་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་འཇའ་ཚོན་གྱི་རི་མོ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་གི་རང་གི་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སླར་ཡང་དེའ

【現代漢語翻譯】 由於未能區分執著于自身蘊聚的『我』和我所擁有的食物、衣物等『我之物』，如果區分了這些，卻不承認後者會壞滅，那麼，這個『我之物』是存在還是不存在呢？如果不存在，就與你認為『我』存在的觀點相矛盾；如果存在，那麼這個『我之物』存在於何處？存在於外境，還是存在於自己的心識流中？如果是前者，那麼它就變成了在法與補特伽羅二分中的『法』，這樣也與你自己的承諾相矛盾。如果是後者，那麼執著于這個『我之物』，認為其自性成立的念頭，應是壞聚見，因為它是緣取自身蘊聚，執著為『我』或『我之物』的念頭。你無法反駁這一點。 此外，此宗的追隨者中，公正的人說：『執著于『我之物』，既不是執著於法，也不是執著于補特伽羅，因為如果它是補特伽羅我執，那麼『我之物』就成了補特伽羅；如果它是法我執，那麼它就不應是壞聚見。』 這與你所追隨的宗義相矛盾，凡是想要了解執著于『我之物』的念頭是壞聚見之組成部分的人，應知它是法我執，因為它緣取法，並執著其為真實。如果那時你又不承認『我之物』是二分中的『法』，那麼它就變得不存在了，這樣一來，根本的宗義就崩潰了。 如此闡述所成立的道理是：區分兩種我執是通過所緣境來區分，而不是通過執著方式來區分；區分兩種無我，是通過有法來區分，而不是通過所破的方式來區分。這種廣為流傳的說法，恰恰暴露了自己所處的困境。如果真是這樣，那麼補特伽羅我執就不遍及於實執，而實執卻遍及於煩惱障，小乘阿羅漢已經斷除了所有的實執，以及自宗（應成派）獨有的煩惱障的詳細分類，都可以被廣泛地闡述。證悟見道的最初階段是從八地菩薩開始等等，這些建立在宗義之上的，如同以分別念所描繪的彩虹圖案，在揭示了其真實面目之後，再次對它進行駁斥。

【English Translation】 Because of not knowing how to differentiate between the 'I' attached to one's own aggregates of maturation and the 'mine' attached to food, clothing, etc., if such a distinction is made but the latter is not admitted to perish, then does that 'mine' exist or not? If it does not exist, it contradicts the view that 'I' exists. If it exists, then where does such a 'mine' exist? Does it exist in external objects, or in one's own stream of consciousness? If the former, then it becomes a 'dharma' in the division of dharma and person, and even then it contradicts one's own commitments. If the latter, then the mind that clings to such a 'mine', believing it to be inherently existent, should be a view of the perishable collection, because it is a mind that clings to either 'I' or 'mine' by focusing on one's own aggregates. You cannot refute this. Furthermore, those who follow this system, the second group who are impartial, say: 'Grasping at 'mine' is neither grasping at dharma nor grasping at person, because if it were grasping at person, then 'mine' would become a person; and if it were grasping at dharma, then it would not be a view of the perishable collection.' That is also contradictory to the system that one follows, for anyone who wants to know that the mind clinging to 'mine' is part of the view of the perishable collection should know that it is grasping at dharma, because it is a mind that focuses on dharma and clings to it as true. If at that time one does not even want that 'mine' to be a 'dharma' divided into two, then it will become non-existent, and in that case, the fundamental tenet will collapse. The point established by explaining it in that way is that the difference between the two grasps at self is distinguished by the object of focus, not by the manner of grasping; and the difference between the two selflessnesses is distinguished by the subject, not by the way of negation. That very sound of the drum proclaiming in the ten directions that one cannot maintain one's own position, and having become like that, the person's grasp at self is not pervaded by the grasp at truth, and the grasp at truth pervades afflictive obscurations, and the Hearers' Arhats of the Lesser Vehicle have abandoned all grasps at truth without exception, and the unique afflictive emotions of the Consequentialists' own system can be extensively explained, and the beginning of abandoning cognitive obscurations starts from the eighth ground, and so forth, those appearances like rainbow patterns fabricated by conceptual thought at the end of the established tenets, after showing their own form as it is, again refuting it.

---

ི་རང་བཞིན་སྒྱུ་མའི་ན་ཆུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རི་མོ་དེ་འབྲི་བ་པོ་རང་ 15-5-29a ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་མ་གྱུར་ཏོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མཁས་འདོད་ཆང་གིས་མྱོས་པའི་བཤེས་གཉེན་འགའ། །ལ་ལས་བསྔགས་པའི་ཁྲི་ལ་རབ་འཁོད་ནས། །གཞན་ལ་སྨོད་པའི་ཚིག་དང་ལྕེ་བདེ་ཡང་། །རང་གཞུང་གོམས་སྟབས་འདོར་ལ་རྡེང་མ་ཐོབ། །རྣམ་དཔྱོད་ལུས་མཛེས་གཞན་གྱིས་མ་འཐོབ་ཡང་། །ལུང་རིགས་དབྱར་སྐྱེས་མགྲིན་པའི་རྔ་དབྱངས་ཅན། །གཏན་ཚིགས་ཁྲོས་པའི་ཀློག་དམར་འཁྱུག་པ་ན། །གཞན་གཞུང་འཇིག་པའི་གནམ་ལྕགས་ཅིས་མི་འབེབས། །མང་ཐོས་ཉི་ཟླའི་གོས་འཆང་སྔོ་སང་མས། །རྣམ་དཔྱོད་གདོང་མཛེས་ལན་བརྒྱར་བདར་བྱས་ནས། །ཆོས་ཀུན་གསལ་བའི་མེ་ལོང་ལ་བལྟས་པས། གཞན་གཞུང་སྒྱུ་མའི་ཁང་བརྩེགས་གསལ་བར་མཐོང་། །གང་དེའི་རང་མཚན་ལན་བརྒྱར་བསྒྲགས་གྱུར་ཀྱང་། །ད་དུང་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་མི་བཟློག་ན། །དོན་དེར་ཞེན་ནས་ཞུགས་པ་ལྷུར་བྱོས་ལ། །དེ་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ངལ་བ་དེ་བོར་ཞིག །ཅེས་གཏམ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་འཇོག་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སྤྱིར་བཤད། བྱེ་བྲག་ཏུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ངོས་གཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཕྱེ་བའི་དགོས་པའོ། ། ༈ བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ལས་བདག་མེད་པ་གཉིས་སུ་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་། དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་འགལ་ཟླ་བདག་མེད་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤང་བྱ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི། དེའི་ཞེན་ 15-5-29b སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོའི་འཇོག་མཚམས་མི་འདྲ་བ་ནི་གང་ཞེ་ན། བཤད་པ། དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མཐའ་དག་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའོ། །དམིགས་པ་གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་། དང་པོས་ནི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པར་བྱེད་ལ། གཉིས་པས་ནི། ང་དང་བདག་ཏུ་ཞ

【現代漢語翻譯】 就像魔術師創造的幻象少女一樣，即使是繪畫者自己也無法看到他所描繪的景象。這裡說到：有些自詡為智者，卻沉醉於酒中的朋友，有些人高坐在受人稱讚的寶座上，用惡語中傷他人，言辭犀利，卻無法改變自己的習性。即使他人無法獲得你那優美的智慧之身，但你擁有如夏季雷鳴般響亮的辯論之聲，當邏輯憤怒時，如閃電般劃破天空，為何不降下摧毀他人宗義的金剛呢？用博學的日月之光照亮自己，用智慧之鏡多次擦拭自己的面容，當你照見那照亮一切事物的明鏡時，就能清楚地看到他人宗義如幻影般的樓閣。即使你多次宣揚自己的特點，但仍然無法阻止對它的執著，那就努力堅持你所執著的事物，放棄那些證明它的徒勞之舉吧！這就是我所要說的。 廣釋人無我的理證： 第二，解釋自宗如何安立人無我的含義，分為兩部分： общей 安立兩種無我的界限， विशेष 具體確定人無我。 首先， общей 安立兩種無我的界限，分為兩部分： разделение 分為二者的原因， необходимость 分為二者的必要性。 安立兩種無我的界限： 首先，佛陀在經文中宣說兩種無我的原因，並非是因為所立的法（ཆོས་ཅན，dharma）在數量上一定是二，那是因為什麼呢？這裡有兩個原因和必要性。首先，因為有兩種與生俱來的對我的愚癡，所以佛陀宣說了兩種無我來作為它們的對治。那麼，這兩種所斷的差別是什麼呢？它們的執著方式所針對的對境，以及與它們直接相違的兩種無我的安立方式有什麼不同呢？解釋如下：在於所緣境的差別，以及執著方式的對境的差別。首先，法無我的所緣境是：所知（ཤེས་བྱ，jñeya）所包含的一切法（སྲིད་ཚད，srid tshad）。而人無我的所緣境是：被自相續所攝持的異熟蘊（རྣམ་སྨིན，vipāka）。這兩個所緣境並不矛盾，因為它們可以被安立為 общий 和 विशेष。在執著方式上的差別是：第一種執著于實有的自性，第二種執著於我和我所。

【English Translation】 Like the illusionary maiden created by a magician, even the painter himself cannot see the image he depicts. Here it is said: Some friends who fancy themselves wise, yet are intoxicated by the wine of arrogance, some sit high on thrones praised by others, using harsh words to slander others, quick with their tongues, yet unable to change their own habits. Even if others cannot obtain your beautiful body of wisdom, you possess the sound of debate as loud as summer thunder, when logic is enraged, flashing like lightning across the sky, why not strike down the vajra that destroys the tenets of others? Illuminate yourself with the light of vast learning, like the sun and moon, repeatedly polish your face with the mirror of wisdom, when you gaze into the mirror that illuminates all things, you will clearly see the illusionary mansions of others' tenets. Even if you proclaim your own characteristics many times, yet still cannot prevent attachment to it, then strive to uphold what you are attached to, and abandon the futile efforts to prove it! This is what I have to say. Extensive Explanation of the Reasoning for the Absence of Self of Persons: Second, explaining how our own school establishes the meaning of the absence of self of persons, there are two parts: generally establishing the boundaries of the two absences of self, and specifically identifying the absence of self of persons. First, generally explaining the boundaries of the two absences of self, there are two parts: the reason for dividing them into two, and the necessity of dividing them. Establishing the Boundaries of the Two Absences of Self: First, the reason why the Buddha spoke of two absences of self in the scriptures is not because the subject of the dharma (ཆོས་ཅན，dharma) must necessarily be two in number, but what is the reason? Here there are two reasons and necessities. First, because there are two innate ignorances towards self, the Buddha spoke of two absences of self as their antidotes. So, what is the difference between these two to be abandoned? What is the difference in the way they are fixated upon, and how do the two absences of self that directly contradict them differ in their establishment? The explanation is as follows: it lies in the difference of the object of focus, and the difference of the object of fixation in the way of grasping. First, the object of focus for the fixation on the self of phenomena is: all phenomena (སྲིད་ཚད，srid tshad) included in the knowable (ཤེས་བྱ，jñeya). The object of focus for the fixation on the self of persons is: the aggregates of the fully ripened result (རྣམ་སྨིན，vipāka) that are included in one's own continuum. These two objects of focus are not contradictory, because they can be established as general and specific. The difference in the way of grasping is also that: the first fixates on the nature of true existence, while the second fixates on 'I' and 'mine'.

---

ེན་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་དགག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་དང་། ཆོས་ཅན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་བཀག་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་དགག་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་གང་བཀག་པས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པའི་དགག་བྱ་བདག་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དགག་བྱ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། དེ་དང་དེར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱིས་བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གཟུང་བ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་ནི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ 15-5-30a ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་ཐག་པ་ཁྲ་བོའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྲུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདག་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེའི་དགོས་པ་ནི་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ལ་འགོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཅན་གཉིས་ཀས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་དགོས་ཀྱང་། དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྒོམ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པ་མེད་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་སྒོམ་ཡང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་དམན་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་དེའི་ངོ་སྐལ་དུ་གྱུར་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལམ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོར་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད

【現代漢語翻譯】 二者的區別將在下文闡述。正因為如此，就所知的一切事物而言，僅僅通過否定其真實存在來破除，這就是法無我的含義。而就蘊聚之上的受報者而言，僅僅通過否定可破斥的我、有情、補特伽羅等來破除，這就是人無我的含義。如此一來，二者的區別並非在于所知的事物，而在於所破斥的對象，即通過破斥何者來確立何者，二者所破斥的『我』的差別。二者所破斥的『我』的差別，也源於與生俱來的兩種分別念以不同的方式對『我』進行虛構。 它們如何進行虛構呢？執著於法，就會認為諸法的自性如其所顯現的那樣，以其自身的方式真實存在。而執著於人，則會在蘊聚之上虛構一個『我』的存在。例如，執著于花繩的自性，並在此基礎上虛構其為蛇。 將無我分為兩種的必要性在於爲了斷除兩種我執。其必要性在於，使小乘種姓者獲得斷除煩惱的解脫，並使大乘種姓者登上斷除所知障的遍知果位。這主要是從主要方面而言的，因為兩種種姓者都需要證悟兩種無我。然而，小乘種姓者雖然爲了對治煩惱障而圓滿修習人無我，卻不修習法無我來對治實執。菩薩們雖然爲了對治所知障而廣泛修習法無我，卻不特意修習人無我對治煩惱障。因此，小乘雖然現量證悟法無我，但由於其證悟的無間道是特意爲了對治煩惱，而不是爲了對治實執，所以無法從根源上拔除實執的種子。因為他們現量證悟法無我的道路是特意爲了對治煩惱，而不是爲了對治實執。現量見到無實有阻礙

【English Translation】 The difference between the two will be explained below. Because of this, to negate all knowable objects by merely negating their true existence is the meaning of Dharma-nairātmya (法無我). And to negate the self, sentient beings, persons, etc., which are to be negated, on top of the aggregates of fruition, is the meaning of Pudgala-nairātmya (人無我). Thus, the difference between the two is not made by the division of the objects of knowledge, but by the difference between the two selves to be negated, which is established by negating which one. The difference between the two to be negated also arises from the reason that the two innate conceptualizations that grasp them differently fabricate the two selves. How do they fabricate them? By grasping at the self of phenomena, one grasps that the self-nature of phenomena exists by its own nature as it appears. And by grasping at the self of a person, one imputes that there is just a self on top of the aggregates. For example, like being attached to the self-nature of a mottled rope, and then imputing it to be a snake based on that. The necessity of dividing non-self into two is to abandon the two grasps at self. The necessity of that is to enable those of inferior lineage to attain liberation by abandoning afflictions, and to establish those of the Great Vehicle lineage on the state of omniscience by abandoning the obscurations of knowledge. This is mainly from the point of view of what is most important, since both lineages must realize both non-selves. However, although those of inferior lineage fully meditate on the non-self of the person as an antidote to the afflictive obscurations, they do not meditate on the non-self of phenomena as an antidote to the grasping at truth. Although Bodhisattvas extensively meditate on the non-self of phenomena as an antidote to the obscurations of knowledge, they do not specifically cultivate the non-self of the person as an antidote to the afflictive obscurations. Therefore, although the Lesser Vehicle has a direct realization of the non-self of phenomena, it is not able to uproot the seeds of grasping at truth, which have become its share, with the unobstructed path of realizing it, because the path of directly realizing it is specifically cultivated as an antidote to afflictions, but not specifically cultivated as an antidote to grasping at truth. The obstacle to seeing non-truth directly

