shakyachogden1101_彌勒五法了義顯明論.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc55བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ངེས་དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ། ། 11-1-1a ༄༅། །བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ངེས་དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ངེས་དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ། ། 11-1-1b ༄༅༅། །ན་མོ་མཻ་ཏྲཱི་ནཱ་ཐ་ཡ། བྱམས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་བདེ་བའི་ལམ་བཟུང་ནས། སྙིང་རྗེའི་ཕྱག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཚེར་མ་ཀུན། སེལ་མཛད་མཁྱེན་པའི་སྤྱན་གྱིས་དམ་པའི་ཆོས །སྟོན་མཁས་མི་ཕམ་མགོན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོགས་མེད་ཤིང་རྟའི་ལམ་དུ་ངེས་རྒྱུ་བའི། བསྟན་བཅོས་རྣམ་ལྔའི་ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་ཡིས། བརྗོད་བྲལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཆོག །ཐེག་ཆེན་ལུང་བརྒྱའི་ངེས་དོན་འདི་ན་གསལ། ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དབུས་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྡུས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་ཆོས་རྣམ་པ་ལྔའི་གོ་རིམ་དང་། ངེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པའོ། ། ༄། །རྗེ་བཙུན་གྱི་ཆོས་རྣམ་པ་ལྔའི་གོ་རིམ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་ 11-1-2a བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ན་རེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི་ཐོག་མར་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནི་ཐ་མར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ད་(དང་)པོ་ལ་མཆོད་བརྗོད་དང་། ཐ་མ་ལ་བསྔོ་བ་མཛད་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་ཚུལ་ཡང་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་དང་། བར་པ་གསུམ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་པ་དང་། འཕགས་སེང་གི་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་བར་པ་གསུམ་དུ་ནི་ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་ 11-1-2b པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་གསུམ་དབུ་མར་འགྲེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་(ལྡན་)སུ་ཡང་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc55,名為《明晰五部彌勒菩薩之教法真義論》。 頂禮彌勒那他!以慈悲之足踏上安樂之道,以憐憫之手拂去一切痛苦之荊棘,以智慧之眼善於宣說神聖之法,我向無與倫比的怙主頂禮! 此論如無著之車乘,必能通達五論之日光,無言之俱生智慧,於此闡明大乘百部經論之真義。如是,于起首敬禮與立誓造論之後,此《辨中邊論》之精簡釋義,名為《明晰要義》,分三部分:一、彌勒五法之次第;二、何為真義;三、無著兄弟如何闡釋之方式;四、此論之精簡要義。 第一部分分為兩部分:破除他宗之邊見,及建立自宗之觀點。 破除他宗之邊見: 某些藏地論師認為,《現觀莊嚴論》(Abhisamayalankara)最先宣說,而《寶性論》(Ratnagotravibhāga)最後宣說。因為前者有敬禮文,後者有迴向文。關於所詮釋之義,首尾二者為中觀之論典,中間三者為唯識之論典。理由是按照次第,《現觀莊嚴論》是中轉法輪之釋論,由聖獅子(Haribhadra)以中觀方式解釋;《寶性論》是如來藏(Tathāgatagarbha)之名,遮止一切戲論邊,主要闡述對無的破斥,由無著以自性空(niḥsvabhāva)之方式解釋;中間三論則清楚闡述了遍計所執(parikalpita)無有真實,而依他起(paratantra)和圓成實(parinispanna)則真實存在的道理,且無任何中觀論師能圓滿解釋此三論。 此觀點並不合理,原因有二:
【English Translation】 Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc55, A Treatise Called 'A Clear Exposition on the Definitive Meaning of the Five Teachings of Maitreya'. Homage to Maitrī-nātha! Whose feet have taken the path of bliss, Whose hands of compassion remove all thorns of suffering, Whose eyes of wisdom skillfully teach the sacred Dharma, I prostrate to the incomparable protector! This treatise, which is sure to lead to the path of Asaṅga's chariot, With the light of the five treatises, The supreme innate wisdom beyond expression, Is clear in this definitive meaning of hundreds of Mahāyāna scriptures. Having first made the homage and the promise to compose, this concise meaning of the treatise called 'Distinguishing the Middle from the Extremes', called 'A Clear Exposition', has three parts: the order of the five teachings of the Lord, what is the definitive meaning, how the brothers Asaṅga explained it, and what is the concise meaning of this treatise in particular. The first has two parts: eliminating the extremes examined by others, and establishing one's own system. Eliminating the extremes examined by others: The first is: Some Tibetan teachers say that the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) was taught first, and the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Lineage of the Tathāgatas) was taught last, because the former has a homage and the latter has a dedication. The way of showing the meaning of the subject is also that the first and last two are Madhyamaka treatises, and the middle three are Cittamātra treatises, because in order, the Abhisamayalankara is an explanation of the intermediate turning of the wheel, and is explained in Madhyamaka by Ārya Siṃha, and the Ratnagotravibhāga is the name of the essence of the Tathāgata, which is the negation of all extremes of elaboration, and the negation of non-existence is the main subject, and is explained by Asaṅga in the way of speaking of selflessness, and in the three intermediate treatises, the imputed is not true, and the dependent and the perfectly established are true, and it is clearly explained, and no one has ever made a valid commentary on these three in Madhyamaka. They say. This is not acceptable for two reasons:
ཀྱི་གོ་རིམ་མི་འཐད་པ་དང་། བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བསལ་བ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱེད་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ལྔའི་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་མཆོད་བརྗོད་ནི། བསྟན་བཅོས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་མཆོད་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་པས་རྒྱན་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཆོད་བརྗོད་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླར་འབྱུང་བའི་བསྔོ་བ་ཡང་རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་ཚུལ་བཞིན་བཤད་པའི་དགེ་བ་ཡུལ་མཆོག་ཏུ་བསྔོ་བ་ཡིན་པས་བསྟན་བཅོས་དེ་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྔོ་བ་ཡིན་པའི་དེས་ན། རྒྱན་གཉིས་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཏེ་གསུམ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སོ་སོ་དང་སྦྱར་ནས་མདོ་དེ་དང་དེའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱར་བའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པས་ཐོག་མར་འཆད་རིགས་ལ། འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་ནི། བསྟན་བཅོས་དེ་དང་དེ་ནས་འབྱུང་བའི་བརྗོད་བྱའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པས་ཐ་མར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པའོ། ། 11-1-3a དང་པོ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལྔ་པོ་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རང་གི་གཞུང་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་དེར་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཆར་གྱི་དགོངས་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་དབུ་མ་དེར་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་ཡང་རབ་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་པོ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་གིས་དང་། རིགས་པས་སོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་དབུས་མཐའ་ནས་འབྱུང་བ་དང་མཐུན་པར་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་སྟོང་མིན། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བཤད། །ཅེས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དབུས་མཐའ་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཤད་ལ། དེ་དེར་སྒྲུབ་པ་ན་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་དེར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་དབུ་མའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཁས་འཆེ་བ་གཞན་ལ་ཡང་དེར་མཚུངས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་དབུ་མའི་གཞུང་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞུང་བར་པ་ 11-1-3b གསུམ་ཡང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་གཞུང་གསུམ་པོའི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དང་ཕབ་པའི་ངེས་དོ
【現代漢語翻譯】 順序不合理以及所表達內容的差異不合理。第一點又分為兩種情況:論證不確定,以及所要論證的內容存在矛盾。第一種情況是,僅僅通過知識本身並不能確定五法的順序就是如此。因為《現觀莊嚴論》(Abhisamayalankara)的禮讚部分是對該論典主要內容的讚頌,是《現觀莊嚴論》獨有的禮讚。而《寶性論》(Uttaratantra)的迴向則是將如理宣說金剛七處的功德迴向于殊勝之境,是該論典獨有的。因此,《現觀莊嚴論》、《寶性論》以及其他三部論典,都是與大乘經典相結合,爲了更容易理解相應經典的含義而結合的論典,所以應該首先講解。而兩種分類則是爲了展示從相應論典中產生的修行次第,所以應該放在最後。 第二點又分為兩種情況:所要論證的內容被量(pramana)所否定,以及論證是錯誤的。第一種情況是,這五部論典在歸屬中觀(Madhyamaka)或唯識(Cittamatra)方面並沒有明確的區分。因為至尊彌勒(Maitreya)自己的論著,包括註釋在內,都包含了慈氏五法的思想。而在被稱為自續派(Svatantrika)和他空見(Prasangika)的中觀學派中,《現觀莊嚴論》和《寶性論》的思想也同樣存在。爲了證明這一點,分為兩部分:首先證明第一個論點,然後證明第二個論點。第一部分又分為兩種方式:通過聖言量(agama)和通過理證(yukti)。 首先,至尊彌勒自己已經說過,《現觀莊嚴論》的究竟密意與《中邊分別論》(Madhyantavibhaga)的觀點相符。正如他所說:『非空亦非非空,因此宣說一切。』(藏文:སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་སྟོང་མིན།།དེ་ལྟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བཤད།།)這表明在般若經(Prajnaparamita Sutra)中,一切法皆空的觀點與《中邊分別論》的觀點相同。如果能證明這一點,那麼《現觀莊嚴論》的觀點也能得到證明。此外,至尊彌勒在中觀論典中進行了闡述,如果中觀論典中不允許出現,那麼其他自詡為中觀論典的觀點也會面臨同樣的困境,這將導致非常荒謬的結果。其次,《寶性論》已經被承認為中觀論典,因此,其他三部中間論典(madhyama shastra)也被認為是中觀論典。因為確定和闡述《寶性論》以及其他三部論典的方式和密意是相同的。
【English Translation】 The order is inappropriate, and the difference in the content expressed is inappropriate. The first point is further divided into two situations: the proof is uncertain, and there is a contradiction in what is to be proven. The first situation is that knowledge alone cannot determine that the order of the five dharmas is as such. Because the homage section of the 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization) is a praise of the main content of the treatise, it is a unique homage of the 'Abhisamayalankara' itself. And the dedication of the 'Uttaratantra' (Ratnagotravibhaga) is also the dedication of the merit of properly explaining the seven vajra positions to the supreme realm, which is unique to that treatise. Therefore, the 'Abhisamayalankara', 'Uttaratantra', and the other three treatises are combined with the Mahayana sutras, and are treatises combined to more easily understand the meaning of the corresponding sutras, so they should be explained first. The two classifications are to show the order of practice arising from the corresponding treatises, so they should be placed last. The second point is further divided into two situations: what is to be proven is negated by valid cognition (pramana), and the proof is wrong. The first situation is that there is no clear distinction between the five treatises in terms of belonging to Madhyamaka or Cittamatra. Because the writings of the venerable Maitreya himself, including the commentaries, contain the thought of the Five Dharmas of Maitreya. And in the Madhyamaka schools known as Svatantrika and Prasangika, the thoughts of the 'Abhisamayalankara' and 'Uttaratantra' are also present. To prove this, it is divided into two parts: first prove the first point, and then prove the second point. The first part is further divided into two ways: through agama (scriptural authority) and through yukti (reasoning). First, the venerable Maitreya himself has said that the ultimate secret meaning of the 'Abhisamayalankara' is in accordance with the view of the 'Madhyantavibhaga'. As he said: 'Neither empty nor non-empty, therefore all is explained.' (藏文:སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་སྟོང་མིན།།དེ་ལྟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བཤད།།) This shows that in the Prajnaparamita Sutra, the view that all dharmas are empty is the same as the view of the 'Madhyantavibhaga'. If this can be proven, then the view of the 'Abhisamayalankara' can also be proven. In addition, the venerable Maitreya elaborated in the Madhyamaka treatises, and if it is not allowed in the Madhyamaka treatises, then other views that claim to be Madhyamaka treatises will face the same predicament, which will lead to very absurd results. Secondly, the 'Uttaratantra' has been recognized as a Madhyamaka treatise, therefore, the other three intermediate treatises (madhyama shastra) are also considered to be Madhyamaka treatises. Because the way and secret meaning of determining and elaborating the 'Uttaratantra' and the other three treatises are the same.
ན་གྱི་ངོས་འཛིན་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་དེ་བཞི་ཀར་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཚུལ་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། འདི་ལས་གཞན་ན་ཆོས་འདི་ནི། །ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་བཤད་པས་ན་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་མི་གནས་སོ་ཤེ་ན། འོ་ན་གང་དུ་གནས། སེམས་ཙམ་དུའོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་མི་གནས་པ་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་དབུས་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱན་དུ། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཤེས་དང་། དབུས་མཐར། མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དོན་མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་མི་དམིགས་པ་ཡང་སྐྱེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་མི་འགལ་བར་འཆད་དགོས་ན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་དང་། ཀླུ་གྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་སོགས་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མ་གསལ་བ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར་རང་རྒྱུད་པའི་ལྟ་བ་བཀག་པར་ཁྱེད་ཅག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་སོགས་སུ་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པའི་ 11-1-4a སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་གི་དང་། རིགས་པའིའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ངེས་དོན་ཚུལ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་བཞིན། །ཞེས་སོགས་དྲིས་ལན་གྱི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་དབྱེར་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་རྟོག་པའི་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་དེར་མི་གནས་ཏེ། རྒྱན་གྱི་རྩ་བ་ན་རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་འགའ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་འཆད་ཚུལ་ནི་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་འཆད་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 因為在認識論上沒有任何區別。因為在這四個宗義中,都將能取和所取二者視為假立,並且在解釋二無自性的智慧本身是勝義諦方面,沒有任何差別。如果像月稱論師所說:『除此之外,此法如何不存在。』如果這樣說,慈氏三經的意趣不住于中觀,那麼住在哪裡呢?如果說是唯識,那也不是,因為《現觀莊嚴論》和《中邊分別論》都清楚地表明它不住在那裡。《現觀莊嚴論》中說:『然後證悟心也不存在。』《中邊分別論》中說:『依靠非所緣,非所緣則生起。』並且在它的註釋中說:『依靠非義,則唯識的非所緣也生起。』因為這樣說的緣故。除此之外,所有中觀的論典都必須以不違背《入中論》根本和註釋的方式來解釋。那麼,中觀自續派的論典,以及龍樹菩薩的《菩提心釋》和《法界贊》等等,還有月稱論師自己所著的《顯句論》等等,都會變得不確定,因為你們承認在《入中論》中遮止了自續派的觀點,並且在《菩提心釋》等等中,二無自性的智慧本身被解釋為勝義諦。第二個理由的 論證分為兩種:教證和理證。第一種是:如來藏的論典所表達的勝義諦,與主張無自性者並不一致。正如『如雲如夢如幻』等等問答的意義進行分析,清楚地表明瞭中間法輪的意趣是確立他空的觀點。並且『具有分別的體性,由暫時的客塵使界空。不具有分別的體性,不空于無上法。』因為如來藏的體性不空于自身。並且《現觀莊嚴論》的意趣也不在那裡,因為在《現觀莊嚴論》的根本頌中,根本沒有發現自空的解釋方法。正如『因為色等是空性的』這樣的解釋,是解釋能分別的色空于所分別的色,這是無著和陳那等人所說的。第二種是:理證。
【English Translation】 Because there is no difference in terms of epistemology. Because in all four tenets, both the apprehended and the apprehender are considered imputations, and there is no difference in explaining that the wisdom of non-duality itself is the ultimate truth. If, as Chandrakirti says, 'Apart from this, how does this dharma not exist?' If you say this, then the intention of the three Maitreya's texts does not abide in Madhyamaka, then where does it abide? If you say it is in Cittamātra, that is not the case, because both the Ornament of Clear Realization and the Discrimination of the Middle and Extremes clearly show that it does not abide there. In the Ornament, it says, 'Then one realizes that even the mind does not exist.' In the Discrimination, it says, 'Relying on the non-object, the non-object arises.' And in its commentary, it says, 'Relying on the non-meaning, the non-object of consciousness also arises.' Because it is said so. Apart from that, all Madhyamaka treatises must be explained in a way that does not contradict the root and commentary of the Introduction to the Middle Way. Then, the treatises of Madhyamaka Svatantrika, as well as Nāgārjuna's Commentary on the Mind of Enlightenment and Praise of Dharmadhātu, etc., and Chandrakirti's own Commentary on the Clear Lamp, etc., would become uncertain, because you admit that the view of Svatantrika is refuted in the Introduction to the Middle Way, and in the Commentary on the Mind of Enlightenment, etc., the wisdom of non-duality itself is explained as the ultimate truth. The second reason's proof is divided into two: scriptural proof and logical proof. The first is: the definitive meaning expressed by the treatises on the Buddha-nature is not consistent with those who assert selflessness. Just as analyzing the meaning of questions and answers such as 'like clouds, like dreams, like illusions,' it clearly shows that the intention of the intermediate turning of the wheel of dharma is to establish the view of other-emptiness. And 'Having the nature of distinctions, the realm is empty of adventitious defilements. Not having the nature of distinctions, it is not empty of the unsurpassed dharma.' Because the essence of the Tathāgatagarbha is not empty of itself. And the intention of the Ornament of Clear Realization is not there either, because in the root verses of the Ornament, no explanation of self-emptiness is found at all. Just as the explanation 'Because form, etc., are empty' is to explain that the form that can be distinguished is empty of the form that is distinguished, as Asanga and Dignāga and others have said. The second is: logical proof.
