zhonnu0105_中觀根本論釋正理光明.g2.0f
玄努羅卓教言集RD6དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་འཐད་པའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ། 1-869 ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་འཐད་པའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ། ༄། །རབ་བྱེད་དང་པོ་རྐྱེན་བརྟག་པའི་འགྲེལ་པ། ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་འཐད་པའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་པ་ལགས་སོ།། ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གིས་རྟེན་འབྱུང་སྐྱེ་འགག་འགྲོ་འོང་ སོགས། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་མྱ་ངན་འདས་པའི་ཚུལ། །མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གིས་གཟིགས་ནས། །ཐུགས་རྗེས་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དེ་ལ་འདུད། །ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་མཐའ་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །ཚོགས་གཉིས་རྒྱ་ མཚོའི་འཇིང་ལ་གནས་བཅས་ཏེ། །གསུང་རབ་རིན་ཆེན་གླིང་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀླུ་ཡི་དབང་པོས་བདག་སྐྱོངས་ཤིག །མཁྱེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས། །བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ཆོས་ཀྱི་རི་ བོང་འཛིན། །ལེགས་བཤད་འོད་དཀར་བྱེ་བའི་དཔལ་ཡོན་ཅན། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ལའང་གུས་བཏུད་ནས། །རྟག་ཆད་མཐར་ལྟའི་མུན་པ་རྣམས་བསལ་ཏེ། །ཡང་དག་ལྟ་བའི་སྣང་བ་རྒྱས་བྱའི་ཕྱིར། །སྐལ་བཟང་ བློ་ལྡན་དོན་གཉེར་ཉན་པོ་རྣམས། །ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་བཤད་ཀྱིས་གུས་པས་ཉོན། །འདིར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་ གསལ་བར་བྱེད་པ་དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ནི་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། སྐྱེ་བོ་གང་གིས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཟབ་མོ་མ་རྟོགས་པ་དེས་རྟོགས་ཕྱིར་དང་། ། 1-870 གང་དག་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་གསུང་ལས་གཞན་དུ་དེ་ཉིད་བསྟན་པར་འདོད་པ་དང་། །བློ་གྲོས་ངན་པ་གཞན་གང་གསུང་རབ་རྣམས་པ་གཞན་དུ་འཆད་པར་བྱེད་གྱུར་པ། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་བཟློག་པར་ བྱ་ཕྱིར་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་མཛད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པའི་མདོར། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཡང་མདོ་སྡེ་ཁ་ཅིག་ཏུ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས། མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། ཀྱེ་མ་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་རྟག །སྐྱེ་ཞིང་ འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །སྐྱེས་ནས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །དེ་དག་མྱུར་དུ་ཞི་བ་བྱེད། །ཅེས་སོགས་འདུ་བྱེད་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་གསུངས་ཤིང་། ཡང་ཁ་ཅིག་ཏུ། དགེ་སློང་དག་འདི་ནི་བདེན་ པ་དམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། སླུ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་སོགས་འདུས་བྱས་བརྫུན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ ཐེག་
【現代漢語翻譯】 《中觀根本慧論釋·正理之光》 第一品 緣起觀釋 《中觀根本慧論釋·正理之光》 頂禮十方諸佛及諸菩薩！ 于彼緣起生滅、去來等，寂滅戲論涅槃之理，以智慧剎那照見，復以大悲示于眾生者，我頂禮之！ 不住此岸彼岸及中，安住二資糧海之深，自在駕馭珍貴經論之洲，龍樹怙主祈請護我！ 智慧壇城圓滿具足，掌握八萬四千法之兔，具足善說白光之百千功德，吉祥月稱足下我亦恭敬頂禮！ 為遣除常斷邊見之黑暗，為增長正見之光明，具善緣、具慧、求義之聽眾，請以恭敬心諦聽甚深之真理！ 此處，為闡明一切善逝之經藏皆以甚深緣起中觀道為旨歸，故說《中觀根本慧論》為所詮之法。 此論與經教有何關聯？如《顯句論》所說：『為令未能通達勝者甚深教法者得通達故；為遮遣欲于佛陀言教之外宣說真理者；為遮遣以邪分別解說聖言者，故造此論，以遣除二邊。』 如是，世尊于《阿毗達磨經》中，以蘊、界、處總攝諸法，並以自相共相之方式而宣說。又于某些經中說：『無明緣行，無明滅則行滅』。又如是說：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。』等，宣說諸行是生滅之法。又于某些經中說：『諸比丘，此是殊勝諦，即不欺誑之法——涅槃。一切行皆是虛妄、欺誑之法。』等，宣說有為法是虛妄的。 又于勝鬘經中說：『世尊，如來之法身，不生不滅，恒常不變。』等，宣說如來法身是常恒不變的。如是，於一經中說諸法是常，於一經中說諸法是無常，於一經中說諸法是真，於一經中說諸法是妄，有如是等互相矛盾之處。 又如《楞伽經》云：『大慧，有說如來有生有滅，有說如來是常恒不變。』等，經中多處宣說如是之差別。如是，由不了知經義之差別，則于甚深之處生起疑惑，故當解釋經義。 若問：當如何解釋呢？當依不落常斷二邊之中觀正道而解釋。何以故？以若不依中觀正道，則不能通達佛陀之真實密意故。如是，為令通達佛陀之真實密意，故當造此論。此乃關聯。 若問：此論有何必要？為遣除于甚深緣起法生起之增益與損減之邊見，故有必要。此論有何作用？能令生起無謬之正見。此論之作者是誰？是聖者龍樹。此論之所詮為何？是甚深緣起性空之理。此論之必要、作用、作者、所詮皆已宣說完畢。 此論之名相如何安立？梵語云：『 prajñā-mūla-madhyamaka-kārikā』（般若根本中觀論頌，智慧根本中觀論頌），藏語云：『དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ』（dbu ma rtsa ba shes rab，中觀根本慧）。其中，『prajñā』（梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：智慧）是指以無二慧照見一切法之自性空性。『mūla』（梵文天城體：मूल，梵文羅馬擬音：mūla，漢語字面意思：根本）是指此論為一切中觀論典之根本。『madhyamaka』（梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：madhyamaka，漢語字面意思：中觀）是指不墮常斷二邊之中道。『kārikā』（梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，漢語字面意思：頌）是指以偈頌形式造論。如是，以梵語、藏語解釋論名。 此論共有幾品？共有二十七品。初品為何？為觀察因緣品。故說：第一品 緣起觀釋。 頂禮句：頂禮一切諸佛菩薩！ 造論之目的： 于彼緣起生滅、去來等，寂滅戲論涅槃之理，以智慧剎那照見，復以大悲示于眾生者，我頂禮之！ 此頌之義為：于彼緣起之法，如生滅、去來等，以智慧於一剎那間照見其自性本空，寂滅一切戲論，並證得涅槃之理。復以大悲心，為令一切眾生亦能通達此理，而為之宣說者，我頂禮之！ 頂禮龍樹菩薩： 不住此岸彼岸及中，安住二資糧海之深，自在駕馭珍貴經論之洲，龍樹怙主祈請護我！ 此頌之義為：不住于有無、常斷等任何一邊，亦不住于中，安住于福德與智慧二資糧之深廣如海，自在駕馭珍貴經論之洲渚，龍樹怙主祈請您慈悲護佑於我！ 頂禮月稱菩薩： 智慧壇城圓滿具足，掌握八萬四千法之兔，具足善說白光之百千功德，吉祥月稱足下我亦恭敬頂禮！ 此頌之義為：智慧壇城圓滿具足，精通八萬四千法門，如兔持月般掌握其精要，具足善說之白光百千功德，吉祥月稱菩薩足下，我亦恭敬頂禮！ 勸請聽法： 為遣除常斷邊見之黑暗，為增長正見之光明，具善緣、具慧、求義之聽眾，請以恭敬心諦聽甚深之真理！ 此頌之義為：為遣除常斷等邊見之黑暗，為增長無謬正見之光明，具足善緣、智慧，並希求甚深法義之聽眾，請以恭敬之心諦聽我所宣說之甚深中觀正理！
【English Translation】 The Commentary on the Root Verses of the Middle Way: The Appearance of Reason Chapter One: Analysis of Conditions The Commentary on the Root Verses of the Middle Way: The Appearance of Reason I prostrate to all the Victorious Ones of the ten directions, together with their spiritual offspring! To that one who, with a single moment of wisdom, sees the nature of dependent arising, cessation, coming and going, etc., the state of pacifying all elaborations, Nirvana, and then, with compassion, shows it to others, I bow down! Not abiding on this shore, the other shore, or in between, but firmly established in the depths of the ocean of the two accumulations, and wielding power over the precious island of the scriptures, may Nāgārjuna, the lord of nāgas, protect me! Whose mandala of wisdom is completely perfect, who holds the hare of the eighty-four thousand dharmas, who possesses the glory of a hundred thousand rays of white light of excellent speech, I also respectfully bow at the feet of glorious Candrakīrti! In order to dispel the darkness of extreme views of permanence and annihilation, and to increase the light of correct view, fortunate, intelligent, and truth-seeking listeners, please listen respectfully as I explain the profound truth! Here, the Root Verses on the Middle Way, which clearly explain the profound dependent arising as the Middle Way, which is the intention of all the Sugata's scriptures, is the dharma to be explained. What is the connection of this treatise to the teachings? As it is said in the Clear Words: 'For the sake of those who have not understood the profound teachings of the Victorious One to understand them; and to refute those who wish to teach the truth apart from the words of the Buddha; and to refute those of poor intelligence who explain the scriptures in other ways, this treatise is composed to eliminate the two extremes.' Thus, the Bhagavan, in the Abhidharma Sutra, clearly explained the dharmas included in the aggregates, elements, and sources, through the aspects of their own and common characteristics. And in some sutras, it is said: 'Conditioned by ignorance are the formations; when ignorance ceases, the formations cease.' And similarly: 'Alas, formations are impermanent, they are of the nature of arising and ceasing. Having arisen, they cease; their pacification is bliss.' etc., declaring that formations are of the nature of arising and ceasing. And in some sutras, it is said: 'Monks, this is the supreme truth, namely, the undeceptive dharma—Nirvana. All formations are false, of the nature of deception.' etc., declaring that conditioned things are false. And in the Śrīmālādevī Sutra, it is said: 'Bhagavan, the Dharmakaya of the Tathagata is unborn, undying, constant, and unchanging.' etc., declaring that the Dharmakaya of the Tathagata is constant and unchanging. Thus, in one sutra, dharmas are said to be permanent, in another sutra, dharmas are said to be impermanent; in one sutra, dharmas are said to be true, in another sutra, dharmas are said to be false; there are such contradictions. And as the Laṅkāvatāra Sutra says: 'Mahamati, some say that the Tathagata has birth and death, and some say that the Tathagata is constant and unchanging.' etc., such differences are declared in many places in the sutras. Thus, by not understanding the differences in the meaning of the sutras, doubts arise about the profound points, so the meaning of the sutras should be explained. If asked, how should it be explained? It should be explained according to the Middle Way, which does not fall into the extremes of permanence and annihilation. Why? Because if one does not rely on the Middle Way, one cannot understand the true intention of the Buddha. Thus, in order to understand the true intention of the Buddha, this treatise should be composed. This is the connection. If asked, what is the necessity of this treatise? It is necessary to eliminate the extreme views of addition and subtraction that arise regarding the profound dependent arising. What is the function of this treatise? It can generate correct views without error. Who is the author of this treatise? It is the noble Nāgārjuna. What is the subject matter of this treatise? It is the profound truth of emptiness of dependent arising. The necessity, function, author, and subject matter of this treatise have all been explained. How is the name of this treatise established? In Sanskrit, it is called 'prajñā-mūla-madhyamaka-kārikā' (般若根本中觀論頌, Root Verses on the Middle Way of Wisdom), in Tibetan, it is called 'དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ' (dbu ma rtsa ba shes rab, Root Wisdom of the Middle Way). Among them, 'prajñā' (梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：wisdom) refers to the wisdom that sees the emptiness of the self-nature of all dharmas with non-dual wisdom. 'mūla' (梵文天城體：मूल，梵文羅馬擬音：mūla，漢語字面意思：root) means that this treatise is the root of all Madhyamaka treatises. 'madhyamaka' (梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：madhyamaka，漢語字面意思：middle way) refers to the Middle Way that does not fall into the extremes of permanence and annihilation. 'kārikā' (梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，漢語字面意思：verses) refers to composing the treatise in the form of verses. Thus, the name of the treatise is explained in Sanskrit and Tibetan. How many chapters are there in this treatise? There are twenty-seven chapters in total. What is the first chapter? It is the chapter on examining conditions. Therefore, it is said: Chapter One: Analysis of Conditions. Verse of Prostration: I prostrate to all the Buddhas and Bodhisattvas! The Purpose of Composing the Treatise: To that one who, with a single moment of wisdom, sees the nature of dependent arising, cessation, coming and going, etc., the state of pacifying all elaborations, Nirvana, and then, with compassion, shows it to others, I bow down! The meaning of this verse is: To that one who, with wisdom, in a single moment, sees the self-nature of dependent arising, such as arising and ceasing, coming and going, etc., as empty, pacifies all elaborations, and attains the state of Nirvana. And then, with great compassion, in order to enable all beings to understand this truth, explains it to them, I bow down! Prostration to Nāgārjuna: Not abiding on this shore, the other shore, or in between, but firmly established in the depths of the ocean of the two accumulations, and wielding power over the precious island of the scriptures, may Nāgārjuna, the lord of nāgas, protect me! The meaning of this verse is: Not abiding on any side, such as existence and non-existence, permanence and annihilation, nor abiding in the middle, but firmly established in the vast ocean of the two accumulations of merit and wisdom, and wielding power over the precious island of the scriptures, may Nāgārjuna, the lord, compassionately protect me! Prostration to Candrakīrti: Whose mandala of wisdom is completely perfect, who holds the hare of the eighty-four thousand dharmas, who possesses the glory of a hundred thousand rays of white light of excellent speech, I also respectfully bow at the feet of glorious Candrakīrti! The meaning of this verse is: Whose mandala of wisdom is completely perfect, who is proficient in the eighty-four thousand dharmas, grasping their essence like a hare holding the moon, possessing the hundred thousand merits of the white light of excellent speech, I also respectfully bow at the feet of the glorious Bodhisattva Candrakīrti! Encouragement to Listen to the Dharma: In order to dispel the darkness of extreme views of permanence and annihilation, and to increase the light of correct view, fortunate, intelligent, and truth-seeking listeners, please listen respectfully as I explain the profound truth! The meaning of this verse is: In order to dispel the darkness of extreme views such as permanence and annihilation, and to increase the light of unerring correct view, listeners who possess good fortune, wisdom, and seek the profound meaning of the Dharma, please listen respectfully to the profound Middle Way truth that I will explain!
པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་དག་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་ཡིན་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། ། 1-871 ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ་སྟོང་ངོ་ཞེས་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ན། བསྟན་པ་དེ་དག་ལས་ ངེས་པའི་དོན་ནི་གང་། དྲང་བའི་དོན་ནི་གང་ཞེས་གང་ཞིག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རང་གི་སྡེ་པ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་ སྡེ་དག་ལ་ངེས་པའི་དོན་དུ་བཟུང་ནས་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པ་དག ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་གསུང་རབ་ལས་གཞན་དུ་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚོལ་ཞིང་། ཐར་པ་འདོད་ཀྱང་ལམ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་དེ་དག་གི་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲི་མ་བསལ་ཏེ། དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དག་གི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ ཀྱིས་བརྒྱན་པ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཐོག་མར་མངོན་དུ་མཛད་ནས། མཐར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྙིང་རྗེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། 1-872 གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་རྟག་ཆད་སྤངས་པ་དབུ་མའི་ཚུལ་དུ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་མཛད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་སོགས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་དག་གི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་འཆད་མོད། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་དུ་ཡང་། བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །བསླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་ཞེས་གསུངས། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏ་ ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་དགག་པར་མཛད། །ཅེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་བཅུ་པར་ཡང་། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་མིན་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེ་ལ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་སྡུག་བདེན་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ རེ་རེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 在偉大的經典中說：'凡是因緣所生的，就不是真正的生。它沒有生的自性。依賴於因緣的事物，被說是空性的。誰理解空性，誰就是謹慎的。'（藏文：གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་ཡིན་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །） 同樣，從'色蘊以色蘊為空'到'識蘊為空'等等，所有法都被說成是自性空。在這些教義中，什麼是需要明確理解的意義？什麼是需要引導理解的意義？那些對此感到疑惑的人，以及那些堅持各自宗派（如分別說部和經量部）的人，他們將引導理解的經典當作需要明確理解的意義，並執著于內外事物是真實存在的。還有那些外道，如數論派和勝論派，他們在佛陀的教誨之外尋求事物的真實本性，雖然渴望解脫，卻走上了錯誤的道路。爲了消除他們的無知、邪見和疑惑，爲了理解引導和需要明確理解的經典的區分，併爲了進入正確的道路，偉大的菩薩龍樹，以最初的無二智慧為莊嚴，以偉大的慈悲為先導，最初顯現瞭如來智慧的種子，最終徹底領悟了般若波羅蜜多的真諦，以慈悲心發起， 爲了闡明所有經典的真正含義，即遠離常斷二邊的中觀之道，他撰寫了這部論著。這就是這部論著的關聯。論師樂吉祥賢認為，這部論著以及其他論師的著作，是對《般若經》等大乘經典的解釋。但這種說法是不合理的。因為在這部論著中也說：'世尊所說的任何法，如果是欺騙性的，那就是虛假的。'（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །བསླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་ཞེས་གསུངས། །）'一切行都是欺騙的本性，因此它們是虛假的。'（藏文：འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན། །）'世尊以其智慧，在迦旃延的教誨中，否定了有和無兩種觀點。'（藏文：བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་དགག་པར་མཛད། །）在《六十正理論》中也說：'涅槃是唯一的真理，諸佛所宣說的。'（藏文：མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །）'那時，哪位智者不會認為其餘的都是錯誤的呢？'（藏文：དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་མིན་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །）在《寶鬘論》中也說：'在大乘中，理解不生，就是對苦諦等四聖諦中的每一個，都獲得了法忍和法智。'（藏文：ཐེག་པ་ཆེ་ལ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་སྡུག་བདེན་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ） 。
【English Translation】 In the great sutras, it is said: 'Whatever arises from conditions is not truly born. It does not have the nature of being born. Whatever depends on conditions is said to be empty. Whoever understands emptiness is mindful.' Similarly, from 'form is empty of form' to 'consciousness is empty' and so on, all phenomena are said to be empty of inherent existence. Among these teachings, what is the definitive meaning? What is the provisional meaning? Those who doubt this, and those who adhere to their own schools (such as the Sarvastivadins and Sautrantikas), take the provisional meaning of the sutras as the definitive meaning and cling to internal and external phenomena as being truly existent. And those non-Buddhists, such as the Samkhyas and Vaisheshikas, who seek the true nature of phenomena outside the Buddha's teachings, although desiring liberation, embark on the wrong path. To dispel their ignorance, wrong views, and doubts, to understand the distinction between the provisional and definitive meanings of the sutras, and to enter the correct path, the great Bodhisattva Nagarjuna, adorned with the initial non-dual wisdom, preceded by great compassion, initially manifested the seed of the Tathagata's wisdom, and ultimately thoroughly comprehended the truth of the Prajnaparamita, motivated by compassion, to clarify the true meaning of all the scriptures, which is the Middle Way that avoids the extremes of permanence and annihilation, he composed this treatise. This is the connection of this treatise. The teacher Lekdenjey thinks that this treatise and other treatises of the teacher are explanations of the meaning of the Mahayana sutras such as the Sherchin. But this statement is unreasonable. Because in this treatise it is also said: 'Whatever Dharma the Blessed One speaks that is deceptive is false.' 'All conditioned things are of the nature of deception, therefore they are false.' 'The Blessed One, with his wisdom, in the teachings of Katyayana, denied both the views of existence and non-existence.' In the Sixty Stanza Reasoning it is also said: 'Nirvana is the only truth, which the Buddhas have spoken.' 'Then, which wise person would not think that the rest are false?' In the Ratnavali it is also said: 'In the Great Vehicle, understanding non-arising is to obtain Dharma-kshanti and Dharma-jnana for each of the four noble truths, such as the truth of suffering.' .
་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་མཐར་ཕྱིན་པས་ཕུང་པོ་མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའོ། །ཟད་པ་ཤེས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པར་ཤེས་པའོ། ། 1-873 དེ་ཉིད་ལ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་སོ། མེད་བསྟན། །གཞན་གྱི་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི། །ཅིག་པས་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་ སོགས་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་དུ་མས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་ཅན་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དོན་ ཅན་དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་འདི་ནི་བསྡུས་པའི་དོན་གསུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན། བྱ་བ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཡན་ ལག་བཀའ་དྲིན་གྱི་ཕྱག་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཏེ་འདི་ལ་དགོས་དོན། བསྡུས་དོན། ཚིག་དོན་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། དམ་པ་ རྣམས་ནི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར་འདོད་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་བྱེད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱང་དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་འཇུག་གི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ ཀྱིས་ཀྱང་རང་དང་མཐུན་པར་ཡུལ་དམ་པ་ལ་ཕྱག་བྱས་པས་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་བར་དགོངས་ནས། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་རང་གི་སྟོན་པའི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཕྱག་འཚལ་བ་རྩོམ་པར་མཛད་དོ། ། 1-874 གཉིས་པ་ནི། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་དག་གིས་དངོས་སུ་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཕྱིན་ ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨྲ་བ་པོ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་བསྟན་ལ། ཞར་ལ་བསྟན་བཅོས་ ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། དགོས་པ་དང་། དགོས་པའི་དགོས་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཁོང་ན་ཡོད་པ་རྣམས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །ཞེས་པ་ནས། དོན་གཅིག་མིན་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་རྟེན་ཅིང་ འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དགག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བསྟན་ལ། སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བསྟན་པ། །ཞེས་པས་ནི་མྱ་ངན་ ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་དགོས་པའི་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དགོས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དེ་ལྟ་བུར་རྟོགས་ནས་ ཉིང་དགོས་དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་ཞེས་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཙམ་ཉི
【現代漢語翻譯】 當十六個心識剎那達到圓滿時，便知蘊已不生。知滅盡者，即知煩惱已滅盡。 1-873 因此，證得滅盡和不生之菩提。無示。他者的滅盡即是空性。知滅與不生者，因其唯一性故，應予忍受。如是等等，諸位論師的論著中也清楚地闡述了聲聞乘經典的意旨，即空性具有無生的含義。因此，這部意義極為深奧的《中觀根本慧論》可以通過三個概括性的要點來理解：即，入于造論之支分、所入之論典的自性、以及事業圓滿之支分——感恩致敬。 首先：『以是緣生法』等二頌，對此有必要、總義、詞義三者。第一，聖者們在開始行動時，會向所敬仰的天神致敬。論師自己也爲了與聖者的行為保持一致，並且爲了讓後來的弟子們也能通過向與自己相應的聖者致敬而成就大事，因此，在撰寫論典之初，便以讚頌自己導師的偉大功德作為開端而作禮敬。 1-874 第二：這些偈頌通過如實宣說緣起，作為對治一切執著事物為實有的邪見的對治法，從而彰顯了佛陀的偉大功德，使其超越其他論師，並以此方式表達了對佛陀世尊的敬意。同時，也暗示了論典的所詮、必要、必要的必要以及關聯。其中，從『以是緣生法』到『非一義』之間，通過八種特質來區分緣起，即是論典的所詮。『能仁寂滅相，我稽首禮敬』則表明涅槃是所有戲論止息且具有寂靜之相，這是必要的必要。必要和關聯是隱含的，因為爲了理解這樣的所詮並獲得這樣的必要，才撰寫這部論典，這是通過意義來推斷的。這裡，僅僅是涅槃
【English Translation】 When sixteen moments of consciousness are perfected, one knows that the skandhas (aggregates) are not born. Knowing cessation means knowing that afflictions are ceased. 1-873 Therefore, enlightenment is the knowledge of cessation and non-arising. No indication. The cessation of others is emptiness. Knowing cessation and non-arising, because of its uniqueness, one should be patient. Thus, various treatises by teachers clearly state that the intention of the Sravaka Sutras is also that emptiness has the meaning of non-arising. Therefore, this profoundly deep text, the Root Wisdom of the Middle Way, can be understood through three summarized points: namely, the branch of entering into composition, the nature of the treatise to be entered, and the branch of accomplishing the task—gratitude and homage. First: 'That which arises dependently' etc., two verses, which have purpose, summary, and meaning of words. First, noble beings pay homage to the deities they admire at the beginning of their actions. The teacher himself also does so in order to be in accordance with the conduct of the noble ones, and also so that the disciples who follow can achieve great things by paying homage to the noble object that corresponds to them. Therefore, at the beginning of composing the treatise, he composes the homage with the praise of the greatness and virtues of his teacher as a preliminary. 1-874 Second: These verses, by directly teaching dependent arising as the antidote to all views that cling to things as real, which is the root of all suffering in samsara, show the greatness and virtue of the Buddha, making him superior to other speakers, and in this way, homage is paid to the Buddha, the Bhagavan. At the same time, the subject matter of the treatise, the purpose, the purpose of the purpose, and the connection are all mentioned implicitly. Among them, from 'That which arises dependently' to 'not one meaning', the eight characteristics that distinguish dependent arising are shown as the subject matter of the treatise. 'The pacification of proliferation, the teaching of peace,' shows that Nirvana, which is the pacification of all proliferation and has the characteristic of peace, is the purpose of the purpose. The purpose and connection are implied, because the treatise is composed in order to understand such a subject matter and obtain such a purpose, which is inferred by the meaning. Here, it is only Nirvana