---

་ཀྱི་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་ཀྱང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མི་འགལ་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ངོས་གཟུང་། དེའི་རྣམ་པ་ངོས་གཟུང་། རྣམ་པ་དེའི་ཞེན་སྟངས་རིགས་པས་བཀག་པ་བདག་མེད་དུ་ 15-5-30b བསྟན་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་དམིགས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་དག་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རང་ལུགས་སུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། དེ་དང་དེས་རང་ལུས་ལ་བལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་འདི་ནི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ངར་འཛིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ངར་འདོགས་པར་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་བརྟེན་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཆ་དེ་དག་ནི་མདོ་སྡེ་ལས་རྣམ་པར་གཞག་ལ་དེས་ཀྱང་ཕུང་པོ་རྣམས་མ་གཟུང་བར་བདག་ཏུ་ཞེན་པར་མི་ནུས་པས་རྣམ་པ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་ཤིང་འཇུག་གོ །འདི་ལྟར་ཕུང་པོ་མ་གཏོགས་པར་ནི་འགའ་ལ་ཡང་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པས་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་གཉིས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་དགོས་པས་དེའི་དམིགས་པ་དེར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད། བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་རྣམས་ལ། །རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་ 15-5-31a གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བདག་མེད་ན་ནི་འོ་ན་ངར་འཛིན་པ་དང་། བདག་ལ་ཆགས་པ་འདི་གཉིས་གང་ཞིག་ལས་འགྱུར་ཞེ་ན། བཤད་པ་ཞེས་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ལ་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཅེས་གསུང

【現代漢語翻譯】 即使沒有斷除對蘊的實執，也不會妨礙直接證悟，就像先前對痛苦生起忍位剎那一樣。 第二，確定人無我的體性：確定人我執著的對境；確定它的行相；以理遮止對該行相的執著，從而顯示無我。 第一，確定人我執著的對境：人我執著和壞聚見（'jig tshogs la lta ba，the view of the perishable collection）的對境，僅僅是自相續的異熟蘊（rnam smin gyi phung po，the aggregates of fruition）而已。如經中說：『任何沙門或婆羅門，認為有我而如實隨觀，他們只是如實隨觀這五取蘊。』月稱論師（zla ba'i zhabs，Chandrakirti）在《入中論自釋》（dbu ma la 'jug pa）中引用了這段經文作為自己的觀點。並且，《中觀根本慧論》（dbu ma rtsa ba，Mūlamadhyamakakārikā）中說：『他因此觀察自己的身體。』《入中論》（dbu ma la 'jug pa）中說：『這些蘊是所依，我將因此而成立。』意思是說，由於我執是依蘊而假立的，所以在那個時候，所依的含義也無非是以蘊為對境。在《入中論自釋》中說：『壞聚見的那些部分，在經部中被安立，但即使如此，如果它不執著于蘊，就不能執著於我，因此它通過四種方式緣取蘊。』像這樣，除了蘊之外，沒有對任何事物顯現執著為我的情況。』如果有人認為這是就俱生壞聚見（kun btags kyi dbang du byas so，taking it as the basis of the innate view of the perishable collection）而言的，即使那樣，也符合我們的觀點。因為直接證悟人無我的見道（mthong lam，path of seeing）的無間道（bar chad med lam，the path of immediate consequence）和俱生壞聚見，必須緣取同一個對境，所以它的對境就成立了。一旦這個成立，直接證悟人無我的無間道，也成立為緣取自相續的蘊。一旦這個成立，俱生我執也成立為緣取它。不僅如此，《百論》（brgya pa，Śataśāstra）中說：『對於無常的事物，難道不會生起分別嗎？』這也表明僅僅是自相續的蘊是我執的對境。因為在該論的舊疏中，月稱論師說：『如果沒有我，那麼我執和對我的貪著從何而來？』並解釋說。在新疏中說：『對於名為色等，自性空的事物，錯誤地認為是我。』

【English Translation】 Even if the belief in the reality of the aggregates is not abandoned, it does not contradict direct realization, just like the previous moment of forbearance towards suffering. Second, identifying the selflessness of the person: identifying the object of the clinging to a self; identifying its aspect; refuting the clinging to that aspect with reasoning, thereby showing selflessness. First, identifying the object of the clinging to a self: The object of the clinging to a self and the view of the perishable collection is only the aggregates of fruition of one's own continuum. As it is said in the sutra: 'Those ascetics or Brahmins who truly follow after thinking of a self, they only truly follow after these five aggregates of appropriation.' Chandrakirti quoted this very passage in his commentary on the Entering the Middle Way as his own view. And in the Root Verses on the Middle Way: 'He is said to look at his own body with that.' In the Entering the Middle Way: 'These aggregates are the basis, and this will become established.' It is explained that clinging to 'I' is based on the aggregates. At that time, the meaning of 'basis' is nothing other than focusing on that. In the commentary on the Entering the Middle Way: 'Those parts of the view of the perishable collection are established in the sutras, but even so, it cannot cling to a self without grasping the aggregates, so it engages by focusing on the aggregates in four ways.' In this way, since there is no manifest clinging to a self for anything other than the aggregates, it is clearly stated. If one thinks that it is done under the influence of the imputed view of the perishable collection, even then, our assertion is established. Since the uninterrupted path of the path of seeing that directly realizes the selflessness of the person and the imputed view of the perishable collection must focus on the same object, its object is established there. When that is established, the uninterrupted path that directly realizes the selflessness of the person is also established as focusing on the aggregates of one's own continuum. When that is established, the innate clinging to 'I' is also established as focusing on that. Moreover, in the Hundred Treatises: 'For impermanent things, will not conceptualization arise?' This also shows that only the aggregates of one's own continuum are the object of the clinging to 'I'. Because in the earlier commentary on that, Chandrakirti said: 'If there is no self, then from where do the clinging to 'I' and attachment to the self arise?' and explained. In the later commentary: 'They wrongly conceptualize that things named form, etc., which are empty of nature, are a self.'

---

ས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ། རང་ལུས་བལྟ་བཞིན་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། རང་ལུས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །རང་གི་ལུས་ལ་ལྟ་བ་ནི་རང་ལུས་ལྟ་སྟེ། བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པའོ། །ཞེས་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་བདག་ཡིན་པ་དང་། ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས་ནི། བདག་ཕུང་པོ་ལ་རྟེན་པར་ཁས་བླངས་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རིའི་རྩྭེ་མོ་ཉི་ཤུ་པོ་གང་རུང་འཛིན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི་ཡུལ་ཅན་ངར་འཛིན་དེ་ཉིད་ནི་ཡུལ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་འཆད་པ་ཡིན་པས། གཞུང་གི་དོན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་རྣམ་པ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ངོས་གཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ངར་འཛིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཟུང་བའི་ཚུལ་བཤད་ནས། དེ་ལས་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་འཇིག་ལྟ་དང་ངར་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ནི། དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་ངའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་ཅིང་དེའི་འོག་ཏུ་ནི། དམིགས་པ་མིག་རྣ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་ང་ཡིའོ་ཞེས་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་ 15-5-31b འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོར་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཞེན་གྱུར་ཅིང་། །བདག་གི་འདི་ཞེས་དངོས་ལ་ཆགས་སྐྱེད་པ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལ་ཞེས་བདུན་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུ་བཤད་ཀྱང་། དུ་ཅེས་ལས་སུ་བྱ་བའི་རྣམ་དབྱེ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། ངར་འཛིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འདི་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ང་ཡི་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྩ་བར། བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མར་མཛད་པ་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམས་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ཞེས་དེ་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཕུང་པོ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་འགོག་པ་ན། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །ཅེས་བཤད་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ནི་ཕུང་པོ་དང་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ག

【現代漢語翻譯】 此外，在論著《顯句論》中，對『觀自身』的解釋是：『自身』指的是色等蘊的自性集合。觀察自身即是觀自身，是執著我與我所之相。』因為明確地將所緣和行相分開闡述，所以，在此處，那些承認依蘊假立的我僅僅是我的觀點的人，他們承認我依賴於蘊。那樣的話，就等於承認了二十種薩迦耶見（梵文：satkāya-dṛṣṭi，英文：view of the aggregates as truly existent）中的任何一種執著方式與意義相符，這是錯誤的。而像我們一樣，將能取我執解釋為依賴於所緣蘊，這才是符合論典意義的。 確定其行相： 第二，確定行相的執著方式的所取境，分為兩種：首先講述我執如何執著的方式，然後從那之中講述我所執產生的次第，以及薩迦耶見與我執的差別。 首先，俱生我執，緣于那個所緣，生起『我是』之想而執著，在那之後，緣于眼耳等各個所緣，生起『這是我的』之想的分別念。 如雲：『最初於我而生起我執，之後於事物生起我所執。』 雖然此處解釋為第七格的『于』，但論著作者的意圖是必須使用業格的『于』，因為在其自釋中說：『我執者認為不存在的我存在，如此增益，並執著其為真實。』 並且在『一切煩惱過患皆由薩迦耶』的自釋中說：『此處，薩迦耶見是具有我與我所之想的那種行相的染污慧。』 那麼，如果根本頌中說：『我見之所緣唯是蘊。』作為前述觀點，並且在自釋中說：『蘊不是我執的對境。』這不是否定了它是其所緣嗎？ 並非如此，那樣說是爲了破除將蘊作為執著方式的對境的我。如果破除前述觀點，就會說：『如果蘊是我，那麼……』，並且在《證悟無我》的前釋中說：『我執的對境是蘊和心。』

【English Translation】 Furthermore, in the treatise 'Clear Words,' the explanation of 'observing oneself' is: 'Oneself' refers to the collection of characteristics such as form. Observing oneself is observing oneself, which is the aspect of clinging to self and what belongs to self.' Because the object and the mode of apprehension are clearly distinguished and explained, therefore, here, those who acknowledge that the self, which is imputed based on the aggregates, is merely 'I,' they acknowledge that the self relies on the aggregates. In that case, it is equivalent to acknowledging that any of the twenty ways of clinging in the view of the aggregates as truly existent (Sanskrit: satkāya-dṛṣṭi) corresponds to the meaning, which is wrong. However, like us, explaining the apprehending ego-grasping as relying on the object aggregates is in accordance with the meaning of the treatise. Identifying its aspects: Second, identifying the object of apprehension of the mode of clinging to aspects is divided into two: first, explaining how ego-grasping apprehends, and then explaining the order in which the clinging to 'mine' arises from that, and the difference between the view of the aggregates as truly existent and ego-grasping. First, the innate ego-grasping of a person, focusing on that object, clings with the thought 'I am,' and after that, focusing on each object such as the eyes and ears, a conceptual thought arises with the thought 'This is mine.' As it is said: 'Initially, clinging to self arises with the thought 'I,' and then clinging to things arises with the thought 'This is mine.' Although it is explained here as the seventh case 'in,' the intention of the author of the treatise is that the accusative case 'in' must be used, because in its self-commentary it says: 'The ego-grasper imputes that the non-existent self exists, and clings to it as truly existent.' And in the self-commentary of 'All afflictions and faults arise from the view of the aggregates as truly existent,' it says: 'Here, the view of the aggregates as truly existent is the defiled wisdom that has the aspect of thinking 'I' and 'mine.' Then, if the root verse says: 'The object of the view of self is only the aggregates,' as a preliminary view, and in the self-commentary it says: 'The aggregates are not the object of ego-grasping.' Doesn't this negate that it is its object? It is not so, that is said to refute the self that has become the object of the mode of clinging to the aggregates. If the preliminary view is refuted, it will be said: 'If the aggregates are the self, then...', and in the previous commentary of 'Realizing selflessness' it says: 'The object of ego-grasping is the aggregates and the mind.'

---

ང་གི་ལྟར་ན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་ནས། དེ་འགོག་པ་ན་འགྲེལ་པར། བདག་རྟག་པ་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པར་བཤད་ལ་དེ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འཆད་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྲུལ་དང་གླང་ཆེན་གྱི་དཔེ་ཡང་། ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ། དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་ངའོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་ན། དེས་ཕུང་པོ་ཉིད་ 15-5-32a བདག་ཏུ་གཟུང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེས་བདག་མང་པོ་དང་མི་རྟག་པ་དང་གཞན་དབང་ཅན་དུ་གཟུང་བར་ཐལ་བ་ལས། དེ་ལྟར་གཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་ཡང་རང་དབང་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྟག་པ་སོགས་དེའི་ཐ་སྙད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་དེས་བདག་ཕུང་གཞན་དུ་གཟུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རང་གི་ཕུང་པོ་མེད་པའི་གཞིར་ཡང་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས། །གཞན་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་གཞན་ན་ལེན་མེད་པར། །གཟུང་ཡོད་རིགས་ན་གཟུང་དུ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། བདག་ཕུང་གཉིས་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཕུང་པོ་བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བདག་ལ་ཡང་། །ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་ཡོད་མིན་གང་གི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། བདག་ནི་གཟུགས་ལྡན་མི་འདོད་གང་ཕྱིར་བདག །ཡོད་མིན་དེ་ཕྱིར་ལྡན་དོན་སྦྱོར་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཅི་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་དང་བདག་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་དང་། ཤིང་རྟ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་ 15-5-32b པ་ཤིང་རྟའོ་ཞེས་ཞེན་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེ་དེའི་ཡན་ལག་དང་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་ཡང་མ་གཟུང་ཡང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡན་ལག

【現代漢語翻譯】 如果像我一樣預先設定立場，那麼爲了反駁它，註釋中說：『我』是執著于常我之境，而這也只能解釋為執著方式之境。此外別無選擇。』蛇和象的例子也清楚地表明，是爲了駁斥蘊聚是我而設立的。 那麼，對人我的執著，如果其所緣是蘊聚，而行相是『我』的執著，那麼，它是否將蘊聚本身執為我呢？並非如此。如果那樣，俱生我執會執著多個我、無常和我所。但事實並非如此，它執著常、一和自在之義。而常等只是執著其名稱的分別念而已。那麼，它是否將我執為與蘊聚不同的東西呢？也不是。如果那樣，它會執著于沒有自己蘊聚的所依為我，但事實並非如此。 正如經中所說：『如果蘊聚是我，就會有生滅。如果與蘊聚不同，就會失去蘊聚的特徵。』以及『我不是從取蘊中產生的，否則就不合理。如果不同於取蘊，沒有取蘊，那麼如果有能取，就沒有所取。』 同樣，我和蘊聚也不是以互為所依、具有功德和功德性的方式存在，因為這些都是外道和內道宗派所設定的，而俱生我執中沒有這些。正如經中所說：『蘊聚不是我，我也不在蘊聚中，因為什麼？』以及『我不想要有色，因為我不是。因此，有和沒有的結合是沒有意義的。』 那麼，它的執著方式是什麼呢？是在蘊聚之上，將本不存在的我、自和有情等強加於其上，就像將繩子誤認為蛇一樣。又如俱生執著車，其所緣是車的各個部分，而行相是執著『這是車』。此時，它既不執著這些部分是一體，也不是他體等等，但卻依賴於此而安立。將蘊聚執為我的原因，正是因為執著蘊聚為真實。例如，將車輪等部分安立為具有各個部分的車的原因，就是各個部分。

【English Translation】 If, like me, a position is set in advance, then to refute it, the commentary says: 'I' is the object of clinging to a permanent self, and this can only be explained as the object of the mode of clinging. There is no other option.' The examples of the snake and the elephant also clearly show that it was established to refute the aggregation being the self. So, if the clinging to the self of a person, if its object is the aggregates, and its aspect is the clinging of 'I', then does it grasp the aggregates themselves as the self? It is not so. If so, the innate clinging to self would grasp many selves, impermanent and dependent. But it is not so, it grasps the meaning of permanence, oneness, and independence. And permanence, etc., are only the conceptual thoughts that grasp its name. Then, does it grasp the self as something different from the aggregates? It is not so either. If so, it would grasp as the self the basis that does not have its own aggregates, but it does not grasp it. As it is said in the sutra: 'If the aggregates are the self, there will be birth and death. If it is different from the aggregates, it will lose the characteristics of the aggregates.' and 'The self is not produced from the aggregates, otherwise it is not reasonable. If it is different from the aggregates, without the aggregates, then if there is a grasper, there is nothing to be grasped.' Similarly, the self and the aggregates are not in a way of being mutually dependent, having qualities and having qualities, because these are all set up by externalist and internalist schools, and there are none of these in the innate clinging to self. As it is said in the sutra: 'The aggregates are not the self, and the self is not in the aggregates, because of what?' and 'I do not want to have form, because I am not. Therefore, the combination of having and not having is meaningless.' So, what is its mode of clinging? It is on the aggregates, imposing what does not exist, such as I, self, and sentient beings, like mistaking a rope for a snake. Also, like the innate clinging to a chariot, its object is the parts of the chariot, and its aspect is clinging to 'this is a chariot'. At this time, it does not grasp these parts as one, nor as other, etc., but it relies on this to establish it. The reason for grasping the aggregates as the self is precisely because of grasping the aggregates as true. For example, the reason for establishing the parts such as the wheels as the chariot with various parts is the various parts.