ད་བླ་མར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་དང་། རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་ལ། །ཞེས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་ལ། ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བཏགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་གསུམ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ 11-1-4b བ་ཡིན་ཞིང་། གཞུང་གང་དུ་དེ་དང་དེར་ཕྱེ་བ་ཞིག་ནམ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་ཡང་དེར་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་རྒྱན་གྱི་ངེས་དོན་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡིན་མོད། བཀྲལ་བ་དེ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་འཐུན་ཞེས་འཆད་དུ་རུང་ཡང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་བཞི་པོས་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བ་དང་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་འཐད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་དབུ་མར་འགྲེལ་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་འཕགས་གྲོལ་གྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསྟན་བཅོས་བཞི་བརྒྱ་པའི་དགོངས་པ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱིས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་ཀྱང་དབུ་མར་མ་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ཁོ་ན་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱི་རང་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་སྣ་གཅིག་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད། །ཅེས་དང་། ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པ་ལ། ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་དང་། ཡང་འཕགས་སེང་གིས་བཀྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་དེར་ངེས་ན་དབིག་(དབྱིག་)གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ 11-1-5a གླང་པོས་བཀྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་གཞན་སྟོང་འཆད་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ངེས་པར་ཡང་རིགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཁྱེད་ཅག་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཁས་བླང་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་བླ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དང
【現代漢語翻譯】 現在,上師,並非闡述如來藏自性空,因為該論典中說如來藏是凈、樂、常、我,是常恒、堅固、永恒。在《現觀莊嚴論》中,也並非闡述法性自性空,因為該論典中說:『如其未圓滿與極圓滿。』即從色蘊到一切種智之間,都分為遍計所執、分別假立和法性三種。無論何時,在任何論典中如此劃分,都必然闡述法性的色蘊等並非自性空。如果有人問:『那麼,聖解脫軍是否以自性空的方式解釋《現觀莊嚴論》的意趣?無著菩薩是否也以同樣方式解釋《寶性論》的意趣呢?』答:聖解脫軍確實如此解釋《現觀莊嚴論》的究竟意趣,而且可以解釋為與龍樹菩薩的意趣相符,但並未符合彌勒菩薩論典的意趣,因為彌勒菩薩后四論與解釋《般若經》的意趣不符。即便如此,也並非不合理,因為在將《般若經》的意趣解釋為中觀的兩種大車軌中,其中之一就是聖解脫軍的解釋方式。例如,護法論師以他空的方式解釋《四百論》的意趣,但這並非沒有以中觀的方式解釋。《寶性論》的解釋中,只清楚地闡述了他空的觀點,沒有提到任何自性空的解釋方式。 第二,關於能立的錯誤,有兩種:周遍錯誤和因不成。第一,僅僅因為是中轉法輪的釋論,就承認其安住于無自性,那麼,如『造大論之釋』和『屬於知識內部』等處出現的解釋,就不能確定。而且,僅僅因為聖獅子(Seng-ge,僧伽跋陀)的解釋就確定是這樣,那麼,世親(Vasubandhu)和陳那(Dignaga)的解釋就必然被認為是闡述他空的論典。如果是這樣,那麼你們這些他空論者所承認的一切他空論典,就與唯識宗的論典相違背。第二,你們爲了證明《寶性論》是無自性論典而提出的理由(因),是不成立的。
【English Translation】 Now, master, it is not that the Tathagatagarbha (essence of the Thus-Gone) is explained as being empty of its own nature, because in that treatise, the Tathagatagarbha is said to be pure, blissful, permanent, and self; to be eternal, steadfast, and enduring. In the Ornament for Clear Realization (Abhisamayalankara), it is also not that the nature of phenomena is explained as being empty of its own nature, because in that treatise, it says: 'As it is not complete and completely complete.' That is, from form to all-knowingness, everything is divided into three: the completely imputed, the discriminated, and the nature of phenomena. Whenever and in whatever treatise such a division is made, it necessarily explains that the form, etc., of the nature of phenomena are not empty of their own nature. If someone asks: 'Then, did the venerable Vimuktisena (Liberation Army) explain the intention of the Ornament as speaking of self-emptiness? Did Asanga (the Immovable) also explain the intention of the Uttaratantra (Sublime Continuum) in the same way?' Answer: The venerable Vimuktisena did indeed explain the ultimate intention of the Ornament in this way, and it can be explained as being in accordance with the intention of Nagarjuna (the Defender), but it did not accord with the intention of the treatises of Maitreya (the Loving One), because the latter four treatises of Maitreya do not accord with the intention of explaining the Prajnaparamita Sutra (Perfection of Wisdom Sutra). Even so, it is not unreasonable, because among the two great chariot ways of explaining the intention of the Prajnaparamita Sutra as Madhyamaka (the Middle Way), one is the very explanation of the venerable Vimuktisena. For example, just as Dharmapala (the Protector of Dharma) explained the intention of the Four Hundred Verses as being other-empty, but it was not that it was not explained as Madhyamaka. In the explanation of the Uttaratantra, only the other-empty view is clearly presented, and not a single way of explaining self-emptiness is mentioned. Second, regarding the fallacy of the proof, there are two: the fallacy of pervasion and the unestablished reason. First, if one accepts that merely because it is a commentary on the intermediate turning of the wheel of Dharma, it abides in the nature of no-self, then the explanations that appear in places such as 'Making the Explanation of the Great Treatise' and 'Belonging to the Internal of Knowledge' are uncertain. Moreover, if it is certain there merely because it is explained by Seng-ge (Simhabhadra), then it would also be reasonable to certainly regard the treatises explained by Vasubandhu and Dignaga as treatises that explain other-emptiness. If that were the case, then all the other-empty treatises that you other-empty proponents acknowledge would contradict the treatises of the Mind-Only school. Second, the reason (cause) that you have stated to prove that the Uttaratantra is a treatise that speaks of no-self is unestablished.
་པོ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ནི་བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བར་ནི། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ན་ཤིན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་བར་པ་གསུམ་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་སྟེ། གཞུང་དེ་གསུམ་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ན་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ཤ་སྟག་ཡོད་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། ཞེས་སོགས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བླངས་པ་དེར་ནི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ 11-1-5b ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ཉིད་གཞན་དབང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་བས་ཆེས་འདི་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་མ་གོ་བ་འམ། ལ་ལ་དག་གིས་ནི་གོ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏོན་པར་ཟད་དོ། །ཡང་ཁྱེད་ཅག་གིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། འབྱེད་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ཀ་དབུ་མར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ནི་དེ་དག་གི་འགྲེལ་པ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ནས་བཤད་པའི་དབུ་མ་དེ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལུགས་དེར་སེམས་ཙམ་ལ་དབུ་མ་ཞེས་འདོགས་ན་དེ་ལས་ལོགས་སུ་སེམས་ཙམ་གྱི་མཚན་གཞི་མེད་པ་འམ། ཡོད་ན་གང་ཡིན། མེད་ན་ནི་ལུགས་དེར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་དབྱེ་བ་མི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་པ་དབུ་མ་པར་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཀག་ནས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པས་བལྟས་པ་ན་འདི་སེམས་ཙམ་པའོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པ་འདི་ལ་སེམས་ཙམ་པར་འཆད་པའི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུ
【現代漢語翻譯】 此外,您的第二個論證也不成立,因為將如來藏理解為一種否定性的空無,是Rngog Lo Chen Po(大譯師Rngog)及其追隨者的觀點。然而,將如來藏理解為一種非否定性的存在,在同一經典的根本頌和註釋中都有明確說明。一般來說,將如來藏解釋為二元對立之上的智慧,在彌勒菩薩的教法及其追隨者的所有經典中都有明確說明。此外,在無上瑜伽續的經典中,也明確指出如來藏應被解釋為法界智慧。此外,您的第二個論證也不成立,因為無著菩薩以空性的方式解釋了《寶性論》的含義,正如其註釋中所明確指出的那樣:『對此沒有任何需要去除的東西。』此外,您用來證明中間三論是唯識宗的第一個論證也不成立,因為這三部論及其註釋都只顯示了依賴他起的如幻現象,而沒有顯示任何真實存在。正如聖天菩薩所說:『因此,依賴他起的自性是什麼?』等等,在先前的論證中,『依賴他起的自性』指的是二元對立之上的智慧。正如經文所說:『存在且超越所有戲論,其自性存在。』這很明顯。如果它本身就是依賴他起,那麼這將是非常奇妙的,因為瑜伽行派的經典中沒有理解不變的圓成實性,或者有些人理解了,但卻顛倒了。此外,你們用來證明這一點的第二個論證也不成立,因為世親菩薩以中觀的方式解釋了《大乘經莊嚴論》和《辨中邊論》等三部論,這在它們的註釋中非常清楚。如果從那裡解釋的中觀是唯識,那麼在這種體系中,如果唯識被稱為中觀,那麼除了唯識之外,是否還有唯識的本體?如果有,那是什麼?如果沒有,那麼在這種體系中,就不會解釋四種宗派的區別。如果唯識的本體是真實存在的識,那麼正因為如此,虛假的識就被確立為中觀,因為通過否定唯識宗的觀點,並在隨後的認識中建立自己的體系,並且因為它是一個高於唯識宗的宗派。如果中觀行者認為這是唯識宗,那不是的,因為沒有可靠的來源說這個虛假的識是唯識宗。
【English Translation】 Furthermore, your second argument is also not established, because understanding the Tathagatagarbha (Essence of the Thus-Gone) as a negative emptiness is the view of Rngog Lo Chen Po (the Great Translator Rngog) and his followers. However, understanding the Tathagatagarbha as a non-negative existence is clearly stated in the root verses and commentaries of the same scripture. In general, explaining the Tathata (Suchness) as wisdom beyond duality is clearly stated in all the scriptures of Maitreya's teachings and his followers. Moreover, in the scriptures of the Unsurpassed Vehicle, it is clearly stated that the understanding of the Essence should be explained as the Dharmadhatu wisdom. Furthermore, your second argument is also not established there, because Thogme Zhab (Asanga) explained the meaning of the Uttaratantra (Sublime Continuum) in the manner of emptiness of other, as it is clearly stated in the commentary: 'There is nothing to be removed here.' Furthermore, your first argument for proving that the three intermediate treatises are Mind-Only scriptures is also not established, because those three scriptures and their commentaries only show the dependent arising as illusory, and there is not a single one that shows true existence. As Acharya Chandrakirti said: 'Therefore, what is the nature of dependent arising?' etc., in the previous argument, 'the nature of dependent arising' refers to the wisdom beyond duality. As the scripture says: 'It exists and transcends all elaborations, its nature exists.' This is clear. If it itself is dependent arising, then this would be very wonderful, because the meaning of the unchanging Parinishpanna (Perfected Nature) that appears in the scriptures of the Yogachara (Yoga Practice) is not understood, or some people understand it but have reversed it. Furthermore, your second argument for proving this is also not established, because Vasubandhu explained the Mahayanasutralamkara (Ornament of the Great Vehicle Sutras) and the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes), the three treatises, in the manner of Madhyamaka (Middle Way), which is very clear in their commentaries. If the Madhyamaka explained from there is Mind-Only, then in that system, if Mind-Only is called Madhyamaka, then is there a basis for Mind-Only separate from that, or what is it? If not, then in that system, the distinction of the four tenet systems will not be explained. If the basis of that is the truly existent Mind-Only, then precisely because of that, the falsely existent is established as Madhyamaka, because by refuting the Mind-Only tenet and establishing one's own system in the subsequent cognition, and because it is a tenet system that is superior to Mind-Only. If the Madhyamaka practitioner sees this as Mind-Only, that is not so, because there is no reliable source that explains this falsely existent as Mind-Only.
ང་མེད་ཅིང་། དབུ་མ་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཙམ་པར་འགྲུབ་ན་ནི། ཞི་བ་འཚོ་དཔོན་སློབ་ལ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་མཐའ་དག་སེམས་ཙམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་ 11-1-6a པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆད་བྱེད་ཆོས་ལྔའི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། བཤད་བྱ་ངེས་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་བྱ་མདོའི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། དེས་འཆད་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཀྱང་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ལྔ་པོ་འདིའི་བཤད་བྱའི་བཀའ་ནི་གཉིས་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཟབ་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་མདོ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བ་མངོན་པའི་མདོའོ། །དང་པོ་ནི་སྙིང་པོའི་མདོ་བཅུ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མདོ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་ཆོས་ལྔ་པོའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་དང་། མངོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཟབ་པ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་མདོ་དང་། དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་གྱི་མདོའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་མདོ་དང་སྙིང་པོའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སའི་བཤད་བྱའི་མདོ་རྣམས་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལ་ཡང་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་རྣམས་དང་། གཉིས་པ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་ས་སྡེ་ལྔའི་བཤད་བྱའི་མདོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི་ཆོས་ལྔའི་ཐོག་མར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་མདོ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་མདོའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ 11-1-6b མདོ་སྡེའི་རྒྱན་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་ཆ་བཀའ་ཐ་མའི་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆ་མདོ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་བསྒྲུབས་ནས་དེར་བཤད་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ནི་བཀའ་ཐ་མར་བཀྲལ་བ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་གཉིས་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་བཞག་ནས་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པས་ན་བཀའ་ཐ་
【現代漢語翻譯】 我並不認為(中觀宗)是唯識宗,因為有論典闡釋中觀宗,例如《辨中邊論》。此外,僅僅因為修行瑜伽行,就成為唯識宗,那麼寂護論師(Śāntarakṣita)等所有瑜伽行中觀派都將成為唯識宗了。 自己的宗派建立:二者,一是講授五法的次第確定,二是解釋需要確定的真實意義的認知沒有錯誤。第一點又分為兩點:一是需要講授的經的次第確定,二是由此講授論典的次第也得以確定。第一點是:這五法的需要講授的佛經有兩種,即第二次法輪無相法輪,以及第三次法輪善加辨別的法輪。其中又分為兩種:深奧的是《寶性論》(Uttaratantra),廣大的則是《阿毗達磨經》。前者如《十部心要經》(Dasasuhrllekhā),後者如《瑜伽行經》(Yogācārabhūmi)等十萬頌。或者說,五法的需要講授的經有兩種:經藏和論藏。前者又分為兩種:深奧的和廣大的。深奧的又分為兩種:確定真實意義的經,以及由其確定的真實意義認知的經。前者如般若經,後者如《勝義了義經》(Arthaviniścayasūtra)和《寶性論》。後者如《瑜伽師地論》需要講授的經等。阿毗達磨也有深奧和廣大兩種,前者如《攝大乘論》(Mahāyānasaṃgraha)需要講授的經等,後者如《阿毗達磨集論》(Abhidharmasamuccaya)和五事需要講授的經等。 第二點是確定論典次第的方式:現觀莊嚴論(Abhisamayālaṃkāra)是五法中首先講授的,因為它被認為是第二次法輪的經和確定空性的經的釋論。之後是《大乘經莊嚴論》(Mahāyān সূত্রেālaṃkāra),因為見解的部分來自第三次法輪的阿毗達磨,而行持的部分是各種經的釋論。並且,第二次法輪被認為是佛陀的教言,其中所說的究竟真實意義在第三次法輪中被闡明。之後是《寶性論》,因為從前兩部論典中出現的究竟真實意義被認為是佛陀心髓的根本,並且它遍及所有眾生,最終被解釋為一乘,所以是第三次法輪。
【English Translation】 I do not consider (Madhyamaka) to be Cittamātra, because there are treatises that explain Madhyamaka, such as the Madhyāntavibhāga. Furthermore, if one becomes a Cittamātra simply by practicing Yogācāra, then all Yogācāra-Madhyamikas such as Śāntarakṣita would become Cittamātrins. Establishing one's own system: Two aspects: first, the order of teaching the five dharmas is fixed; second, the cognition of the definitive meaning to be explained is without error. The first point is further divided into two: first, the order of the sūtras to be taught is fixed; second, the order of the treatises that explain them is also established. The first point is: the scriptures to be taught for these five dharmas are of two types: the second turning of the wheel of dharma, the characteristicless wheel of dharma, and the final turning of the wheel of dharma, which possesses excellent distinctions. These are further divided into two: the profound is the Uttaratantra, and the extensive is the Abhidharma Sūtra. The former refers to texts such as the Ten Essential Sūtras (Dasasuhrllekhā), while the latter refers to texts such as the Yogācārabhūmi of one hundred thousand verses. Alternatively, the sūtras to be taught for the five dharmas are of two types: the sūtras and the abhidharma. The former is further divided into two: the profound and the extensive. The profound is further divided into two: the sūtras that establish the definitive meaning, and the sūtras that cognize the definitive meaning established by them. The former refers to texts such as the Prajñāpāramitā sūtras, while the latter refers to texts such as the Arthaviniścayasūtra and the Ratnagotravibhāga. The latter refers to texts such as the sūtras to be taught for the Yogācārabhūmi. The Abhidharma also has two types, the profound and the extensive. The former refers to texts such as the sūtras to be taught for the Mahāyānasaṃgraha, while the latter refers to texts such as the sūtras to be taught for the Abhidharmasamuccaya and the five sections of the Yogācārabhūmi. The second point is the method of determining the order of the treatises: the Abhisamayālaṃkāra is taught first among the five dharmas because it is considered a commentary on the sūtras of the second turning of the wheel of dharma and the sūtras that establish emptiness. After that comes the Mahāyān সূত্রেālaṃkāra, because the aspect of view comes from the Abhidharma of the final turning of the dharma, and the aspect of practice is a commentary on various sūtras. Furthermore, the second turning of the wheel of dharma is considered the word of the Buddha, and the ultimate definitive meaning explained therein is clarified in the final turning. After that comes the Uttaratantra, because the ultimate definitive meaning that arises from the previous two treatises is considered the basis of the Buddha-nature, and it pervades all sentient beings and is ultimately explained as the One Vehicle, so it is the final turning.