ང་དགོས་སུ་བསྟན་པ་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་གང་ཟག་གིས་འཇུག་ངོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-875 གལ་ཏེ་ཡིན་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་ཉིང་དགོས་སུ་སྟོན་པ་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བོད་དག་གིས་དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་རྣམས་བཀའ་བར་པ་ཁོ་ནའི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་སྦྱོར་བ་འཕགས་པའི་དགོངས་ པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་མཐུན་ཡང་ལུགས་དེ་མི་རིགས་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །འགགས་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །ཆད་པ་མེད་པ་ རྟག་མེད་པ། །འོང་པ་མེད་པ་འགྲོ་མེད་པ། །ཐ་དད་དོན་མིན་དོན་གཅིག་མིན། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བསྟན་པ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྨྲ་རྣམས་ཀྱི། །དམ་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་ ཏེ། ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་དྲང་། གང་ལ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ངང་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པ་བྱང་ཆུབ་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ དེ་ལའོ། །སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་གཟིགས་ནས་སློབ་དཔོན་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་རྩོམ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ པས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་འགགས་པ་མེད་པ་ནས་དོན་གཅིག་མིན་པའི་བར་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་སེམས་སེམས་བྱུང་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆིའི་ཉེར་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཞི་བ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས། 1-876 ཐར་ལམ་སྨྲ་བ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་དམ་པ་སྟེ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉག་གཅིག་ཐར་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གསུང་བར་གཟིགས་ཤིང་། ཚངས་པ་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་པོ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་བྱིས་པ་རྡོལ་ཐབས་སུ་སྨྲ་ བ་དང་འདྲ་བར་སྙིང་པོ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཁྱད་པར་མཐའ་ཡས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཁོ་ན་བཀོད་པ་ནི། འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་རང་གཞན་ གྱི་སྡེ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པ་དག་མངོན་ཞེན་ཆེ་བས། གཙོ་བོར་རྩོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགག་པ་སྔར་བཀག་པ་ནི་སྐྱེ་འགགས་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མ་ངེས་པར་ བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔར་གྱུར་ལ། །རྒ་ཤི་ཕྱི་བ་ཡིན་ན་ནི། །སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་མེད་པ་དང་། །མ་ཤི་བར་ཡང་སྐྱེ་བར
【現代漢語翻譯】 如果需要解釋，這部論著是為三類根器的人提供入門指導的，因此是共同乘，而不僅僅是大乘。如果那樣，那麼通達一切種智本身就是必要的。因此，藏族人將中觀理聚解釋為僅僅是中期佛經的釋義，這並非聖者的意圖，雖然與列克丹炯（Legden 'byed，善說獅子）的觀點一致，但這種觀點是不合理的，如前所述。第三是：『以何因緣和合生，無滅無生亦無斷，不常不斷無來去，異義非一寂滅相，諸佛如來之所說，我今稽首禮此法。』如是說，頂禮。頂禮誰呢？頂禮于以一剎那的 सर्वज्ञ （藏文：རྣམ་མཁྱེན།，梵文天城體：सर्वज्ञ，梵文羅馬擬音：sarvajña，漢語字面意思：一切智）智慧，在無生之中圓滿證悟的圓滿正等覺佛陀。如果問：導師您觀察到這位佛陀有什麼功德差別，從而開始頂禮呢？因為佛陀以緣起而生，自性不生，所以依賴於聖者的智慧，從無滅到非一，以八種差別來區分，而這本身就是爲了使被調伏者從苦難中解脫，通過以言語和能詮等寂滅相，以及通過顛倒心和心所等的名言，遠離生老病死的全部苦難，爲了獲得寂靜的意義，以不顛倒的方式進行教導。 因此，導師視其為解脫道宣說者中最殊勝者。例如，導師自己通達了緣起，如其所說，因此視唯一如來為不顛倒地宣說解脫道者，並且通達了梵天和自在天等所有其他論師所說的話語，如同孩童的胡言亂語一般，毫無意義。在此，雖然緣起的差別是無盡的，但只列舉了八種差別，因為只有這些差別，自宗和他宗以及世間人才會執著，因此成為爭論的主要部分。之前對『滅』的遮止是爲了表明生滅二者沒有先後順序的確定性。正如所說：『如果生在前，老死在後，那麼生就沒有老死，沒有死也會生。』
【English Translation】 If it needs to be explained, this treatise is a common vehicle for guiding the entry of people of all three types of faculties, and therefore it is a common vehicle, not just the Mahayana. If so, then the omniscient itself is necessary. Therefore, Tibetans interpret the collections of reasoning of Madhyamaka as merely commentaries on the intermediate sutras, which is not the intention of the Holy Ones, and although it is in accordance with Legden 'byed (Good Saying Lion), that view is unreasonable, as previously stated. The third is: 'Whatever arises dependently, is without cessation, without arising, without cessation, without permanence, without coming, without going, neither different nor one, a peaceful appearance. The Buddhas and Tathagatas speak of this. I bow down to this Dharma.' Thus it is said, prostration. To whom? To the perfectly enlightened Buddha who, with a single moment of सर्वज्ञ (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན།, Sanskrit Devanagari: सर्वज्ञ, Sanskrit Romanization: sarvajña, Chinese literal meaning: all-knowing) wisdom, perfectly attains enlightenment in the state of non-arising. If asked, 'What qualities did the teacher observe in this Buddha that led him to begin prostrating?' Because the Buddha arises dependently, without inherent existence, he relies on the wisdom of the Holy Ones, and from non-cessation to non-one, he is distinguished by eight distinctions, and this itself is to liberate those to be tamed from suffering, through the peaceful appearance of speech and the expressible, and through the perverted terms of mind and mental factors, he is separated from all the afflictions of birth, old age, sickness, and death, in order to attain the meaning of peace, he teaches in a non-perverted way. Therefore, the teacher sees him as the most excellent among the proclaimers of the path to liberation. For example, the teacher himself understood dependent arising as it was said, and therefore sees the sole Tathagata as proclaiming the path to liberation without perversion, and understands that all the other teachers, such as Brahma and Ishvara, speak like the babbling of children, without meaning. Here, although the differences of dependent arising are endless, only eight differences are listed, because only these differences are clung to by one's own and other schools, as well as by worldly people, and therefore they become the main part of the debate. The previous negation of 'cessation' is to show that there is no definite order of priority between arising and cessation. As it is said: 'If arising comes first, and old age and death come later, then arising has no old age and death, and there will be arising even without death.'
་འགྱུར། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ལ་འགག་པ་སོགས་ཇི་ལྟར་མེད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་འཆད་དོ། ། གཉིས་པ་འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ། སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྒྱས་པར་དགག 1-877 སྐྱེ་མེད་ལ་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པ་དང་ལྔའི། དང་པོ། ད་ནི་སློབ་དཔོན་རྟེན་འབྲེལ་འགག་པ་མེད་ པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་སླ་བར་དགོངས་ཤིང་། ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རྩོམ་པར་མཛད་དོ། །སྐྱེ་བ་ཡང་ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ན། བདག་གམ་གཞན་ནམ་གཉིས་ཀའམ་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་རྟོག་དྲང་ན། ཐམས་ཅད་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་ པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གྲངས་ཅན་ལྟར། འབྲས་བུའི་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་དག་ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། གྲུབ་ན་བསྐྱེད་མི་དགོས་པས་སླར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་ན་ རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནམ་ཡང་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ལ་མི་ལྟོས་པས་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-878 དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུ་མ་འཇུག་པར། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་མེད། །སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་བཤད་པ་ལས་ངེས་པར་བྱའོ། །བྱེ་བྲག་ སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལས་དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་མཐུག་ པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ལས་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ཞིག་ འབྱུང་ན་ནི། །མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་མཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཀུན་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །སྐྱེད་བྱེད་མིན་པ་ཀུན་ལའང་གཞན་ཉིད་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ རོ། །གཅེར་བུ་པ་ལྟར་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་ དུ་ཡང་། གཉིས་ལས་སྐྱེ་བའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་གང་གི་ཕྱིར། །བཤད་ཟིན་ཉེས་པ་ཐོག་ཏ
【現代漢語翻譯】 འགྱུར། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར། །（將要這樣講述） རྟེན་འབྲེལ་ལ་འགག་པ་སོགས་ཇི་ལྟར་མེད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་འཆད་དོ། །（所有論典都講述了緣起如何沒有止息等。） གཉིས་པ་འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ། སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྒྱས་པར་དགག （第二，關於所入論典的自性：簡要地宣誓遮止生，詳細地破斥與無生相違的觀點。） སྐྱེ་མེད་ལ་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པ་དང་ལྔའི། （消除對無生的不合理責難，無生的特點是緣起的體性，以及宣說通達緣起的利益，共有五點。） དང་པོ། ད་ནི་སློབ་དཔོན་རྟེན་འབྲེལ་འགག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་སླ་བར་དགོངས་ཤིང་། ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རྩོམ་པར་མཛད་དོ། །（現在，論師想要宣說緣起不滅等殊勝特點，考慮到遮止生就容易遮止滅等，所以首先著手撰寫遮止生的內容。） སྐྱེ་བ་ཡང་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ན། བདག་གམ་གཞན་ནམ་གཉིས་ཀའམ་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་རྟོག་དྲང་ན། ཐམས་ཅད་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར།（如果從自、他、二者或無因來考察生，那麼一切都不合理。如下所示：) བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །（不是從自產生，不是從他產生，不是從二者產生，不是從無因產生。無論何處，任何事物，都從未有產生。） གྲངས་ཅན་ལྟར། འབྲས་བུའི་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་དག་ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་མ་གྲུབ་ན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ། གྲུབ་ན་བསྐྱེད་མི་དགོས་པས་སླར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་ན་རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནམ་ཡང་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ལ་མི་ལྟོས་པས་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །（如數論派所說，從果的自性中，無論外在或內在的事物，無論在何處、何時、何種宗義中，都從未有產生。因為如果自身未成立，就不能成為能生者；如果已成立，則無需再產生，因此再次產生沒有意義。如果從自性產生，則不依賴其他條件，因此產生的因永遠不會不齊全；如果不依賴時間，則沒有阻礙，因此同一事物的產生將無始無終。） དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུ་མ་འཇུག་པར། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་མེད། །སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་བཤད་པ་ལས་ངེས་པར་བྱའོ། །（如《入中論》中所說：『彼若從彼生，則無少功德，已生復更生，是亦非理』。應從這些論述中確定。） བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལས་དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་མཐུག་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ལས་འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །（如毗婆沙宗和經部宗所說，從其他因緣，無論何處，任何事物，都從未有產生。因為與其他相同。從火焰中也會產生濃厚的黑暗，並且會推導出從一切因和非因中產生一切果和非果。） དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ཞིག་འབྱུང་ན་ནི། །མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་མཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཀུན་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །སྐྱེད་བྱེད་མིན་པ་ཀུན་ལའང་གཞན་ཉིད་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །（如是說：『若依於他而生他，火焰亦應生濃暗，一切生一切，以于彼，非生亦同他性故。』如是宣說。） གཅེར་བུ་པ་ལྟར་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །（如裸形外道所說，從自和他二者，無論何處，任何事物，都從未有產生。因為會犯兩種過失。） དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཉིས་ལས་སྐྱེ་བའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་གང་གི་ཕྱིར། །བཤད་ཟིན་ཉེས་པ་ཐོག་ཏུ།（如是說：『從二者產生也不合理，因為已經說過的過失會降臨。』）
【English Translation】 It will be explained that way. All treatises explain how dependent arising lacks cessation and so on. Secondly, regarding the nature of the treatise to be entered: Briefly stating the commitment to refute production, extensively refuting the opposing side of the unborn. Eliminating unreasonable objections to the unborn, the distinctive basis of the unborn is the nature of dependent arising, and showing the benefits of realizing dependent arising, there are five points. Firstly, now the teacher intends to show the exalted distinctions of dependent arising, such as its lack of cessation, and thinking that refuting production makes it easier to refute cessation and so on, he initially composes the refutation of production. Also, if production is examined by others, considering it arises from self, other, both, or no cause, then all are unreasonable. Like this: 'Not from self, not from other, Not from both, not from no cause. Whatever things, wherever, Production never exists.' According to the Samkhyas, production never exists from the self-nature of the effect, whatever external or internal things, wherever, whenever, or in whatever philosophical system. Because if the self is not established, it cannot become a producer; and if it is established, there is no need to produce, so producing again is meaningless. And if it arises from its own nature, it does not depend on other conditions, so the cause of production is never incomplete, and because it does not depend on time, there is no obstruction, so the production of the same thing would be endless. As it is also said in the Entering the Middle Way: 'If that arises from that, there is no benefit, It is not reasonable for what has already arisen to arise again.' One should ascertain from these explanations. According to the Vaibhashikas and Sautrantikas, production never exists from other causes and conditions, whatever things, wherever. Because it is the same as other. Thick darkness would arise from the flame, and it would follow that all effects and non-effects arise from all causes and non-causes. As it is also said: 'If something arises from dependence on something else, Then thick darkness would arise from a flame, And everything would arise from everything, because Otherness is the same for all non-producers.' As it is explained. According to the Jains, production never exists from both self and other, whatever things, wherever. Because it would incur the faults of both sides. As it is also said: 'Production from both is also not reasonable, because The faults already stated will befall.'