---

་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཅེས་དང་། གནས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལ་ནི། །ཉོན་མོངས་དྲུག་ཅན་ཅིས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པ་གཞན་དག །བདག་དང་ཤིང་རྟ་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བའི་ཚེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དང་དབུ་མའི་ལུགས་གང་དུ་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ལ་ནི། བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཡོད་དོ་ཅེས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ་བདག་དང་ཤིང་རྟ་ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བའི་ཚེ་དེ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དག་ལ་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་བདག་དང་ཤིང་རྟ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་གྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བདག་རང་གི་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་སོ་ཞེས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་བདག་དང་ཤིང་རྟ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ། དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་ 15-5-33a འདོགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་བཏགས་དོན་འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བདུན་པོ་དེས་གོ་མ་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བཏགས་དོན་གང་ཡང་མ་རྙེད་པ་ཅིག་དགོས་པ་ལས། བཏགས་དོན་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་སེལ་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་རང་ལུགས་ལ། བདག་མེད་པ་དང་ཕུང་པོ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་པོ་མེད་ལས་ཡོད་སྙམ་བློ་ཡིན་ན། །མ་ཡིན་གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ལས་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་གང་དུ་ཡང་ཡོད་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་དེའི་ངོར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་ཙམ་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ལས། ཉེ་བར་ལེན་ལས་གཞན་མ་ཡིན། །དེ་ནི་ཉེར་ལན་ཉིད་ཀྱང་མིན། །བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་མེད་མིན། །མེད་པ་ཉིད་དུའང་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཡིན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནམ། ཡང་ཅི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་བདག་གི་ངར་འཛིན་པ་གང་ཡིན་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་བཤད་པ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】 正如執著于蘊聚為真實的念頭一樣。正如經中所說：『只要執著于蘊聚存在，』以及『對於具有煩惱和處所的心，六種煩惱怎麼不會生起呢？』這裡，前往雪域（指西藏）的其他人士說：『我』和『車』在以七相推理尋找時並不存在，但僅僅是依賴於自己的支分而安立存在。』這些說法既不符合世俗的觀點，也不符合中觀的觀點。因為在世俗的觀點中，不進行七相推理等分析，就承認『我』的存在；而在中觀的觀點中，也不能承認僅僅依賴於支分而安立的『我』存在。如果那樣承認，就偏離了中觀的觀點，因為中觀宗認為，通過尋找『我』和『車』的七相推理，在任何地方都找不到它們。如果那樣，在進行分析時，就會承認『我』和『車』僅僅是安立存在。因此，月稱論師所說的『我依賴於自己的近取，車依賴於自己的支分而安立』，成爲了證明『我』和『車』在自性上不存在的依據，因為即使不存在，也依賴於這個和那個而假立。否則，尋找安立之物的七相推理就無法成立，因為需要的是找不到任何安立之物，而不是無法消除安立之物本身的存在。那麼，在這裡，自宗是承認無我和蘊聚存在嗎？也不是，正如經中所說：『作者不存在，卻認為有，這是錯誤的念頭，因為作者不存在，所以沒有。』總之，在俱生我執的層面，『我』在蘊聚中無論是一體還是他體等，都不被認為是存在的，但一般來說，在它的層面並不是不存在，因為它依賴於蘊聚而僅僅假立為『我』。正如經中所說：經中說：『非是蘊，彼非有蘊，我非有蘊，彼實非無。』第二，什麼是『有身見』（薩迦耶見，藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་）？執著於人我（補特伽羅我）也是它嗎？或者，執著於人我和我所的我執，所有這些都是『有身見』嗎？回答是：執著於人我就是『有身見』。 Just like the mind that clings to the aggregates as real. As it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates,' and 'For a mind with afflictions and a place, how can the six afflictions not arise?' Here, others who went to the snowy land (Tibet) say: 'The 'I' and the 'chariot' do not exist when searched for with the sevenfold reasoning, but they exist merely as designated in dependence on their own parts.' These statements are not in accordance with either the worldly view or the Madhyamaka view. Because in the worldly view, without the analysis of the sevenfold reasoning, the 'I' is accepted as existing; while in the Madhyamaka view, it is not to be accepted that the 'I' exists merely as designated in dependence. If it were, it would deviate from the Madhyamaka view, because in the Madhyamaka view, when searching with the sevenfold reasoning for the 'I' and the 'chariot', they are not found anywhere. If so, then when analyzed in that way, it is being accepted that the 'I' and the 'chariot' exist merely as designated. Therefore, the statement by Chandrakirti that 'the 'I' depends on its own appropriation, and the 'chariot' depends on its own parts for designation' has become a proof that the 'I' and the 'chariot' do not exist in their own right, because even though they do not exist, they are imputed in dependence on this and that. Otherwise, the sevenfold reasoning for searching for the designated object would not be valid, because what is needed is that no designated object is found, not that the existence of the designated object itself cannot be eliminated. So, here, does the self-tradition accept that there is no self and that the aggregates exist? That is also not the case, as it is said: 'The thought that there is something from no doer is wrong, because there is no doer, so there is nothing.' In short, on the level of innate self-grasping, the 'I' is not considered to exist in the aggregates, whether as one or different, but in general, it is not non-existent on its level, because it is merely nominally designated as 'I' in dependence on the aggregates. As it is said in the scriptures: 'It is not other than the appropriation, nor is it the appropriation itself, the self is not without appropriation, nor is it necessarily non-existent.' Secondly, what is 'view of the aggregates' (Sakkayaditthi)? Is clinging to the person-self (Pudgala-self) also it? Or, are all those who cling to the person-self and the self-grasping of 'mine' also 'view of the aggregates'? The answer is: clinging to the person-self is 'view of the aggregates'.

【English Translation】 Just as the mind that clings to the aggregates as real. As it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates,' and 'For a mind with afflictions and a place, how can the six afflictions not arise?' Here, others who went to the snowy land (Tibet) say: 'The 'I' and the 'chariot' do not exist when searched for with the sevenfold reasoning, but they exist merely as designated in dependence on their own parts.' These statements are not in accordance with either the worldly view or the Madhyamaka view. Because in the worldly view, without the analysis of the sevenfold reasoning, the 'I' is accepted as existing; while in the Madhyamaka view, it is not to be accepted that the 'I' exists merely as designated in dependence. If it were, it would deviate from the Madhyamaka view, because in the Madhyamaka view, when searching with the sevenfold reasoning for the 'I' and the 'chariot', they are not found anywhere. If so, then when analyzed in that way, it is being accepted that the 'I' and the 'chariot' exist merely as designated. Therefore, the statement by Chandrakirti that 'the 'I' depends on its own appropriation, and the 'chariot' depends on its own parts for designation' has become a proof that the 'I' and the 'chariot' do not exist in their own right, because even though they do not exist, they are imputed in dependence on this and that. Otherwise, the sevenfold reasoning for searching for the designated object would not be valid, because what is needed is that no designated object is found, not that the existence of the designated object itself cannot be eliminated. So, here, does the self-tradition accept that there is no self and that the aggregates exist? That is also not the case, as it is said: 'The thought that there is something from no doer is wrong, because there is no doer, so there is nothing.' In short, on the level of innate self-grasping, the 'I' is not considered to exist in the aggregates, whether as one or different, but in general, it is not non-existent on its level, because it is merely nominally designated as 'I' in dependence on the aggregates. As it is said in the scriptures: 'It is not other than the appropriation, nor is it the appropriation itself, the self is not without appropriation, nor is it necessarily non-existent.' Secondly, what is 'view of the aggregates' (Sakkayaditthi)? Is clinging to the person-self (Pudgala-self) also it? Or, are all those who cling to the person-self and the self-grasping of 'mine' also 'view of the aggregates'? The answer is: clinging to the person-self is 'view of the aggregates'.

---

ས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་ཞེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གིར་ལྟ་བ་ཡིན་ན། འཇིག་ལྟ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཟས་གོས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་བདག་གི་བར་ལྟ་བ་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཇིག་ལྟར་གྱུར་པའི་ངར་འཛིན་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དམིགས་པ་རང་གི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། ངར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེར་གྱུར་པའི་ 15-5-33b ང་ཡི་བར་ཞེན་པ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དངོས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་ང་མེད་པར་ཁས་ལེན་ན་ང་ཡི་བ་གང་དུ་ཁས་ལེན། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཟས་གོས་དང་མིག་རྣ་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། བདག་གི་བ་ཡང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གཞུང་གོང་འོག་གང་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་སྐབས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བདག་གི་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མིག་རྣ་དང་ཟས་གོས་སོགས་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་བདག་གི་བར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་དག་དེ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་དེར་སྒྲོ་འདོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། ང་དང་ང་ཡི་བར་ཞེན་པ་དང་བདེན་པར་ཞེན་པ་གཉིས་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བས། འཇིག་ལྟ་སོགས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ང་དང་ང་ཡི་བར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆགས་སྡང་གཉིས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་ཆ་ནས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ་ལྟ་བ་དང་མ་རིག་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའམ། ཡང་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་རིག་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་གང་བདེ་བ་གཟུང་བར་བྱའོ། ། ༈ རྣམ་པ་དེའི་ཞེན་སྟངས་རིགས་པས་བཀག་པ་བདག་མེད་དུ་བསྟན་པ། (གསུམ་)པ་དེ་བཀག་པ་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་འཚོལ་བྱེད་ 15-5-34a ཀྱི་རིགས་པ་རྣམ་པ་ལྔའམ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་ར

【現代漢語翻譯】 遍。如果那樣，因為執著于自己的蘊聚為我而周遍。如果是視為我所，則不周遍於是壞聚見，因為不包括在相續中的飲食、衣服和受用等，有許多視為我所的對境之故。而且，如果是壞聚見所變的『我』執，則周遍于補特伽羅的我執，因為那樣，對境是自己的蘊聚，並且具有執著『我』的行相之故。而且，如果是變成那樣的『我』之執著，則周遍于不是真實的補特伽羅我執，因為那沒有包含它的定義。那麼，如果自宗承認無我，那麼『我所』又在哪裡承認呢？如果那樣，那麼也必須承認沒有飲食、衣服和眼耳等，如果這樣問。只要不承認有補特伽羅的我，那麼也必須在那裡承認『我所』，因為無論大小乘的經論，上下任何地方，都沒有看到對這兩者進行取捨的情況。如雲：『若無有自性，何能有我所？』又云：『是故我所非有我。』眼耳和飲食衣服等，我們不承認為『我所』，因為我們承認把那些不是它的東西強加於它。在這些情況下，執著『我』和『我所』與執著真實不相違，雖然在壞聚見等的執著方式上有執著真實，但不是從執著真實的角度將它安立為那個，而是從執著『我』和『我所』的角度安立為那個，例如貪嗔二者雖然有執著真實的執著方式，但不是從那個角度將它安立為那個。在這些情況下，可以稍微區分開見和無明來講解，或者將通達理性的智慧歸納到煩惱性的無明中來講解，怎麼方便就怎麼做。 ༈ 以理遮破彼種執著方式，顯示無我： （三）顯示遮破彼種執著方式為無我的意義：上面已經講過的俱生我執的執著方式的所執，以五種或七種尋求在蘊聚上如何存在的道理來尋找時，無論在哪裡都找不到，就將那個安立為補特伽羅無我的意義，例如，對於『是車』的想法，以尋求車的支分如何存在的道理來尋找時

【English Translation】 It pervades. If so, it pervades because of clinging to one's own aggregates as self. If it is viewing as 'mine', then it does not pervade the view of the perishable collection, because there are many objects of view as 'mine' such as food, clothing, and enjoyment that are not included in the continuum. Moreover, if it is the self-grasping that has become a view of the perishable collection, then it pervades the self-grasping of a person, because if so, the object is one's own collection of aggregates, and it has the aspect of grasping 'I'. Moreover, if it is the clinging to 'mine' that has become that, then it pervades that it is not the actual self-grasping of a person, because it does not include its definition. So, if the self-nature acknowledges the absence of 'I', then where does it acknowledge 'mine'? If that is the case, then it would also be necessary to acknowledge the absence of food, clothing, and eyes and ears, etc. As long as one does not acknowledge the existence of the self of a person, then it is also necessary to acknowledge 'mine' there, because in the scriptures of both the Greater and Lesser Vehicles, in any of the higher or lower sections, there is no instance of taking or abandoning these two. As it is said: 'If there is no self, how can there be mine?' And: 'Therefore, mine does not exist without self.' We do not acknowledge eyes, ears, food, clothing, etc., as 'mine', because we acknowledge imposing those things on it as if they were not it. In these instances, clinging to 'I' and 'mine' and clinging to truth do not contradict each other. Although there is clinging to truth in the way of clinging to the view of the perishable collection, etc., it is not established as that from the aspect of clinging to truth, but it is established as that from the aspect of clinging to 'I' and 'mine', just as there is a way of clinging to truth in both attachment and aversion, but it is not established as that from that aspect. In these cases, one should explain by distinguishing the difference between view and ignorance slightly, or one should take whichever is easier, either by gathering the wisdom that understands reasoning into the ignorance that is afflicted. ༈ Showing the negation of that kind of clinging by reasoning, showing selflessness: (Three) Showing that negating that is the meaning of selflessness: The object of grasping of the innate self-grasping that has been explained above, when searching for how it exists on the aggregates with five or seven kinds of reasoning, it is established as the meaning of the selflessness of a person when it is not found anywhere, for example, for the thought 'it is a chariot', when searching for how the limbs of the chariot exist with the reasoning of searching

---

ིགས་པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན། གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ལ་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་བདག་དང་ཤིང་རྟ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་དོ་ཅེས་ཁས་ལེན་ན་ནི། རྒྱང་པན་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་བསྐུར་བ་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཆ་ཤས་ཅན། །ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་བྱེད་པོ་ཞེས་འགྲོར་བསྙད། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་རྣམ་བཞག་མ་བརླག་ཅིག །ཅེས་གསུངས་པའོ། །མདོར་ན་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་དོན་ཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་པས་གཞན་དུ་བསམ་ཞིང་འཆད་པར་མི་བྱའོ། ། ༄། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་བདག་མེད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་སམ། ཡང་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དེ་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། སྤྱོད་འཇུག་དང་འཇུག་པ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཇི་ 15-5-34b ལྟར་གསུངས་པ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བདག་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། །དེ་ལ་ཕུང་མེད་དེར་དེ་མེད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །ཞེས་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་གསུམ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་འདས་ཕན་ཆད་མཐའ་སོགས་དང་། །ཞེས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ཀྱིས། ལས་བྱེད་པ་པོ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུངས་པ་དང་། མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པའི་རབ་བྱེ