མའི་ཡང་ཐ་མ་དག་གི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྲིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་རྒྱས་པར་བསྟན་མ་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་སྟོན་པར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་ངེས་དོན་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱིས་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་དུ་བཤད་ནས་དེ་ཉིད་མདོ་སྡེ་ནས་འབྱུང་བའི་སྤྱོད་པ་དང་སྦྱར་ནས། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་སྟོན་པའི་དོན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་སྟོན་པའི་དོན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱིས་རྒྱུད་བླ་མའི་ངེས་དོན་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་མི་སྟོན་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཤེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡང་མ་བཤད་ལ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་དང་ 11-1-7a ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་ནི་གནས་གྱུར་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་བཤད་པར་གསལ་བས་དམན་པའི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ན་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ཡོད་པས་དེའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞིང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་ནུས་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ། ༄། །ངེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ལྔའི་ངེས་དོན་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཐོག་མར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་སྟེ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་མདོར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཙམ་ནི་ངེས་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་ཆ་ལས་མ་འདས་པས་ལྟོག་(ལྡོག་)པའི་དངོས་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། སོ་སོར་རང་གི་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་བས་ན་དེའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་དུ་ངོས་བཟུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་སྟེ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་ངེས་དོན་ནི་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ངོས་འཛིན་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མཐར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན། གཉིས་དངོས་མེད་པའི་དངོས་མེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 爲了解釋最後的母音,因此,只要沒有充分展示空性的領域,就不會展示如來藏(Tathāgatagarbha)的本質和究竟一乘(Ekāyana)。之後,創作了《辨中邊論》(Madhyāntavibhāga),因為《現觀莊嚴論》(Abhisamayālaṃkāra)的真實含義被《經莊嚴論》(Sūtrālaṃkāra)所確定,並在中觀的道路上進行了解釋,並將其與經部中出現的行為相結合,爲了展示如何修行的次第。之後,創作了《辨法法性論》(Dharmadharmatāvibhāga),因為在那裡,大乘《寶性論》(Ratnagotravibhāga)的真實含義是爲了展示如何修行的次第。如果《辨中邊論》沒有展示修習《寶性論》真實含義的次第,那又如何呢?因為在那裡,沒有解釋無明習氣的地和無漏業的分類,也沒有解釋凈化它們的修行,並且沒有超出究竟三乘的範疇。因此,在《辨法法性論》中,究竟的轉變只在大乘中解釋,因此,清楚地解釋了究竟一乘,因為在較小的無餘涅槃(nirvāṇa)中存在無明習氣的地,因此,由於它的力量而受生,並進入大乘的道路,並且通過習慣法性的力量能夠消除它。 什麼是確定的含義? 第二,確定五法的確定含義:首先,《現觀莊嚴論》的直接顯示是空無能取所取二者的否定,即在第二法輪(Madhyamaka)的經典中直接顯示的。僅僅如此是不夠的,因為它沒有超出排除其他方面的範圍,因此只確定了相反的真實對象,因為它不能成為各自自證智慧的實踐對象。因此,它的究竟確定含義應該是在《經莊嚴論》和《辨中邊論》中確定的含義,因為第二法輪的確定含義依賴於確定第三法輪。那又是什麼呢?那是一種沒有能取所取二者的智慧,並且它也只有法性的一面,沒有法相的一面。在《經莊嚴論》中說:『法性異於心,異心即是光明,非自性。』在《辨中邊論》中解釋空性的特徵時說:『二者非實有,非實有』
【English Translation】 In order to explain the last of the Māyā, therefore, as long as the realm of emptiness has not been fully shown, the essence of the Thus-Gone One (Tathāgatagarbha) and the ultimate One Vehicle (Ekayana) will not be shown. After that, the treatise 'Distinguishing the Middle from the Extremes' (Madhyāntavibhāga) was composed, because the true meaning of the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayālaṃkāra) was determined by the 'Ornament of the Sutras' (Sūtrālaṃkāra), and it was explained on the Middle Way, and combined with the conduct arising from the Sutras, in order to show the order of how to practice. After that, the treatise 'Distinguishing Dharma and Dharmata' (Dharmadharmatāvibhāga) was composed, because there, the true meaning of the Great Vehicle 'Treatise on the Lineage of the Buddha' (Ratnagotravibhāga) is in order to show the order of how to practice. If the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' does not show the order of practicing the true meaning of the 'Treatise on the Lineage of the Buddha', then what is it? Because there, the ground of ignorance and habitual tendencies and the classification of uncontaminated actions are not explained, nor is the practice of purifying them explained, and it does not go beyond the scope of the ultimate Three Vehicles. Therefore, in the 'Distinguishing Dharma and Dharmata', the ultimate transformation is only explained in the Great Vehicle, therefore, it is clear that the ultimate One Vehicle is explained, because in the lesser non-residual nirvana there is the ground of ignorance and habitual tendencies, therefore, due to its power, one takes birth and enters the path of the Great Vehicle, and by the power of habituating Dharmata, one is able to eliminate it. What is the definitive meaning? Second, determining the definitive meaning of the five dharmas: First, the direct teaching of the 'Ornament of Clear Realization' is the negation of emptiness by the two, grasper and grasped, which is directly taught in the sutras of the Second Turning of the Wheel (Madhyamaka). That alone is not sufficient as a definitive meaning, because it does not go beyond the aspect of excluding other opposites, therefore it only determines the real object of the opposite, because it cannot become the object of practice of one's own self-aware wisdom. Therefore, its ultimate definitive meaning should be what is determined in the 'Ornament of the Sutras' and the 'Distinguishing the Middle from the Extremes', because the definitive meaning of the Second Turning of the Wheel depends on determining the Third Turning of the Wheel. And what is that? That is a wisdom that is without the two, grasper and grasped, and it also only has the aspect of Dharmata, not the aspect of Dharma. In the 'Ornament of the Sutras' it says: 'Dharmata is other than mind, other mind is luminosity, not self-nature.' In the 'Distinguishing the Middle from the Extremes', when explaining the characteristics of emptiness, it says: 'The two are not real, not real'
དངོས་པོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞུང་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྤྱོད་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་སྟོན་ལུགས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 11-1-7b མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་ནི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་ཤུགས་བསྟན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་སྦྱར་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་ལ། གཞན་གཉིས་སུ་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་ངེས་དོན་འཁོར་ལོ་ཐ་མས་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་སྡེ་མང་པོ་ནས་འབྱུང་བའི་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་དང་སྦྱར་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངེས་པའི་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་བསྟན་བཅོས་གསུམ་པོ་དེའི་ངེས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་དབུས་མཐའ་གཉིས་སུ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་འདིར་བཤད་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པའི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་རྒྱུད་བླ་ནས་འབྱུང་བའི་སྙིང་པོ་ངོས་མི་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཆད་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། གཞུང་དེ་གཉིས་སུ་ནི་དེ་འདྲ་དེ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་བསྟན་པ་མ་གཏོགས། དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་མེད་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཉིད་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྡོ་རྗེ་རྣམ་པ་བདུན་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སྦྱང་གཞིར་གཞག་ནས་ལམ་དུས་སུ་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་དགུ་སྦྱངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལྔ་པ་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ངེས་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ཀྱང་རྒྱན་དང་དབུས་མཐར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྦྱང་གཞི་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞུང་སྔ་མ་ 11-1-8a གཉིས་དང་བཟློས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དག་ཏུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་ཆོས་ཉིད་རྐྱང་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བྱམས་པའི་ཆོས་འདིར་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། གང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་བྱ་བ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་དགོས་
【現代漢語翻譯】 正如『事物』(dngos po)一詞所說的那樣。正因為如此,這三部論典所闡述的究竟見解在認識方式上沒有任何差別,但在以行持修習的方式上並非沒有差別。 在《現觀莊嚴論》(mngon par rtogs pa'i rgyan)中,結合般若經的隱含所示現觀次第與直接闡述的空性次第來講解修習方式。而在其他兩部論典中,結合第二法輪的真實意義(由第三法輪所確立)與眾多第三法輪經典中出現的行持方面來講解修習方式。因此,《寶性論》(rgyud bla ma'i bstan bcos)的真實意義本質與這三部論典的真實意義本質沒有任何差別。因為《經莊嚴論》(mdo sde'i rgyan)和《辨中邊論》(dbus mtha')中通過三種自性所確立的真實意義,在此論中也同樣闡述。如果在《經莊嚴論》中沒有首先理解將他性顯現視作幻術的理路,就無法認識《寶性論》中出現的如來藏。即便如此,講解的方式也不同。在那兩部論典中,只是將此作為究竟的真實意義來闡述,而沒有從其功德方面進行講解。而在此論中,則是將此劃分爲暫時的七種金剛性,並將基礎位時的智慧作為所凈化的對境,從而在道位時,通過凈化九種所凈化的垢染,轉變為果位佛陀的智慧。 第五部論典《法法性分別論》(chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i gzhung)所闡述的真實意義是所謂的『法性』(chos nyid)。對其的認識也與《現觀莊嚴論》和《辨中邊論》中所確立的相同,即在所凈化的對境——他性顯現之上,闡述遠離能取所取二取分別的實有。即便如此,也並非與前兩部論典重複。因為在那裡,是確立見解后,闡述在無數劫中修習六度波羅蜜多和大乘發心等的方式,而在此論中,則是從僅僅作意法性的角度進行闡述。總而言之,慈氏菩薩的這部法教在確立見解時,如果存在任何事物,那一定是法界(chos kyi dbyings)和空性(stong pa nyid),如果是這樣,那一定是遠離能取所取二取的智慧,也就是所謂的圓成實性(yongs grub)。
【English Translation】 As the word 'things' (Dngos po) indicates. Therefore, there is no difference in how the ultimate view taught by these three treatises is recognized, but there is a difference in how the practice is taken to heart. In the 'Ornament of Clear Realization' (mNgon par rtogs pa'i rgyan), the order of clear realization implied in the Prajnaparamita Sutras is combined with the order of emptiness explicitly stated, and explained as a way to practice. In the other two, the definitive meaning of the intermediate wheel (established by the final wheel) is combined with the aspects of conduct that appear in many sutras of the final wheel, and explained as a way to practice. Therefore, the definitive meaning of the 'Treatise on the Sublime Continuum' (rGyud bla ma'i bstan bcos) is no different in essence from the definitive meaning of the three treatises. Because the definitive meaning established through the three characteristics in the 'Ornament of the Sutras' (mDo sde'i rgyan) and the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' (Dbus mtha') is explained here as well. If the reasoning of showing other-dependence as an illusion in the 'Ornament of the Sutras' does not precede, the essence appearing from the 'Sublime Continuum' cannot be recognized. Even so, the way of explaining is different. In those two treatises, it is shown as the ultimate definitive meaning, but there is no explanation from the aspect of its qualities. Here, it is explained as the way of establishing it as the seven vajra states by way of temporary distinctions, and as the way of transforming the wisdom of the ground state into the wisdom of the Buddha of the fruit state by purifying the nine impurities to be purified during the path state, with that wisdom of the ground state being established as the object to be purified. The definitive meaning taught by the fifth treatise, 'Distinguishing Dharma and Dharmata' (Chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i gzhung), is what is called 'Dharmata' (chos nyid). The recognition of it is also the same as that established in the 'Ornament' and 'Middle-Extremes', which is explained as an entity empty of the two conceptualizations of grasping and being grasped on top of the object to be purified, other-dependence. Even so, it is not a repetition of the first two treatises. There, after establishing the view, the way of familiarizing oneself with the six perfections and the generation of the great vehicle's mind, etc., for countless eons is shown, while here, it is explained from the aspect of merely attending to Dharmata. In short, when establishing the view in Maitreya's Dharma here, whatever exists must be the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) and emptiness (stong pa nyid), and if so, it must be the wisdom free from the two, grasping and being grasped, which is called the perfectly established nature (yongs grub).
སོ། །འོ་ན་གནས་ཚུལ་གྱིས་ས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་པ་ནི་འདོད་པ་ཉིད་དེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསར་དུ་བྱུང་བ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༄། །དེ་ཉིད་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། (གསུམ་)པ་བྱམས་ཆོས་ལྔ་པོ་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བ་དང་། དེས་ན་དབུ་མར་བཀྲལ་ཀྱང་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབུ་མ་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་སྟོང་གི་སྒོ་ནས་དང་། གཞན་སྟོང་གི་སྒོ་ནས་འཆད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ཤུལ་ན་དབུས་མ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཅི་ཡང་ལུས་བ་མེད་པ་ཞིག་ལ་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། 11-1-8b གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་ནི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འཆད་པ་དབུ་མ་འབྲིང་པོ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་དབུ་མ་ཆེན་པོའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་བཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་ཆུང་ངུ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གཞན་གཉིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ལམ་སྲོལ་དང་། གཅིག་ནི་ཐོག་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ལམ་སྲོལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་ཤེས་འཇོག་པ་ནི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཞིབ་མོར་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཨཱརྱ་དེ་བའི་གཞུང་གཞན་སྟོང་གི་སྲོལ་དུ་དྲངས་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རང་སྟོང་གི་སྲོལ་དུ་དྲངས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལས་ཅིག་ཤོས་དབུ་མར་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་འཆད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་ལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྙད་པ་ཡོད་མོད། རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ལ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དབང
【現代漢語翻譯】 索!那麼,從實情來看,佛地的功德也會變成那樣。如果那樣,就變成了不是由因緣新造的了,是這樣嗎?不是的,這正是我們所期望的。當法性的智慧遠離垢染時,就像有法者的智慧新出現一樣顯現。因為所有佛地的功德,從實體的角度來說,與法性沒有差別。正如經中所說:『其餘三身,就勝義諦而言,是法性的自性。』 那麼,無著兄弟是如何闡釋的呢? (三)慈氏五論是如何被無著兄弟闡釋的呢?詳細區分中觀和唯識的差別,因此,即使解釋為中觀,也與自空論不矛盾。 詳細區分中觀和唯識。 第一,解釋大乘中觀有兩種方式:從自空的角度和從他空的角度。第一種,是遮止一切戲論的邊際后,在沒有留下任何被稱為『中觀』的實有事物的情況下,僅僅是安立了一個『中觀』的名稱而已,因為不可能存在自性不空的所知。第二種, 無二取和能取,以及存在無二的智慧,像這樣,在消除兩種增益和誹謗的邊際后,對於存在的事物稱為『中觀』。名稱的同義詞有『真如』和『真實之際』等等。其中也有兩種:最終解釋為三乘的是中觀應成派,最終宣說為一乘的是中觀自續派。像這樣,在區分兩種解釋的中觀小乘中,是就補特伽羅無我的消除二邊的角度而言的,而另外兩種(中觀應成派和中觀自續派)僅僅是就法無我的角度而言的。像這樣,在中觀的兩種體系中,一種是龍樹論師開創的道路,另一種是無始論師開創的道路。因此,要知道這是兩種偉大的車軌。安立這些名稱是爲了方便使用術語,但詳細來說,將龍樹和提婆的論典引導至他空的體系,並將《現觀莊嚴論》引導至自空的體系,這兩種情況都是存在的,因此不能說其中之一安住于中觀。作為證明,雖然有無著論師開創的中觀不是月稱論師的中觀這樣的說法,但無著論師並沒有認可自空論的觀點。
【English Translation】 So! Then, from the perspective of reality, the qualities of the Buddha-ground will also become like that. If that's the case, then it becomes not newly created by causes and conditions, is it? No, that's exactly what we expect. When the wisdom of Dharmata (法性,ཆོས་ཉིད,Dharmatā,法性) is free from defilements, it appears as if the wisdom of the subject of Dharma (有法者,ཆོས་ཅན,Dharmin,有法者) newly arises. Because all the qualities of the Buddha-ground, from the perspective of substance, are inseparable from Dharmata (法性,ཆོས་ཉིད,Dharmatā,法性). As it is said in the scripture: 'The remaining three bodies, in terms of ultimate truth, are the nature of Dharmata (法性,ཆོས་ཉིད,Dharmatā,法性).' So, how did the brothers Asanga (無著,ཐོགས་མེད,Asaṅga,無著) explain it? (Three) How were the Five Treatises of Maitreya (慈氏五論,བྱམས་ཆོས་ལྔ,Maitreya's Five Dharmas,慈氏五論) explained by the brothers Asanga (無著,ཐོགས་མེད,Asaṅga,無著)? To distinguish in detail the differences between Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀) and Cittamatra (唯識,སེམས་ཙམ,Cittamatra,唯識), therefore, even if explained as Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀), it does not contradict the Svātantrika (自空論,རང་སྟོང,Svātantrika,自空論). To distinguish in detail the differences between Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀) and Cittamatra (唯識,སེམས་ཙམ,Cittamatra,唯識). First, there are two ways to explain the Mahayana Madhyamaka (大乘中觀,ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབུ་མ,Mahayana Madhyamaka,大乘中觀): from the perspective of Svātantrika (自空,རང་སྟོང,Svātantrika,自空) and from the perspective of Paraṃārthaśūnyatā (他空,གཞན་སྟོང,Paraṃārthaśūnyatā,他空). The first is that after negating all extremes of elaboration, in the absence of any real entity called 'Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀)', it is merely the establishment of the name 'Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀)', because it is impossible for there to be a knowable that is not empty of its own nature. The second, The absence of dualistic grasping and grasper, and the existence of non-dual wisdom, like this, after eliminating the two extremes of superimposition and denigration, the entity that exists is called 'Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀)'. Synonyms for the name are 'Tathātā (真如,དེ་བཞིན་ཉིད,Tathātā,真如)' and 'Reality Limit (真實之際,ཡང་དག་པའི་མཐའ,Yathāvadbhūtakoṭi,真實之際)' etc. Among them, there are also two: the Madhyamaka-Mādhyamika (中觀應成派,དབུ་མ་འབྲིང་པོ,Madhyamaka-Mādhyamika,中觀應成派) that ultimately explains the Three Vehicles, and the Madhyamaka-Svātantrika (中觀自續派,དབུ་མ་ཆེན་པོ,Madhyamaka-Svātantrika,中觀自續派) that ultimately teaches the One Vehicle. Like this, in the Lesser Madhyamaka (中觀小乘,དབུ་མ་ཆུང་ངུ,Lesser Madhyamaka,中觀小乘) that distinguishes the two explanations, it is in terms of the elimination of the two extremes of the selflessness of the person, while the other two (Madhyamaka-Mādhyamika (中觀應成派,དབུ་མ་འབྲིང་པོ,Madhyamaka-Mādhyamika,中觀應成派) and Madhyamaka-Svātantrika (中觀自續派,དབུ་མ་ཆེན་པོ,Madhyamaka-Svātantrika,中觀自續派)) are only in terms of the selflessness of phenomena. Like this, in the two systems of Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀), one is the path opened by Nagarjuna (龍樹,ཀླུ་སྒྲུབ,Nāgārjuna,龍樹), and the other is the path opened by Asanga (無始,ཐོག་མེད,Anādi,無始). Therefore, know that these are two great chariot ways. Establishing these names is for the convenience of using terminology, but in detail, there are both cases of guiding the treatises of Nagarjuna (龍樹,ཀླུ་སྒྲུབ,Nāgārjuna,龍樹) and Aryadeva (提婆,ཨཱརྱ་དེབ,Āryadeva,提婆) to the Paraṃārthaśūnyatā (他空,གཞན་སྟོང,Paraṃārthaśūnyatā,他空) system, and guiding the Abhisamayalankara (現觀莊嚴論,མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན,Abhisamayālaṅkāra,現觀莊嚴論) to the Svātantrika (自空,རང་སྟོང,Svātantrika,自空) system, therefore it cannot be said that one of them abides in Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀). As proof, although there is the statement that the Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀) opened by Asanga (無著,ཐོགས་མེད,Asaṅga,無著) is not the Madhyamaka (中觀,དབུ་མ,Madhyamaka,中觀) of Chandrakirti (月稱,ཟླ་བའི་ཞབས,Candrakīrti,月稱), Asanga (無著,ཐོགས་མེད,Asaṅga,無著) did not approve of the view of Svātantrika (自空論,རང་སྟོང,Svātantrika,自空論).