ུ་འབབ་པ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱང་ཕན་ལྟར་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-879 ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་ལས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ལ་འབད་པ་བྱེད་པ་དོན་མེད་ པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་སྐད་དུའང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། །འཇིག་རྟེན་པ་དག་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་ཕྱིར་ས་བོན་སོགས། །བརྒྱ་ཕྲག་སྒོ་ནས་སྡུད་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ རོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཤིང་། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་ བར་འགྱུར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བཟློག་པ་འཕེན་ན་འགའ་ཞིག་ལས་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁས་བླངས་པས་དབུ་མ་པ་རང་གི་ཕྱོགས་དང་འགལ་ཞིང་། བཟློག་པ་མི་འཕེན་ན་ཡང་ཐལ་ འགྱུར་ལ་བསལ་བ་མེད་པས་སུན་འབྱིན་དུ་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་དབུ་མ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་འདི་ཚད་མས་ངེས་སམ་འོན་ཏེ་མ་ངེས། གལ་ཏེ་མ་ངེས་ ན་ནི། རང་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ནི་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ངེས་ན་ཡང་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མར་མི་རུང་བས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁོ་ནས་ངེས་དགོས་ལ། 1-880 རང་གིས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གང་གི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མའི་ངེས་པ་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བརྗོད། ཅི་སྟེ་སེར་སྣའི་ཕྱིར་ མི་བརྗོད་ན་ནི། དམ་པ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་ཏོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ལ། ལུང་དེ་ཡང་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་ པ་དག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་མ་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་ལུང་གི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་ཁས་བླངས་སམ། འོན་ཏེ་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ ན། རང་ཉིད་བླུན་པར་སྟོན་པར་བྱེད་དེ། རྟོག་པ་སྔོན་དུ་སྟོང་བ་དག་ནི་ལུང་དོན་ལ་ཚད་མས་བརྟགས་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལུང་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་ཁས་བླངས་སོ་ ཞེ་ན། རིགས་པ་གང་གིས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྟོན། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རིགས་པ་འདོར་བ་ནི་མཁས་པ་སུ་ཡང་ མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 因為它是無因的緣故。』如此說道。如同幻覺一般，沒有任何事物能夠從無因中產生，無論在何處，也永遠不會發生。 如同虛空中的花朵一般，沒有任何事物會出現在可見的道路上，因為這是不可能的。爲了果實而努力從事農業和商業等活動，也將變得毫無意義。 正如經中所說：『如果僅僅從無因中產生，那麼世間的人們爲了獲得果實，就不會通過成百上千的途徑去收集種子等。』 在此，論師善護認為，僅僅通過不陳述理由和例子的承諾，是無法成立無生和空性的觀點的。如果通過『一切從一切生』等反駁來推翻，那麼承認『一些從一些生』等，就與中觀派自身的觀點相矛盾。如果不進行反駁，那麼由於沒有對反駁進行駁斥，因此不應該進行駁斥。 此外，中觀派自身是否通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）確定了無生和空性的觀點，或者沒有確定？如果未確定，那麼在自己未確定的情況下向他人展示，將成為智者的笑柄。 如果已確定，那麼對於只見現象的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）來說，它不能作為空性觀點的量，因此只能通過比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 比量）來確定。 自己通過什麼理由和例子的方式，對空性觀點產生了量的確定，為什麼不將同樣的理由和例子告訴他人？如果因為吝嗇而不說，那就不是聖者了。 如果你們說：『我們是從大乘經文中確定空性觀點的，但由於那些經文不被自他宗派所接受，所以不說。』那麼，你是否在經文的意義通過量成立之後才接受它？或者在未經成立的情況下就接受了？如果採取后一種情況，那就會顯示自己的愚蠢，因為那些先前空虛的推測，是在通過量對經文意義進行考察之後才接受的。 如果說經文的意義是通過量成立之後才接受的，那麼，用什麼道理使無生的經文成為量？為什麼不把同樣的道理也告訴別人？捨棄事物本身的力量所產生的道理，任何智者都不會這樣做。 如果說我們是通過瑜伽現量（yogipratyakṣa， योगिप्रत्यक्ष， yogipratyakṣa， 瑜伽現量）確定空性觀點的，而這隻能由各自自己去體驗。
【English Translation】 Because it is without a cause.' Thus it is said. Like a mirage, no object can arise from a causeless origin, nor will it ever occur anywhere. Like a flower in the sky, no object will appear on the path of sight, because it is impossible. Striving for causes such as agriculture and commerce for the sake of fruit will also become meaningless. As it is said in the scriptures: 'If it arises solely from a causeless origin, then worldly people would not gather seeds and so on through hundreds of means in order to obtain fruit.' Here, the teacher Lekdenjye (legs ldan 'byed) believes that it is not possible to establish the view of non-origination and emptiness merely by asserting a promise without stating reasons and examples. If one refutes by throwing back arguments such as 'everything arises from everything,' then admitting that 'some arise from some' contradicts the Madhyamaka's own view. Even if one does not refute, since there is no refutation of the counter-argument, it is not appropriate to refute. Furthermore, has the Madhyamaka himself determined the view of non-origination and emptiness through valid cognition (pramana) or not? If not determined, then showing it to others while one's self is not certain will become a source of laughter for the wise. If it is determined, then for the direct perception (pratyakṣa) that only sees appearances, it cannot be a valid cognition for the view of emptiness, so it must be determined only through inference (anumāna). Through what reason and example did you yourself generate a valid cognition of the view of emptiness, and why do you not tell that same reason and example to others? If you do not tell it because of stinginess, then you are not a holy person. If you say, 'We have determined the view of emptiness from the Mahayana scriptures, but we do not tell them because those scriptures are not accepted by our own and others' schools,' then did you accept the meaning of the scriptures that demonstrate emptiness after it was established by valid cognition, or did you accept it without it being established? If the latter is the case, then it shows your own foolishness, because those previously empty speculations are accepted after the meaning of the scriptures has been examined by valid cognition. If you say that the meaning of the scriptures was accepted after it was established by valid cognition, then by what reasoning does the scripture of non-origination become a valid cognition? Why do you not show that same reasoning to others? No wise person would abandon the reasoning that arises from the power of the object itself. If we say that we have determined this view of emptiness through yogic direct perception (yogipratyakṣa), and that it is to be experienced by each individual for themselves.
ཀྱིས་གཞན་ལ་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། 1-881 རྒྱུ་མེད་རང་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱང་མི་འདོད་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་ཐབས་དེ་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དང་པོར་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དོན་དེ་ཉིད་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། བདེན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་བསྒོམས་པས་ཡང་དག་ པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་པོར་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ན། དེའི་རྒྱུ་ གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྟོན། དེ་བས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཐལ་བ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབུ་མའི་གཞུང་འཆད་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སུན་འབྱིན་ཏོ། །འོ་ ན་ཅི་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་དག་གི་དངོས་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་ལོག་ཅིང་། སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཙོར་འཛིན་པ་དག་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་དང་དཔེ་ལ་སོགས་པ་མ་བརྗོད་པར་དམ་བཅའ་ཙམ་དང་ཐལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཡིད་ཆེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-882 དེ་བས་ན་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ན་ཡང་ཐལ་བ་ཙམ་གྱིས་སུན་མི་འབྱིན་གྱི། ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་རྟགས་དང་དཔེ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ལོག་ རྟོག་ཟློག་པར་བྱེད་ལ། རང་གི་ཕྱོགས་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་སྒྲུབ་པ་ན་ཡང་རང་དང་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་དང་དཔེ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ རྟགས་ཁོ་ན་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན། དེ་ཡང་དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་ས་ལ་སོགས་པ་དག །དོན་དམ་པར་ན་འབྱུང་བ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་མིན་ཁྱབ་ཕྱིར་དང་། ། རྒྱུ་ལྡན་སོགས་ཕྱིར་ཤེས་པ་བཞིན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན། ས་ལ་སོགས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་འབྱུང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་ཉིད་འབྱུང་བ་འམ། གཞན་འབྱུང་བར་བྱེད་པས་འབྱུང་བ་དག་གོ ། བའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་བཞིན། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་ཀྱང་ས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། 1-883 རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果不能向他人展示，那又如何呢？ 1-881 你也不希望存在無因自生的瑜伽士。因此，必須說明空性瑜伽從何種因緣產生的方法。如果首先通過聞思確定空性，然後一心一意地習慣於那個意義，從而產生空性瑜伽，這是對的。但即使那樣，由於修習未經量成立的意義，不可能產生正確的智慧，並且首先確定空性的聞思智慧，除了隨後的比量之外，別無他法。那麼，為什麼不把那個原因、理由和例子也展示給別人呢？因此，論師佛護駁斥說，僅僅通過反駁來解釋中觀宗是不合理的。那麼，應該怎麼做呢？論師通過陳述理由和例子等方式，破斥那些主要執著于自他宗派的比量者的實執錯覺，並且確立無生和空性的觀點。因為對於主要執著于比量的反駁者來說，如果不陳述三相的理由和例子等，僅僅通過承諾和反駁，他們是不會相信的。 1-882 因此，即使在駁斥他方時，也不能僅僅通過反駁來駁斥，而是通過陳述對於反駁者來說是公認的理由和例子，通過他方公認的比量來消除錯覺。並且，在確立自己無生和空性等觀點時，也要通過陳述對於自己和反駁者雙方都公認的三相理由和例子，來運用自續的理證。例如，《中觀心要》中說：『在此，地等，在勝義中非生，因為非自性遍，並且具有因等，如識。』這裡的意思是，地等在勝義中不是生，所謂『生』是指自己產生或者使他產生。不是生的自性，因為具有因，並且是可測量的。例如，如同識。』這並非相違，因為在同品中有。並非不定，因為在勝義中沒有成立的法，所以在異品中沒有這個理證。並非未成，因為中觀派也承認地等在世俗中具有因。 1-883 並且，反駁者...
【English Translation】 If it cannot be shown to others, then what? 1-881 You also do not want a yogi who arises spontaneously without cause. Therefore, it is necessary to state the method by which the yoga of emptiness arises from what cause. If, at first, emptiness is determined through hearing and thinking, and then one single-mindedly becomes accustomed to that meaning, thereby giving rise to the yoga of emptiness, that is correct. But even so, since cultivating a meaning that is not established by valid cognition will not give rise to correct wisdom, and since the wisdom of hearing and thinking that initially establishes emptiness cannot be other than subsequent inference, why not show that reason, rationale, and example to others as well? Therefore, Master Buddhapālita refutes that it is unreasonable to explain the Madhyamaka doctrine solely through refutation. So, what should be done? The master refutes the false conceptions of substantialism held by those who primarily rely on inference in their own and others' schools by stating reasons and examples, and establishes the views of unbornness and emptiness. For opponents who primarily rely on inference will not be convinced by mere assertions and refutations without stating the three aspects of a valid reason and examples. 1-882 Therefore, even when refuting others, one should not refute merely through refutation, but by stating reasons and examples that are accepted by the opponent, one eliminates false conceptions through inference that is accepted by others. And when establishing one's own views of unbornness and emptiness, one should apply only one's own system of reasoning by stating the three aspects of a valid reason and examples that are accepted by both oneself and the opponent. For example, as it is stated in the Madhyamakahrdaya: 'Here, earth and so forth, are not produced in the ultimate sense, because they are not of their own nature, and because they possess causes, like consciousness.' The meaning of this is that earth and so forth are not produced in the ultimate sense. 'Produced' means that which produces itself or causes others to produce. They are not of the nature of being produced because they possess causes and are measurable, like consciousness. This is not contradictory because it exists in the similar class. It is not uncertain because there is no phenomenon established in the ultimate sense, so the sign does not exist in the dissimilar class. It is not unestablished because the Madhyamikas also accept that earth and so forth possess causes in the conventional sense. 1-883 And the opponent...
ར་རྒོལ་སྡེ་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་ལྡན་དང་འབྱུང་བ་འགལ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ་ ཞེ་ན། རྒྱུ་ལྡན་དུ་མཚུངས་པ་ལ་ས་སོགས་འབྱུང་བར་བདེན་ལ། ཤེས་པ་མི་བདེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། ས་སོགས་འབྱུང་བར་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གྲགས་པ་འགོག་པ་ མ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་དོན་དམ་པར་ས་སོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་སོགས་བཞིན་ དུ་ཤེས་པ་ཡང་རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ས་སོགས་ཀྱང་རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁས་ བླང་དགོས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ནམ་མཁའ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མཚན་ལས་སྔ་གྱུར་ན། །མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གཞུང་ཕལ་ཆེར་དུ་ ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ནི་དོན་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་པས། ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་དམ་བཅའ་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས་རྟགས་དང་དཔེ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་བྱེད་ལ། 1-884 ཁ་ཅིག་ཏུ་ཡང་རྟགས་དང་དཔེ་དངོས་སུ་བརྗོད་ནས་དམ་བཅའ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་བྱེད་པས་ཐམས་ཅད་དུ་སྦྱོར་བའི་ངག་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྲགས་སམ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁོ་ ན་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ཚིག་རིས་ལ་མ་བརྟེན་པར་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི་འདི་ལྟར་ བཞེད་དེ། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྦྱོར་བར་མི་རིགས་ཏེ། དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལྟར་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ལ་རང་ རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དོན་མེད་དེ། དབུ་མ་པས་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱིས་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ནུས་པ་མེད་པ་དང་། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་ འགྱུར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་རང་དང་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་གྲགས་པའི་རྟགས་དང་དཔེ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལ་སྐྱེ་འོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན། དེའི་སྒྲུབ་ བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དང་དཔེ་རང་དང་ཕྱིར་རྒོལ་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་འགོད་དགོས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་དཔེས་ཀྱང་ཕྱིར་རྒོལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། 1-885 ཕྱིར་རྒོལ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་ཀྱང་རང་གི་དམ་བཅའ་འགྲུབ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་དཔེ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ
【現代漢語翻譯】 因為即使是外道宗派也承認這一點。如果有人說：『因為有體（རྒྱུ་ལྡན།）和生起（འབྱུང་བ།）相違的觀點尚未成立，所以對相違存在疑惑。』 那麼，在有體相同的情況下，地等（ས་སོགས།）的生起是真實的，但識（ཤེས་པ།）的生起不真實的原因是什麼呢？如果有人說：『因為地等的生起在世間廣為人知。』 那麼，這並不是要否定世間的共許，而是要否定如世間共許那樣，在勝義諦中成立。因此，在勝義諦中，沒有理由說地等是生起的，而識不是生起的。如同地等一樣，識也因為具有因，所以會生起；或者如同識一樣，地等也因為具有因，所以在勝義諦中不是生起的，這兩種觀點必須承認。 正如所說：『虛空的體性在先時，虛空絲毫也不存在。如果體性晚於法相，那麼將導致沒有體性。』等等，難道在大多數論典中，不是都在建立反駁嗎？如果有人說：『論師的論典具有重大意義，在某些地方，直接陳述宗（དམ་བཅའ།），而以暗示的方式表達因（རྟགས།）和喻（དཔེ།）； 在某些地方，直接陳述因和喻，而以暗示的方式表達宗，因此，所有論式都是通過表達方式來運用他宗共許或自續比量。』這些是論師清辨（ལེགས་ལྡན་འབྱེད།，Bhāvaviveka）的觀點，沒有依賴於字面，而是如實地闡述了意義。 聖者月稱（དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ།，Āryadeva）的觀點是這樣的：如果是中觀派，那麼不應該運用自續比量，因為沒有意義並且有過失。在駁斥他宗時，自續比量是沒有意義的，因為中觀派駁斥他宗是通過三種方式： 第一，所立（སྒྲུབ་བྱེད།）對所破（བསྒྲུབ་བྱ།）沒有作用；第二，陳述相違的歸謬（ཐལ་འགྱུར།）；第三，陳述外道反駁者自己和世間普遍承認的因和喻。第一種情況是，數論派（གྲངས་ཅན།，Sāṃkhya）主張事物從自性（བདག）中產生，那麼，必須建立其所立的因和喻，使自宗和外道反駁者中觀派雙方都認可，因為沒有所立，僅僅是宗的陳述無法成立，並且僅僅是自宗認可的因和喻也無法使外道反駁者確信， 僅僅是外道反駁者認可，也無法成立自宗的主張。然而，找到雙方都認可的因和喻是不可能的，因為中觀派...