【現代漢語翻譯】 就像用七相推理（Shingta Nam Pa Dün Gyi Tsal Wa）去尋找，卻在任何地方都找不到，因此可以得出結論，車（Shingta）沒有自性。如果在沒有預先進行這種理性分析的情況下，就斷言『我和車都不存在』，那就如同盲人一樣，是對世俗共識的否定。正如經文所說：『具有肢體者即具有部分，車即是能動者，世俗之人認為其為承擔者，不要破壞世間的共識。』總之，說『我』僅僅是依賴於五蘊（Phungpo）的一種假名安立，和說『我』不存在，這兩者在意義上是一致的，不應作其他理解和解釋。 關於確立補特伽羅（Gangzag）無我的推理的解釋： 第二，自續派（Rang Gyü Pa）如何建立無我，或者說，應成派（Tal Gyur Wa）如何詳細解釋破除補特伽羅我的推理，分為兩部分：龍樹（Lüdrub）父子論著中的觀點，以及闡述無著（Thogme）兄弟的觀點與之相符。 第一部分又分為：根本中觀（Uma）論著中的觀點，以及入行論（Jukpa）和入中論（Jukpa）中的觀點。 龍樹父子論著中的觀點，根本中觀論著中的觀點： 第一部分分為三點：中觀根本慧論（Uma Tsawa）中如何闡述，寶鬘論（Rinchen Trengwa）中如何闡述，以及四百論（Shi Gya Pa）中如何闡述。第一點又分為：如何闡述破除俱生我（Lhenkye Kyi Dak），以及如何破除遍計所執我（Kuntag Kyi Dak）。 中觀根本慧論中如何闡述： 第一點是，正如經文所說：『如果五蘊是我，則具有生滅的性質。如果我與五蘊不同，則不應具有五蘊的特徵。』這是破除『我』與五蘊是一體或他體的推理。此外，正如經文所說：『非蘊非離蘊，彼無蘊此無，如來非有蘊。』這是破除所依和能依、具有者這三種關係的推理。此外，正如經文所說：『過去未來及其他。』這是破除十四無記（Lung Ma Ten Gyi Tawa Chu Shi）的推理。以及，在考察先前存在的品（Nga Rol Na Newa Tagpe Rapjye）中，闡述了破除作者、受者在果報之前存在的推理。以及，在考察火與薪柴的品（Me Dang Büshing Tagpe Rapjye）中……

【English Translation】 Just as when searching with the sevenfold reasoning (Shingta Nam Pa Dün Gyi Tsal Wa) and not finding it anywhere, it is concluded that the chariot (Shingta) has no inherent existence. If, without prior rational analysis, one asserts 'neither I nor the chariot exists,' it is like a blind person, a denial of worldly convention. As the scripture says: 'That which has limbs is that which has parts, the chariot itself is the agent, ordinary people consider it the bearer, do not destroy worldly conventions.' In short, saying 'I' is merely a designation dependent on the aggregates (Phungpo), and saying 'I' does not exist, these two are the same in meaning and should not be understood or explained otherwise. Explanation of the reasoning that establishes the selflessness of the person (Gangzag): Second, how the Svatantrika (Rang Gyü Pa) establishes selflessness, or how the Prasangika (Tal Gyur Wa) elaborately explains the reasoning that refutes the self of the person, is divided into two parts: the views in the treatises of Nagarjuna (Lüdrub) and his son, and showing that the views of Asanga (Thogme) and his brother are in accordance with them. The first part is further divided into: the views in the fundamental Madhyamaka (Uma) treatises, and the views in the Bodhisattvacharyavatara (Jukpa) and Madhyamakavatara (Jukpa). The views in the treatises of Nagarjuna and his son, the views in the fundamental Madhyamaka treatises: The first part is divided into three points: how it is explained in the Mulamadhyamakakarika (Uma Tsawa), how it is explained in the Ratnavali (Rinchen Trengwa), and how it is explained in the Catuhsataka (Shi Gya Pa). The first point is further divided into: how to explain the refutation of the self imputed by concept (Kuntag Kyi Dak), and how to refute the self imputed by innate thought (Lhenkye Kyi Dak). How it is explained in the Mulamadhyamakakarika: The first point is, as the scripture says: 'If the aggregates are the self, then they are subject to arising and ceasing. If the self is different from the aggregates, then it should not have the characteristics of the aggregates.' This is the reasoning that refutes the self as being either identical to or different from the aggregates. Furthermore, as the scripture says: 'Not the aggregates, not apart from the aggregates, there is no aggregate there, the Tathagata is not with aggregates.' This is the reasoning that refutes the three relationships of the dependent and the depended upon, and the possessor. Furthermore, as the scripture says: 'Past, future, and others.' This is the reasoning that refutes the fourteen unanswerable questions (Lung Ma Ten Gyi Tawa Chu Shi). And, in the chapter examining what exists previously (Nga Rol Na Newa Tagpe Rapjye), it explains the reasoning that refutes the existence of the agent and the experiencer before the result. And, in the chapter examining fire and fuel (Me Dang Büshing Tagpe Rapjye)...

---

ད་ཀྱིས་ལས་དང་བྱེད་པ་པོར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་མ་ལུས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གང་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་པས་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ནི། ཐེག་པ་གོང་འོག་གི་གཞུང་ལུགས་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མཐོང་ནས་སྒོམ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ་ཀུན་མཐུན་པ་བཞིན་ནོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བ་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་དེར་མ་ངེས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་ 15-5-35a གྱིས་བཙལ་བའི་ཚེ། འཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཁེགས་ཀྱང་། ལྷན་སྐྱེས་ཁེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་བདུན་པོ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་བདུན་པོ་དེ་ངར་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་གྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་བདུན་པོ་དེ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་མེད་པ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་བདུན་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དེར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རྒྱུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་མེད་པ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་མེད་པར་ཡོངས་དཔྱད་ཟིན། །བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་ཡོད་མིན་དེ་བཞིན། །ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ནས། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། །བརྟེན་པ་མེད་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ

【現代漢語翻譯】 現在阻止了對業和作者的看法等等。第二點是，總的來說，通過習慣於完全阻止所有假立的我的理智，能夠駁斥與生俱來的我執的執著對象。這是上下乘佛法的共同術語。僅僅習慣於見道的證悟傳承，就能夠根除修道所斷的種子。正如普遍同意的那樣，爲了根除那個種子，不需要通過見道來見到未見的實相，然後進行修道。月稱論師按照龍樹菩薩的意旨解釋說，雖然確定法無我的方式是這樣，但對於人無我則不一定。當用七相推理來尋找假立為人我的所依時，尋找的理效能否定一些假立的我執的差別，但不能否定與生俱來的我執。因為那七種推理的反面七種只存在於假立的常我執中，而不在與生俱來的我執中。正如月稱論師所說：『它不是存在於自身中，也不是存在於世間中，不能通過七相來成立。但在這裡，僅僅從世間中，依靠自己的支分來安立。』這說明那七相推理不存在於與生俱來的我執的執著方式中，與生俱來的執著方式的執著對像存在於世間的名言中，而假立的執著對象的七相推理甚至在名言中也不存在。那麼，阻止與生俱來的我執的執著對象的理智是什麼呢？那就是所謂的沒有安立名言之因的自續蘊。正如所說：『如果諸法存在，就會有變化。如果諸法不存在，就已經完全考察過了。就像沒有木柴就沒有火一樣。』正如《入中論釋》中所說，如果不證悟法無我，就不會證悟人無我。那麼，這些意義在《中觀論》中是如何闡述的呢？從『業和煩惱止息而得解脫，業和煩惱源於分別念，它們源於戲論，戲論由空性止息』開始，到『獨覺的智慧源於無所依賴』為止，已經詳細闡述了。 那麼，《寶鬘論》中是如何闡述的呢？

【English Translation】 Now, it prevents views on karma and the agent, etc. Secondly, in general, by familiarizing oneself with the meaning established by the reasoning that completely prevents all imputed self, one is able to refute the object of the innate grasping at self. This is a common term in the general tenets of the higher and lower vehicles. Merely familiarizing oneself with the lineage of realization of the path of seeing is sufficient to eradicate the seeds of what is to be abandoned by meditation. As is commonly agreed, in order to eradicate that seed, it is not necessary to see the meaning of the reality not seen by the path of seeing and then meditate. As Chandrakirti explained the intention of Nagarjuna, although the way to establish the selflessness of phenomena is like that, it is not necessarily so for the selflessness of persons. When searching for the basis of imputation of the self of a person with the sevenfold reasoning, the reasoning of searching negates some differences of the imputed grasping at the self of a person, but it does not negate the innate one. Because the seven opposites of those seven reasonings exist only in the imputed grasping at 'I', but not in the innate one. As it is said by Chandrakirti: 'It is not established by sevenfold reasoning as being in that itself or in the world. But here, merely from the world, it is imputed relying on its own limbs.' This explains that those sevenfold reasonings do not exist in the grasping mode of the innate grasping at 'I', and the object of the innate grasping mode exists in the conventional terms of the world, and the sevenfold reasonings of the imputed object do not even exist in conventional terms. So, what is the reasoning that prevents the object of the innate grasping at 'I'? It is that which is called the absence of the self-sufficient aggregates, the cause of imputation of terms. As it is said: 'If things existed, there would be change. If things did not exist, it has already been fully examined. Just as there is no fire without fuel.' As it is explained in the commentary on the Madhyamakāvatāra, if one does not realize the selflessness of phenomena, one will not realize the selflessness of persons. How are these meanings explained in the Mūlamadhyamakakārikā? From 'Through the cessation of karma and afflictions, there is liberation. Karma and afflictions arise from conceptual thought. Those arise from elaboration, and elaboration ceases through emptiness' up to 'The wisdom of a Pratyekabuddha arises from being without reliance' it has been extensively explained. How is it explained in the Ratnāvalī?

---

། གཉིས་པ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ནས་གསུངས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གཟུང་བྱའི་བདག་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། 15-5-35b ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །མེ་མིན་རླུང་མིན་ནམ་མཁའ་མིན། །རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀུན་མིན་ན། །དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང་། །སྐྱེས་བུ་ཁམས་དྲུག་འདུས་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་ཁམས་ནི་རེ་རེ་ཡང་། །འདུས་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མིན། །ཕུང་པོ་བདག་མིན་དེར་དེ་མིན། །དེ་ལ་དེ་མིན་དེ་མེད་མིན། །ཕུང་པོ་མེ་ཤིང་ལྟར་འདྲེས་མིན། །དེ་ཕྱིར་བདག་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་ལས་མ་ཐོབ་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཐར་པར་འགྱུར། །གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མིང་ཙམ་ཕྱིར། །ནམ་མཁའ་ཡང་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་ཁམས་དྲུག་བདག་མིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ངར་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ། གསུམ་པ་(བཞི་)བརྒྱ་པ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ལ། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བཏགས་པའི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཚེ་ནང་བདག་བུད་མེད་མིན། །སྐྱེས་མིན་མ་ནིང་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་མི་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས། །བདག་ཕོའོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་མ་སེམས། །ཞེས་སོགས་དང་། ལ་ལར་ཀུན་ཏུ་སོང་བར་མཐོང་། །ལ་ལར་སྐྱེས་བུ་ལུས་ཙམ་ཞིག །ལ་ལར་རྡུལ་ཙམ་ཞིག་མཐོང་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་མེད་ཅེས་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་ནི། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་སྐྱེས་པ་ལྷ་སྦྱིན་དང་བུད་མེད་ལྷ་སྦྱིན་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས། གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་སོ། ། 15-5-36a གཉིས་པ་ནི། གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ན། །ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་གདུག་གཡོ་ཅན་གྱིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་རོ་གང་གི་སེམས། །གནས་མེད་དེ་ནི་ཟིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་འགྱུར་ཏེ། །དེས་ནི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར། །བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི། །མཐོང་ན་གཏི་མུག་འབྱུང་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་འབད་པ་ཀུན་གྱིས་འདིར། །གཏམ་དེ་ཁོ་ན་བསྙད་པར་བྱ། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། 15-5-36b གལ

【現代漢語翻譯】 第二，關於《寶鬘論》（Ratnavali）中的說法方式，分為兩種：如何遮破遍計所執之我，以及如何遮破俱生所執之所取之我。第一點是： 如經中所說：『士夫非地非是水，非火非風亦非空，非識亦非一切總，此外何者名士夫？士夫由六界積聚，故說彼非真實有，如是六界一一界，積聚故亦非真實。蘊非我，我非有于蘊，非有彼於此，此非有于彼，蘊非如火木相雜，是故我云何能有？』 第二點是：如經中所說：『乃至有執著于蘊，爾時亦有我執著，有我執故亦有業，從業復生諸有生。』從這句開始，直到『彼于自他二者及，三時之中不可得，故說我執當止滅。如實了知真實義，不依二邊得解脫，色法自性唯是名，虛空亦復唯名爾。』從這句開始，直到『是故六界皆非我。』等等所說的意義進行分析，如果不能現量證悟法無我，就無法斷除我執的種子。 關於《四百論》（Catuḥśataka-śāstra）中的說法： 第三，關於《四百論》中的說法方式，分為遮破遍計所執之我的理證，以及遮破俱生所執之我的理證。第一點是：『于內若時無有女，無男亦復非不男，爾時唯是不知性，汝何思彼為丈夫？』等等，以及『于有見為常，于有見士夫，唯身及微塵，智者見為無。』 其他藏族人認為，中觀自續派承認存在補特伽羅（Pudgala，補特伽羅），如男人天授和女人天授，因此他們承認了本論中的前述觀點。 第二點是：『若於何處得住處，煩惱毒蛇具 зло 纏，彼心即為彼所纏，無處之心則不纏。』以及『如身於身自在轉，愚癡於一切自在，是故一切諸煩惱，由壞愚癡而摧壞。若見緣起法，愚癡則不生，是故一切時，當說此正法。』 總結

【English Translation】 Secondly, regarding the way it is stated in the Ratnavali (Garland of Jewels), there are two aspects: how to refute the self imputed by conceptuality, and how to refute the self as the object of apprehension that arises simultaneously. The first point is: As it is said in the scripture: 'A person is not earth, not water, not fire, not wind, not space, not consciousness, nor the totality of all; other than these, what is called a person? A person is an accumulation of the six elements, therefore it is said that it is not truly existent; likewise, each of the six elements is also not truly existent because it is an accumulation. The aggregates are not the self, the self is not in them, they are not in it, it is not in them; the aggregates are not mixed like fire and wood, therefore how can the self exist?' The second point is: As it is said in the scripture: 'As long as there is clinging to the aggregates, there is also clinging to the self; if there is clinging to the self, there is also karma; from karma arises rebirth.' From this sentence onwards, until 'Because it cannot be obtained from oneself, others, or the three times, therefore it is said that clinging to the self should cease. Because of fully knowing the truth as it is, one becomes liberated by not relying on the two extremes; the nature of form is only a name, and space is also only a name.' From this sentence onwards, until 'Therefore, the six elements are not the self.' After analyzing the meaning of what is said, it is stated that one cannot abandon the seed of self-clinging without directly realizing the selflessness of phenomena. Regarding how it is stated in the Four Hundred Treatise (Catuḥśataka-śāstra): Thirdly, regarding the way it is stated in the Four Hundred Treatise, there are the reasoning to refute the self imputed by conceptuality, and the reasoning to refute the self imputed simultaneously. The first point is: 'When there is no woman inside, no man, and also not a hermaphrodite, then it is only ignorance; why do you think of it as a husband?' etc., and 'Some see it as permanent, some see a person as only a body or only a particle; the wise see it as non-existent.' Other Tibetans believe that the Svātantrika-Madhyamaka school acknowledges the existence of a Pudgala (individual), such as a male Devadatta and a female Devadatta, therefore they acknowledge the aforementioned view in this treatise. The second point is: 'If one finds a place to dwell, the mind is seized by the venomous and deceitful snake of afflictions; that which has no place is not seized.' and 'Just as the body moves freely in the body, ignorance is free in everything; therefore, all afflictions are destroyed by destroying ignorance. If one sees dependent origination, ignorance will not arise; therefore, at all times, one should speak only of this true Dharma.' In conclusion