་ཟ་བའི་ལྟ་བ་དང་། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བསྙད་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། གནས་གྱུར་གྱི་རྟེན་མེད་པ་ལ་ཉེས་པ་བཞི་བརྗོད་པར་མཛད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་བཞིའི་ངེས་དོན་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་གཞུང་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་གནས་པ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 11-1-9a ༈ དེས་ན་དབུ་མར་བཀྲལ་ཀྱང་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་གཞུང་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ་མ་བཀྲལ་བར་བསྟན། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་དབུ་མ་དང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་བཀྲལ་ཡང་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་གཞུང་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ་མ་བཀྲལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེས་དེ་དག་དེར་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་ནས། །དེ་ནས་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། །བྲལ་བ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཤེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ །རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལས་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ །དོན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ །ཅེས་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཇི་ལྟར་གསལ་བ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་དག་གི་འགྲེལ་པ་ན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་གསུམ་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་ལས་བརྒལ་བར་བཤད་པ་ན་དབུ་མ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ལྔ་པ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སྔ་མ་ 11-1-9b སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་མི་འདོད་པ་ནི་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 不僅有斷滅論和誹謗論,而且至尊彌勒親自宣說了無轉變所依的四種過失。因此,慈氏五論(彌勒五論)的究竟意義在於,它們安立於被稱為四宗頂峰的中觀宗的論典中,正如至尊彌勒所說,無著兄弟對此進行了解釋。 因此,即使解釋為中觀,也與自空論不相符。 第二部分分為兩點:聖天菩薩沒有將三部論典解釋為唯識,以及無著菩薩解釋《寶性論》的觀點為中觀,聖天菩薩解釋《現觀莊嚴論》的觀點為中觀,但與自空論的觀點不一致。 聖天菩薩沒有將三部論典解釋為唯識: 第一點是:他沒有在那裡解釋這些,如《經莊嚴論》中說:『于彼顯現唯是心,如實從彼性,二者之體性,現證成真實。由心識知無異物,爾後知心亦非有,智者了知二者無,安住于彼無二法。』以及《中邊分別論》中說:『由緣于有境,無境乃生起,由緣于無境,無境亦生起。』以及《法法性分別論》中說:『如是緣于有境,即入于唯識之境。緣于唯識之境,即入於一切無境之境。緣於一切無境之境,即入于唯識亦無境之境。』正如這些經文的字面意義所清晰表達的那樣,在這些論典的註釋中也是如此。因此,如果說這三部論典的究竟意義的見解超越了唯識,那麼它就不是中觀之外的其他,正如所說:『沒有第五種佛陀的意趣。』如果這樣,那麼在《集學論》中,在已經解釋了『從所取和能取中解脫的,是殊勝智慧的意義』之後,又說『智者不承認識在勝義中存在』等等,那麼前面所說的不是唯識嗎?不是的,因為不承認識的真實存在是自空論中觀宗的根本。
【English Translation】 Not only are there the views of annihilationism and denigration, but the venerable one himself stated the four faults of not having a basis for transformation. Therefore, the definitive meaning of the latter four treatises of Maitreya (the Five Treatises of Maitreya) lies in the treatises of the Madhyamaka school, which is said to be the pinnacle of the four philosophical schools, because it is explained by the brothers Asanga as stated by the venerable one himself. Therefore, even if explained as Madhyamaka, it is not in accordance with the Svātantrika view. The second part is divided into two points: Āryadeva did not explain the three treatises as Cittamātra, and Asanga explained the view of the Ratnagotravibhāga as Madhyamaka, and Āryadeva explained the view of the Madhyamakālaṃkāra as Madhyamaka, but it is not in accordance with the Svātantrika view. Āryadeva did not explain the three treatises as Cittamātra: The first point is: He did not explain these there, as it says in the Sūtrālaṃkāra: 'Appearing there is only mind, truly from that nature, the nature of the two, is realized as reality. Knowing by mind that there is no other object, then knowing that mind is also non-existent, the wise know that the two are non-existent, and abide in that non-dual dharma.' And in the Madhyāntavibhāga: 'Relying on an object, non-object arises, relying on non-object, non-object also arises.' And in the Dharmadharmatāvibhaṅga: 'Thus, relying on an object, one enters the realm of only consciousness. Relying on the realm of only consciousness, one enters the realm of all non-objects. Relying on the realm of all non-objects, one enters the realm where only consciousness is also non-object.' Just as it is clearly expressed in the literal meaning of these sutras, it is also the same in the commentaries on these treatises. Therefore, if it is said that the view of the definitive meaning of these three treatises transcends Cittamātra, then it is not other than Madhyamaka, as it is said: 'There is no fifth intention of the Buddha.' If so, then in the Śikṣāsamuccaya, after having explained 'that which is liberated from the grasped and the grasper is the meaning of supreme wisdom,' it is said 'the wise do not accept that consciousness exists in the ultimate sense,' etc., then is the former not Cittamātra? No, because not accepting the true existence of consciousness is the root of the Svātantrika Madhyamaka school.
གཞུང་དེ་ལ་བརྟགས་པ་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ལ་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དང་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་འཆད་པ་པོ་ཀུན་དང་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཙམ་པར་སྨྲ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་པའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པུས་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་རྫུན་དང་། དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་རྣམ་དབྱེ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་པ་ནི། གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པ་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཡིན་པ་ལས། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ལ། ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ལ་རང་གཞན་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ན་ལེགས་པར་གསལ་ལོ། ། ༈ སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་མ་བཀྲལ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་མ་བཀྲལ་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་དེར་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། ཉན་རང་གི་ལྷག་མེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། 11-1-10a རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་གཞུང་དུ་མ་གྲགས་པའི་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དག་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་ཡང་དོན་དེ་དག་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ན་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ངོ་། །འདི་ལ་ལྷག་མ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་ཡོད་པར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་། ཡུམ་གྱི་མདོར། མིག་ནི་མིག་གི
【現代漢語翻譯】 考察這些論典,自宗派(Sems Tsam Pa)並不區分真假二相,而是將中觀派(Dbu Ma Pa)分為他空宗(Gzhan Stong Smra Ba)和自空宗(Rang Stong Smra Ba)來闡述。這樣解釋是因為它與所有大乘論典的闡釋者相符。僅僅因為是瑜伽行者(Rnal 'Byor Spyod Pa Pa)就說是唯識宗(Sems Tsam Pa)太過分了,因為唯識宗的觀點僅由偈頌'沒有支分'(Yan Lag Can Zhes Bya Ba Med)就已完全表達。總之,將唯識宗分為真假二相,將中觀宗分為應成派(Thal)和自續派(Rang)並非印度('Phags Yul)的宗義分類,因為沒有經文依據,而且從理證上也不合理。宗義的分類是基於見地的,而應成派和自續派之間沒有明顯的見地差異。儘管如此,將中觀派分為自空和他空的兩種體系,在兩大車乘的論典中卻有清晰的闡述。 不將《現觀莊嚴論》(Rgyan)和《寶性論》(rGyud Bla)的觀點解釋為唯識宗的觀點。 第二部分分為兩點:不將兩位尊者(Sku Mched Gnyis)的《現觀莊嚴論》和《寶性論》的觀點解釋為唯識宗的觀點;以及雖然如此,但以不與自空宗相矛盾的方式進行解釋。 第一點是:這些論師並沒有將這些論典解釋為唯識宗,因為無著(Thogs Med Zhabs)在《寶性論》的註釋中廣泛闡述了眾產生佛(Sems Can 'Tshang Rgya Ba)、最終是一乘(Mthar Thug Theg Pa Gcig Yin Pa)、從聲聞(Nyan)和緣覺(Rang)的無餘涅槃(Lhag Med)進入大乘道(Theg Pa Chen Po'i Lam Du 'Jug Pa)、以及在瑜伽行派(Rnal 'Byor Spyod Pa Pa'i Gzhung Du)的論典中不常見的所斷(Spang Bya)——煩惱障(Shes Sgrib)和所知障(Ngo Bo Nyid Med Pa)的分類,以及對治這些障礙的智慧(Ye Shes)的分類。世親(Dbyig gNyen Zhabs)在《三梵母經》(Yum gSum gNod 'Joms)中也清楚地闡述了這些觀點。 雖然如此,但以不與自空宗相矛盾的方式進行解釋。正文。 第二部分分為兩點:正文和駁斥辯論。 第一點是:無著(Thogs Med Zhabs)並沒有將《寶性論》解釋為自空宗的觀點,因為在'不空無上法'(Bla Med Chos Kyis Stong Ma Yin)的註釋中說:'在何處沒有什麼,就如實地看到它空無所有。這裡有什麼剩餘,就如實地知道它存在於此。這表明了空性的真實特徵。'(Gang Na Gang Med Pa De Ni Des Stong Par Yang Dag Pa Ji Lta Ba Bzhin Du Yang Dag Par rJes Su mThong Ngo. 'Di La Lhag Ma Yod Pa Gang Yin Pa De Ni 'Dir Yod Par Yang Dag Pa Ji Lta Ba Bzhin Du Rab Tu Shes Te. 'Di Ni Stong Pa Nyid Kyis mTshan Nyid Phyin Ci Ma Log Par bStan Pa Yin No.)並且在《摧毀魔羅經》(gNod 'Joms Las)中也說:在《般若經》(Yum Gyi mDor)中,眼是眼的...
【English Translation】 Examining these treatises, the Mind-Only School (Sems Tsam Pa) does not distinguish between true and false aspects, but the Madhyamaka School (Dbu Ma Pa) is divided into Shentong (Gzhan Stong Smra Ba) and Rangtong (Rang Stong Smra Ba) to explain. This explanation is consistent with all commentators on the Mahayana treatises. It is too extreme to say that someone is a Mind-Only practitioner (Sems Tsam Pa) just because they are a Yogacara (Rnal 'Byor Spyod Pa Pa), because the Mind-Only view is fully expressed by the single verse 'There are no limbs' (Yan Lag Can Zhes Bya Ba Med). In short, dividing the Mind-Only School into true and false aspects, and dividing the Madhyamaka School into Prasangika (Thal) and Svatantrika (Rang) is not a classification of Indian ( 'Phags Yul) philosophical schools, because there is no scriptural basis, and it is also unreasonable from a logical point of view. The classification of philosophical schools is based on views, and there is no clear difference in views between Prasangika and Svatantrika. Nevertheless, the division of the Madhyamaka School into two systems of self-emptiness and other-emptiness is clearly explained in the treatises of the two great chariot traditions. Not explaining the views of the Ornament (Rgyan) and the Uttaratantra (rGyud Bla) as Mind-Only. The second part is divided into two points: not explaining the views of the two brothers (Sku Mched Gnyis) on the Ornament and the Uttaratantra as Mind-Only; and even so, explaining them in a way that does not contradict the Rangtong view. The first point is: these teachers did not explain these treatises as Mind-Only, because Asanga (Thogs Med Zhabs) in his commentary on the Uttaratantra extensively explained the enlightenment of sentient beings (Sems Can 'Tshang Rgya Ba), the ultimate being one vehicle (Mthar Thug Theg Pa Gcig Yin Pa), entering the Mahayana path (Theg Pa Chen Po'i Lam Du 'Jug Pa) from the non-residual nirvana (Lhag Med) of the Shravakas (Nyan) and Pratyekabuddhas (Rang), and the classification of what is to be abandoned (Spang Bya) - afflictive obscurations (Shes Sgrib) and cognitive obscurations (Ngo Bo Nyid Med Pa) - which are not common in the treatises of the Yogacara School (Rnal 'Byor Spyod Pa Pa'i Gzhung Du), and the classification of the wisdom (Ye Shes) that counteracts these obscurations. Vasubandhu (Dbyig gNyen Zhabs) also clearly explained these points in the Three Mothers Sutra (Yum gSum gNod 'Joms). Even so, explaining it in a way that does not contradict the Rangtong view. The text. The second part is divided into two points: the text and refuting arguments. The first point is: Asanga (Thogs Med Zhabs) did not explain the Uttaratantra as the Rangtong view, because in the commentary on 'Not empty of the supreme Dharma' (Bla Med Chos Kyis Stong Ma Yin) it says: 'Where there is nothing, one truly sees that it is empty, just as it is. Whatever remains here, one truly knows that it exists here. This shows the true characteristic of emptiness.' (Gang Na Gang Med Pa De Ni Des Stong Par Yang Dag Pa Ji Lta Ba Bzhin Du Yang Dag Par rJes Su mThong Ngo. 'Di La Lhag Ma Yod Pa Gang Yin Pa De Ni 'Dir Yod Par Yang Dag Pa Ji Lta Ba Bzhin Du Rab Tu Shes Te. 'Di Ni Stong Pa Nyid Kyis mTshan Nyid Phyin Ci Ma Log Par bStan Pa Yin No.) And in the Destruction of Mara Sutra (gNod 'Joms Las) it also says: In the Prajnaparamita Sutra (Yum Gyi mDor), the eye is the eye...
ས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མིག་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མིག་གིས་སྟོང་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དབུ་མ་རྣམ་དག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ལྟ་ན། གཉིས་པོ་ལ་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་ཡོད། མེད་ན་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་པོ་སོར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། དེ་བཤད་པ་ནི། གཉིས་ཀས་ཀྱང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་མཚན་མ་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཅིང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེག་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རང་ལུགས་སུ་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་མི་ལེན་པའོ། །དེ་བས་ན་མཉམ་གཞག་ 11-1-10b ཏུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ལུགས་གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཆགས་སྤོང་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རང་སྟོང་གི་དབུ་མ་སྨྲ་བ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་པོ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་རང་བཞིན་གདུག་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་ལ་སྨོད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་ཡིད་ནི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་གནས་དེ་དང་དེ་ལ་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཚུལ་ཆེན་གྱི་ཐེག་པ་པ་དག་ལའང་གཏམ་དུ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་རྣམ་པར་མ་དག་ན་ཐུན་མཚམས་དུ་ལྷའི་ང་རྒྱལ་དང་མ་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་སྦྱངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་བདག་ཉིད་ང་ཡིན། ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་མ་དག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་འདི་རྣམ་པར་མ་དག་ན་གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆེན་པོ་དག་གིས་ཀྱང་ཉེས་པ་དེ་དང་དེ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ནི་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་མ་བླངས་ན་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར། ཞེས་དང་། ཟླ་བས་ནི། མཐར་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་རང་སྟོང་གི་རྒྱས་བཏབ་ནས། སྒོམ་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རང་ལུགས་ 11-1-11a བླ་ན་མེད་པའོ། །རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་ཚེ་གཞན་སྟོང་ཁས་
【現代漢語翻譯】 解釋『空性』等含義時,明確闡述了法性之眼為空性,遍計之眼為空性等等。如果二者都主張純粹的中觀,那麼這二者在見地上有什麼區別呢?如果沒有區別,那麼保留宗派的說法就不合理,對此解釋如下:二者在入定時,以見地斷除戲論時,都不會執著任何相狀,並且都認為必須用智慧之火焚燒各自的分別念。雖然這方面相同,但在出定時,主張各自成立的宗派時,一個承認有二取空的智慧,一個不承認。因此,入定時斷除戲論的方式沒有差別,所以不能區分兩種見地在能否消除所知障的習氣方面有什麼不同。 這樣解釋所成立的意義是:那些誹謗自空論中觀的人,正如『意之過患自性頑固』中所說的那樣,不僅犯有捨棄正法的過失,而且那些誹謗他空見的人,也正如『若人於法懷嗔恨,彼人豈能得解脫』中所說的那樣,犯有過失。因此,在任何情況下都應謹慎。不僅是對波羅蜜多乘的行者,而且對大乘的行者也應該這樣說,如果他空的道理不純正,那麼禪修時就無法脫離慢心,如果在將一切能取所取都修為空性之後,還認為『我是空性智慧的金剛自性』,那麼這也會變成不純正的。如果自空的道理不純正,就無法消除對稀有之神的執著,也無法確定一切所知的事物的實相。那麼,偉人們也會承認這些過失嗎?不是的,無著菩薩曾說,如果暫時不承認勝義諦,就會變成誹謗的見解,月稱菩薩曾說,如果最終承認戲論的相狀,就會變成常的見解。 因此,以自空見作為基礎,像他空一樣修持,是龍樹父子的無上宗派。在出定時確立宗派時,承認他空。
【English Translation】 When explaining the meaning of 'emptiness' etc., it is clearly stated that the eye of Dharmata (法性, dharmatā) is empty, the eye of Parikalpita (遍計, parikalpita) is empty, and so on. If both assert pure Madhyamaka (中觀), then what difference is there in the views of these two? If there is no difference, then it is not reasonable to maintain the assertion of separate tenets. The explanation for this is as follows: Both, when cutting off elaboration with view in meditative equipoise, do not fixate on any characteristics, and both consider it necessary to burn their respective conceptual thoughts with the fire of wisdom. Although they are similar in this respect, when asserting their own established tenets in the post-meditative state, one acknowledges the presence of wisdom free from duality, and the other does not. Therefore, since there is no difference in the way of cutting off elaboration in meditative equipoise, it is not possible to differentiate the two systems in terms of whether or not they can eliminate the imprints of the obscurations of knowledge. The meaning established by this explanation is that those who slander the Svataḥ-śūnyatā (自空) Madhyamaka are not only committing the fault of abandoning the Dharma, as stated in 'The fault of the mind is inherently stubborn,' but also those who slander the Para-śūnyatā (他空) view are committing a fault, as stated in 'How can one who hates the Dharma be liberated?' Therefore, one should be cautious in all circumstances. This should be said not only to the practitioners of the Paramita Vehicle but also to the practitioners of the Great Vehicle. If the principle of Para-śūnyatā is not pure, then one cannot be free from pride during meditation sessions, and if, after having trained all that is grasped and apprehended as emptiness, one still thinks, 'I am the Vajra nature of emptiness wisdom,' then that would also become impure. If this principle of Svataḥ-śūnyatā is not pure, then one cannot abandon the conceptual thought of attachment to extraordinary deities, and one cannot ascertain the reality of all knowable things. So, do the great ones also admit these faults? No, Asaṅga (無著) said that if one does not temporarily acknowledge the ultimate truth, it will become a view of slander, and Candrakīrti (月稱) said that if one ultimately acknowledges the characteristics of elaboration, it will become a view of permanence. Therefore, establishing the view with Svataḥ-śūnyatā as the foundation and practicing meditation in the manner of Para-śūnyatā is the unsurpassed system of Nāgārjuna (龍樹) and his spiritual sons. When establishing tenets in the post-meditative state, one acknowledges Para-śūnyatā.