【English Translation】 Because even the Tirthika schools (ར་རྒོལ་སྡེ་པ།) acknowledge this. If one says: 'Since the contradiction between that which possesses cause (རྒྱུ་ལྡན།) and arising (འབྱུང་བ།) is not established, there is doubt about the contradiction.' Then, in the case of similarity in possessing cause, the arising of earth, etc. (ས་སོགས།) is true, but what is the reason why the arising of consciousness (ཤེས་པ།) is not true? If one says: 'Because the arising of earth, etc. is well-known to the world.' Then, this is not to negate what is known in the world, but to negate that it is established as ultimately true according to what is known. Therefore, in ultimate truth, there is no reason why earth, etc. arise but consciousness does not. Just as earth, etc., consciousness also arises because it possesses cause; or just as consciousness, earth, etc. also do not arise in ultimate truth because they possess cause. This must be acknowledged. As it is said: 'When the characteristic of space is prior, space does not exist even a little. If the characteristic is prior to the characterized, then it would follow that there is no characteristic.' etc. In most treatises, isn't the establishment of refutation made? If one says: 'The treatises of the teacher are of great significance. In some places, the thesis (དམ་བཅའ།) is stated directly, and the reason (རྟགས།) and example (དཔེ།) are shown implicitly; In some places, the reason and example are stated directly, and the thesis is shown implicitly, so in all cases, only inference for others or self-cognized inference is applied through the door of showing the expression of the connection.' These are the views of the teacher Bhāvaviveka (ལེགས་ལྡན་འབྱེད།), which are arranged according to the meaning as it is, without relying on the literal words. The glorious Chandrakirti (དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ།) holds this view: If one is a Madhyamika, then it is not appropriate to apply self-cognized inference, because it is meaningless and has faults. In refuting others, self-cognized inference is meaningless, because Madhyamikas refute others through three doors: First, the means of proof (སྒྲུབ་བྱེད།) has no power over the object to be proven (བསྒྲུབ་བྱ།); second, the reductio ad absurdum (ཐལ་འགྱུར།) stating contradictions; third, stating the reason and example known to the opponent and the world in general. The first case is when the Samkhyas (གྲངས་ཅན།) assert that things arise from the self (བདག), then it is necessary to establish the reason and example of their assertion that are established for both themselves and the Madhyamika opponent, because without the means of proof, the mere statement of the thesis cannot be established, and the reason and example established only for themselves cannot generate certainty in the opponent, and the assertion of one's own thesis is not justified by what is known only to the opponent. However, it is not possible to find a reason and example that are established for both, because the Madhyamika...
་པ་ནི་དངོས་པོ་འགའ་ ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཁས་མ་བླངས་པས་བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་རྟགས་དཔེ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པས་བདག་ཉིད་སླུ་བར་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི། བདག་ ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་རྒྱུ་དང་། དེ་ཉིད་སྐྱེ་འོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས། འཇིམ་གོང་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་བུམ་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་བཞིན། རྟགས་བསལ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། མདུན་གྱི་བུམ་པ་ལ་སོགས་ཡོད་པ་ རྣམས་སྐྱེ་བར་འཇིག་རྟེན་ན་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་ཁས་བླངས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁས་ལེན་མེད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-886 དབུ་མ་པ་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན་དེ་ལ་སྐྱེ་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་ སྨྲ་བ་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་སྟེ། མེད་པ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་མེད་པ་མི་སྐྱེ་བས་ཡོད་པ་སྐྱེ་དགོས་ན། དངོས་པོ་འགའ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་ཡང་ མི་སྐྱེ་སྟེ། ཇི་ལྟར་མེད་པ་སྐྱེ་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟར། ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེས་ཟིན་པ་དག་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་ཉེས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཐལ་བས་བཟློག་པ་འཕེན་པའི་ཉེས་པ་ཡང་མེད་དེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་སྨྲ་བ་པོས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་དོན་སྟོན་པར་བྱེད་ཀྱི་རང་དབང་དུ་མ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པས་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ཡང་ ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའམ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས་འཕངས་པར་ཟད་ཀྱི་བཟློག་པ་འཕེན་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་དབུ་མ་པས་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་གང་རུང་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་ལེན་ཅིང་། 1-887 གང་རུང་གྲགས་པའམ་རིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། གྲགས་རིགས་དང་འགལ་བ་ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་སྤང་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རིགས་པའི་ལམ་དོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གྲགས་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡང་དབུ་ མ་པས་གཞན་ངོར་ཁས་ལེན་གྱི་རང་ལུགས་སུ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་ལ། རིགས
【現代漢語翻譯】 由於論者並未承認任何事物具有自生性，因此，爲了確立『我生』而提出的所有論證，都因為與所要證明的相同而無法成立。因此，『從我而生』的說法，僅僅是由於承認了不合理的立場而自欺欺人，僅憑這一點就足以駁倒它。 第二，陳述矛盾的歸謬論證是：如果說『從我而生』，那麼，由於承認了自身的存在是原因，並且自身產生，那麼，如同想要從泥團中產生瓶子一樣，產生也將變得毫無意義，因為瓶子已經存在。就像顯而易見的瓶子一樣。由於直接承認了反駁的理由，並且普遍性通過推理成立，因此不得不違背意願地承認這一點。因為世間從未見過已經存在的事物，如眼前的瓶子等，還會產生。中觀派也必須承認存在的事物被『無生』所遍及，如果這樣，那麼就會與不承認任何事物相矛盾。如果中觀派不承認任何存在，那麼如何承認『無生』遍及於它呢？由於存在的事物產生在世間並不為人所知，因此，僅僅是陳述了其他人所說的存在產生與世間的矛盾。 如果存在的事物產生在世間不為人所知，但可以通過推理來確立，因為不存在的事物不可能產生。如果事物具有自生性，那麼不存在的事物就不會產生，因此存在的事物必須產生。由於任何事物都不具有自生性，因此無論存在還是不存在的事物都不會產生。如果不存在的事物如何產生呢？就像兔子角等也會產生一樣。如果存在的事物產生，那麼已經產生的事物也會再次產生，因此過失是相同的。 也沒有用反駁來消除錯誤的過失，因為聲音是爲了表達說話者想要表達的意義，而不是自主的。中觀派提出歸謬論證，也僅僅是爲了陳述與對方的承諾相矛盾或與推理相矛盾，而不是想要消除反駁。因此，中觀派提出的所有歸謬論證，其三相中的任何一個都被對方所接受，並且任何一個都通過名聲或推理來成立，並且與名聲或推理相矛盾的，對方也必須放棄，否則就會拋棄推理的道路。通過名聲和推理成立的意義，中觀派也只是在他人面前承認，而不是作為自己的觀點，因為名聲只是世間的俗諦，而推理...
【English Translation】 Since the proponent does not accept that anything arises by its own nature, all the arguments put forward to establish 'self-origination' are not established because they are the same as what is to be proven. Therefore, the statement 'arises from myself' is merely self-deception by admitting an unreasonable position, and this alone is enough to refute it. Secondly, the reductio ad absurdum of stating a contradiction is: if one says 'arises from myself', then, since one admits that one's own existence is the cause and that it arises, then, like wanting a pot to arise from a lump of clay, arising would also be meaningless, because the pot already exists. Like a clearly visible pot. Since the reason for refutation is directly admitted, and the pervasion is established by reasoning, one must admit this against one's will. Because in the world, one never sees things that already exist, such as the pot in front of us, arise. The Madhyamikas must also admit that existing things are pervaded by 'non-arising', and if so, then it contradicts not admitting anything. If the Madhyamikas do not admit any existence, then how can they admit that 'non-arising' pervades it? Since the arising of existing things is not known in the world, it is merely stating the contradiction between the arising of existence and the world that others speak of. If the arising of existing things is not known in the world, it can be established by inference, because it is not reasonable for non-existent things to arise. If things have self-nature, then non-existent things will not arise, so existing things must arise. Since nothing has self-nature, neither existing nor non-existent things arise. How can non-existent things arise? Just as rabbit horns and the like would also arise. If existing things arise, then things that have already arisen will also arise again, so the fault is the same. There is also no fault of using refutation to eliminate error, because sounds are to express the meaning that the speaker wants to express, and are not autonomous. The Madhyamikas put forward reductio ad absurdum, also merely to state a contradiction with the other party's commitment or a contradiction with reasoning, and do not want to eliminate refutation. Therefore, all the reductio ad absurdum arguments put forward by the Madhyamikas, any one of the three aspects of which is accepted by the other party, and any one of which is established by fame or reasoning, and anything that contradicts fame or reasoning must also be abandoned by the other party, otherwise the path of reasoning will be abandoned. The meaning established by fame and reasoning is also only admitted by the Madhyamikas in front of others, and not as their own view, because fame is only the worldly convention, and reasoning...