---

་ཏེ་བདག་ཡོད་མ་ཡིན་ན། །ལས་འབྲས་འབྲེལ་པ་རིགས་མིན་ཏེ། །ལས་བྱས་ནས་ནི་ཞིག་པ་ན། །སུ་ཡི་ལས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། །བྱ་བ་འབྲས་གཞི་ཐ་དད་དང་། །དར་བདག་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡང་། །འུ་བུ་གཉིས་ཀ་ལས་གྲུབ་པ། །འདིར་བརྩམས་དོན་མེད་མ་ཡིན་ནམ། །རྒྱུན་ལྡན་འབྲས་བུ་དང་བཅས་ཞེས། །མཐོང་བ་འདི་ནི་སྲིད་མ་ཡིན། །རྒྱུན་ཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་ནི། །བྱེད་པོ་སྤྱོད་པོ་ཅེས་བྱར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་ཡོད་མིན་ན། །སུ་ལ་སྙིང་རྗེ་བྱ་ཅེ་ན། །འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི། །རྨོངས་པས་བཏགས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། བདག་མེད་ན་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། སེམས་ཅན་མེད་འབྲས་སུ་ཡི་ཡིན། །བདེན་དེ་འོན་ཀྱང་རྨོངས་ལས་འདོད། །སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་དོན་དུ། །འབྲས་བུ་རྨོངས་པས་བཟློག་མི་བྱ། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ཡི་ང་རྒྱལ་ནི། །བདག་ཏུ་རྟོག་པས་འཕེལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལས་ཀྱང་བཟློག་མེད་ཅེ་ན། །བདག་མེད་སྒོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་འདིར་སེམས་ཅན་དུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་རྨོངས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་རྨོངས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། རྨོངས་པ་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ཡང་། གང་ཟག་རང་དུ་རྨོངས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་རྨོངས་པའོ། །ཐེག་པ་དམན་པའི་འཕགས་པས་ནི། རྨོངས་པ་དང་པོའི་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ཞིག་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་ལ། རྨོངས་པ་གཉིས་པ་དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི་མ་ཐོབ་ཅིང་། དེས་དེ་སྤོང་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པས་ནི། རྨོངས་པ་ 15-5-37a གཉིས་པའི་གཉེན་པོ་ཐོབ་ཀྱང་། ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྨོངས་པ་གཉིས་པ་སྤངས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཙམ་དུ་རྨོངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་གཉེན་པོ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་འོག་ཏུ། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་ཕུང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ནི་རྐང་པ་བྱིན་པ་མིན། །བརླ་དང་རྐེད་པའང་ལུས་མ་ཡིན། །ལྟོ་དང་རྒྱབ་ཀྱང་ལུས་མ་ཡིན། །བྲང་དང་དཔུང་པའང་ལུས་མིན་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །སྐྱེ་བ་རྟོགས་པར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་མེད། །དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་གཞན་གྱིས

【現代漢語翻譯】 如果我沒有『我』（bdag，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我），那麼業果的聯繫就不合理。如果業已造作並已消逝，那麼這會是誰的業呢？行為和果實的基礎是不同的，並且沒有創造者，那麼這兩個（指業和果）如何能夠成立呢？這難道不是毫無意義的嗎？通常所見的果實和因的相續，這並不成立。依靠一個相續，才能顯示作者和受者。』 如是說。第二：如果眾生不存在，那麼對誰生起慈悲心呢？爲了果實而承諾的，是愚癡所設定的。』 如是說。由此引申，爲了駁斥如果沒有『我』，那麼果實本身也不合理的爭論：『如果沒有眾生，那麼果實是誰的呢？雖然這是真實的，但這是從愚癡中產生的。爲了平息痛苦，不要用愚癡來阻礙果實。痛苦之因的傲慢，會因執著于『我』而增長。如果不能從中解脫，那麼修習無我是最好的。』 如是說。按照這種觀點，將對眾生的愚癡無明分為痛苦之因的愚癡和果實的愚癡兩種。第一種的對治法是修習人無我，第二種的對治法是修習法無我。兩種愚癡的所依是，對人本身的愚癡和對其他眾生的愚癡。小乘的聖者，專門致力於修習第一種愚癡的對治法人無我，而沒有獲得斷除第二種愚癡的對治法，也不是必須斷除它，因為這不一定是煩惱。大乘的聖者，雖然獲得了第二種愚癡的對治法，但也不是專門致力於斷除它，因為在沒有圓滿福德資糧之前，不會現證斷除第二種愚癡的菩提。 這樣，在對『我』的愚癡和僅僅是對眾生的愚癡這兩種愚癡中，在剛剛講完第一種愚癡的對治法之後，緊接著確定五蘊自性本空，作為第二種愚癡的對治法。如經中所說：『身體不是腳，也不是臀部和大腿，身體也不是腹部和背部，身體也不是胸部和肩膀……』 如是說。『這樣，一切法的生起都無法被認識。』 如是說。爲了駁斥對這種觀點的爭論：『如果這樣，勝義諦不存在，那麼兩種諦又在哪裡呢？那也是因為其他的世俗諦……』

【English Translation】 If there is no 'I' (bdag, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal meaning: self), then the connection of karma and its result is not reasonable. If the karma has been done and has perished, then whose karma will it become? The basis of action and result are different, and without a creator, how can these two (referring to karma and result) be established? Isn't this meaningless? The continuous sequence of cause and effect that is usually seen is not established. Relying on a continuous sequence, the agent and the experiencer are shown.' Thus it was said. Second: If sentient beings do not exist, then to whom should compassion arise? What is promised for the sake of the result is what is set up by ignorance.' Thus it was said. Extending from this, to refute the argument that if there is no 'I', then the result itself is also unreasonable: 'If there are no sentient beings, then whose is the result? Although this is true, it arises from ignorance. In order to pacify suffering, do not obstruct the result with ignorance. The arrogance that is the cause of suffering will increase by clinging to 'I'. If one cannot be liberated from it, then practicing non-self is the best.' Thus it was said. According to this view, the ignorance of sentient beings is divided into two types: the ignorance that is the cause of suffering and the ignorance of the result. The antidote to the first is to practice the non-self of persons, and the antidote to the second is to practice the non-self of phenomena. The basis of the two types of ignorance is the ignorance of the person himself and the ignorance of other sentient beings. The Hearers of the Lesser Vehicle are dedicated to practicing only the antidote to the first type of ignorance, the non-self of persons, and have not obtained the antidote to eradicate the second type of ignorance, nor is it necessary to eliminate it, because it is not necessarily an affliction. The Bodhisattvas of the Great Vehicle, although they have obtained the antidote to the second type of ignorance, are not dedicated to eliminating it, because as long as the accumulation of merit is not complete, they will not manifest the enlightenment that has eliminated the second type of ignorance. Thus, among the two types of ignorance, the ignorance of 'I' and the mere ignorance of sentient beings, after just explaining the antidote to the first type of ignorance, immediately establish the emptiness of the five aggregates as the antidote to the second type of ignorance. As it is said in the sutra: 'The body is not the feet, nor the buttocks and thighs, the body is not the abdomen and back, the body is not the chest and shoulders...' Thus it was said. 'In this way, the arising of all phenomena cannot be recognized.' Thus it was said. In order to refute the argument against this view: 'If this is the case, the ultimate truth does not exist, then where are the two truths? That is also because of other conventional truths...'

---

་ན། །སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ག་ལ་འདའ། །འདི་ནི་གཞན་སེམས་རྣམ་རྟོག་སྟེ། །འདི་ནི་རང་གི་ཀུན་རྫོབ་མིན། །ཕྱིས་དེ་དེས་ན་དེ་ཡོད་དེ། །མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་ངོར་འཇོག་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི། བོད་གཞན་དག་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དོན་ཅིག་མིང་གིས་རྣམ་གྲངས་སུ་འདོད་པ་ཡང་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཙམ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་། དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་གསུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། ༈ འཇུག་པ་ལས་གསུངས་ཚུལ། གཉིས་པ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་གང་དུ་ 15-5-37b ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ཞེས་པ་ནས། མ་བཏགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ནི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་མི་མཐུན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཚུལ་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི། མདོར་ན། བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ། རྟེན་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པར་ཕྱེ་བས་ལྔ་དང་། གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་ཕུང་པོའི་དབྱིབས་དང་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པས་ཏེ་སྔ་མ་དང་སྡོམས་པས་བདུན་དང་། དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པས་ཏེ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བརྒྱད་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་དང་རིག་བྱེད་དུ་སྨྲ་བ་དག་གི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་འགོག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཟ་བོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཅེས་པ་ནས། དེས་ན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་འགའ་མེད། །ཅེས་པའི་བར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པ་ནི། རང་གི་སྡེ་པ་ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་དག་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་ན

【現代漢語翻譯】 那麼，眾生的苦難在哪裡才能止息呢？』這只是對外境的分別念，並非我們自己的世俗諦。如果後來因它而存在，那麼它就是存在的；否則，世俗諦就不存在。』宗喀巴大師清楚地闡釋了中觀宗的自宗觀點，即世俗諦的法並非真實存在，一切世俗諦皆是于錯亂顯現中安立的道理。 如此闡述，也明確了其他藏人將『執著於我』和『執著于眾生』視為同義異名。僅僅是『執著于眾生』並非煩惱，它與通達人無我的現觀智慧，在執著方式上並不矛盾，此理已明確闡述。 第二，從中觀入門論中是如何闡述的？分為兩部分：一是如何闡述破除遍計所執人我的理路；二是如何闡述破除俱生所執人我的理路。 首先，什麼是闡述破除遍計所執人我的理路？ 即如經中所說：『一切煩惱過患皆由薩迦耶』，直到『非由名言能立為愚癡』之間所闡述的內容。如何闡述的呢？通過兩種方式來闡述：一是聲稱宗派所安立的人我，與俱生我執的執著方式不符，因此在世間名言中也不存在；二是僅僅由俱生我執所安立的『我』，由於世間共許而存在於世間名言中。 其中，第一種情況是：宗派論者虛構人我的方式，總的來說，可以歸納為『我』與『蘊』是一體或異體兩種情況。詳細劃分，則異體又可分為『有依』和『無依』兩種，共五種；一體則可分為執著『蘊』的形狀和集合為『我』兩種，加上之前的五種，共七種；還有不屬於以上情況，認為『我』既非『蘊』，也無法用其他方式來描述的情況。以上是根本的三種分類，以及八種分支。 第一種情況，是數論派和吠陀派的主張。破斥這種觀點，如經中所說：『無作用常有，受者非實我。』直到『故知蘊外無別我。』之間所闡述的內容。第二種情況，認為『蘊』即是『我』，是自宗的小乘多聞部的主張。其中一些人認為

【English Translation】 Then, where will the suffering of sentient beings cease?' This is merely the conceptualization of other minds, not our own conventional truth. If it exists later because of it, then it exists; otherwise, conventional truth does not exist.' This clearly explains the view of the Madhyamaka school, that the phenomena of conventional truth are not truly existent, and that all conventional truths are established within mistaken appearances. This explanation also clarifies that other Tibetans consider 'attachment to self' and 'attachment to sentient beings' to be synonymous terms. Merely 'attachment to sentient beings' is not a defilement; it does not contradict the wisdom that directly realizes the selflessness of persons, and the manner of attachment is not contradictory. This principle has been clearly explained. Second, how is it explained in the Introduction to the Middle Way? It is divided into two parts: first, how to explain the reasoning that refutes the self of persons imputed by concept; second, how to explain the reasoning that refutes the self imputed by innate tendencies. First, what is the reasoning that refutes the self of persons imputed by concept? As it is said in the scripture: 'All afflictions and faults arise from the aggregate of views,' up to 'It is not established by convention, but by ignorance.' How is it explained? It is explained through two ways: first, the self of persons established by proponents of philosophical systems does not accord with the manner of clinging of innate self-grasping, and therefore does not exist even in worldly conventions; second, the 'self' that is merely established by innate self-grasping exists in worldly conventions because of worldly agreement. Among them, the first situation is: the way in which proponents of philosophical systems fabricate the self of persons can be summarized into two situations: 'self' and 'aggregates' are either the same or different. In detail, the different situation can be divided into 'dependent' and 'independent,' totaling five types; the same situation can be divided into clinging to the shape and collection of 'aggregates' as 'self,' adding to the previous five, totaling seven types; there are also situations that do not belong to the above, considering the 'self' to be neither the 'aggregates' nor describable in any other way. These are the three fundamental categories and eight subcategories. The first situation is the assertion of the Samkhya and Veda schools. Refuting this view, as it is said in the scripture: 'A permanent, inactive, and non-agent enjoyer is not a real self.' Up to 'Therefore, know that there is no self other than the aggregates.' The second situation, considering the 'aggregates' to be the 'self,' is the assertion of some of the Theravada school within our own tradition.

---

ི། ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་བདག་ཏུ་འདོད་ལ། དེའི་ནང་ཚན་ཁ་ཅིག་ནི་སེམས་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་དོ། །འདོད་པ་དེ་འགོག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་བརྟེན་དུ་ཕུང་པོ་ནི། །ལྔ་ཅར་ཡང་འདོད་ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་འདོད། །ཅེས་ 15-5-38a པ་ནས། མདོར་བསྟན་ཕུང་པོ་བདག་ཅེས་བཞེད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ཕུང་པོ་རེ་རེ་བ་བདག་ཡིན་པ་བཀག་ནས་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་དང་། དེའི་དབྱིབས་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི། ཕུང་པོ་བདག་ཅེས་བརྗོད་ཚེ་ཕུང་རྣམས་ཀྱི། །ཚོགས་པ་ཡིན་གྱི་ཞེས་སོགས་དང་། དབྱིབས་ཞེ་ན་དེ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཡོད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གཞུང་དེ་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག །དགེ་སྦྱོང་ངམ། བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དྲངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ན། མདོ་དེས་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་སྟོན་ན། ཚོགས་ཙམ་བདག་ཏུ་སྟོན་དགོས་ཏེ། རེ་རེ་བ་དང་དབྱིབས་བདག་ཏུ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། རེ་རེ་བ་བདག་ཏུ་སྟོན་ན། མདོ་དང་འགལ་བ་དང་། དབྱིབས་བདག་ཡིན་ན་ནི། གཟུགས་ཉིད་བདག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ཚོགས་ཙམ་བདག་ཏུ་སྟོན་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དང་འགལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་བདག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡན་ཆད་ཐུན་མོང་གི་ལུང་རིགས་ཡིན་ལ། སྐབས་དེར་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཞན་དག་ན་རེ། བདག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་མོད། ཕུང་པོ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོར་ཡོད་དོ་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ནི། བྱེད་པ་མེད་ལས་ཡོད་སྙམ་བློ་ཡིན་ན། །མ་ཡིན་གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ལས་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་པ་ན། བདག་ཕུང་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པ་དང་། བདག་ལ་ཕུང་པོ་ལྡན་པ་ཅེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་མི་འཐད་ 15-5-38b པར་གྲུབ་པ་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། ཕུང་པོ་བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བདག་ལ་ཡང་། །ཞེས་སོགས་དང་། བདག་ནི་གཟུགས་ལྡན་མི་འདོད་གང་ཕྱིར་བདག །ཅེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཁེགས་པ་ན། འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་བདག་ནི་གཟུགས་ལྡན་མིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །མང་བཀུར་བའི་བྱེ་བྲག་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པས་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པའི་བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་རྟག་མི་རྟག །ཅེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་བཏག