ལེན་ཀྱང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་གསལ་རིག་གི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་རིང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པའོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གནས་ན་དེར་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལ་ཡང་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡུམ་གྱི་མདོར། གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ན་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དེའི་དོན་འཆད་པ་ན་ཡུལ་ངེས་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་དང་ཞེས་པའི་མདོ་དང་གཞུང་གིས་ལུང་སྔ་མ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། འཕགས་སེང་གི་འཆད་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡུལ་ངེས་པ། ཞེས་པའི་མདོ་གཞུང་གི་དོན་ནི་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཁྱབ་པ་དང་ཞེས་པ་མདོ་གཞུང་གི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་པ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྲིད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་དོན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དང་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ནི་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་སྲེད་ཅན་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་ 11-1-11b རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་མཁྱེན་དོལ་པོ་བའི་གསུང་གིས། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་བཤད་ཀྱང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་པ་(མ་)བཤད་པས་དེར་མཐར་ཐུག་གི་ཐེག་པ་གསུམ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་ཤུགས་བསྟན་ལ་ཉན་ཐོས་རིགས་ངེས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པ་དང་དེའི་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ཀ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ངེས་རྣམས་ལ་ཐེག་གཅིག་བཤད། །ཅེས་པའི་ཤུགས་ལ། ངེས་པ་རྣམས་ལ་ཐེག་གསུམ་བཤད། །ཅེས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། དེས་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འཆད་པ་དང་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མར་འཇོག་པ་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 此外,不作意任何戲論的相,安住于明覺的狀態,這是無著兄弟的無上宗風。 駁斥爭論 第二,駁斥爭論:如果《經莊嚴論》(Mahāyānasūtrālaṃkāra)的觀點安立於中觀,那麼它與究竟宣說三乘相違。答:回答分兩部分:一是相同之處,二是真實之處。首先,那麼由於同樣的理由,《般若經》(Prajñāpāramitā Sūtra)和《現觀莊嚴論》(Abhisamayālaṃkāra)也將完全落入唯識宗的範疇。為什麼呢?因為《般若經》中說:『那些進入無過失狀態的人,沒有發起無上正等覺菩提心的能力,因為他們已經切斷了輪迴的相續。』並且在解釋其含義時說:『所緣確定。』如果說,由於『普遍』(khyab pa)等經文和論典解釋了先前的經文並非字面意義,因此論證是錯誤的。雖然聖獅子(Ārya Siṃha)的解釋是這樣的,但無著論師(Asaṅga)的解釋並非如此。為什麼呢?因為『所緣確定』等經文和論典的含義是指無餘涅槃(nirupadhisesa-nirvana)的角度,而『普遍』等經文和論典的含義是指,聲聞(Śrāvaka)不確定者有可能發起無上菩提心,並且一切有情都普遍具有自性住種姓(prakṛtistha-gotra)的含義。這與究竟三乘並不相違,因為對於那些具有邪見,永遠不會從輪迴中解脫的眾生,也普遍存在著阿賴耶識(ālayavijñāna)之上的明覺部分,並且將此安立為自性住種姓,這是瑜伽行派(Yogācāra)的宗義。全知多羅那他(Dolpopa Sherab Gyaltsen)說:『《經莊嚴論》中雖然宣說了究竟一乘的理由和必要性,但沒有宣說對實事的損害,因此那裡並沒有承認究竟的三乘。』這不是事實,因為正如所說:『聲聞不確定有兩種,』從那裡到『將獲得殊勝菩提。』通過暗示,確定地表明瞭聲聞種姓確定者不會進入大乘道,並且確定地表明瞭這兩者的知識。並且,對於不確定者宣說一乘,通過暗示,對於確定者宣說三乘,因為意義已經成立。第二,真實的回答是:因此,宣說究竟三乘與宣說中觀宗義沒有任何矛盾,安立於中觀是從見地的角度而言
【English Translation】 Furthermore, without attending to any elaborations of conceptual constructs, to rest evenly in the state of clear awareness is the unsurpassed doctrine of the brothers Asanga. Refuting Arguments Second, refuting arguments: If the view of the Mahāyānasūtrālaṃkāra (Ornament of the Great Vehicle Sūtras) is established in the Madhyamaka, then it contradicts the ultimate teaching of the Three Vehicles. Answer: There are two parts to the answer: first, the similarities, and second, the actualities. First, then, due to the same reasoning, the Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom Sūtra) and the Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization) would also completely fall into the category of the Mind-Only school. Why? Because in the Prajñāpāramitā Sūtra it says: 'Those who have entered the faultless state do not have the power to generate the mind of unsurpassed perfect enlightenment, because they have cut off the continuum of samsara.' And in explaining its meaning, it says: 'The object is definite.' If it is said that the previous sutra is not literal because the sutra and treatise of 'universal' explain it, then the proof is mistaken. Although the explanation of Ārya Siṃha is like that, the explanation of Acarya Asanga is not like that. Why? Because the meaning of the sutra and treatise of 'the object is definite' is made from the point of view of nirupadhisesa-nirvana (nirupadhisesa-nirvana), and the meaning of the sutra and treatise of 'universal' is that it is possible for the uncertain Śrāvakas to generate the mind of unsurpassed enlightenment, and that all sentient beings are universally covered by the meaning of prakṛtistha-gotra (prakṛtistha-gotra). This is not contradictory to the ultimate Three Vehicles, because for those beings who have wrong views and will never be liberated from samsara, there is also universally a part of clear awareness on top of the ālayavijñāna (ālayavijñāna), and to establish this as prakṛtistha-gotra is the doctrine of the Yogācāra school. The omniscient Dolpopa Sherab Gyaltsen said: 'Although the Mahāyānasūtrālaṃkāra explains the reasons and necessities for the ultimate One Vehicle, it does not explain the harm to actualities, so it does not accept the ultimate Three Vehicles there.' That is not true, because as it is said: 'There are two kinds of uncertain Śrāvakas,' from there to 'will attain supreme enlightenment.' By implication, it is definitely shown that those with a definite Śrāvaka lineage will not enter the Mahāyāna path, and the knowledge of both of these is definitely shown. And, for the uncertain ones, the One Vehicle is taught. By implication, for the certain ones, the Three Vehicles are taught, because the meaning has been established. Second, the actual answer is: Therefore, there is no contradiction between teaching the ultimate Three Vehicles and teaching the Madhyamaka doctrine, and to establish it in the Madhyamaka is from the point of view of the view.
གྱི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་དགོས་པའི་བཤད་པ་ནི། གཞུང་གང་ན་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་དེ་ན་ཡོད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་ན་ཡོད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་ནུས་པ་དེ་ལྟ་ན། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་སྐབས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་རྣམས་འཆད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འགྲིག་ཅེ་ན། བཤད་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་མི་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དྲི་མ་ཟད་སྐྱེ་ཡོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ཆེས་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀུན་བཏགས་སུ་ 11-1-12a བཤད་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་དེ་ལ་ཟད་སྐྱེ་མེད་པ་དང་། དྲི་མའི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཆད་པ་རྣམས་ཆེས་འགྲིག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་སྔར་ཡོད་གཉེན་པོས་བཅོམ་ཟིན་པ་དང་། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། དངོས་པོ་ཡིན་ན་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པས་དྲི་མ་རྣམས་གཉེན་པོས་སྤང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དག་ཀྱང་ངེས་པར་འཕེན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འོ་ན་ལུགས་དེར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལྡན་མི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོར་འཆད་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་དེ་དང་དེར་མི་འཆད་ཀྱང་དེ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་སྐབས་སུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཉན་ཐོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེར་རིག་པ་ཞིག་ཡོད་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ 11-1-12b དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད
【現代漢語翻譯】 因為不是通過其他宗派的途徑,以及必須從無餘涅槃進入大乘的說法是,在哪個論典中闡述了無明習氣的地和無漏業的相狀,就在那裡有,因為沒有發現在那之外有。又,如果能以他空之理來解釋《現觀莊嚴論》,那麼,『修行的所依是,法界的自性』,以及大菩提時的辯論問答等,如何解釋才算合適呢?回答:認為瑜伽行派不承認自性存在的種姓的體性是法界,這是錯誤的,因為與《辨中邊論》相違背。關於有垢盡生之辯論問答,對於此宗來說也是非常合適的,因為在所取和能取二者都作為遍計所執來解釋的情況下,對於不存在的方面來說,二障的垢染從本初就沒有存在過,因此對它來說沒有盡生;而將垢染的體性解釋為法界等,都是非常合適的。而對於承認所取和能取二者為實有的方面來說,必須承認先前存在的已經被對治所摧毀,以及先前沒有的現在新產生;如果認為是實有,就必須是真實成立的,因此垢染無法被對治所斷除的過失等,也必定能夠避免。又,那麼在那個宗派中,必須承認滅盡定是無心定,那麼如何解釋智慧法身和修道頂加行的體性呢?雖然不是從它的自相來解釋它和那個,但是承認安住于那個時的智慧就是它和那個的體性,因為在那個狀態下,心識斷滅是那些不承認阿賴耶識的聲聞乘的宗派,如果在那裡有心識,那麼就不會超出無分別智,並且認為任何無分別智都是意識,這是非常錯誤的。又,如果以他空之理來解釋大乘《寶性論》,那麼就變成了唯識宗,如果是那樣,一切眾生都具有如來藏,以及最終解釋為一乘,如何不矛盾呢?月稱論師也說過,承認一切眾生都具有如來藏是按照字面意思來理解的唯識宗,如雲:『如此之類的其他經,此理以爲了義而闡明。』 因為不是通過其他宗派的途徑,以及必須從無餘涅槃進入大乘的說法是,在哪個論典中闡述了無明習氣的地和無漏業的相狀,就在那裡有,因為沒有發現在那之外有。又,如果能以他空之理來解釋《現觀莊嚴論》,那麼,『修行的所依是,法界的自性』,以及大菩提時的辯論問答等,如何解釋才算合適呢?回答:認為瑜伽行派不承認自性存在的種姓的體性是法界,這是錯誤的,因為與《辨中邊論》相違背。關於有垢盡生之辯論問答,對於此宗來說也是非常合適的,因為在所取和能取二者都作為遍計所執來解釋的情況下,對於不存在的方面來說,二障的垢染從本初就沒有存在過,因此對它來說沒有盡生;而將垢染的體性解釋為法界等,都是非常合適的。而對於承認所取和能取二者為實有的方面來說,必須承認先前存在的已經被對治所摧毀,以及先前沒有的現在新產生;如果認為是實有,就必須是真實成立的,因此垢染無法被對治所斷除的過失等,也必定能夠避免。又,那麼在那個宗派中,必須承認滅盡定是無心定,那麼如何解釋智慧法身和修道頂加行的體性呢?雖然不是從它的自相來解釋它和那個,但是承認安住于那個時的智慧就是它和那個的體性,因為在那個狀態下,心識斷滅是那些不承認阿賴耶識的聲聞乘的宗派,如果在那裡有心識,那麼就不會超出無分別智,並且認為任何無分別智都是意識,這是非常錯誤的。又,如果以他空之理來解釋大乘《寶性論》,那麼就變成了唯識宗,如果是那樣,一切眾生都具有如來藏,以及最終解釋為一乘,如何不矛盾呢?月稱論師也說過,承認一切眾生都具有如來藏是按照字面意思來理解的唯識宗,如雲:『如此之類的其他經,此理以爲了義而闡明。』
【English Translation】 Because it is not through the path of other philosophical schools, and the explanation that one must enter the Mahayana from Nirvana without remainder is because wherever the ground of ignorance imprints and the aspects of uncontaminated karma are explained in the treatise, it is there, because it is not found to be elsewhere. Furthermore, if the Ornament for Clear Realization can be explained in the manner of other-emptiness, then how can it be appropriate to explain 'The basis of practice is the nature of the Dharmadhatu,' and the debates and answers during the Great Enlightenment? Answer: It is wrong to think that the Yogacara school does not consider the essence of the lineage that exists as nature to be the Dharmadhatu, because it contradicts the Discrimination between the Middle and the Extremes. Regarding the debate and answer of having defilements exhausted and arising, it is also very appropriate for this school, because in the case where both the apprehended and the apprehender are explained as completely imputed, for the aspect that does not exist, the defilements of the two obscurations have never existed from the beginning, so there is no exhaustion and arising for it; and explaining the nature of defilements as the Dharmadhatu, etc., are all very appropriate. And for the aspect that admits both the apprehended and the apprehender as real, one must admit that what existed before has been destroyed by the antidote, and what did not exist before is now newly produced; if it is considered real, it must be truly established, so the faults such as the defilements cannot be removed by the antidote can also be avoided. Furthermore, then in that school, one must admit that the Samadhi of Cessation is a mindless Samadhi, so how to explain the nature of the Wisdom Dharmakaya and the peak practice of the path of cultivation? Although it is not explained from its own aspect as it and that, it is admitted that the wisdom at the time of abiding in that is the nature of it and that, because in that state, the cessation of consciousness is the school of the Hearers who do not admit the Alaya consciousness, if there is consciousness there, then it will not go beyond non-conceptual wisdom, and it is very wrong to think that any non-conceptual wisdom is consciousness. Furthermore, if the Mahayana Ratnagotravibhāga is explained in the manner of other-emptiness, then it becomes the Mind-Only school, if that is the case, how can it not be contradictory that all sentient beings have the essence of the Buddha, and that it is ultimately explained as the One Vehicle? The teacher Chandrakirti also said that admitting that all sentient beings have the essence of the Buddha is the Mind-Only school that understands it according to the literal meaning, as it is said: 'Other sutras of this kind, this reason clearly explains as definitive.' Because it is not through the path of other philosophical schools, and the explanation that one must enter the Mahayana from Nirvana without remainder is because wherever the ground of ignorance imprints and the aspects of uncontaminated karma are explained in the treatise, it is there, because it is not found to be elsewhere. Furthermore, if the Ornament for Clear Realization can be explained in the manner of other-emptiness, then how can it be appropriate to explain 'The basis of practice is the nature of the Dharmadhatu,' and the debates and answers during the Great Enlightenment? Answer: It is wrong to think that the Yogacara school does not consider the essence of the lineage that exists as nature to be the Dharmadhatu, because it contradicts the Discrimination between the Middle and the Extremes. Regarding the debate and answer of having defilements exhausted and arising, it is also very appropriate for this school, because in the case where both the apprehended and the apprehender are explained as completely imputed, for the aspect that does not exist, the defilements of the two obscurations have never existed from the beginning, so there is no exhaustion and arising for it; and explaining the nature of defilements as the Dharmadhatu, etc., are all very appropriate. And for the aspect that admits both the apprehended and the apprehender as real, one must admit that what existed before has been destroyed by the antidote, and what did not exist before is now newly produced; if it is considered real, it must be truly established, so the faults such as the defilements cannot be removed by the antidote can also be avoided. Furthermore, then in that school, one must admit that the Samadhi of Cessation is a mindless Samadhi, so how to explain the nature of the Wisdom Dharmakaya and the peak practice of the path of cultivation? Although it is not explained from its own aspect as it and that, it is admitted that the wisdom at the time of abiding in that is the nature of it and that, because in that state, the cessation of consciousness is the school of the Hearers who do not admit the Alaya consciousness, if there is consciousness there, then it will not go beyond non-conceptual wisdom, and it is very wrong to think that any non-conceptual wisdom is consciousness. Furthermore, if the Mahayana Ratnagotravibhāga is explained in the manner of other-emptiness, then it becomes the Mind-Only school, if that is the case, how can it not be contradictory that all sentient beings have the essence of the Buddha, and that it is ultimately explained as the One Vehicle? The teacher Chandrakirti also said that admitting that all sentient beings have the essence of the Buddha is the Mind-Only school that understands it according to the literal meaning, as it is said: 'Other sutras of this kind, this reason clearly explains as definitive.'
། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་ཆ་ལ་དེའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་པ་དང་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དེ་དག་གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་གཅིག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ནས། དེ་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་གི་ཤེས་བྱེད་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། བཀའ་ཐ་མའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡི་(ཡིན་)པས་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་གཞན་སྟོང་གི་ཕྱོགས་དང་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་ཐ་མའི་དགོངས་པར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རང་སྟོང་གི་ཕྱོགས་ལ་དེ་ཙམ་དུ་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་ནི་བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། བཀའ་བར་པ་ནས་ནི་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་གི་ཤེས་བྱེད་གསལ་པོ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་ཆོས་རྩ་བའི་ལུང་མེད་པ་དང་། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་ཞེས་སོགས་དྲིས་ལན་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་ནས་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་ 11-1-13a དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་པ་རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་རང་སྟོང་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུས་བདུན་ཀ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཏེ། བྱེད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱར་གཞག་པ་དེ་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སོགས་གསུམ་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་དང་། དེའི་ཡོན་ཏན་དང་ཕྲིན་ལས་ཀྱང་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་ངེས་པར་བཤད་པས་སོ་སྙམ་ན། གཞུང་འདིར་ཁམས་ནི་སྦྱངས་གཞི་དང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གསུམ་ཚན་གཉིས་པོ་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་བ
【現代漢語翻譯】 正如註釋中所說的那樣。認為一切眾生皆具如來藏(梵文:Tathāgatagarbha,如來藏),是瑜伽行派(梵文:Yogācāra)的普遍觀點。因為在阿賴耶識(梵文:Ālaya-vijñāna)之上的光明,就以這個名字來稱呼,這出自如大海般的瑜伽行派經典。總之,承認他空(梵文:Śūnyatā)與如來藏遍佈眾生不僅不矛盾,而且必須將它們解釋為宗派的同一根本。因為如來藏的認識被解釋為無漏的心續和無二的智慧,並且將其解釋為常恒、永恒和真實存在,這是他空觀的最終結論。雖然在瑜伽行派的經典中沒有關於究竟一乘(梵文:Ekayāna)的知識,但在最後教法的《寶性論》(梵文:Ratnagotravibhāga)中卻清楚地存在,因此與他空論者不僅沒有矛盾,而且與他空的觀點非常一致,因為它們在最後教法的意圖上是一致的。自空(梵文:Svabhāva-śūnyatā)的觀點並沒有那麼一致,因為自空是中期教法的直接教導,並且從中期教法中沒有明確出現關於究竟一乘的知識。俄大師(藏文:Rngog lo chen po)及其追隨者將如來藏的認識解釋為遮除一切戲論的無遮止,這是不好的,因為沒有彌勒法(藏文:Byams chos)根本經典的依據,並且與『雲和夢』等問答的依據相矛盾,並且遮除一切戲論后,將力量等功德解釋為無差別是不合邏輯的。因為彌勒法的根本是難以找到解釋自空的經典。此外,如果說《寶性論》的七金剛句被分為三種狀態來解釋,僅僅是名為佛性的真如(梵文:Tathātā),那麼,『三乘與三作,是隨順眾生之意樂而安立三皈依』,這又如何不矛盾呢?因為為三作的對境和聲聞、緣覺二乘行者所設立的追求目標,大多沒有超出世俗諦(梵文:Saṃvṛti-satya),因此菩提等三者也不能僅僅安立為勝義諦(梵文:Paramārtha-satya),因為世俗的色身、功德和事業也必須被解釋為這部論典的詳細闡述。如果這樣認為,那麼這部論典中,界(梵文:Dhātu)僅僅被確定為所凈化的基礎和近取因,而第二組三者則一起…… According to the commentary, it is said that all sentient beings are considered to have the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha), which is the general view of the Yogācāras. Because the clarity on top of the Ālaya-vijñāna is designated by that name, it comes from the ocean-like Yogācāra scriptures. In short, not only is there no contradiction between accepting other-emptiness (Śūnyatā) and the essence pervading sentient beings, but they must be explained as the same root of the philosophical system. Because the recognition of the essence is explained as the undefiled mindstream and non-dual wisdom, and explaining it as permanent, stable, eternal, and truly existent is the ultimate conclusion of the other-emptiness view. Although the knowledge of the ultimate Ekayāna is not found in the Yogācāra scriptures, it is clearly present in the Sūtra of the Essence of the Final Teaching (Ratnagotravibhāga), so not only is there no contradiction with the other-emptiness proponents, but it is very much in line with the other-emptiness side, because they are of one intention in the final teaching. The self-emptiness side is not so consistent, because self-emptiness is the direct teaching of the intermediate teaching, and from the intermediate teaching, the knowledge of the ultimate Ekayāna has not clearly emerged. It is not good that the great translator Rngog and his followers explain the recognition of the essence as the non-affirming negation that blocks all extremes of elaboration, because there is no basis in the root texts of Maitreya's teachings, and it contradicts the basis of questions and answers such as 'clouds and dreams,' and it is illogical to block all elaborations and explain powers and other qualities as inseparable. Because the root of Maitreya's teachings is difficult to find texts that explain self-emptiness. Furthermore, if it is said that the seven vajra points of the Uttaratantra are divided into three states to explain only the Suchness (Tathātā) that has become the name of the Buddha-nature, then how does it not contradict, 'The three vehicles and three acts are established as the three refuges according to the inclinations of beings'? Because the objects of the three acts and the goals pursued by the two vehicles of Śrāvakas and Pratyekabuddhas mostly do not go beyond the conventional truth (Saṃvṛti-satya), so the three, Bodhi etc., cannot be established solely as the ultimate truth (Paramārtha-satya), because the conventional body, qualities, and activities are necessarily explained as detailed explanations of the limbs of this very text. If one thinks so, then in this text, the element (Dhātu) is definitely established only as the basis to be purified and the proximate cause, while the second set of three together...