་པ་ནི་གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་ཁས་བླངས་པའི་ཤུགས་ཐོབ་ཀྱི་དོན་ཙམ་ ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་ནི་གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཡང་དག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་པོའི་ ཁས་ལེན་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། འཁོར་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་གྲུབ་ཏུ་བྱེད་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་ཤེས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ལྟར་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གི་རྣམ་གཞག་ནང་འགལ་བ་དང་། གྲགས་རིགས་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོ་སུན་འབྱིན་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ལོག་རྟོག་དང་ ཐེ་ཚོམ་ནི་ཚད་མ་ཁོ་ནས་ཟློག་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར། ངེས་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དོན་མེད་དེ། 1-888 ཕྱིར་རྒོལ་རང་ངམ་འཇིག་རྟེན་སྤྱི་ལ་གྲགས་པའི་རྟགས་དང་དཔེ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཟློག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་གྲངས་ཅན་པ་དག་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་ལ་མི་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ པའི་བུམ་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་ཅིང་། མདུན་གྱི་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་པ་ན་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བུམ་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་དང་དཔེ་དང་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གྲངས་ཅན་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གྲངས་ཅན་ནི་ཡོད་པ་ ཉིད་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པས་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་རྡུལ་ཕྲན་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་དག་ཀྱང་རྟག་པར་འདོད་པས་རྟགས་མ་ངེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར། དེ་ལ་ནི་དཔེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་མདུན་གྱི་བུམ་པ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་མི་ནུས། དེ་བས་ན་རྟགས་འདིའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་གྲངས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-889 དེ་ལ་རྟགས་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་གྲུབ་ཀྱང་དབུ་མ་པ་རང་ལ་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས་དམ་བཅའ་བསལ་བ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ ན། དབུ་མ་པས་རྟགས་དང་དཔེ་བཀོད་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་དམ་བཅའ་འགོག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་གྱི། རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན་དང་གཏན་ཚིགས་སོགས་རང་ལ་མ་གྲུབ་ པས་ཉེས་པ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས
【現代漢語翻譯】 勝論派主張名言和事物，這僅僅是爲了獲得隨之而來的意義。而中觀派則不真實地承認名言和事物。因此，對於中觀派來說，所有不承認的推論都只適用於對方的承認。如果有人說，必須將三輪中的任何一個作為自宗的量成立，這兩種說法都是因為不瞭解而產生的。這樣，正如前面所說的那樣，僅僅通過陳述與自己的立論相矛盾、與名言相矛盾的推論，也能駁倒對方。如果有人說，謬誤和懷疑只能通過量來消除，其他方式不行，因此必須展示比量。即使這樣，自續比量也是沒有意義的，因為僅僅通過反駁者自己或世俗公認的理由和例子就能消除謬誤。例如，數論派認為，陶土中存在著不明顯的自性之瓶，並且不認為眼前的明顯之瓶是產生的。那麼，不明顯的瓶子也不是產生的，因為它存在於自己的自性中，就像明顯的瓶子一樣。這樣陳述時，理由、例子和宗法在數論派看來都是沒有缺陷的。如果數論派認為只有存在的事物才會產生，因此理由的反向不成立，那麼佛教徒對勝論派說，聲音是無常的，因為它存在，就像瓶子一樣。那麼，反駁者勝論派也認為原子和虛空等存在的事物是常恒的，為什麼理由不是不定呢？對此，如果他們說，因為例子瓶子上存在著有和無常的周遍關係，所以不是不定。那麼，在這裡，對於存在的事物來說，產生是沒有意義的，為什麼不能在眼前的瓶子上建立周遍關係呢？因此，這個理由的三相唯獨在數論派那裡成立，所以這個理由是沒有缺陷的。如果有人說，即使理由在反駁者那裡成立，但中觀派自己不承認法，因此會犯宗破和理由不成立的過失。中觀派陳述理由和例子是爲了阻止對方的承諾，而不是爲了建立自己的觀點，因此，法和因等在中觀派那裡不成立，不會有任何過失。如果有人說，雙方都共同認可的才是成立，是爲了他人的利益而進行的比量。
【English Translation】 The Vaibhashikas assert that names and entities are merely for the sake of obtaining the force of acceptance. The Madhyamikas, however, do not truly accept either names or entities. Therefore, for the Madhyamikas, all consequences that do not accept are applied only to the opponent's acceptance. To say that one must establish any of the three wheels as valid in one's own system, or to say that all three wheels must be established, both arise from ignorance. Thus, by merely stating consequences that contradict one's own system or contradict conventional truths, one can refute the opponent. If one argues that wrong views and doubts can only be dispelled by valid cognition and not by anything else, and therefore it is necessary to demonstrate inference, then even self-sufficient inference is meaningless, because it can be dispelled by the sign and example that are known to the opponent or to the world in general. For example, the Samkhyas believe that the pot, which exists as an unmanifest nature in the lump of clay, is produced, and they do not believe that the manifest pot in front of them is produced. Therefore, the unmanifest pot is also not produced, because it exists in its own nature, just like the manifest pot. When this is stated, the sign, example, and subject are all without fault for the Samkhyas. If the Samkhyas argue that only what exists is produced, and therefore the reverse of the sign is not established, then when the Buddhists state to the Vaisheshikas that sound is impermanent because it exists, like a pot, why would the sign not be uncertain, since the opponent also believes that atoms and space, etc., which exist, are permanent? To this, if they say that the pervasion of existence by impermanence can be established on the example of the pot, and therefore it is not uncertain, then here also, since production is meaningless for what exists, why can the pervasion not be established on the pot in front of us? Therefore, since the three aspects of this sign are established only for the Samkhyas, the sign is without fault for them. If one argues that even if it is established for the opponent, the subject is not established for the Madhyamika himself, and therefore it becomes a fault of abandoning the proposition and the sign not being established, then the Madhyamika states the sign and example with the result of preventing the opponent's commitment, and not to establish his own position, so there is no fault in the subject and reason not being established for himself. If one argues that what is thoroughly established for both is what is established, and that inference is for the sake of others.
་སུ་དཔག་པ་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་ལྡོག་པ་ལ་ནི་རང་ལ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་གཙོ་ཡི་གཉིས་ཀ་ལ་ གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པའི་ཚེ་རང་ཚིག་དང་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕ་རོལ་པོ་སུན་འབྱིན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་ རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་དག་མགུ་བར་འགྱུར་བས། གཞན་ལུགས་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-890 ཅི་སྟེ་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་དཔེ་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་རང་རྒྱུད་དོན་མེད་དེ། དབུ་ མ་པས་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཅི་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏང་བ་དག་ནི་རང་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་གྱི། ཚད་ མས་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། ཚད་མར་བྱེད་ ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དག་ལ་ཚད་མར་གྲགས་པའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། སླུ་བའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན། དེའི་ཕྱིར་ ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། མིག་དང་སྣ་དང་རྣ་བ་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་ཚད་མ་མིན། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་དེ་དག་ཚད་ཡིན་ན། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ ཞིག་བྱ། །དེ་ཕྱིར་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་མིན་ཞིང་། །བེམས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་མ་བསྟན། །དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པའི་ལམ་འདོད་གང་། །དེས་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱོས། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། ། 1-891 འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཡང་མེད་ན། དབུ་མ་པས་ཅི་ཞིག་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཁས་ལེན་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བའི་དོན་དག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཆད་པ་ཆེན་པོར་ལྷུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཅི་དབུ་མ་ པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་སམ། གང་གིས་ན་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར། ཅི་སྟེ་མེད་དོ་ཞེས་མ་སྨྲས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡོད་པར་ ཁས་མ་བླངས་པས་ཆད་པར་འགྱུར་ན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར། བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དུ་ཡང་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཡོད་པར་སྒྲོ་མི་འདོགས་
【現代漢語翻譯】 如果爲了駁倒他人的推論，是否需要雙方都認可的論證作為主要依據？並非如此。那是指在確立自己宗派的觀點時，需要雙方認可的論證。但若要推翻他人的錯誤觀念，只需自己認可的論證即可，不必雙方都認可。因為在辯論時，僅指出對方的言辭與其自身的主張相矛盾，就足以駁倒對方。因此，正如前面所說，通過陳述他人所認可的推論，就能使那些認為反駁者主要依賴推論的人感到滿意。所以，在駁倒他人的觀點時，運用自己宗派的推論是毫無意義的。 如果說駁倒他人觀點時不需要自己宗派的論證，那麼確立自己的觀點時，是否需要自己宗派的論證和例證呢？確立自己的觀點時，也同樣不需要自己宗派的論證。因為中觀派不承認任何屬於自己宗派的觀點。那些預先設定概念的人，只承認通過自己信任的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）所證實的道理，而不承認未經量證實的道理，否則就成了非預先設定概念者了。而中觀派只將聖者的等持（samadhi，समाधि，samādhi，三摩地）智慧視為無欺的量。世間人所認為的現量（pratyaksa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）和比量（anumana，अनुमान，anumāna，比量）並非可信的量，因為它們是虛假的，例如將海市蜃樓誤認為水。因此，《三摩地王經》中說：『眼耳鼻非量，舌身意亦然，若諸根是量，聖道復何為，是故此諸根，體性皆非量，無實無自性，是故求解脫，當修聖道業。』 如果聖者的智慧所證實的道理連微塵許都不存在，那麼中觀派又會承認什麼作為自己的觀點呢？如果說在勝義諦（paramārtha-satya， परमार्थसत्य，paramārtha-satya，勝義諦）中不承認任何事物，但在世俗諦（saṃvṛti-satya， संवृतिसत्य，saṃvṛti-satya，世俗諦）中必須承認因果等，否則否認可見與不可見的事物，就會墮入嚴重的斷滅論中。那麼，中觀派是否說過在世俗諦中不存在因果等呢？如果沒有說過，又怎麼會墮入斷滅論呢？如果說雖然沒有說過不存在，但也沒有承認存在，那麼不承認存在就會墮入斷滅論，那麼承認存在又為何不會墮入常見呢？無論在二諦（兩條真理）中，都不應對任何法妄加『存在』的標籤。
【English Translation】 If, in order to refute another's inference, is it necessary to have an established proof for both sides as the main basis? It is not so. That is done when establishing one's own system's position, but to overturn another's false conception, only what is established for oneself is the main thing, not what is established for both. For, in debate, merely stating a contradiction between the other party's words and their own commitments is sufficient to refute them. Thus, as has been said, by stating an inference that is renowned to others, those who hold the counter-arguer to rely mainly on inference will be satisfied. Therefore, in refuting another's system, applying one's own system's inference is meaningless. If it is said that one's own system's proof is not needed to refute another's position, but one's own system's sign and example are needed to establish one's own position, then one's own system is also meaningless for establishing one's own position. For the Madhyamaka (中觀派) does not accept any position of its own system. Those who prioritize conceptualization only accept what is established by a reliable pramana (量), in which they have confidence, but not what is not established by pramana, for that would be to be a non-prioritizer of conceptualization. For the Madhyamaka, only the wisdom of the noble one's samadhi (等持) is infallible, so it is taken as a pramana, but the direct perception and inference that are renowned as pramana to worldly people are not reliable pramana, because they are deceptive, like the cognition of water in a mirage. Therefore, it is said in the Samadhiraja Sutra (三摩地王經): 'Eyes, nose, and ears are not pramana; tongue, body, and mind are also not pramana. If these faculties were pramana, what would the noble path do for anyone? Therefore, these faculties are not pramana, and the inanimate is by nature unrevealed. Therefore, whoever desires the path to nirvana should engage in the activities of the noble path.' If even a particle of what is established by the noble one's wisdom does not exist, then what does the Madhyamaka accept as its own position? If it is said that although there is no acceptance in ultimate truth, it is necessary to accept cause and effect, etc., in conventional truth, otherwise, by denying visible and invisible things, one will fall into great nihilism, then does the Madhyamaka say that there is no cause and effect, etc., in conventional truth? If not, how would one fall into nihilism? If it is said that although it is not said that they do not exist, they are not accepted as existing, then if not accepting existence leads to nihilism, why does accepting existence not lead to eternalism? In both truths, one should not fabricate 'existence' for any dharma.
ཤིང་། མེད་པར་སྐུར་པ་མི་ འདེབས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལས། འོད་སྲུང་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ །མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ །དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ ཡིན་པ་འདི་ནི་བརྟག་ཏུ་མེད་པ། ལྟར་མེད་པ། སྣང་དུ་མེད་པ་སྟེ། འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ། ། 1-892 གཙང་དང་མི་གཙང་འདི་ཡང་མཐའ་ཉིད་ཡིན། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་སྤངས་ནས་ནི། །མཁས་པས་དབུས་ལའང་གནས་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་གང་ལའང་ཡོད་པའམ་མེད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ སྨྲ་བ་ལ་ནི་དབུ་མ་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་བྲོ་རེ་སྐན། འོ་ན་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནམ། །དེ་ལྟ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་ པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དོན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་ བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། རྟག་པའམ་ཆད་པའི་ཚུལ་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ནི་རྟག་ཆད་སྤངས་ པ་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད། །དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། ། 1-893 ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། ། གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོས་ཀྱང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་རྩོད་བཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཅིའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་མེད་ཅེ་ན། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པས། །དོན་གྱི་འགའ་ཞིག་ དམིགས་ན་ནི། །སྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། དོན་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན། དེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་ཆོས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་ པའམ་དགག་ཆོས་འགའ་ཞིག་བཀག་པ་ལས་དམ་བཅའ་འབྱུང་བ་ཡི
【現代漢語翻譯】 因此，爲了避免落入斷滅論的指責，被稱為中觀派。正如Śroṇakoṭikarṇa（具壽聲聞）所問：『有』，這是一種極端；『無』，這是一種極端。在這兩者之間，是不可思議、不可見、不可得的，這就是中道，是對於諸法的個別覺悟。』《三昧王經》中也說：『有和無都是極端，清凈和不清凈也是極端。因此，智者應捨棄這兩種極端，不住于中道。』因此，對於任何法，如果執著于『有』或『無』的極端，那怕是中觀派的一點點味道都不會有。那麼，中觀派是否也不承認世俗諦呢？如果這樣，因為偏離了二諦，又怎麼能成為中觀派呢？中觀派爲了隨順世間，在世間人的面前，按照世間人所認為的那樣承認世俗諦，但並非是他們自己的觀點。 正如《入中論》所說：『如汝所許他自在，世俗亦非我所許，為成世間諸事業，我說世間是實有。』因此，即使沒有這些，爲了果，我說在世間是有的。』因此，世俗諦也以緣起的方式被承認，而不是以常或斷的方式。因為緣起是遠離常斷的中道。正如所說：『緣起即是空性，亦是假名安立處，亦是中道第一義。』因此，中觀派沒有任何自己的宗派，這是確定的。正如《百論》所說：『有與無，及有無，于彼何方皆非有，是故久遠時，不能說其過。』 論師（聖天）也在《破諍論》中說：『若我有少許宗，爾時於我應有過，然我全無有宗故，是故於我無過失。』為什麼沒有宗呢？『若由現等量，少有所緣境，爾時應有立，或應有破壞，然我無所緣，是故我無過。』意思是，如果存在任何由量成立的法，那麼在其之上成立任何建立或破斥，就會產生宗派，但因為我沒有這樣的所緣境，所以我沒有過失。
【English Translation】 Therefore, in order to avoid falling into the accusation of nihilism, they are called Madhyamikas (the Middle Way school). As Śroṇakoṭikarṇa (Elder Śroṇa) asked: '「Exists,」 this is one extreme; 「does not exist,」 this is one extreme. In between these two, which is inconceivable, invisible, and unattainable, this is the Middle Way, the individual realization of dharmas.' The Samadhiraja Sutra also says: 'Existence and non-existence are both extremes, purity and impurity are also extremes. Therefore, the wise should abandon these two extremes and not dwell in the middle way.' Therefore, for any dharma, if one clings to the extreme of 'existence' or 'non-existence,' there will not even be a trace of the Madhyamika view. Then, do the Madhyamikas not acknowledge conventional truth either? If so, how can they be Madhyamikas since they deviate from the two truths? The Madhyamikas, in order to accord with the world, acknowledge conventional truth in the eyes of the world, as the world perceives it, but not as their own view. As the Entering the Middle Way says: 'As you accept other-powered entities, I do not accept conventional truth either. For the sake of worldly activities, I say that the world is real.' Therefore, even without these, for the sake of the result, I say that it exists in the world.' Therefore, conventional truth is also acknowledged in the manner of dependent origination, not in the manner of permanence or annihilation. Because dependent origination is the Middle Way that abandons permanence and annihilation. As it is said: 'Whatever is dependently originated is said to be emptiness; it is also a dependent designation; it is the Middle Way itself.' Therefore, it is certain that the Madhyamikas do not have any school of their own. As the Hundred Verses says: 'Existence and non-existence, and both existence and non-existence, in which there is no side, therefore, even after a long time, one cannot speak of its fault.' The teacher (Aryadeva) also says in the Refutation of Arguments: 'If I had any tenets, then I would have faults. But since I have no tenets at all, therefore I am without fault.' Why are there no tenets? 'If by perception and other valid cognitions, there were any object of cognition, then there should be establishment or refutation, but since I have no object of cognition, therefore I have no fault.' The meaning is, if there were any phenomenon established by valid cognition, then establishing any proof or refuting any negation upon it would give rise to tenets, but because I have no such object of cognition, I have no fault.