【現代漢語翻譯】 有些人認為五蘊都是『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我、靈魂），其中一部分人認為心識本身就是『我』。爲了駁斥這種觀點，經文中說：『有些人認為五蘊是『我』的所依，有些人認為五蘊都是『我』，有些人認為只有心識是『我』。』 從『簡而言之，不應認為蘊是『我』』到『不應認為蘊是『我』』之間，都是在闡述這個觀點。』這些論述否定了將每個單獨的蘊視為『我』，以及將蘊的集合或其形狀視為『我』的觀點。經文中說：『如果說蘊是『我』，那麼指的是蘊的集合』等等，以及『如果說是形狀，那麼『我』就具有物質性』等等。 這些經文的要點是：小乘佛教的聲聞部派爲了證明蘊是『我』，引用了經文：『比丘們啊，任何沙門或婆羅門』等等，認為因為執著于『我』，所以會以蘊為目標來執取『我』。爲了駁斥這種觀點，經文指出：如果這段經文表明蘊是『我』，那麼它必須表明蘊的集合是『我』，因為它沒有表明每個單獨的蘊或形狀是『我』。如果它表明每個單獨的蘊是『我』，那麼就與經文相矛盾。如果形狀是『我』，那麼就意味著物質本身就是『我』。如果它表明蘊的集合是『我』，那麼就與聲聞部派自己承認的經文相矛盾，如『就像依靠各個部分，才能稱之為車』等等。 以上這些是關於駁斥『我』的論證和推理，這些論證和推理是直到分別說部為止的各部派所共有的。當時，其他堅持事物實有的自部派說：『雖然『我』甚至不存在於名言中，但蘊在名言中是實有的。』爲了駁斥這種觀點，經文中說：『如果認為沒有作者也能產生事物，那是錯誤的，因為沒有作者就不會有事物。』 既然已經證明『我』與蘊既非一亦非異，那麼『我』是蘊的所依，以及『我』具有蘊的這三種觀點也同樣不成立。 經文中說：『蘊不是『我』所擁有的，『我』也不是蘊所擁有的』等等，以及『『我』不應被認為是具有物質性的，因為『我』』等等。也就是說，既然已經否定了『我』與蘊是一體或他體的觀點，那麼二十種『我』見的執著方式也就被否定了。 經文中說：『色不是『我』，『我』也不是具有色的』等等。大眾部的分別住子部派認為，存在一種與蘊既非相同亦非不同的實有『我』，爲了駁斥這種觀點，經文中說：『有些人認為『我』既是相同又是不同，既是常又是無常』等等。總之，這些都是各宗派的觀點。

【English Translation】 Some people think that the five skandhas (aggregates) are all 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्मन्, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self, soul), and some of them think that consciousness itself is 'self'. To refute this view, the scripture says: 'Some people think that the five skandhas are the basis of 'self', some people think that all five skandhas are 'self', and some people think that only consciousness is 'self'.' From 'In short, one should not think that the skandhas are 'self'' to 'one should not think that the skandhas are 'self'', it is all about explaining this point.' These arguments deny considering each individual skandha as 'self', as well as considering the collection of skandhas or its shape as 'self'. The scripture says: 'If it is said that the skandha is 'self', then it refers to the collection of skandhas' etc., and 'If it is the shape, then 'self' has materiality' etc. The main point of these scriptures is: The Sravaka school of Hinayana Buddhism, in order to prove that the skandhas are 'self', quoted the scripture: 'Monks, any Sramana or Brahmin' etc., thinking that because of attachment to 'self', they will take the skandhas as the target to grasp 'self'. To refute this view, the scripture points out: If this scripture shows that the skandhas are 'self', then it must show that the collection of skandhas is 'self', because it does not show that each individual skandha or shape is 'self'. If it shows that each individual skandha is 'self', then it contradicts the scripture. If the shape is 'self', then it means that matter itself is 'self'. If it shows that the collection of skandhas is 'self', then it contradicts the scripture admitted by the Sravaka school itself, such as 'Just like relying on various parts, it can be called a chariot' etc. The above are the arguments and reasoning about refuting 'self', which are common to the various schools up to the Vibhajyavada. At that time, other schools of their own who insisted on the reality of things said: 'Although 'self' does not even exist in name, the skandhas are real in name.' To refute this view, the scripture says: 'If you think that things can be produced without an author, it is wrong, because there will be no things without an author.' Since it has been proven that 'self' and the skandhas are neither one nor different, then the three views that 'self' is the basis of the skandhas, and that 'self' possesses the skandhas are also untenable. The scripture says: 'The skandhas are not possessed by 'self', and 'self' is not possessed by the skandhas' etc., and ''Self' should not be considered as having materiality, because 'self'' etc. That is to say, since the view that 'self' and the skandhas are one or other has been denied, then the twenty ways of clinging to the view of 'self' are also denied. The scripture says: 'Form is not 'self', and 'self' is not possessed of form' etc. The Vatsiputriya school of the Mahasamghika believed that there is a real 'self' that is neither the same nor different from the skandhas. In order to refute this view, the scripture says: 'Some people think that 'self' is both the same and different, both permanent and impermanent' etc. In short, these are the views of various schools.

---

ས་པའི་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཁེགས་ནས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ཕྱིར་ཐུབ་པས་བདག་དེ་ས་ཆུ་མེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། བཏགས་དོན་རྣམ་པ་ལྔའམ་བདུན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ངར་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ངར་འཛིན་བརྟེན་ནི་དངོས་པོ་མིན། །ཕུང་ལས་གཞན་མིན་ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་མིན། །ཕུང་པོ་བརྟེན་མིན་འདི་ནི་དེ་ལྡན་མིན། །འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི། ཤིང་རྟ་རང་ཡན་ལག་ལས་གཞན་འདོད་མིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ན། ཤིང་རྟ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་དེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤིང་རྟ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་ 15-5-39a པ་ནི། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་གྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག །ཡན་ལག་རྣམས་ཡོད་ཅིང་། ཡན་ལག་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་དོ། །ཅེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་བརླག་ཅིག །ཅེས་པ་ནས། འདིར་དེའི་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་འདོད་པར་བྱ། །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། ཤིང་རྟ་དང་དེའི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། རང་ལུགས་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཤིང་རྟ་ཉིད་ཡོད་མིན་ན་དེ་ཡི་ཚེ། །ཞེས་པ་ནས། བློ་མེས་ཡན་ལག་ཅན་བསྲེགས་ཡན་ལག་གོ །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །བདག་ཕུང་གཉིས་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་ཕུང་པོ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། མ་བརྟགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དེ་འདྲའི་ང་ཙམ་དེ་འཇིག་རྟེན་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་མ་རིག་པའི་ངོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་ངོར་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་དཔྱད་པ་གཅུག་པའི་ཚེ་ནི་གང་དུ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་ཡོད་མིན་ཕྱིར་འདི་ནི་བརྟེན་མིན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས

【現代漢語翻譯】 斷除我與蘊聚是一體還是他體之後，將俱生我執所執著的對境，安立為世俗諦中的『我』。如經中雲：『何故薄伽梵說，我即是地水火。』 如是，隨計我執所執著的，以五種或七種方式增益的『我』，在世俗諦中也是不存在的。而俱生我執所執著的對境，則成立為世俗諦中的『我』。如經中雲：『故我執所依，非是實物，非異於蘊，非蘊之自性，非蘊所依，此非具有彼，此乃依于諸蘊而成立。』 以下以比喻的方式闡述：『車與支分是他體，不應理。』等等廣說。歸納這些要點：執著車的隨計分別所安立的七相，即使在世俗諦中也是不存在的。然而，執著車的俱生分別所執著的對境——車，則被安立為世俗諦中的世俗諦。如經中雲：『彼于彼中或世間，七相皆無成立事，然於世間無觀察，唯依自支而施設。』 對於那些聲稱實有的人說：『各個支分存在，而支分集合的整體在世俗中也不存在。』進行駁斥：『莫壞世間名言。』乃至『於此如是許彼成立。』 那麼，中觀宗自己的觀點，能否承認車和它的支分都存在呢？回答是：自己的宗派並不承認這兩者都存在。如經中雲：『若車自體非有，則彼之時，』乃至『智火焚燒支分與有支。』 同樣地，我和蘊聚也是如此。如經中雲：『如是世間名言中，』乃至『未分析之名言，乃由愚昧所生。』 總而言之，這樣的『我』僅僅在世間、世俗和無明的層面存在。然而，一旦對『我』進行常與無常等分析時，則不承認它在任何層面存在。因為，不以理智分析世俗諦的緣故。如是說：『此非實有，故非所依。』

【English Translation】 After negating whether the self and the aggregates are the same or different, the object grasped by the innate clinging to self is established as the 'self' in conventional truth. As it is said in the scriptures: 'Why did the Bhagavan say that the self is earth, water, fire, etc.?' Thus, the 'self' that is imputed by the conceptual clinging to self, which is augmented in five or seven ways, does not exist even in conventional truth. However, the object grasped by the innate clinging to self is established as the 'self' in conventional truth. As it is said in the scriptures: 'Therefore, what is relied upon by the clinging to self is not a real thing, not different from the aggregates, not the nature of the aggregates, not what the aggregates rely on, this does not possess that, this is established by relying on the aggregates.' The following explains this with an analogy: 'It is unreasonable for the chariot and its parts to be different.' and so on, extensively explained. To summarize these points: the seven aspects established by the conceptual imputation of clinging to the chariot do not exist even in conventional truth. However, the object grasped by the innate clinging to the chariot—the chariot—is established as the conventional truth within conventional truth. As it is said in the scriptures: 'It is not the case that it is established in seven ways in that or in the world, but in the world without analysis, it is designated only by relying on its own parts.' To those who claim that things are real, saying, 'The individual parts exist, but the whole collection of parts does not exist in convention,' refute them: 'Do not destroy worldly conventions.' up to 'Here, we assert its establishment in this way.' Then, can the Madhyamaka school itself acknowledge that both the chariot and its parts exist? The answer is: our own school does not acknowledge that both of these exist. As it is said in the scriptures: 'If the chariot itself does not exist, then at that time,' up to 'The fire of wisdom burns the parts and the whole.' Similarly, the self and the aggregates are the same. As it is said in the scriptures: 'Thus, in worldly conventions,' up to 'Unanalyzed conventions are born from ignorance.' In short, such a 'self' exists only on the level of the world, convention, and ignorance. However, once analysis such as permanence and impermanence is applied to the 'self', it is not acknowledged to exist on any level. This is because conventional truth is not analyzed by reason. As it is said: 'Since this is not real, it is not a basis.'

---

་སོ། ། ༈ ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་ནི། འདི་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུད་ཤིང་མེད་པར་མེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ 15-5-39b ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འདི་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པས། ཐོག་མར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོའི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་རང་གི་ངང་གིས་འགག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐག་པ་ཁྲ་བོའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་ན་དེ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན། རྟོག་པ་དེ་འགགས་པ་ན་ཡུལ་བདག་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་བདག་ཡོད་པར་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཚད་མ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་ཡང་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་གི་ཚུལ་སོ་སོ་བ་དེ་དག །ཐོག་མར་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཁེགས་ན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་ཞར་ལ་ཁེགས་མོད་ཀྱང་། ཐོག་མར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་བཀག་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་འགོག་པ་ནི། གདུལ་བྱའི་དབང་པོའི་རིམ་པ་དང་མཚམས་པར་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་མཁས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཅན་ 15-5-40a སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་རིམ་པ་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་འདི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མ་བཤད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་དེ་བརྟེན་ནས། །འདིར་ནི་དབྱིབས་སུ་ལྟ་ཞིག་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 那麼，如何闡述通過俱生而安立的『我』的遮破之理呢？ 第二，闡述遮破通過俱生而安立的『我』的道理：就像依賴蘊而安立的『我』是不存在的，因為安立『我』的原因——蘊，其自性是不存在的。例如，沒有木柴，火是不可能存在的。正如《入行論釋》中所說：『由於執著於色等各自的自性，所以會顛倒。如果不證悟補特伽羅無我，就無法證悟，因為執著于作為安立『我』之因的蘊。』那麼，為什麼在闡述補特伽羅無我的道理時，不首先闡述這個道理呢？因為這位論師認為，如果不先證悟法無我，就無法圓滿證悟補特伽羅無我的體性。所以，首先確定法無我，然後在它的基礎上確定補特伽羅無我。 雖然如此，但這又有什麼作用呢？當認識到作為安立『我』之因的蘊的實相時，依賴於它的安立『我』的分別念，自然而然地就會止息。就像認識到花繩的自性時，就不會產生執著它是蛇的分別念一樣。當這個分別念止息時，就能成立所緣境是無我的。因為所緣境『我』的存在，僅僅是通過執著『我』的分別念安立的，而不是通過其他任何量成立的。那麼，既然以成立法無我的道理，也能成立補特伽羅無我，為什麼還要詳細闡述成立補特伽羅無我的道理呢？這是爲了首先破斥各宗派所安立的補特伽羅『我』的觀點。而且，如果破斥了俱生的所取，那麼隨之也會破斥遍計的執著方式。但是，首先破斥遍計的執著方式，然後再破斥俱生的執著方式，這是因為善於根據所化眾生的根器次第而宣說佛法的，具有大悲心的 世尊佛陀，就是這樣按照次第宣說殊勝的佛法的。對於遮破補特伽羅『我』的道理，不要認為這是月稱論師沒有闡述過的。正如（《中觀根本慧論》中）所說：『如果什麼都不是，那麼依賴於它，又怎麼會在這裡看到形狀呢？』你的……

【English Translation】 So, how is the reasoning for refuting the 'self' imputed by co-emergence explained? Second, explaining the reasoning for refuting the 'self' imputed by co-emergence: It is not the case that there is a 'self' imputed in dependence on the aggregates, because the cause for imputing it, the aggregates, does not exist by its own nature. For example, fire cannot exist without fuel. As it is said in the commentary on the Entering the Middle Way: 'Because of focusing on the self-nature of forms, etc., it becomes inverted. One will not realize the selflessness of persons without realizing it, because one focuses on the aggregates as the cause for imputing the self.' So, why is this not shown when explaining the reasoning for refuting the self of persons? Because this teacher believes that unless one first realizes the selflessness of phenomena, one cannot fully realize the characteristics of the selflessness of persons. Therefore, first establish the selflessness of phenomena, and then establish the selflessness of persons. Although this is so, what does it change? When one realizes the state of the aggregates that are the cause for imputing the self, then the thought of imputing the self based on them will naturally cease. Just as when one realizes the self-nature of a variegated rope, the thought of grasping it as a snake will not arise. When that thought ceases, then the object is established as selfless, because the existence of the object 'self' is only imputed by the thought of grasping at the self, and it is not established by any other valid cognition. So, since the reasoning for establishing the selflessness of phenomena also establishes the selflessness of persons, what is the purpose of elaborately explaining the reasoning for establishing the selflessness of persons? It is to first refute the different views of the self of persons imputed by philosophical systems. Moreover, if the co-emergent object of grasping is refuted, then the imputed way of grasping will also be refuted along with it. However, first refuting the imputed way of grasping, and then refuting the co-emergent way of grasping, is because the compassionate Buddha, the Blessed One, who is skilled in teaching the Dharma in accordance with the order of the faculties of the beings to be tamed, does so in the order of teaching the holy Dharma. Do not think that this division into two, as just explained, for the reasoning for refuting the self of persons, was not explained by Chandrakirti. As it is said (in the Fundamental Wisdom of the Middle Way): 'If there is nothing, then how can one see a shape here in dependence on it?' Your...