【English Translation】 As it appears in the commentary. The view that all sentient beings possess the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha) is the general view of the Yogācāras. Because the clarity on top of the Ālaya-vijñāna is designated by that name, it comes from the ocean-like Yogācāra scriptures. In short, not only is there no contradiction between accepting other-emptiness (Śūnyatā) and the essence pervading sentient beings, but they must be explained as the same root of the philosophical system. Because the recognition of the essence is explained as the undefiled mindstream and non-dual wisdom, and explaining it as permanent, stable, eternal, and truly existent is the ultimate conclusion of the other-emptiness view. Although the knowledge of the ultimate Ekayāna is not found in the Yogācāra scriptures, it is clearly present in the Sūtra of the Essence of the Final Teaching (Ratnagotravibhāga), so not only is there no contradiction with the other-emptiness proponents, but it is very much in line with the other-emptiness side, because they are of one intention in the final teaching. The self-emptiness side is not so consistent, because self-emptiness is the direct teaching of the intermediate teaching, and from the intermediate teaching, the knowledge of the ultimate Ekayāna has not clearly emerged. It is not good that the great translator Rngog and his followers explain the recognition of the essence as the non-affirming negation that blocks all extremes of elaboration, because there is no basis in the root texts of Maitreya's teachings, and it contradicts the basis of questions and answers such as 'clouds and dreams,' and it is illogical to block all elaborations and explain powers and other qualities as inseparable. Because the root of Maitreya's teachings is difficult to find texts that explain self-emptiness. Furthermore, if it is said that the seven vajra points of the Uttaratantra are divided into three states to explain only the Suchness (Tathātā) that has become the name of the Buddha-nature, then how does it not contradict, 'The three vehicles and three acts are established as the three refuges according to the inclinations of beings'? Because the objects of the three acts and the goals pursued by the two vehicles of Śrāvakas and Pratyekabuddhas mostly do not go beyond the conventional truth (Saṃvṛti-satya), so the three, Bodhi etc., cannot be established solely as the ultimate truth (Paramārtha-satya), because the conventional body, qualities, and activities are necessarily explained as detailed explanations of the limbs of this very text. If one thinks so, then in this text, the element (Dhātu) is definitely established only as the basis to be purified and the proximate cause, while the second set of three together...
ྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་བཞག་པ་དང་། འབྲས་བུར་བཞག་པའི་སྐབས་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི་གསུམ་ཚན་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་ལུང་གི་ཆོས་གསུངས་པ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་ལེན་པ་པོ་རང་ཉིད་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་གསུམ་ཀ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་བྱང་ཆུབ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་དང་། དེའི་ཕྲིན་ལས་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ལ་དགོངས་ནས། སྤང་ཕྱིར་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། ། 11-1-13b ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །ཡང་གསུམ་ཚན་གཉིས་ཀ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་གྱི་དཀོན་མཆོག་དང་སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་དེ་དང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་དང་ཕྲིན་ལས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་རོ་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུའི་སྐྱབས་གསུམ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་སྐྱབས་གསུམ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ། ངེས་དོན་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པའི་དོན་དུའོ། །ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ལས་ཆོས་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་ཚོགས། །ཤེས་སོགས་སུ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་རྐྱེན་དུ་བསྟན་ལ། དེ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དོན་གྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་སོགས་སུ་ནི་གསུམ་པོ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་སུ་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །འབྲས་བུར་བཞག་པའི་གསུམ་ཚན་གཉིས་པོ་འདི་ལ་ཡང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ལས། གནས་སྐབས་གང་དུ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། གནས་སྐབས་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ 11-1-14a དམ་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སོགས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །འདིར་ལོ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ལམ་རིམ་འདི་ལ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི
【現代漢語翻譯】 有兩種情況,一種是作為因緣,一種是作為果。作為因緣時,三寶都從世俗的角度安立,因為是從所化眾生顯現的角度安立。例如,兩個色身宣說聖教,從修持中,受持者自己成為僧伽寶,此時三者都應安立為世俗諦。色身的菩提及其功德,以及其事業涉入所化境,都應安立為世俗諦。考慮到這些意義,如經中所說:『爲了斷除,因為是欺騙性的法。』 當三寶都作為果時,一切都安立為如是性(tathātā,梵語,如實、真如)和勝義諦,因為是從實相的功德和自性的角度宣說的。例如,在佛的果位上,三寶全部具足,實相的功德和事業也與法身無二無別。考慮到這個意義,如經中所說:『能仁具有法身。』等等,廣為宣說。如果是這樣,那麼作為因的皈依三寶是世俗諦,作為果的皈依三寶是勝義諦。凡是世俗諦,都不安立為本論的體性,因為不能像勝義金剛那樣。那麼,在這裡宣說有什麼用呢?是爲了開示清凈自性的垢染的道之次第。如何開示呢?從佛到法,從法到殊勝的僧伽。在『知』等偈頌中,三寶被開示為因緣。認識它的方法是:『導師、教法、所學義。』等等。在『有垢如是性與無垢』等偈頌中,三寶被安立為果,認識它的方法是:『無為且任運成就。』等等。在這兩個作為果的三寶中,也有暫時的和究竟的差別。從顯現勝義法身一面的暫時階段開始,凡是如是性,都是暫時的勝義三寶和勝義菩提等三者。這裡大譯師說,三寶安立為果的道次第,是不住涅槃的……
【English Translation】 There are two instances: one as a cause and the other as a result. When established as a cause, both sets of the Three Jewels are established from the perspective of conventional truth, because they are established from the perspective of the appearance to be tamed. For example, when the two form bodies preach the Dharma, and from practicing it, the receiver himself becomes the Sangha Jewel, at that time all three must be established as conventional truth. The enlightenment of the form body, its qualities, and its activities entering the field of objects, all must be established as conventional truth. Considering these meanings, it is said: 'For the sake of abandoning, because it is of the nature of deceiving.' When both sets of the Three Jewels are established as a result, everything is established as Suchness (tathātā) and ultimate truth, because it is explained from the perspective of the Dharmata Jewel, the qualities, and the power. For example, at the state of Buddhahood, all three Jewels are complete, and the Dharmata body, qualities, and activities are also one taste with the Essence Body. Considering this meaning, as it is said: 'The capable one has a Dharma body.' and so on, it is extensively explained. If that is the case, then the Three Refuges as a cause are conventional truth, and the Three Refuges as a result are ultimate truth. Whatever is conventional truth is not established as the body of this treatise, because it cannot be like definitive meaning Vajra. Then, what is the purpose of explaining here? It is for the purpose of showing the stages of the path of purifying the defilements of the essence. How is it shown? From Buddha to Dharma, from Dharma to the noble Sangha. In 'Knowing' and other verses, the Three Jewels are shown as a cause. The way to recognize it is: 'Teacher, teaching, the meaning of learning.' and so on. In 'Defiled Suchness and undefiled' and other verses, the three are established as a result. The way to recognize it is: 'Unconditioned and spontaneously accomplished.' and so on. In these two sets of Three Jewels established as a result, there are also two distinctions: temporary and ultimate. Starting from the temporary stage where one aspect of the ultimate Dharmakaya is manifested, whatever that temporary Suchness is, it is temporarily established as the ultimate Three Jewels and the three ultimate enlightenments. Here, the great translator says that the stages of the path of establishing the Three Jewels as a result are the non-abiding Nirvana...
་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་རྒྱུར་བཞག་པའི་ལམ་རིམ་འདི་ལ་ནི་རྒྱུ་དཀོན་མཆོག་གི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༄། །བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ། གསུམ་པ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྡུས་དོན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ཏེ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུས་ནི་བདུན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་དེ་ཁོ་ན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་ནི་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་དེ། དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའོ། །སྒྲིབ་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཞིག་སྟེ། བསྡུ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཞེས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ། མདོར་བསྡུ་ན་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །གཉེན་པོ་སྒོམ་པ་ཞེས་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་དག་སྒོམ་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་སྟེ་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནོ། །གནས་ཤེས་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གང་ཟག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་སྟེ། བསྡུ་ན་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་དང་། དག་ལ་མ་དག་པའི་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་འོ། །འབྲས་བུ་ཞེས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་མཐུན་བསྒོམས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དང་། 11-1-14b བདག་པོའི་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུའོ། །ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། བསྡུ་ན་སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་བདུན་པོ་དེ་ལེའུ་ལྔའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་དང་། གནས་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་པོ་ལེའུ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས། གཞན་རྣམས་ལེའུ་རེ་རེར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྡུ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གནས་སམ་གང་ཟག་གང་གིས་གཉེན་པོ་གང་དང་གང་བསྒོམས་པས། འབྲས་བུ་དེ་དང་དེ་འབྱུང་། ཞེས་བྱ་བ་དེ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་ལེའུ་ལྔ་ལས། དང་པོ་ལ། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། དེའི་གྲུབ་དོན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགུ་སྟེ། ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། མེད་པའི་དང་། རང་གི་དང་། བསྡུ་བའི་དང་། མེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཀྱི་དང་། རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དང་། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དང་། འཇུག་པའི་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 被稱為『輪』(འཁོར་ལོ་,chakra)。將三寶作為根本的這個道次第,被稱為『根本三寶之輪』。 總的來說,這部論典所包含的意義是什麼? 第三,詳細解釋《辨中邊論》的概要,分為三個部分:確立論的綱要、詳細解釋論的支分、揭示論典的名稱和意義。 確立論的綱要: 首先,這部論典的綱要是七個方面,即:『體性、障礙即彼性』等等。其中,『體性』指的是依他起的體性,當如實了知它時,就能領悟空性。『障礙』是指阻礙直接證悟空性的障礙,總的來說,有煩惱障和所知障兩種。『即彼性』指的是實性,簡而言之,包括遍計所執的實性、依他起的實性和圓成實的實性。『對治修習』是指爲了對治這些障礙,修習這些實性的狀態,也就是三十七道品。『位』是指凡夫、有學和無學等不同階段的功德所依賴的補特伽羅的分類,總的來說,包括不凈位、凈而不凈位和極凈位。『果』是指修習菩提分法所成熟的異熟果、 士用果、等流果、增上果和離系果。『無上乘』指的是大乘,總的來說,包括無上修、無上所緣和無上正等覺三種。這七個方面是通過五個章節來闡述的,其中對治、位和果三個方面被歸納在一個章節中,其餘各方面分別在一個章節中闡述。歸納的依據是,通過什麼位或什麼補特伽羅修習什麼對治,才能產生相應的果。 詳細解釋論的支分: 第二部分分為五個章節,第一章包括:解釋非理作意的體性,以及爲了確立其意義而闡述空性的建立。第一部分有九個方面:有的體性、無的體性、自性、總攝、進入無的方便、詳細分類、名相和進入體性。
【English Translation】 It is called 'Wheel' (འཁོར་ལོ་, chakra). This path of stages that takes the Three Jewels as its basis is called the 'Wheel of the Root Three Jewels'. In particular, what is the condensed meaning of this treatise? Third, explaining in detail the condensed meaning of Differentiating the Middle from the Extremes, there are three parts: establishing the body, explaining the limbs in detail, and showing the meaning of the treatise's name. Establishing the Body: First, the body of this treatise is sevenfold, namely: 'characteristic, obscuration, that very nature,' etc. 'Characteristic' refers to the characteristic of other-dependence; when one knows it without error, one comprehends emptiness. 'Obscuration' is that which obscures the direct seeing of emptiness; in summary, there are two obscurations: the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. 'That very nature' refers to the nature of reality; in short, it includes the nature of reality of the completely imputed, the nature of reality of other-dependence, and the nature of reality of the thoroughly established. 'Antidote meditation' refers to the state of meditating on those very natures as antidotes to those obscurations, namely the thirty-seven factors of enlightenment. 'State' refers to the classification of individuals based on the qualities of the states of ordinary beings, learners, and non-learners, in summary, including the impure state, the pure and impure state, and the extremely pure state. 'Fruit' refers to the fully ripened result of meditating on the factors conducive to enlightenment, the lord's result, the result in accordance with the cause, the result of the person's action, and the result of separation. 'Unsurpassed vehicle' refers to the meaning of what is called the Great Vehicle; in summary, there are three: unsurpassed practice, unsurpassed object, and unsurpassed perfect accomplishment. These seven are explained through five chapters, with the antidote, state, and fruit being combined into one chapter, and the others being explained in separate chapters. The reason for the compilation is to show which antidote is meditated upon by which state or which person, and which fruit arises from it. Explaining the Limbs in Detail: The second part has five chapters, the first of which includes: explaining the characteristic of incorrect conceptualization, and establishing the presentation of emptiness to establish its meaning. The first part has nine aspects: the characteristic of existence, the characteristic of non-existence, self-nature, summary, the means of entering non-existence, detailed classification, nomenclature, and the characteristic of entering.