ན་ན། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་འགའ་ཡང་མེད་ན། གཞི་གང་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་དམ་བཅའ་བར་བྱེད་ཅེས་པ་ཡིན་ ནོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དག་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་བ་དང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་དག་དགག་པའི་ཕྱིར་གཞན་ངོར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། 1-894 དགག་བྱ་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་བ་སོགས་མེད་ན་དེ་བཀག་པའི་དགག་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། རི་བོང་གི་རྭ་བཅད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། དགག་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་པས་ ན། །ང་ནི་ཅི་ཡང་མི་འགོག་གོ །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལུགས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་དོ། །དབུ་མ་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དོན་ མེད་པར་མ་ཟད་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁས་ལེན་པས་ནི་ཕྱོགས་དང་རྟགས་དང་དཔེ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁོ་ན་དགོས་ ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་འགའ་ཡང་མེད་པས་རང་ལ་དམ་བཅའ་བསལ་བ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་དུ་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ སེམས་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སེམས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། 1-895 དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་མི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་བདེན་གཉིས་སུ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་ལ། །ཇི་ཙམ་ སྣང་བའི་ཆ་ཡོད་པ། །དེ་ཙམ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ལ་སོགས་པར་རྟོག །དེ་ཚེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་། །ཞེས་པ་ལྟར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་པ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་ སྣང་བ་བརྟགས་པས་དབེན་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དབུ་མ་པ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ ཤེས་པ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པས། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཡོད་མེད་སོགས་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའི་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རིགས་ སོ། །སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤི་ལས། དངོས་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་རྟགས་དགག་པ་བཀོད་པ
【現代漢語翻譯】 問：如果沒有任何事物可以通過量（藏文：ཚད་མ，pramana）來確立，那麼我們又如何在任何基礎上確立任何特殊的性質呢？ 答：如果你們認為中觀宗（藏文：དབུ་མ་པ，Madhyamaka）自己不承認無生（藏文：སྐྱེ་མེད）和空性（藏文：སྟོང་ཉིད）等概念，那是不對的。這些概念是爲了反駁那些聲稱存在真實的自生（藏文：གཞན་སྐྱེ་བ，arising from other）者，以及那些主張事物具有自性（藏文：རང་བཞིན，svabhava）的人而設立的，它們只是爲了迴應他人的觀點，並非中觀宗自身的立場。 如果我們要反駁的自生等概念根本不存在，那麼我們又如何能承認對這些概念的反駁呢？這就像試圖切斷兔子根本不存在的角一樣。因此，聖天論師（藏文：སློབ་དཔོན，acharya）說：『因為沒有任何需要反駁的事物，所以我什麼也不反駁。』 這樣一來，爲了確立中觀宗的觀點，自續因明（藏文：རང་རྒྱུད，svatantra）的論證就變得毫無意義了。不僅如此，對於中觀宗來說，承認自續因明不僅毫無意義，而且還存在過失。因為如果承認自續因明，那麼前提（藏文：ཕྱོགས，paksha）、理由（藏文：རྟགས，hetu）和例子（藏文：དཔེ，drshtanta）都必須通過自己的量來確立。正如前面所說，沒有任何事物可以通過中觀宗自己的量來確立，因此會導致自相矛盾（藏文：དམ་བཅའ་བསལ，pratijna-virodha）和理由不成立（藏文：གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ，hetu-asiddha）的過失。 問：如果中觀宗也承認色法（藏文：གཟུགས，rupa）等事物在世俗層面（藏文：ཀུན་རྫོབ，samvriti）上存在，那麼將它們作為所立宗（藏文：ཆོས་ཅན，dharmin）的基礎是否合理呢？ 答：當我們要確立無生和空性等概念時，那是在思考勝義諦（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད，tattvārtha）的語境下進行的。而色法等世俗事物，僅僅是追隨世俗習俗（藏文：ཐ་སྙད，vyavahara）的顛倒錯亂的世間人心識所安立的。因此，在思考不顛倒的勝義諦時，不應認為它們存在。就像患有眼疾的人所看到的毛髮和雙月等幻象，在沒有眼疾的人看來是不存在的。 正如《二諦論》（藏文：བདེན་གཉིས，satya-dvaya）中所說：『在真假二諦中，無論對立雙方的意識中，有多少顯現的部分存在，就依靠那部分，來認知所立宗和法等概念，那時就會產生比量。』因此，如果認為可以通過考察對立雙方的意識中共同顯現的事物，來將獨立於考察的色法等事物作為所立宗的基礎，那也是不合理的。因為對於中觀宗來說，即使是顯現在無分別智（藏文：རྟོག་མེད，nirvikalpa-jnana）中的色法等事物，也僅僅是心識錯亂的顯現。就像眼疾患者所看到的毛髮等幻象一樣，中觀宗不會承認它們存在或不存在等任何極端。因此，不能將它們作為自續宗所立宗的基礎。 蓮花戒論師（藏文：ཀ་མ་ལ་ཤི་ལ，Kamalasila）說：『如果將實有法（藏文：དངོས་ཆོས，vastu-dharma）作為理由，那麼所立宗的基礎不成立，就是理由的過失。』
【English Translation】 Question: If nothing can be established by pramana, then on what basis do you assert any particular qualities? Answer: If you think that the Madhyamikas themselves do not accept concepts such as unbornness and emptiness, that is incorrect. These concepts are established to refute those who claim that there is true arising from other and those who assert that things have inherent existence. They are accepted for the sake of responding to others' views, not as the Madhyamikas' own position. If the arising from other, etc., that we are refuting do not exist, then how can we accept the refutation of these concepts? It is like trying to cut off the horns of a rabbit that does not exist. Therefore, Acharya Nagarjuna said, 'Because there is nothing to be refuted, I refute nothing.' In this case, for establishing the Madhyamika's own view, the svatantra argument becomes meaningless. Not only is it meaningless for the Madhyamikas to accept svatantra inference, but it also involves faults. Because if one accepts svatantra inference, then all the subject, reason, and example must be established by one's own pramana. As mentioned above, since nothing can be established by the Madhyamika's own pramana, it will lead to the faults of self-contradiction and unestablished reason. Question: If the Madhyamikas also accept that forms and other phenomena exist on the conventional level, is it reasonable to use them as the basis for the subject? Answer: When we establish concepts such as unbornness and emptiness, it is in the context of contemplating the ultimate truth. However, conventional phenomena such as forms are merely established by the inverted minds of worldly people who follow conventional customs. Therefore, they should not be considered to exist when contemplating the non-inverted ultimate truth, just as the hair and double moons that appear to those with blurred vision do not appear to those without blurred vision. As it is said in the Two Truths: 'In the two truths, whatever part appears in the consciousness of both opponents, based on that part, one cognizes the subject and the dharma, etc., and then inference arises.' Therefore, it is unreasonable to think that one can establish the subject based on forms and other phenomena that appear commonly in the consciousness of both opponents, independent of examination. Because for the Madhyamikas, even the forms and other phenomena that appear in non-conceptual wisdom are merely appearances of confused consciousness. Like the hair and other illusions seen by those with blurred vision, the Madhyamikas do not accept any extreme, such as their existence or non-existence. Therefore, they cannot be the basis for the subject in svatantra inference. Kamalasila said, 'If one uses a real phenomenon as the reason, then the unestablished basis of the subject is a fault of the reason.'
་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་ གཞི་མ་གྲུབ་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་རྣམས་བཅད་ཙམ་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཞེད་མོད། རང་རྒྱུད་པ་སྟོང་ཉིད་སོགས་དགག་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་འདི་རིགས་ཀྱང་། 1-896 ཐལ་འགྱུར་བ་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཉིད་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཇི་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རང་ རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སུ་རུང་། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པས་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་ ན་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ནི་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བ་དེ་ཡང་གང་ལ་ཟེར་ན། དམིགས་ཡུལ་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔ་རང་གི་ངང་གིས་འཇིགས་ཅིང་ཆོས་སུ་ མ་དམིགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་འཇིགས་ཚོགས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་འཇིགས་ཅིང་ཚོགས་པའི་ངང་ཅན་གྱི་ཡུལ་ལ་འཇིགས་ཚོགས་མིན་པའི་རྣམ་པར་ལྟ་བས་དེའི་ཕྱིར་འཇིགས་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་ ལ། འཇིག་ལྟ་དེ་ཡང་། ཀུན་བཏགས་པ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བཤེས་གཉེན་ངན་པས་བསྟན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ གམ་ཐ་དད་པའི་བདག་ཡོད་པར་བཟུང་ནས། དེ་ཡང་རྟག་པའམ་ཆད་པའམ་ཡོན་ཏན་ཅན་ནམ། ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོར་སྒྲོ་འདོགས་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐ་ན་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་གྱུར་པ་དག་ལ་ཡང་བདག་བདེ་བར་གྱུར་ཅིག་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་བློ་རང་གི་ངང་གིས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པའོ། ། 1-897 རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདེ་བར་གྱུར་པའམ་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པ་ན། ང་འོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་དེ། །སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྐྱེན་སྟོབས་ཀྱིས་ ལྷན་ཅིག་ལ་བློ་བུར་དུ་འབྱུང་བས། དེའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པས་དེའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ ཞེས་བྱ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མཐར་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་ཁོ་ན་འགོག་པར་བྱེད་ཀྱི། གཞན་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྟོན་ཏེ། དེ་ ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ཚིག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཅང་མི་ གསུང་། །མི་གསུང་བས་ན་རྒྱ་ཆེར་བཀྲལ། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 對於『有法』（chos can，基），未成立『基』（gzhi ma grub pa）並非過失，因為僅僅是斷除『因』（rtags）的『有法』，即使『基』未成立，也能成立『所立』（sgrub），這是他們的觀點。然而，對於自續派（rang rgyud pa）認為空性（stong nyid）等由量（tshad ma）成立的情況，也應如此看待。 對於應成派（thal 'gyur ba）不認為任何『立』（sgrub）或『破』（dgag）由量成立的情況，由於離一異性（gcig dang du bral）的『因』本身未被任何量成立，那麼它如何能成為成立空性的自續『因』呢？因此，在任何情況下，都不應使用自續比量（rang rgyud kyi rjes su dpag pa）。那麼，如果中觀派（dbu ma pa）的『無生』（skye med）和『空性』等未被任何量成立，又如何向他人展示呢？ 中觀派認為，『有』（srid pa）的痛苦之根源，指的是以『五取蘊』（nyer len phung po lnga）為對境，視其自性為可怖且非『法』（chos）的『壞聚見』（'jigs tshogs）。對於如此可怖且聚集之境，以非『壞聚』之相觀察，故稱為『壞聚見』。此『壞聚見』又分為『遍計所執』（kun btags pa）和『俱生』（lhan skyes）兩種『無明』（ma rig pa）。 第一種是，因惡知識（bshes gnyen ngan pa）所教導的宗派（grub mtha'）的影響，通過聞思（thos bsam）的力量，執著于『蘊』（phung po）與『我』（bdag）是一體或他體，並進一步將『我』執著為常（rtag pa）或斷（chad pa），有功德（yon tan can）或無功德（yon tan med pa）等。 第二種是，從無始以來串習的力量，即使是轉生為旁生（dud 'gro）之境，也會自然而然地生起『愿我快樂，愿我遠離痛苦』的念頭。正如《釋量論》（rnam 'grel）所說：『希望快樂或遠離痛苦，生起「我」之念，此乃俱生之見。』 第一種是，因外緣（rkyen）的力量而突然生起，故稱為『遍計所執』。第二種是，從無始以來串習的力量，隨順一切有情（sems can），故稱為『俱生』。然而，僅僅是遮止『遍計』和『俱生』的『我執』（mthar 'dzin）之分別念（rnam par rtog pa），並不展示任何由量成立的『真如』（de kho na nyid），因為『真如』超越了言語的範疇，無法以共相（spyi）的方式展示。正如《二諦論》（bden gnyis）所說：『文殊師利（jam dpal）如實請問，諸佛之子皆不語，不語即是廣宣說。』 那麼，如果『寂滅』（zhi ba）不能從其他途徑瞭解，又該如何呢？
【English Translation】 For a 'subject' (chos can, base), the non-establishment of the 'base' (gzhi ma grub pa) is not a fault, because even if the 'base' is not established, the 'signs' (rtags) that are merely cut off can still establish the 'probandum' (sgrub). This is their view. However, for the Svātantrika (rang rgyud pa) who believe that emptiness (stong nyid) and so on are established by valid cognition (tshad ma), this kind of reasoning also applies. For the Prāsaṅgika (thal 'gyur ba) who do not believe that any 'establishment' (sgrub) or 'refutation' (dgag) is established by valid cognition, since the 'sign' of being separate from one and many (gcig dang du bral) is not established by any valid cognition, how can it be a Svātantrika 'sign' for establishing emptiness? Therefore, in all cases, one should not use Svātantrika inference (rang rgyud kyi rjes su dpag pa). Then, if the Madhyamaka (dbu ma pa)'s 'non-origination' (skye med) and 'emptiness' and so on are not established by any valid cognition, how do they show it to others? The Madhyamaka believe that the root of the suffering of 'existence' (srid pa) refers to the 'aggregate of fear' ('jigs tshogs), which takes the 'five aggregates of appropriation' (nyer len phung po lnga) as its object, and views its nature as fearful and not as 'dharma' (chos). To observe such a fearful and assembled object as not being an 'aggregate of fear' is called 'view of the aggregate of fear'. This 'view of the aggregate of fear' is divided into two types of 'ignorance' (ma rig pa): 'conceptual' (kun btags pa) and 'innate' (lhan skyes). The first is that, due to the influence of the doctrines (grub mtha') taught by bad spiritual friends (bshes gnyen ngan pa), through the power of hearing and thinking (thos bsam), one clings to the 'self' (bdag) as being either the same as or different from the 'aggregates' (phung po), and further clings to the 'self' as being permanent (rtag pa) or impermanent (chad pa), having qualities (yon tan can) or not having qualities (yon tan med pa), and so on. The second is that, due to the power of habituation from beginningless time, even in the state of being born as an animal (dud 'gro), the thought 'May I be happy, may I be free from suffering' arises naturally. As stated in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'The desire to be happy or free from suffering, the thought of "I", is the innate view towards sentient beings.' The first arises suddenly due to the power of external conditions (rkyen), hence it is called 'conceptual'. The second follows all sentient beings (sems can) due to the power of habituation from beginningless time, hence it is called 'innate'. However, it only prevents the conceptual thoughts of 'self-grasping' (mthar 'dzin) of 'conceptual' and 'innate', and does not show any 'suchness' (de kho na nyid) established by valid cognition, because 'suchness' transcends the realm of words and cannot be shown in a general way. As stated in the Two Truths (bden gnyis): 'Mañjuśrī (jam dpal) asked truthfully, the sons of the Buddhas did not speak, not speaking is the extensive explanation.' Then, if 'peace' (zhi ba) cannot be known from other sources, what should be done?