---

ས་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་ལྟར། །མི་བརྟེན་པ་ཡི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པ་མི་བདེན་རང་བཞིན་ཅན། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པར་གྱིས། །འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་དེ་ལྟར་གནས་རྣམས་ལ། །བུམ་བློ་ཞེས་བྱའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་འདི་ཤིང་རྟ་དང་བུམ་པ་སོགས་ལ་སྦྱར་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བུམ་པ་དང་ཤིང་རྟའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན་རང་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཚོགས་པ་འམ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གདགས་གཞི་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གང་ཟག་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེའི་དོན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས། གང་ཟག་དང་བདག་མེད་པ་ཉིད་དེའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་འགྲུབ་པ་ལ་ 15-5-40b ཕུང་པོ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོངས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་བཀག་པས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཁེགས་པར་འདོད་པ་དང་། བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་ནམ་ལྔ་དང་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་དུ་མ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཛིན་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས་ཐ་སྙད་ནི་མུ་སྟེགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁོ་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནར་གཞག་ལ་དེའི་དོན་ནི། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་ས

【現代漢語翻譯】 正如你所希望的那樣，通過依賴不依賴的因，要知道一切果的顯現都是無自性的。正如經文中清楚地表明，將『瓶子的概念』應用於形狀等事物是不合理的。雖然這段話可以應用於車和瓶子等事物，但它也能表達破除人我的道理。如何理解呢？對於『這是瓶子』或『這是車』這樣的概念，其與生俱來的執著的對境，無論是作為事物自性的聚集的八種微粒，還是車輪等組成部分，都不像它們被命名時那樣存在，因為構成它們的基礎已經被證明是沒有自性產生的。這是該論典的直接含義。例如，將蘊聚視為拉辛（人名），你會執著于『我』，但事實上並不存在這樣一個『我』，因為你沒有自性。那麼，如果人沒有自性，這不就成了人無我的意義了嗎？並非將人作為事物來理解，然後解釋其沒有自性。那麼，這是什麼意思呢？將異熟果的蘊聚作為事物來理解，這才是人無我的意義。爲了實現這一點，必須首先確定蘊聚等沒有自性。那麼，通過破除遍計的我執，是否也破除了與生俱來的我執呢？這與剛才所說的內容有何不同呢？所有對人我的遍計執著，都是因為執著於前面提到的七種或五種被命名的事物，或者執著於我與蘊聚是一體或他體。這是因為有許多不同的執著方式。這是如何存在的呢？由於受到宗派的影響，人們會執著于與生俱來的對境，認為它是常、一、自在的。否則，就很難找到通過直接證悟人無我而成為見道無間道一部分的所斷。因此，對於『常、一、自在』這個概念，『常、一、自在』這個詞僅僅是外道宗派所命名的，所以它只是一個虛假的世俗諦，而它的意義僅僅是與生俱來的我執的對境，所以它是真實的世俗諦。因此，與生俱來的我執的對境是世間的習俗。

【English Translation】 Just as you wish, by relying on the cause of non-reliance, know that all appearances of results are without inherent existence. As clearly stated in the scriptures, it is unreasonable to apply the 'concept of a pot' to things like shapes. Although this passage can be applied to things like carts and pots, it can also express the reasoning for refuting the self of a person. How is it understood? For concepts like 'this is a pot' or 'this is a cart,' the object of the innate clinging, whether it is the eight particles gathered as the nature of the thing itself, or the component parts such as wheels, does not exist as they are named, because the basis for their constitution has already been proven to be without inherent origination. This is the direct meaning of that treatise. For example, considering the aggregates as Lhasbyin (a person's name), you will cling to 'I,' but in fact there is no such 'I' because you have no inherent existence. So, if a person has no inherent existence, doesn't this become the meaning of the selflessness of a person? It is not to understand a person as a thing and then explain that it has no inherent existence. So, what does this mean? Taking the aggregates of karmic maturation as a thing, this is the meaning of the selflessness of a person. In order to achieve this, it is necessary to first determine that the aggregates, etc., have no inherent existence. So, by refuting the imputed self-grasping, is the innate self-grasping also refuted? How is this different from what was just said? All imputed grasping of the self of a person is because of clinging to the seven or five named things mentioned earlier, or clinging to the self and the aggregates as being one or different. This is because there are many different ways of clinging. How does this exist? Because of the influence of sectarian views, people will cling to the object of innate clinging, thinking that it is permanent, singular, and independent. Otherwise, it would be difficult to find the object to be abandoned that is part of the path of no interruption of the path of seeing, which is the direct realization of the selflessness of a person. Therefore, for the concept of 'permanent, singular, and independent,' the word 'permanent, singular, and independent' is only named by non-Buddhist schools, so it is only a false conventional truth, and its meaning is only the object of innate self-grasping, so it is a true conventional truth. Therefore, the object of innate self-grasping is the custom of the world.

---

ྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐད་ཅེས་འཇོག་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས་ནི། ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ནའང་། 15-5-41a བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བའི་ཚེ། མ་རྙེད་པ་ལས་གཞན་མི་འཆད་པ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་དོན་བདུན་གྱིས་མ་རྙེད་པ་དེ་ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་ཕུང་པོ་དང་ཅིག་གམ་འབྲེལ་མེད་དམ་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་དུ་རིགས་ཀྱི། གང་ཟག་གམ་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་དོན་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་བཀག་པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་མི་ཁེགས་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་རྟ་བཏགས་དོན་བདུན་གྱིས་མ་རྙེད་པ་དེ་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཤིང་རྟའི་སྟེང་གི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཁེགས་པ་ན་དེའི་སྟེང་གི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཤིང་རྟའི་སྟེང་དུ་འགོག་རྒྱུའི་བཏགས་དོན་བདུན་པོ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་ལ། དེར་གྲུབ་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་པས། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་གིས་གཞག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ཡོད་པར་གཞག་པ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་དོན་དམ་པར་མེད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་ཅེས་ནི་ཁྱེད་ཀྱང་ཁས་ལེན་པས། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་མེད་ 15-5-41b པར་གྲུབ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དེར་མི་འཆད་དེ། བདེན་པར་མེད་པ་ལ་འཆད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་དོན་ཡང་གང་ལ་འཆད། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་འཆད་དོ་ཅེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་གང་ལ་འཆ

【現代漢語翻譯】 那些聲稱『存在於名言中，並且所有這些都不是假立所取的名言』，這是月稱（Chandrakirti）論著的觀點，並且不瞭解如何這樣安立，而是像世間共許的那樣承認世俗諦，』這些都只是空話。後來的藏地學者們，像這樣承認了內在的矛盾：解釋人無自性為人無我，並且在解釋遮止人我的理路時， 當用七相推理尋找假立之義時，除了找不到之外，沒有解釋其他的，這二者是矛盾的。如何矛盾呢？與理路和承諾二者相矛盾。因為用七相推理找不到的，那是在蘊聚之上，與蘊聚是一體還是異體，有關聯還是無關，變成了其他意義的人我，這是人無我的意義。因為不是人或我自性不存在的意義。並且，由於遮止了假立的我，也承諾了沒有遮止俱生的我。而且，用七相推理找不到車，那會太過分地變成車無自性的意義。如果是那樣，在車之上的顛倒的世俗被遮止時，其上的正確的世俗諦成立也會被遮止。 其原因也是因為在車之上要遮止的七相推理，在世間的名言中也不存在，所以必定只是顛倒的世俗。在這些時候，後來的藏地學者們說：『如果存在於名言中，就必須由名言的量成立，如果在那成立，就必須由如所有智的智慧成立，因此，不承認俱生我執的執著境在名言中也存在。』 這種說法不是月稱的宗派，因為世間的世俗諦不是由俱生實執所安立，這太過分了。而且，瑜伽現量安立存在也太過分了。並且，不混淆矛盾的量存在也太過分了。為什麼呢？因為你們也承認苗芽在勝義中不存在，但在名言中存在。那時，必須解釋苗芽由名言的量成立存在，並且由勝義的量成立不存在。如果不在那解釋，而是解釋為在不真實中解釋，那麼，那又對誰解釋呢？如果說對真實的唯一和眾多都不成立者解釋，那麼，那又對誰解釋呢？

【English Translation】 Those who claim 'that which exists in conventional truth, and all of that is not a term for the object of imputation,' this is the view of Chandrakirti's treatises, and without understanding how to establish it in this way, they acknowledge conventional truth as it is known in the world, these are just empty words. Later Tibetan scholars, like this, acknowledged an internal contradiction: explaining the absence of inherent existence of a person as the absence of self of a person, and when explaining the reasoning that refutes the self of a person, when searching for the meaning of imputation with the sevenfold analysis, they do not explain anything other than not finding it, these two are contradictory. How are they contradictory? They contradict both reasoning and commitment. Because what is not found by the sevenfold analysis, that is on the aggregates, whether it is one with or different from the aggregates, related or unrelated, the self of a person that becomes another meaning, this is the meaning of the absence of self of a person. Because it is not the meaning of the inherent non-existence of a person or self. Moreover, because the imputed self is refuted, it is also committed that the innate self is not refuted. Furthermore, not finding a chariot with the sevenfold analysis would be too extreme to become the meaning of the absence of inherent existence of a chariot. If that were the case, when the false conventional truth on the chariot is refuted, the establishment of the correct conventional truth on it would also be refuted. The reason for this is also because the sevenfold analysis to be refuted on the chariot does not exist even in the conventional terms of the world, so it must only be a false conventional truth. At these times, later Tibetan scholars say: 'If it exists in conventional terms, it must be established by a valid cognition of conventional terms, and if it is established there, it must be established by the wisdom of knowing all that exists, therefore, they do not acknowledge that the object of clinging of innate self-grasping also exists in conventional terms.' This statement is not the tenet of Chandrakirti, because it is too extreme to say that the conventional truths of the world are not established by innate clinging to reality. Moreover, it is too extreme to say that existence is established by direct perception of a yogi. Furthermore, it is too extreme to say that there is a valid cognition that does not confuse contradictions. Why is that? Because you also acknowledge that a sprout does not exist ultimately, but it exists in conventional terms. At that time, it must be explained that the sprout is established as existing by a valid cognition of conventional terms, and it is established as not existing by a valid cognition of ultimate truth. If you do not explain it there, but explain it as explaining in the unreal, then to whom do you explain that? If you say you explain to that which is not established as either the one or the many of the real, then to whom do you explain that?

---

ད་ཅེས་བརྟགས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར། མྱུ་གུ་མེད་པ་ལ་དེའི་དོན་ཙམ་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། མ་རྙེད་པ་དང་མེད་པར་རྙེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཁྱེད་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སོ་ན་འདུག་སྟེ། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི། མྱུ་གུ་རྙེད་ལ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དང་། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་དོ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་དོན་ཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་དང་། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མེད་པ་གཉིས་དོན་ཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་མཐུན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལུགས་དེ་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐུན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིས་བདག་གཉིས་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་རིམ་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིས་བདག་གཉིས་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་རིམ་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་གྱིས། །ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་དག་དང་ཐུན་པར་འཆད་མོད། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མི་བྱེད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ནི། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་རྣམས་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་རྣམས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་དོ་ཅེས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། ། 15-5-42a དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་ཀྱང་དེ་གང་ཡིན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་དོན་འདི་དང་གཞི་མཐུན་ཉིད། །ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར། །གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་དེ། །དངོས་ལ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ནི། དེའི་སྟེང་དུ་ཉན་ཐོས་པས་རང་མཚན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་བདག་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་། དེ་ལའང་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མར་སྨྲ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། སྣང་ཆ་དེ་ཉིད་བདེན་པར་འདོད་ལ། དབུ་མར་སྨྲ་བས་ནི། དེ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །འདིར་ཡང་རྣམ་བདེན་པས་ནི། གཞན་དབང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་

【現代漢語翻譯】 如果這樣考察，你的觀點就是錯誤的。因為在考察一個或多個幼芽存在於何處時，如果幼芽不存在，就必須僅僅解釋其意義。如果有人認為需要區分『未找到』和『不存在』，那麼你就有很大的過失，因為『如所有』的智慧能找到幼芽，而『如是』的智慧卻找不到它。因此，『我執俱生』的執著對像在名言中存在，而在聖者的名言中不存在，這兩者實際上是一致的，因為在俱生無明的角度來看是存在的，而在與其對立的智慧的角度來看是不存在的。這個觀點是成立的。 第二，論證此宗派與無著兄弟的觀點一致。一般而言，四種宗派如何遮止二種我，以及特別地，這兩位兄弟如何遮止補特伽羅我。 第一，如經中所說：『希求解脫者，當精進。』雖然分別說部也以與大乘相同的理路來遮止補特伽羅我，但他們並不確立法無我。經部則確立了所量的一般相在勝義中不存在，而所量的自相在勝義中存在。 實事論者雖然通過理智來安立世俗諦，但並不一定認為它能經得起理智的分析。如經中所說：『聲音的意義與此基礎相同，即使不存在，也如其所顯現的那樣表達，這在實事中是不可能的。』瑜伽行者在此基礎上，進一步確立了聲聞部認為是自相的外境也是無我的。其中又分為唯識宗和中觀宗兩種。前者認為顯現是心，並認為顯現本身是真實的；後者則進一步否定了它的真實性，並認為僅此就足以圓滿法無我。在此，真實現象論者認為，依他是勝義諦，遍計所執是世俗諦。

【English Translation】 If examined in this way, your view is incorrect. Because when examining where one or many sprouts exist, if the sprout does not exist, one must merely explain its meaning. If one thinks that it is necessary to distinguish between 'not found' and 'non-existent,' then you have a great fault, because the wisdom of 'as all' finds the sprout, while the wisdom of 'as it is' does not find it. Therefore, 'the object of clinging of the co-emergent self-grasping exists in name,' and 'it does not exist in the name of the noble ones,' these two are actually the same, because it exists from the perspective of co-emergent ignorance, and it does not exist from the perspective of wisdom, which is its opposite. This view is established. Second, demonstrating that this school's view is consistent with that of the Asanga brothers. In general, how the four schools of thought refute the two selves, and in particular, how these two brothers refute the self of the person (Pudgala). First, as it is said in the scripture: 'Those who desire liberation, be diligent.' Although the Vaibhashikas also explain the reasoning for refuting the self of the person (Pudgala) in common with the Mahayana, they do not establish the selflessness of phenomena. The Sautrantikas establish that the general characteristics of what is to be measured do not exist in the ultimate sense, while the individual characteristics of what is to be measured do exist in the ultimate sense. Although the realists establish conventional truth through reasoning, they do not necessarily accept that it can withstand rational analysis. As it is said in the scripture: 'The meaning of sound is the same as this basis, even if it does not exist, it is expressed as it appears, which is impossible in reality.' The Yogacharas, on top of that, further establish that the external objects that the Shravakas consider to be self-characterized are also selfless. Among them, there are two divisions: the Mind-Only school and the Madhyamaka school. The former accepts appearances as mind and considers the appearances themselves to be true; the latter further negates their truth and believes that this alone is sufficient to perfect the selflessness of phenomena. Here, the proponents of true appearances consider the dependent nature (paratantra) to be the ultimate truth and the imputed nature (parikalpita) to be the conventional truth.