ད་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཅེས་འགྲེལ་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་པ་སྟེ་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་སྟེ། གང་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བའོ། །འོ་ན་དགག་བྱ་གཉིས་པོ་དེ་བཀག་ཤུལ་དུ་ལུས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དམ་ཞེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་ཡོད་དོ། །ཅེས་པའོ། སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། སྟོང་མི་སྟོང་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མདོའི་དགོངས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་མ་ཡིན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ 11-1-15a ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྟོང་མི་སྟོང་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་དུ་རིགས་ཀྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྟོང་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལའང་གཉིས་གཉིས་སོ་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་དང་སེམས་ཅན། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡོད་དོ་ཅེ་ན། རྣམ་རིག་བཞི་པོ་ལ་དེར་སྣང་ཙམ་ལས་ལོགས་སུ་དོན་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མེད་པས་ན་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཀྱང་མེད་དོ། །ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དེའི་དོན་མེད་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡོད་ཅེས་པ་དེ་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་ཅེས་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཡང་དག་མ་ཡིན་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །བཞི་པ་ནི། འོ་ན་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཙམ་དུ་ཟད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཇི་ལྟར་གཞག་སྙམ་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་བ་གཞན་དབང་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པ་ཡོངས་གྲུབ་བོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བཏགས་པ་དང་ནི་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །ལྔ་པ་ནི། དམིགས་པ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐོག་མར་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པར་སྒྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཀྱང་མེད་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། །རྩ་བ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་ཐེག་བསྡུས་སུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། སྡེ་བདུན་ 11-1-15b མཛད་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་དང་། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་སོ། །དྲུག་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་དབྱེ་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་དང་། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 再者,是遍計煩惱之相。如釋論中所說。第一,『非真遍計有』,這是說空性的所依。第二,『于彼無二者』,這是說對所空之對境的執著。那麼,所空之二者被遮止后,什麼也不留嗎?答:空性之智慧是有的。如『空性於此有,于彼亦有彼』所說。如果空性是有的,那麼與《般若經》中『空與非空皆遮止』相違背嗎?經的密意是:並非自性空,也非由能取所取二者不空。因此,在一切法上遮止空與非空,這才是中觀之道。自性以自性空,並非是《般若經》的密意。如『非空』等所說。第三,自相是:顯現為能取所取二者的識,對於能取所取二者,各自又有二二之分。如『義與有情』等所說。那麼,這樣的能取所取二者,因為經驗而成立,所以是有的嗎?答:在四種識中,僅僅是顯現而已,實際上並沒有外境和有情等,因為沒有見到。因為沒有這些,所以顯現的識也是沒有的。如『彼義無』等所說。這樣,『非真遍計有』,是指在錯覺中存在。如『非真』等四句所說。第四,如果顯現為能取所取的種種都是非真遍計,那麼三種自性如何安立呢?答:能取所取二者是遍計所執,顯現為二者是他起,以彼空是圓成實。如『立名與』等四句所說。第五,『于所緣』等,首先成立顯現是心,成立之後,外境不存在也成立,成立之後,顯現的識也不存在也成立,成立之後,能取所取二者不存在也成立。根本的成立之理是:《經莊嚴論》和《攝大乘論》中,有『顯現可能而未見』之因,以及造《七論》者所說的『同時決定』和『明瞭且有知』之因。第六,分類是:如果對非真遍計進行分類,有心和心所二者,以及三界之相。 再者,是周遍染污之相。如解釋中所說。第一,『非真實遍計有』,此謂空性之所依。第二,『于彼無二者』,謂所空之對境執著。若所空二者遮止后,豈非一無所留耶?曰:空性之智慧是有的。如『空性於此有,于彼亦有彼』所說。若空性為有,豈不與《般若經》中『空與不空皆遮止』相違耶?經之密意乃:非自性空,亦非由能取所取二者不空。故於一切法上遮止空與不空,此乃中觀之道。自性以自性空,非《般若經》之密意。如『非空』等所說。第三,自相乃:顯現為能取所取二者之識,于能取所取二者,各自復有二二之分。如『義與有情』等所說。若如是之能取所取二者,以經驗而成立,豈非為有耶?曰:於四識中,僅為顯現而已,實無外境與有情等,以未見故。以無此等,故顯現之識亦無。如『彼義無』等所說。如是,『非真實遍計有』,謂于錯覺中存在。如『非真』等四句所說。第四,若顯現為能取所取之種種皆為非真實遍計,則三種自性當如何安立耶?曰:能取所取二者為遍計所執,顯現為二者為他起,以彼空為圓成實。如『立名與』等四句所說。第五,『于所緣』等,初立顯現為心,既立,則外境不存在亦立,既立,則顯現之識亦不存在亦立,既立,則能取所取二者不存在亦立。根本之成立之理乃:《經莊嚴論》與《攝大乘論》中,有『顯現可能而未見』之因,以及造《七論》者所說之『同時決定』與『明瞭且有知』之因。第六,分類乃:若對非真實遍計進行分類,則有心與心所二者,以及三界之相。
【English Translation】 Furthermore, it is the characteristic of pervasive affliction. As stated in the commentary. First, 'Non-truly conceptualized exists,' which refers to the basis of emptiness. Second, 'In that, there are no two,' which refers to the grasping of the object to be negated by emptiness. Then, after the two objects to be negated are negated, is there anything left? Answer: The wisdom of emptiness exists. As stated in 'Emptiness exists in this, in that also that exists.' If emptiness exists, does it contradict the Prajna Sutra's statement 'Both emptiness and non-emptiness are negated'? The intention of the sutra is: it is not empty by nature, nor is it non-empty by the two, grasper and grasped. Therefore, negating both emptiness and non-emptiness on all dharmas is the Middle Way. Emptiness by its own nature is not the intention of the Prajna Sutra. As stated in 'Not empty' etc. Third, the self-characteristic is: a consciousness that appears as the two, grasper and grasped, and for each of the two, grasper and grasped, there are two each. As stated in 'Meaning and sentient beings' etc. Then, are such grasper and grasped existent because they are established by experience? Answer: In the four consciousnesses, it is merely an appearance, but in reality, there are no external objects or sentient beings, because they are not seen. Because these do not exist, the appearing consciousness also does not exist. As stated in 'That meaning is not' etc. Thus, 'Non-truly conceptualized exists' means that it exists in illusion. As stated in the four lines beginning with 'Non-truly'. Fourth, if all that appears as grasper and grasped is merely non-true conceptualization, then how are the three natures established? Answer: The two, grasper and grasped, are the completely imputed, appearing as two is other-powered, and emptiness of that is the thoroughly established. As stated in the four lines beginning with 'Established name and'. Fifth, 'In the object' etc., first establish that appearance is mind, and once that is established, the non-existence of external objects is also established, and once that is established, the appearing consciousness is also established as non-existent, and once that is established, the two, grasper and grasped, are established as non-existent. The reasoning for establishing the root is: in the Ornament of the Sutras and the Compendium of Vehicles, there is the reason of 'appearing possible but not seen,' and the one who composed the Seven Treatises spoke of the reasons of 'simultaneous determination' and 'clear and knowing.' Sixth, the classification is: if non-true conceptualization is classified, there are the two, mind and mental factors, and the aspects of the three realms. Furthermore, it is the characteristic of being completely afflicted. As explained in the commentary. First, 'Not truly conceptualized exists,' which refers to the basis of emptiness. Second, 'In that, there are no two,' which refers to the grasping of the object to be negated. If the two objects to be negated are negated, is there nothing left? Answer: The wisdom of emptiness exists. As stated in 'Emptiness exists in this, in that also that exists.' If emptiness exists, does it not contradict the Prajna Sutra's statement 'Both emptiness and non-emptiness are negated'? The intention of the sutra is: it is not empty by nature, nor is it non-empty by the two, grasper and grasped. Therefore, negating both emptiness and non-emptiness on all dharmas is the Middle Way. Emptiness by its own nature is not the intention of the Prajna Sutra. As stated in 'Not empty' etc. Third, the self-characteristic is: a consciousness that appears as the two, grasper and grasped, and for each of the two, grasper and grasped, there are two each. As stated in 'Meaning and sentient beings' etc. If such grasper and grasped are established by experience, are they not existent? Answer: In the four consciousnesses, it is merely an appearance, but in reality, there are no external objects or sentient beings, because they are not seen. Because these do not exist, the appearing consciousness also does not exist. As stated in 'That meaning is not' etc. Thus, 'Not truly conceptualized exists' means that it exists in illusion. As stated in the four lines beginning with 'Not truly'. Fourth, if all that appears as grasper and grasped is merely non-true conceptualization, then how are the three natures established? Answer: The two, grasper and grasped, are the completely imputed, appearing as two is other-powered, and emptiness of that is the thoroughly established. As stated in the four lines beginning with 'Established name and'. Fifth, 'In the object' etc., first establish that appearance is mind, and once that is established, the non-existence of external objects is also established, and once that is established, the appearing consciousness is also established as non-existent, and once that is established, the two, grasper and grasped, are established as non-existent. The reasoning for establishing the root is: in the Ornament of the Sutras and the Compendium of Vehicles, there is the reason of 'appearing possible but not seen,' and the one who composed the Seven Treatises spoke of the reasons of 'simultaneous determination' and 'clear and knowing.' Sixth, the classification is: if non-true conceptualization is classified, there are the two, mind and mental factors, and the aspects of the three realms.
་ཅན་གྱི་རྣམ་རིགས་གསུམ་མོ། །ཞེས་ཡང་དག་མ་ཡིན་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །བདུན་པ་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་བ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཅེས་དེ་ལ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གཅིག་ནི་སོགས་སོ། །དགུ་པ་ནི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པས་མངོན་པ་འོག་མ་དང་མཐུན་ཞིང་། འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཅེས་འཆད་པ་ནི། གཉིས་དངོས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གཞན་མིན་ཞེས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཤེས་སོགས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབྱེ་བས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་པོ་བཅུ་བཞི་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་བསྡུ་བ་རྣམས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲིབ་པའི་ལེའུ་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། ངོ་བོའི་དབྱེ་བས་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱབ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐྱོ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། དགེ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ལ་དང་། 11-1-16a ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་ལ་དང་། ས་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་བཤད་པ་དང་། བསྒྲིབ་བྱ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་ནི། དགེ་ལ་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་གོ །བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲིབ་བྱེད་སུམ་ཅུ་བཤད། བསྒྲིབ་བྱ་བཅུ་བཤད་བྱ་བྱེད་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་མེད་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགེ་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དག་གི་ནི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་བྱང་ཕྱོགས་ལ་སྒྲིབ་པ་ནི། གཞི་ལ་མི་མཁས་ཤེས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྒྲིབ་པ་ནི། ཕྱུག་པོ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ས་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པ་ནི། ཀུན་དུ་འགྲོ་དོན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་དང་། །སོགས་སོ། །ལེའུ་གསུམ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བ་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བཅུ་ལས། དང་པོ་རྩ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ནི། འདི་ལ་ཆོས་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དེ་
【現代漢語翻譯】 具有三種相。'非真實'等是兩句詩。第七,由於習氣的力量,僅僅看到事物的本質,以及由於這種力量也看到事物的差別,這是兩者的各自特徵。'對於那個'等是兩句詩。第八,'一個是'等。第九,'因為遮蔽'等。這裡,十二緣起支通過因果兩部分來解釋,與下部《俱舍論》一致,但沒有解釋四種投生和完成支。 第二部分包括教義和解釋。第一部分是:'空性'等四句詩。第二部分有五個方面。第一,通過遮止所執和能執二者來區分,那個事物是空性的特徵。解釋說:'二,事物'等。第二,'空性'等。第三,'非他'等。第四,'遍一切煩惱'等,通過自性和暫時的清凈的區分來簡要地指示,詳細解釋了最初的十四種空性,最後的兩種空性總結了意義。 第五,'如果煩惱'等兩頌。第二,遮蔽品,通過所依來簡要指示,通過本質的區分來詳細解釋,通過種類的區分來總結意義。第一,'遍及'等。第二,對於厭惡等是遮蔽,對於善等是遮蔽,對於菩提分,對於十度,對於十地是遮蔽。第一部分包括解釋遮蔽者和解釋所遮蔽者。第一,'煩惱的特徵'等。第二部分包括:教義,'善'等一句詩。解釋包括三個方面:解釋三十種遮蔽者,解釋十種所遮蔽者,結合解釋能遮蔽和所遮蔽。第一,'沒有結合'等。第二,'善和'等。第三,'那些的'等。第三,對菩提分的遮蔽是:'不精通基礎'等。第四,對波羅蜜多的遮蔽是:'富有和'等。第五,對十地的遮蔽是:'普遍利益'等。第三,總結意義是:'煩惱的遮蔽和'等。 第三品包括簡要指示和詳細解釋。第一,'根本特徵'等。第二部分有十個方面。第一,根本的真如是:'三種自性'等。第二,特徵的真如是:'對於這個法和'等。第三,非顛倒的真如是
【English Translation】 It has three aspects. 'Not real' etc. are two lines of verse. Seventh, due to the power of habit, merely seeing the essence of things, and due to that power also seeing the differences of it, these are the respective characteristics of the two. 'For that' etc. are two lines of verse. Eighth, 'One is' etc. Ninth, 'Because of obscuration' etc. Here, the twelve links of dependent origination are explained through the two parts of cause and effect, which is consistent with the lower Abhidharma, but there is no explanation of the four throwing and completing links. The second part includes doctrine and explanation. The first part is: 'Emptiness' etc. four lines of verse. The second part has five aspects. First, by distinguishing through the negation of both the grasped and the grasper, that thing is the characteristic of emptiness. Explaining, 'Two, things' etc. Second, 'Emptiness' etc. Third, 'Not other' etc. Fourth, 'Pervading all afflictions' etc., briefly indicating through the distinction of self-nature and temporary purity, elaborately explaining the initial fourteen emptinesses, and the latter two emptinesses summarizing the meaning. Fifth, 'If afflictions' etc. two verses. Second, the chapter on obscurations, briefly indicating through the support, elaborately explaining through the distinction of essence, and summarizing the meaning through the distinction of types. First, 'Pervading and' etc. Second, for aversion etc. is obscuration, for virtue etc. is obscuration, for the factors of enlightenment, for the ten perfections, for the ten grounds is obscuration. The first part includes explaining the obscurer and explaining the obscured. First, 'The characteristic of afflictions' etc. The second part includes: doctrine, 'Virtue' etc. one line of verse. The explanation includes three aspects: explaining the thirty obscurers, explaining the ten obscured, and combining explaining the obscurer and the obscured. First, 'Without combination' etc. Second, 'Virtue and' etc. Third, 'Those of' etc. Third, the obscuration of the factors of enlightenment is: 'Not proficient in the basis' etc. Fourth, the obscuration of the perfections is: 'Wealthy and' etc. Fifth, the obscuration of the ten grounds is: 'Universal benefit' etc. Third, summarizing the meaning is: 'The obscuration of afflictions and' etc. The third chapter includes brief indication and detailed explanation. First, 'Root characteristic' etc. The second part has ten aspects. First, the thusness of the root is: 'Three natures' etc. Second, the thusness of the characteristic is: 'For this dharma and' etc. Third, the non-inverted thusness is
ཁོ་ན་ནི། མི་རྟག་དོན་ནི་སོགས་སོ། །བཞི་པ་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུའི་དེ་ཁོ་ན་ནི། དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་བཤད་པ་ལ། རགས་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཕྲ་བ་དོན་དམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བརྟགས་པ་དང་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་ནི། དམ་པའི་དོན་ནི་ཞེས་པའོ། །དེའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ནི། དོན་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པོ་དེ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ནི། འགྱུར་མེད་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་གྲགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ནི། གཅིག་གིས་ཤེས་སོགས་སོ། །འདིར་གཅིག་ཅེས་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། རྟོག་གེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་གསུམ་ལ་བཤད་དོ། །བདུན་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་སྤྱོད་ 11-1-16b ཡུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། རྣམ་དག་སོགས་ཏེ། འདིས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བསྟན་ནོ། །བརྒྱད་པ་བསྡུ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ནི། རྒྱུ་དང་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་ལྔ་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །དགུ་པ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ནི། འཇུག་དེ་ཁོ་ན་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིར་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདུན་བཤད་པ་ནི་འཇུག་པའི་དང་། གནས་པའི་དང་། ངན་པར་ཞུགས་པའི་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དང་། རྣམ་པར་རིག་པའི་དང་། དག་པའི་དང་། ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པའིའོ། །དེ་ལས་དང་པོ་གསུམ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ནང་དུ་བསྡུ། ཕྱི་མ་བཞི་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་བུའི་ནང་དུ་བསྡུ་བའི་དོན་ནོ། །བཅུ་པ་མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་བཅུ་ངོས་བཟུང་། སྤོང་བྱེད་མཁས་པ་བཅུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཅིག་དང་རྒྱུ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་བཅུ་པོ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་འདུས་པ་དང་། བཅུ་པོ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ཏུ་རྟོག་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བཅུ་ལས། ཕུང་པོ་ནི། ཐོག་མ་སོགས་སོ། །ཁམས་ནི། འཛིན་དང་གཟུགས་དང་སོགས་སོ། །སྐྱེ་མཆེད་ནི། ཚོགས་དང་སོགས་སོ། །བཞི་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི། རྒྱུ་དང་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ནི། མི་འདོད་འདོད་དང་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་དབང་པོ་ནི། འཛིན་དང་གནས་དང་སོགས་སོ། །བདུན་པ་དུས་ནི། འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྣམས་སོགས་སོ། །བརྒྱད་པ་བདེན་པ་ནི། ཚོར་བ་རྒྱུ་དང་སོགས་སོ། །དགུ་པ་ཐེག་པ་ནི། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །བཅུ་པ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ནི། བཏགས་བཅས་རྒྱུ་བས་སོགས་ཏེ་འདིར་ནི་ལམ་ཡང་ 11-1-17a འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པས་ན། གཉིས་པོའི་འཇོག་མཚམས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལེའུ་བཞི་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ཚུལ
【現代漢語翻譯】 彼是。無常之義等是也。第四,果與因之如是者,是故痛苦等是也。第五,粗細之如是宣說,粗者世俗,細者勝義二者。初者,考察與等是也。二者,示現者,『聖義』是也。彼之差別宣說者,義與等是也。三者攝為二者,不變等是也。第六,名聲之如是者,一者知等是也。此處『一者』指俱生之分別念。第三者,于尋伺所依之三量宣說。第七,清凈行境之如是性者,清凈等,此乃顯示補特伽羅之無我也于圓成實性中。第八,攝義之如是者,因與等,此乃顯示于瑜伽行派中著名之五法攝為三自性之理。第九,極善分別之如是者,入如是等,此處解深密經中宣說之七如是者,入之,住之,惡趣入之,體性之,識之,清凈之,如實成就之。其中前三者,攝於遍計所執與依他起中,后四者,攝於圓成實性中。第十,智者之如是宣說者二,當斷除之我執十種,當斷除之智者十種。初者,一與因與等是也。二者,當爲智者之十境如何攝於三自性中,及十者各自宣說。初者,周遍分別與等是也。二者,於十者中,蘊者,初等是也。界者,執與色與等是也。處者,聚與等是也。第四,緣起者,因與等是也。第五,處與非處者,不欲欲與等是也。第六,根者,執與住與等是也。第七,時者,果因等是也。第八,諦者,受因與等是也。第九,乘者,功德過失與等是也。第十,有為與無為者,假立因等,此處道亦說為無為,故二者之安立界限,非僅以因緣生與不生而定。第四品宣說者三,對治修習之理。
【English Translation】 It is. The meaning of impermanence, etc. Fourth, the suchness of cause and effect is, therefore, suffering, etc. Fifth, the explanation of suchness of gross and subtle, the gross is conventional, and the subtle is the ultimate truth. The first is investigation and so on. The second is shown as 'holy meaning'. The difference between them is explained as meaning and so on. The three are summarized as two, immutable and so on. Sixth, the suchness of fame is that one knows and so on. Here, 'one' refers to the co-emergent conceptualization. The third is explained in terms of the three valid cognitions based on reasoning. Seventh, the suchness of the realm of pure conduct is pure, etc. This shows that the selflessness of the person is also shown in the perfectly established nature. Eighth, the suchness of collection is cause and so on. This shows how the five dharmas known in the Yogachara school are collected into three characteristics. Ninth, the suchness of perfect distinction is entering suchness, etc. Here, the seven suchnesses explained in the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經) are entering, abiding, entering the evil, characteristic, consciousness, purity, and truly accomplishing. The first three are collected into the completely imputed and the other-dependent. The latter four are collected into the perfectly established nature alone. Tenth, the explanation of the suchness of the wise is twofold: identifying the ten views to be abandoned and explaining the ten wise to be abandoned. The first is one and cause and so on. The second is how the ten objects to be made wise are collected into three characteristics, and the ten are explained separately. The first is pervasive conceptualization and so on. Second, among the ten, the aggregates are the beginning and so on. The elements are grasping and form and so on. The sense bases are gatherings and so on. Fourth, dependent origination is cause and so on. Fifth, places and non-places are unwanted desires and so on. Sixth, the faculties are grasping and abiding and so on. Seventh, time is the fruits, causes, etc. Eighth, truth is feeling, cause, etc. Ninth, vehicle is qualities, faults, etc. Tenth, conditioned and unconditioned are imputed causes, etc. Here, the path is also explained as unconditioned, so the boundary between the two is not determined solely by whether they are born from causes and conditions or not. The fourth chapter explains three aspects: the method of cultivating antidotes.
་བཤད། གཉེན་པོ་དེའི་གནས་བཤད། བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྡེ་ཚན་བདུན་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བདུན་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གི་སྒོམ་ཚུལ་ནི། གནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སོགས་སོ། །ཡང་དག་སྤོང་བའི་སྒོམ་ཚུལ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་སོགས་སོ། །རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པའི་སྒོམ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེར་གནས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉེས་པ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལེ་ལོ་དང་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་བཞི་བཤད་པ་ནི། གནས་དང་སོགས་སོ། །ཉེས་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་བཤད་པ་ནི། དམིགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དབང་པོ་ལྔ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །སྟོབས་ལྔ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དབང་པོ་རྣམས་དང་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་སྒོམ་ཚུལ་ལ། བདུན་པོ་བཞིར་བསྡུ་བ་དང་། ཡན་ལག་བཞི་པའི་རྒྱས་བཤད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་སོགས་སོ། །བརྒྱད་པ་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་གི་སྒོམ་ཚུལ་ལ། བརྒྱད་པོ་བཞིར་བསྡུ་བ་དང་། བཞི་པོའི་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཡིད་ཆེས་པའི་ཡན་ལག་ནི། ལྟ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ནི། ཉོན་མོངས་སོགས་སོ། ། 11-1-17b གཉིས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བཅས་ཤེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་སྒོམ་ཚུལ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྒོམ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། སློབ་པའི་སྒོམ་ནི། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། མི་སློབ་པའི་སྒོམ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའང་མ་ཡིན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། ལོག་ལ་མ་ལོག་རྗེས་འབྲེལ་དང་། །མ་ལོག་ལོག་པའི་རྗེས་འབྲེལ་དང་། །རྗེས་འབྲེལ་མེད་པའི་མ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་གནས་བཤད་པ་ལ། བཅུ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་གནས་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་དག་ཅེས་སོགས་ཏེ། རྒྱུད་བླར་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལ། འབྲས་བུ་ལྔར་དབྱེ་བ་དང་། དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་གྱུར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་གཞན་ཞེས་པའོ། །འདིར་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་སོགས་ཕྱི་མ་བཞི་ནི། སྒོམས་པར་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། རྫོགས
【現代漢語翻譯】 解釋(四念住等)對治,解釋對治的處所,解釋修習的果報。首先,分別解釋七個部分,以及將七個部分歸納為三個部分的方法。首先,四念住的修習方法是:『爲了去除惡處』等等。四正勤的修習方法是:『與不順品』等等。神足的修習包括正行和引申義。首先是:『安住於此』等等。第二部分分為兩點:解釋五種過患和解釋八種對治行。首先是:『懈怠以及』等等。第二部分分為兩點:解釋對治懈怠的四種方法是:『處所和』等等。解釋對治四種過患的方法是:『所緣』等等。第三,解釋修習五根的方法是:『解脫分和』等等。解釋修習五力的方法是:『諸根』等等。第六,解釋菩提分的修習方法包括將七個部分歸納為四個部分,以及詳細解釋四個支分。首先是:『自性』等等。第二是:『於此』等等。第八,解釋八正道的修習方法包括將八個部分歸納為四個部分,以及分別解釋后兩個部分。首先是:『完全斷除和』等等。第二部分分為兩點:信支是:『見和』等等。第二,對治支是:『煩惱』等等。 第二,歸納為三個部分是『具有隨順』等等,意思是說,這些修習方法,就其所依的分類而言,有三種:凡夫的修習是不顛倒且隨順,但會轉為顛倒;有學的修習是不顛倒,但與顛倒隨順;無學的修習既非顛倒,也非與顛倒隨順。因此,應如此唸誦此論:『于邪不邪具隨順,不邪邪之具隨順,無有隨順之不邪也』。第二,解釋處所,分為十三種,以及將這些歸納為法界的三種狀態。首先是:『因之處所』等等。第二是:『不凈』等等,與《寶性論》所說意義相同。第三,關於果,分為五種果和六種果。首先是:『器轉』等等。第二部分包括實際的分類和進一步的象徵。首先是:『後者』等等,第二是:『其他果』。此處,離系的果等后四者是修習所生的果,以及圓滿。
【English Translation】 Explanation of the antidotes (such as the Four Mindfulnesses), explanation of the location of the antidotes, and explanation of the results of cultivation. First, there is the separate explanation of the seven sections, and the method of condensing the seven into three. First, the method of cultivating the Four Mindfulnesses is: 'To turn away from bad places' etc. The method of cultivating the Four Right Exertions is: 'With unfavorable factors' etc. The cultivation of the Supernormal Faculties includes the actual and the extended meaning. The first is: 'Abiding therein' etc. The second part is divided into two points: explaining the five faults and explaining the eight antidotal activities. The first is: 'Laziness and' etc. The second part is divided into two: explaining the four antidotes to laziness is: 'Place and' etc. Explaining the antidotes to the four faults is: 'Object' etc. Third, explaining the method of cultivating the Five Faculties is: 'Factors of liberation and' etc. Explaining the method of cultivating the Five Powers is: 'The faculties' etc. Sixth, explaining the method of cultivating the Bodhi Limbs includes condensing the seven parts into four parts, and a detailed explanation of the four limbs. The first is: 'Nature' etc. The second is: 'Here' etc. Eighth, explaining the method of cultivating the Noble Eightfold Path includes condensing the eight parts into four parts, and explaining the latter two of the four separately. The first is: 'Completely cutting off and' etc. The second part is divided into two: the limb of faith is: 'View and' etc. Second, the antidote limb is: 'Afflictions' etc. Second, condensing into three parts is 'With subsequent connection' etc., meaning that these methods of cultivation, in terms of the classification of their basis, are of three types: the cultivation of ordinary beings is non-inverted and in accordance, but turns into inverted; the cultivation of learners is non-inverted, but is in accordance with the inverted; the cultivation of non-learners is neither inverted, nor in accordance with the inverted. Therefore, this treatise should be recited as follows: 'Not wrong to wrong with following, not wrong wrong's following, without following not wrong'. Second, explaining the place, divided into thirteen types, and condensing these into the three states of Dharmadhatu. The first is: 'Place of cause' etc. The second is: 'Impure' etc., which has the same meaning as what is stated in the Ratnagotravibhāga. Third, regarding the fruit, divided into five fruits and six fruits. The first is: 'Vessel transformed' etc. The second part includes the actual classification and further symbolism. The first is: 'The latter' etc., and the second is: 'Other fruit'. Here, the latter four, such as the fruit of separation, are the fruits produced by cultivation, and the perfection.
་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་དགོས་པར་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ལྔ་པ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ལེའུ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆད་བྱེད་མདོར་བསྟན་པ་དང་། བཤད་བྱ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བླ་མེད་ཉིད་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་དག་ནི་སོགས་སོ། །བཤད་པ་ལ་ 11-1-18a དྲུག་ལས། དང་པོ་དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི། དམ་པ་བཅུ་གཉིས་སོགས་སོ། །འོ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་གང་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །བཅུ་པོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱིན་དང་སོགས་སོ། །བཅུ་པོ་དེའི་བྱེད་ལས་ཅི་ཞེ་ན། ལས་ནི། རྗེས་སུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བྱེད་ལས་དང་། ཡིད་བྱེད་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་བརྟས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤྱོད་བསོད་ནམས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཡི་གེ་འབྲི་མཆོད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་གཡེང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་གཡེང་བ་བཤད་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གྱུར་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྡན་དང་ཞེས་སོགས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཡེང་བ་སོགས་ལོག་ཕྱོགས་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡི་གེ་དོན་དང་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དངོས་པོ་བཅུའོ། །གཉིས་པ་ལ། དང་པོ་ཡི་གེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། གཉིས་སུ་སྣང་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་ཡི་ཞེས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་མི་འཕྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། དོན་གྱིས་ཡོད་དང་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སོགས་སོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སོགས་སོ། །མ་དག་པ་དང་དག་པ་ 11-1-18b ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཞེས་སོགས་སོ། །བློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སོགས་སོ། །མི་དངང་བ་དང་ཁེངས་པ་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་དང་ནི་སོགས་སོ། །སྐབས་འདི་ན་འགྲེལ་བར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཅུ་དང་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུ་སྦྱོར་བའི་ཤོ་ལོ་ཀ་ལྷག་པོ་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི་རྩ་བའི་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དག་མང་མོད། ཤེས་བྱེད་གང་
【現代漢語翻譯】 解釋中提到,『行』和『行之果』二者之間需要闡述。第五部分是關於無上乘的章節,分為兩部分:闡述的主題的簡要介紹,以及闡述內容的詳細解釋。第一部分是『無上之性』等。第二部分分為三部分:無上之修行,無上之所緣,以及無上之圓滿成就。第一部分又分為兩部分,首先是教義的展示,即『修行即是』等。關於解釋,有六個方面。首先是聖者的修行,即『十二聖者』等。那麼這十二者存在於何處呢?因此有『聖者之』等。這十者是什麼呢?即佈施等。這十者的作用是什麼呢?作用是『隨之』等。 第二是作意之修行,分為兩部分:正文和它的特殊性質。第一部分是『于大乘』等。第二部分包括作用,以及通過十法行來闡述的三種作意。第一部分是『界增』等。第二部分包括正文,以及大乘法行功德巨大的原因。第一部分是『書寫供養文字』等。第三是隨順之法修行,包括教義的展示和解釋。第一部分是『不散亂』等。第二部分分為兩部分:闡述不散亂,以及闡述不顛倒。第一部分是『具』等,闡述了自性散亂等六種邪見。第二部分分為展示和解釋兩部分。第一部分是『文字義』等,即十種不顛倒之事物。第二部分中,首先文字上的不顛倒,即『因為關聯』等。意義上的不顛倒,即『二取顯現』等。第三,作意上的不顛倒,即『彼之分別』等。第四,不退轉的不顛倒,即『以義而有』等。第五,自相上的不顛倒,即『一切分別』等。共相上的不顛倒,即『法界乃是』等。在不清凈和清凈上的不顛倒,即『顛倒之』等。在突發產生上的不顛倒,即『法界乃是』等。在不驚慌和沒有傲慢上的不顛倒,即『諸法和』等。此處,解釋中將十種不顛倒和十句金剛語結合,出現了多餘的三頌,許多人解釋說這不是根本的詞句,但有什麼依據呢?
【English Translation】 The commentary explains that it is necessary to explain between the 'deed' and the 'fruit of the deed'. The fifth part is the chapter on the Unsurpassed Vehicle, which is divided into two parts: a brief introduction to the subject of the exposition, and a detailed explanation of the content of the exposition. The first part is 'the nature of unsurpassedness' etc. The second part is divided into three parts: unsurpassed practice, unsurpassed object of focus, and unsurpassed perfect accomplishment. The first part is further divided into two parts, the first being the presentation of the doctrine, i.e., 'practice is' etc. Regarding the explanation, there are six aspects. The first is the practice of the noble ones, i.e., 'the twelve noble ones' etc. Then where do these twelve exist? Therefore, there is 'of the noble ones' etc. What are these ten? Namely, giving etc. What is the function of these ten? The function is 'following' etc. The second is the practice of attention, which is divided into two parts: the main text and its special qualities. The first part is 'in the Great Vehicle' etc. The second part includes the function, and the three types of attention explained through the ten practices. The first part is 'element increase' etc. The second part includes the main text, and the reason why the Great Vehicle practices have great merit. The first part is 'writing and offering letters' etc. The third is the practice of conforming to the Dharma, including the presentation and explanation of the doctrine. The first part is 'not distracted' etc. The second part is divided into two parts: explaining non-distraction, and explaining non-inversion. The first part is 'with' etc., which explains the six perversions such as self-nature distraction. The second part is divided into two parts: presentation and explanation. The first part is 'letter meaning' etc., which are the ten non-inverted things. In the second part, first, the non-inversion in letters, i.e., 'because of the connection' etc. The non-inversion in meaning, i.e., 'dualistic appearance' etc. Third, the non-inversion in attention, i.e., 'that discrimination' etc. Fourth, the non-inversion of non-regression, i.e., 'existing by meaning' etc. Fifth, the non-inversion of self-character, i.e., 'all discriminations' etc. The non-inversion of general character, i.e., 'the realm of Dharma is' etc. The non-inversion in impurity and purity, i.e., 'of inversion' etc. The non-inversion in sudden arising, i.e., 'the realm of Dharma is' etc. The non-inversion in non-panic and no arrogance, i.e., 'all Dharmas and' etc. Here, in the explanation, combining the ten non-inversions and the ten Vajra words, there are three extra verses, many explain that these are not the root words, but what is the basis?
ཡིན་བརྟག་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི། ཐ་དད་པ་དང་གཅིག་མཐའ་དང་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཁྱད་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི། ཁྱད་པར་ཅན་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། རྣམ་པར་དག་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། མ་ཚང་མེད་དང་སོགས་སོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་མཚན་དོན་ནི། དབུས་རྣམ་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཏེ། སོགས་སོ། །མདོར་ན་གཞུང་འདི་དང་རྒྱན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་གསུམ་པོ་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་བཅོས་དང་། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ནོ། །རྒྱུད་བླ་མ་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་སུ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཁོ་ན་སྟོན་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཁོ་ན་བསྟན་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་ཡང་ཆོས་ཤེས་བྱ་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་སྟེ་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ངོ་། །ཆོས་ཉིད་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱིས་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མ་ཉིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། 11-2-1a དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཤད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྒྱན་གཉིས་ངེས་པའི་དོན་མཐུན་པར། །དབུས་མཐའི་གཞུང་གིས་གསལ་བར་བསྟན། །དབུས་མཐའ་སེམས་ཙམ་གཞུང་ཡིན་ཞེས། །འཆད་པོ་ཚད་ལྡན་སྔོན་མ་བྱོན། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་རྒྱུད་བླ་ཡི། །བསྟན་བཅོས་མ་གཏོགས་ཡུམ་དང་ནི། །བྱམས་པའི་ཆོས་ཀུན་སེམས་ཙམ་དུ། །བཀྲལ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ཀོ་ཅི། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་སོ་སོར། །མ་འཁྲུལ་དབུ་མའི་ལམ་མེད་ན། །དྲང་ངེས་ཚུལ་བཞིན་འབྱེད་མཁས་པར། །ལུང་བསྟན་བརྙེས་པ་དེ་གང་ཞིག །རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་ཐེག་གསུམ་དང་། །ཐེག་གཅིག་མ་གཏོགས་ངེས་པའི་དོན། །གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལུགས་སུ། །བཤད་ལ་ཁྱད་པར་ཅང་མ་མཆིས། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་བཟང་པོ། །དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ཀར་ཡང་། །འཆད་པར་ནུས་མོད་རྒྱུད་བླ་མ། །རང་སྟོང་གཞུང་དུ་འདྲེན་མི་ནུས། །དེ་ལྟར་དེ་བརྩམས་པ་ལས་ནི། །བྱུང་བའི་དགེ་བ་རབ་དཀར་བས། །ཐོགས་མེད་བྱོན་པའི་ལམ་ཆེན་ནས། །བྱམས་པའི་ཞལ་བཟང་ལྟ་བྱེད་ཤོག །ཅེས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྡུས་པའི་དོན་དང་། བྱམས་ཆོས་རྣམ་ལྔའི་ངེས་དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་ནི། ཤྲཱི་ངག་གི་དབང་ཕྱུ
【現代漢語翻譯】 應如是觀察。第四,斷除二邊的修持:即遠離常斷二邊等。第五和第六,有差別和無差別的修持:即有差別等。第二,無上的所緣:即完全清凈等。第三,無上的真實成就:即無有缺漏等。 論名之義 第三,論名之義:即《辨中邊論》。總而言之,此論與《現觀莊嚴論》二者,以及其餘三部論典,皆屬於大乘教典,且屬於極其廣大的經藏,因此廣泛闡述了三乘道的次第。而《寶性論》和《法法性辨別論》二者,則僅宣說究竟之義,僅闡述大乘道的次第,在所詮釋的意義和闡述方式上是一致的。其中,『法』是指能取所取二者以及二取顯現的分別念,即遍計所執和依他起。『法性』是指無有能取所取的智慧,即圓成實。對此,又可分為以補特伽羅為角度的,以及以所取法和能取法為角度的無二取智慧三種。而此處以後者為主,因為明確闡述了以勝義諦為角度的宣說。此處說道:二莊嚴論義相同,中邊論典明晰顯。若言中邊唯識宗,昔無智者如是云。無著論師寶性論,除彼之外諸彌勒,所造諸法唯識宗,此言何來誠可驚。若於二大車軌中,未有無謬中觀道,不能善巧判別了義,何人堪稱獲授記?莊嚴寶性三乘道,除一乘外爲了義,若說他空之宗軌,實無絲毫之差別。現觀莊嚴善妙論,中觀宗規二者皆,能善解釋然寶性,不可引作自空論。如是著述之善根,祈願無著之大路,彌勒慈尊常垂視。』此為《辨中邊論》之略義,以及彌勒五論之甚深要義之闡釋,此論由語自在吉祥賢(Śrīvāgīśvarakīrti)所著。
【English Translation】 It should be examined in this way. Fourth, the practice of abandoning the two extremes: namely, being apart from the extremes of permanence and annihilation, and so forth. Fifth and sixth, the practice of difference and non-difference: namely, having difference, and so forth. Second, the unsurpassed object: namely, completely pure, and so forth. Third, the unsurpassed true accomplishment: namely, without any deficiency, and so forth. Explanation of the Title and Meaning of the Treatise Third, the meaning of the title: namely, the treatise 'Distinguishing the Middle from the Extremes'. In short, this treatise and the two aspects of the Ornament, and the other three treatises, all belong to the Great Vehicle teachings, and belong to the extremely extensive collection of sutras. Therefore, they extensively explain the order of the paths of the three vehicles. The two treatises, 'The Treatise on the Jewel Family' and 'Distinguishing Dharma and Dharmata', only teach the definitive meaning, and only explain the order of the paths of the Great Vehicle. The order of the way of explaining the meaning of the subject matter is the same. There, 'dharma' is the conceptual thought that appears as the two, the apprehended and the apprehender, namely, the imputed and the dependent. 'Dharmata' is the wisdom without the two, the apprehended and the apprehender, namely, the perfectly established. Furthermore, there are three types of wisdom without the two, the apprehended and the apprehender, from the perspective of the individual, and from the perspective of the apprehended dharma and the apprehender dharma. Here, the latter is the main one, because it clearly explains the explanation from the perspective of the ultimate truth. Here it is said: 'The two ornaments have the same definitive meaning, the treatise on the Middle Way clearly shows it. If it is said that the Middle Way is only mind, there were no wise ones in the past who said so. Except for the Treatise on the Jewel Family by Asanga, all the teachings of Maitreya are only mind, where did this come from? If there is no unerring Middle Way in the two great chariots, who can be called a prophesied one who is skilled in distinguishing the definitive meaning? The Ornament and the Jewel Family are the three vehicles, except for the one vehicle, for the definitive meaning, if it is said in the way of other-emptiness, there is no difference at all. The excellent Ornament of Realization, both the Middle Way and the way of the two, can be explained well, but the Jewel Family cannot be led into the theory of self-emptiness. From the virtue of composing it in this way, may the great path of Asanga, the good face of Maitreya, always be seen.' This is the summary of the 'Distinguishing the Middle from the Extremes', and the explanation of the profound meaning of the Five Teachings of Maitreya, this treatise was written by Śrīvāgīśvarakīrti.
ག་རྒྱལ་པོའི་གསུང་གིས་ཉེ་བར་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གཙང་གཡས་རུའི་ཐིག་ལེ་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་དབེན་གནས་དམ་པར་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།
【現代漢語翻譯】 應國王的旨意,由吉祥釋迦勝者以無垢妙慧,在名為『藏地雅魯的金色中心』的聖地附近,由導師法幢記錄。
【English Translation】 At the urging of the king's words, done by the glorious Shakya Supreme Possessor with immaculate excellent wisdom. The scribe who closely associated with the sacred solitary place called 'Golden Center of Tsang Yaru' was the spiritual friend Chökyi Gyaltsen.