---

ཁས་ལེན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མར་སྨྲ་བའི་རྣམ་རྫུན་པས་ནི། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་ཚེ་གཞན་དབང་རང་ལྡོག་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་གོ་ཅེས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དོ་ཅེས་དང་། ཀུན་བཏགས་དང་། གཞན་སེལ་དང་དོན་སྤྱི་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པ་འགའ་ཞིག་རང་གི་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ཁས་ 15-5-42b ལེན་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་མེད་པ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པས་དོན་དམ་དུ་སོང་གི་ཐ་སྙད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པ་འགའ་ཞིག་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི། དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དེ་ཡང་བདེན་པར་མེད་དོ་ཅེས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་ལ་གང་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་རྟོག་པ་གཞན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་བག་ཡོད་གྱིས། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་མཛོད་འགྲེལ་དུ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འདིའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པའོ། །བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འདིའི་ཡུལ་གང་ཞིག་ཡིན། ཡུལ་ནི་ཕུང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཀར་ཤམ་ལ་སོགས་པའི་བློས་གཞི་མཐུན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་དཀར་ཤམ་མོ། །བདག་སྔོ་སངས་སོ། །བདག་སྦོམ་པོའོ། །བདག་སྐེམ་མོ། །བདག་རྒས་སོ། །བདག་དར་ལ་བབ་བོ། །ཞེས་དཀར་ཤམ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འདི་གཞི་མཐུན་པར་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །རྣམ་པ་དེ་དག་བདག་གི་བ་ཡིན་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། དེ་ལྟ་བས་ན་ཡང་། འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་འཛིན་པར་ཤེས་སོ། །ཞེས་དང་རྫས་སུ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཅི་ཞིག །བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཅི་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དངོས

་པོ་གཞན་ཞིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ནི། རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་མ་ལ་སོགས་པ་ 15-5-43a བཞིན་དུ་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ནི། བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། རེ་ཤིག་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ནི། རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཕན་ཚུན་གྱི་ཕུང་པོ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འདུས་མ་བྱས་པ་ཡིན་ན། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ལྟ་བར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དགོས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་བཏགས་པར་ཡོད་དོ་ཅེ་ན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་ཁོ་ན་ལ། འོ་མའམ་ཆུ་ཞེས་འདོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་གང་ཟག་འདོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། །ཅེས་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་བྲག་གིས་ཀྱང་བདུད་ལས་བརྩམས་ནས། སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །ཤིང་རྟའི་མིང་དུ་བཤད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་ཉེས་དམིགས་ལྔ་ཡོད་དེ། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དང་། སྲོག་ཏུ་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར། ལམ་གོལ་བར་ཞུགས་པར་འགྱུར། འདི་ནི་སེམས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་རབ་ཏུ་དང་བར་མི་འགྱུར་ལ། ཡང་དག་པར་མི་གནས་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་བྱང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས། བདག་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །ལྟ་བའི་མཆེ་བས་རྨས་པར་འགྱུར། །བཏགས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་འོང་བས། །མེད་དོ་ཅེས་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ། དེ་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བཏགས་ 15-5-43b པ་ན། དགག་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་དང་། བཏགས་པ་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་ངོར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་རྣམས། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་དོ། ། ༈ ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་ལ། སའི་དངོས་གཞིར་བཤད་ཚུལ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ན

【現代漢語翻譯】 如果有人說，存在一個與蘊（藏文：ཕུང་པོ།，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）不同的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅），那麼它就是實有的。 如果有人說，它像牛奶等一樣是共相，那麼它就是假立的。這有什麼區別呢？如果它是實有的，那麼由於自性各異，它就與蘊不同，就像各個蘊之間一樣。然而，如果它是非造作的，那麼就會陷入外道的觀點，並且變得毫無必要。如果它是假立的，那麼我們也是這麼說的。就像對色等共相，稱之為牛奶或水一樣，對蘊也假立為人。這樣就成立了。 正如阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ།，梵文天城體：अर्हत्，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：阿羅漢）布拉克（Brak）也從魔的角度出發說：『眾生』這個詞是魔的心，你是被這種見解所迷惑的人。這個行蘊是空的，其中沒有眾生。就像由各個部分組成的集合，被稱為車一樣，同樣，依靠各個蘊，也俗稱為眾生。 因此，所有執著於我的行為，都只是在無我之上進行的。執著於我，有五種過患：會執著於我，執著于眾生，執著于命，這樣就與外道沒有區別了。會走上歧途。這不會進入空性，也不會歡喜，不會安住于正見，因此不會解脫。因此，不會清凈殊勝的法。 引用這些經文的來源，如果承認有我，就會被見解的獠牙所傷。如果連假立也沒有，那麼也不會說沒有。這樣解釋道。對這些意義進行分別假立，包括：如何認識所要否定的補特伽羅之我，以及否定它的理證，俱生我執如何依靠蘊而虛構我，以及承認這種假立為真實的觀點。月稱論師（藏文：ཟླ་བའི་ཞབས།，梵文天城體：चन्द्रकीर्ति，梵文羅馬擬音：Candrakīrti，漢語字面意思：月稱）如何講述這些內容，都可以在這部《俱舍論》的註釋中找到。然而，稍微不同的是，是否必須先證悟法無我，才能證悟人無我。 第二，無著論師（藏文：ཐོགས་མེད་ཞབས།，梵文天城體：असङ्ग，梵文羅馬擬音：Asaṅga，漢語字面意思：無著）的解釋方式，包括在《瑜伽師地論·本地分》中的解釋方式，以及在《攝阿毗達磨義論》中的解釋方式。首先是《瑜伽師地論·本地分》中的解釋。

【English Translation】 If someone says that there is a person (Skt: pudgala) that is different from the aggregates (Skt: skandha), then it is substantially existent. If someone says that it is a generality like milk, then it is nominally existent. What difference does that make? If it is substantially existent, then because of the difference in nature, it is different from the aggregates, just like the aggregates are different from each other. However, if it is unconditioned, then it would lead to the views of the non-Buddhists, and it would become unnecessary. If it is nominally existent, then we also say that. Just as the generality of form etc. is called milk or water, similarly, a person is nominally designated upon the aggregates. Thus, it is established. As the Arhat Brak also said from the perspective of Mara: 'The term 'sentient being' is the mind of Mara, and you are one who is deluded by this view. This aggregate of formations is empty, and there is no sentient being in it. Just as a collection of parts is called a chariot, similarly, relying on the aggregates, it is conventionally called a sentient being.' Therefore, all clinging to self is only on what is without self. There are five faults in viewing as self: one will view as self, view as sentient being, and view as life, thus becoming no different from the non-Buddhists. One will enter a wrong path. This will not enter into emptiness, nor will it be delighted, nor will it abide correctly, thus it will not be liberated. Therefore, one will not purify the noble Dharma. Quoting the source of these sutras, if one accepts that there is a self, one will be wounded by the fangs of views. If there is no designation either, then it is not said that there is none. Thus it is explained. Differentiating these meanings includes: how to recognize the self of the person to be negated, the reasoning that negates it, how the innate clinging to self fabricates a self based on the aggregates, and the way of accepting that designation as true. How Chandrakirti explained these things can be found in this commentary on the Abhidharmakosha. However, the slight difference is whether one can realize the selflessness of the person without first realizing the selflessness of phenomena. Secondly, the way Asanga explains it includes the way it is explained in the Basis of the Yogacara Bhumi, and the way it is explained in the Summary of Abhidharma. First is the explanation in the Basis of the Yogacara Bhumi.

---

ི། དེ་ཉིད་ལས། ཡང་རྒྱུ་རྣམ་པ་བཞི་ནི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་སེམས་ཅན་འདོགས་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ཐ་སྙད་བདེ་བར་བྱ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་བྱ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མེད་དོ་སྙམ་སྟེ། སྐྲག་པ་བསལ་བ་དང་། བདག་དང་ཕ་རོལ་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་དང་། སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་ཡིད་ཆེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཞེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གང་དག་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་དང་། རང་རྒྱུད་པས། ཡིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་སྲང་དུ་མི་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྟ་དམུ་རྒོད་དག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ར་བ་མཐའ་དག་ལ་བག་མེད་པར་མཆོངས་ནས་ཅི་རུང་རུང་དུ་རྣམ་པར་འཚེར་བའི་གཏམ་ 15-5-44a དུ་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉེས་པ་གང་གཟིགས་ནས། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ལྔས་བདག་བསལ་བར་མཛད་ཅེ་ན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་ལྔ་གཟིགས་ནས་ཏེ། མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཉེས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཉེས་པ་དང་། རང་དབང་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། ལུས་མེད་པའི་ཉེས་པ་དང་། སྒྲིམ་མི་དགོས་པར་ཐར་བར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པའོ། །ཞེས་པས་ལྷན་སྐྱེས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་དག་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་མཐའ་ཉི་ཤུ་པོ་ཞེས་པ་ནས། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་དུ། བདག་གིར་བལྟ་བ་ནི་དུ། ཅེ་ན། ལྔ་ནི་བདག་ཏུ་ལྟའོ། །བཅོ་ལྔ་ནི་བདག་གིར་ལྟ་བའོ། །ཞེས་པ་ནས། མ་དཔྱད་པའི་གཞི་ཅན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་བློ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ། མ་དཔྱད་པའི་འཁྲུལ་ངོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་ཇི་སྲིད་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་མཚན་ཉིད་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་བཤད་པ་གཉིས་ལ། བདག་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དང་། དེའི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །མདོར་ན་གྲུབ

【現代漢語翻譯】 此外，經中還說：『應知四種因緣使眾生執著于諸行，即爲了方便施設名言，爲了隨順世間，爲了使眾生認為一切事物皆空而消除恐懼，以及爲了使自他信受名言的功德和過失。』 如是所說，其成立之義在於：二位尊者（指龍樹和提婆）認為『我』只是依于蘊而假立的。如是，凡是承認『我』只是依于蘊而假立者，乃是應成派（Prasaṅgika）不共之宗義。 然而，小乘有部宗（Śrāvakayāna Vaibhāṣika）說：『必須承認蘊之相續為補特伽羅（Pudgala，人）之所依。』唯識宗（Cittamātra）則認為阿賴耶識（Ālayavijñāna，藏識）是『我』。自續派（Svātantrika）則說：『應承認意識為『我』之所依。』 所有這些說法，都不能置於正理之天平上衡量。它們就像未經馴服的野馬，肆無忌憚地闖入一切宗義的圍欄，隨心所欲地嘶鳴。 第二，經中又問：『世尊（Bhagavan）見何過患，以五種方式于蘊、界、處中破除我見？』答：『見五取蘊（Pañcaskandha）中為有身見（Satkāyadṛṣṭi）所遍及之五種過患，即體性相違之過患、無常之過患、無自在之過患、無身之過患，以及不需勤作即可解脫之過患。』 此即破除俱生我執之理。又如經中所說：『于諸近取蘊（Upādānaskandha），有二十種有身見之邊見。』乃至『我見為何？我所見為何？』答：『五者為我見，十五者為我所見。』乃至『應說為不觀察之所依，如繩上之蛇。』此即宣說了破除遍計所執之我執之理。 若對這些意義加以辨析，則可知有身見的執著對象，是在未經觀察的錯覺中被承許的。並且，只要承許它，就必須承許它的體性是常、一、自在的。 此處的說法，與《入中論》（Madhyamakāvatāra）中所說的，在『我』的認識方式和承許名言的方式上，我沒有看到任何差別。總之，諸宗...

【English Translation】 Furthermore, it is said in the sutra: 'It should be understood that four causes bind sentient beings to conditioned phenomena, namely, to facilitate the establishment of conventions, to conform to the world, to dispel fear by making sentient beings think that all things are empty, and to instill faith in the merits and faults of self and others through conventions.' The meaning established from what has been said is that the two venerable ones (Nāgārjuna and Āryadeva) definitely consider the 'self' to be merely imputed in dependence on the aggregates. Thus, whoever acknowledges that the 'self' is merely imputed in dependence on the aggregates adheres to the uncommon tenet of the Prasaṅgika school. However, the Śrāvakayāna Vaibhāṣika school says, 'It is necessary to acknowledge the continuum of aggregates as the basis for the Pudgala (person).' The Cittamātra school considers the Ālayavijñāna (store consciousness) as the 'self.' The Svātantrika school says, 'One should acknowledge the mind (意識) as the basis for the 'self.'' All these assertions cannot be measured on the scales of reason. They are like untamed wild horses, recklessly leaping into all the enclosures of philosophical tenets, neighing as they please. Secondly, it is asked in the sutra: 'Seeing what faults did the Bhagavan eliminate the self in the aggregates, elements, and sense bases in five ways?' The answer is: 'Seeing the five faults pervaded by the view of the aggregates (有身見, Satkāyadṛṣṭi) in the five aggregates, namely, the fault of conflicting characteristics, the fault of impermanence, the fault of lacking independence, the fault of being without substance, and the fault of attaining liberation without effort.' This is the reasoning for refuting the co-emergent self-grasping. Also, as it is said in the sutra: 'In the aggregates of grasping (近取蘊, Upādānaskandha), there are twenty extreme views of the view of the aggregates.' And then, 'What is the view of self? What is the view of what belongs to self?' The answer is: 'Five are the view of self, and fifteen are the view of what belongs to self.' And then, 'It should be said to be based on non-examination, like a snake on a rope.' This explains the reasoning for refuting the imputed self-grasping. If one analyzes these meanings, it can be known that the object of grasping of the view of the aggregates is acknowledged in the illusion of non-examination. And as long as it is acknowledged, it must be acknowledged that its nature is permanent, singular, and independent. Regarding this statement and what is said in the Madhyamakāvatāra, I do not see any difference in the way the 'self' is identified and the way its conventions are acknowledged. In short, the tenets...

---

་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀས་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། ཡོད་པའི་ཆ་ཅུང་ཟད་རེ་ཡང་མི་རྙེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་བརྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ངེས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདག་དང་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་དང་། །བདག་ཏུ་རློམ་པའི་འཇུག་ཚུལ་མ་བལྟས་པར། བདག་ཉིད་མང་པོས་བཀུར་བའི་ཁེངས་པ་ཡིས། ། 15-5-44b བདག་མེད་རྣམ་དབྱེ་འབྱེད་པ་གད་མོའི་གནས། །གཞན་གཞུང་འཇིག་པའི་ཆེད་དུ་མ་བསམས་ཀྱང་། །གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚུལ་དེ་དཔྱད་པ་ན། །གཞན་ཟེར་སྒྱུ་མའི་ངང་ཚུལ་དེ་མཐོང་ནས། །གཞན་ལ་མེད་པའི་རྣམ་བཤད་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་སྟེ་བདུན་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】 四種邊見論者也都認為，如果用各自宗派中著名的推理來分析所謂的『人我』，就找不到任何存在的證據，只是在名言上承認它是業果的基礎。這一點是確定的。這裡說道：不觀察自他宗派的理論如大海，以及執著於我的進入方式，僅僅因為自己被許多人尊敬而產生的傲慢，去區分無我，真是可笑至極。雖然我沒有想過要摧毀其他宗派的理論，但在研究其他宗派的著名觀點時，我看到了『其他』就像幻術一樣。因此，我做了這種其他宗派所沒有的解釋。 這是《大乘中觀決定的寶藏——教理之海》中，關於精通人無我的第七品。

【English Translation】 All four extreme schools also believe that if the so-called 'self of a person' is analyzed with the reasoning famous in their respective tenets, no evidence of existence can be found, and it is only nominally acknowledged as the basis of karma and its results. This is certain. Here it is said: Without observing the theories of self and others like the ocean, and the ways of entering into self-grasping, merely out of arrogance arising from being respected by many, to distinguish non-self is utterly ridiculous. Although I did not intend to destroy the theories of other schools, when studying the famous views of other schools, I saw that 'other' is like an illusion. Therefore, I have made this explanation that other schools do not have. This is the seventh chapter, 'On Becoming Skilled in the Absence of a Self of a Person,' from 'The Treasury of Certainty: The Ocean of Scripture and Reasoning,' which is 'The Great Vehicle Madhyamaka Definitive Treasury.'

---