སོགས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ ན་ལ་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པར་ཟད་ཀྱི། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་བསྟན་མི་ནུས་སོ། །ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་བསྒོམ་པས་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། 1-898 རིགས་པའི་ཚོགས་དག་གིས་མཐར་འཛིན་མ་ལུས་པ་བསལ་བ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་པོའི་བློའི་ངོར་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་གཟུང་དུ་མེད་ཅིང་། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་འཁྲུལ་ བའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ཙམ་ཞིག་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲོ་སྐུར་མཐའ་དག་གིས་དབེན་པའི་ཡུལ་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ངེས་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཞི་གནས་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དྲན་པས་མ་བརྗེད་པར་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱ་བ་ལས་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན། སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དྲན་པ་དང་བཅས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་འཇའ་ཡལ་བ་ལྟར་རང་གི་ངང་གིས་དེངས་ཤིང་ནུབ་པས་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ མ་ཅི་ཡང་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཐ་ སྙད་བཏགས་མོད། །ཡང་དག་པར་དེ་ཉིད་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལས། འོད་སྲུང་། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་རླུང་གིས་དྲུད་པ་ལས་མེ་འབྱུང་ངོ་། ། 1-899 མེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤིང་དེ་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེའོ། ། ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་རྟོག་པ་སྲེག་ པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་པར་ཡང་། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་བརྟེན་ནས་དེ་ཡིས་དེ་ཡོངས་ཤེས་པར་བརྗོད་བྱ་སྟེ། །ཞེས་ དང་། དབུ་མ་སྙིང་པོར་ཡང་། ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་ ལྔ་པོ་བསྟན་པ་དེ་དག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་གང་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་བློ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་དོན་དམ་པ་ དེ་ཉིད་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞི་བ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་འགག་མེད་པ། དངོས་པོ་མེད་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་ པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ། མཉམ་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པར་དེ་མཁྱེན་པས་ཐ
【現代漢語翻譯】 那麼，僅僅通過這些（方式）來展示其唯一的特徵，難道不是嗎？通過這些（方式），僅僅是爲了消除對它的其他臆測而展示，但無論如何也無法展示它的本質。如果通過不成立的量（ प्रमाण ）來冥想，那麼正確的智慧就不會產生，因此，中觀派如何產生正確的智慧呢？ 當通過理智的集合消除所有執著時，在分別念者的心中，無論是有還是無等任何一邊都無法把握。由於無明的力量而產生的錯覺顯現，只會留下如幻象般的東西。瑜伽行者通過反覆習慣於以正念不忘失地，一心專注于寂止，來確定遠離所有增益和損減的境，即心之顯現如幻象般的自性，這種分別智就是圓滿的禪修。當如幻象般的顯現及其所緣的分別智與正念一起，如彩虹消逝于虛空般自然消散時，由於沒有任何能知所知的相狀可見，那時，遠離一切戲論的真如（ tathatā ）就像虛空般顯現。因此，雖然稱之為正確的智慧，但實際上，它是超越能知所說的真如。正如《寶積經·迦葉品》中所說：『迦葉，例如兩根木頭被風摩擦而生火，火會燒掉木頭。同樣，如果對諸法進行分別，就會產生聖者的智慧。智慧會燒掉分別。』《入中論》中也說：『何時無生即是彼，爾時智亦離生滅，是故彼等相待故，此能仁說爲了知。』《中觀心要》中也說：『所謂法，是指過去、未來、現在、不可說、非為所作這五種。由於所有這些在任何方面都沒有自性，因此，在任何境上，不分別的智慧都不會生起，這就是不依賴他者的勝義諦。不分別、寂靜、無相、非異體性、無生滅、無事物、無所作為、不可說、無等同性，通過了知這些，就能夠……』
【English Translation】 Then, isn't it the case that only through these (ways) is its unique characteristic shown? Through these (ways), it is merely shown to eliminate other conjectures about it, but in no way can its essence be shown. If one meditates through something not established by valid cognition (pramāṇa), then correct wisdom will not arise. Therefore, how does correct wisdom arise for the Madhyamikas? When all attachments are eliminated through the collection of reasoning, in the mind of the conceptualizer, neither existence nor non-existence, nor any extreme can be grasped. Due to the power of ignorance, the illusory appearance that arises will only leave something like an illusion. The yogi, through repeatedly familiarizing themselves with mindfulness, without forgetting, focusing single-pointedly on tranquility, ascertains the nature of the realm devoid of all addition and subtraction, that is, the mind's appearance like an illusion. This discriminating wisdom is the complete meditation. When the illusory appearance and the object-possessing discriminating wisdom, together with mindfulness, naturally dissolve and vanish like a rainbow disappearing into the sky, because no signs of knower and known are visible, at that time, the suchness (tathatā) free from all elaboration appears like the center of the sky. Therefore, although it is called correct wisdom, in reality, it is the suchness that transcends the object of knowing and expressing. As it is said in the Kāśyapaparivarta (Chapter on Kāśyapa) of the Ratnakūṭa Sūtra: 'Kāśyapa, for example, fire arises from two pieces of wood being rubbed together by the wind, and the fire burns the wood. Similarly, if there is discrimination of dharmas, the power of the wisdom of the noble ones arises. That wisdom burns discrimination.' It is also said in the Madhyamakāvatāra: 'When unbornness is that itself, and the mind is also free from arising, then, because they depend on each other, this is said by the Able One to be for knowing.' It is also said in the Madhyamakahṛdaya: 'The so-called dharma refers to these five aspects: past, future, present, unspeakable, and unconditioned. Since all of these in every way lack inherent existence, therefore, on any object, the mind that does not discriminate will not arise, and that is the ultimate truth that does not depend on others. Non-discrimination, peace, signlessness, non-different nature, without arising and ceasing, without things, without activity, unspeakable, without equality, by knowing these, one is able to...'
མས་ཅད་མཁྱེན་པ་གསུངས་སོ། །རྣམས་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །གང་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི། །བློ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ། ། 1-900 དེ་ཉིད་མཉམ་མེད་དེ་མཁྱེན་གསུང་། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་གཟུགས་སོགས་རྣམ་པ་ལྔ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་དང་ཤེས་བྱ་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་ལྔ་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་ མི་མཐོང་བ། །དེ་ཚེ་མཚན་མ་མི་འབྱུང་ཕྱིར། །གནས་པ་བསྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་ པ་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་ར་བྱེད་པའི་ཐོ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་ཁོ་བོས་ཇི་སྐད་ བཤད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོག་པའི་ཚུལ་འདི་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་དགོངས་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ་བའི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་མན་ངག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མངའ་བའི་དབུ་མ་པའི་ སློབ་དཔོན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་མཐུན་པར་བཞེད་པས། བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས་མོས་པ་མེད་ཀྱང་སྐུར་པ་མ་བཏབ་ན་ལེགས་སོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ ཅན་གྱི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཡང་དག་པར་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་བཞིན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཡང་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། 1-901 རྣམ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་ཏེ། སྐྲག་པ་སྐྱེས་པ་ན། འདི་ནི་སྦྲུལ་མ་ཡིན་གྱི། འཁྲི་ཤིང་བསྡོགས་པའོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ་ ན་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ལོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཚད་མིན་དོན་འདི་ཉིད། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ལས། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་མི་བདེན་པའི་དུག་གིས་གདུངས་པ་བསལ་བའི་དཔེ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་སྟོན་པར་ མཛད་དོ། །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་བདེན་པ་གསུང་བ་མ་ལགས་སམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཇི་ལྟར་བདེན་པ་མ་ལགས་པ་གསུང་བར་མཛད། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འོད་སྲུང་དེ་ཇི་ སྙམ་དུ་སེམས་ཁྱོད་བདེན་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་ལམ། བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཡིན། གསོལ་བ། བདག་ནི་བདེན་པ་མ་ལགས་པས་གྲོལ་གྱི་བདེན་པས་ནི་མ་ལགས་སོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ ལྡན་འདས་མི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་གོ །བཅོམ་ལྡན་འདས་གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་བདེན་པ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ན་ནི། མི་སྡུག་པས་ཀྱང་འདོད་ཆ
【現代漢語翻譯】 一切智智這樣說道。因為諸法自性不成立，對於什麼不分別的，智慧也不會生起。 彼即無等能仁說。』如是。於二諦中，何為色等五境，即入於五識之五種行相與所知境，即五種所入之境。自身不隨其後見。 彼時，以無相故，為顯安住而不興起。』如是。入行論中亦云：『何時識與所識，立於心識之前，彼時二相皆泯滅，乃至於寂滅。』 如是宣說。因此，我所說的這種證悟實性的方式，是對於善逝的密意沒有錯謬的聖者父子（指龍樹菩薩父子）的不顛倒的口訣，與中觀派的大論師們一致認可的。因此，希望希求善妙者，即使沒有信心，也不要誹謗。 如上所說的具有如幻覺之顯現的對境之個別自證智慧，也不是真實不欺騙的量，因為它是世俗的對境。如同執水于陽焰。雖然不是真實，但作為斷除執常之見的對治，並不相違背。 因為行相相違。譬如，有人誤以為繩子是蛇，產生恐懼，這時，如果告訴他這不是蛇，而是纏繞的藤蔓，那麼他誤以為是蛇的念頭就會消失。非量之此義。 如來藏經中，先舉了一個人因不真實的毒而痛苦得以消除的例子，世尊開示說：『善守護，如是，愚童凡夫為煩惱所惱，亦以非真實之法而為說法。』 請問：『世尊不是說真實語嗎？如來怎麼會說不真實語呢？』世尊開示說：『善守護，你認為你是以真實而解脫，還是以不真實而解脫呢？』回答說：『我是以不真實而解脫，不是以真實而解脫。』這是什麼原因呢？世尊，所謂不真實，就是指貪嗔癡。世尊，如果貪慾是真實的話，那麼以不凈物也應該生起貪慾。
【English Translation】 All-knowingness speaks thus. Because the essence of all phenomena is not established, the mind that does not conceptualize will not arise. 'That very one is the unequaled one, thus he knows,' it is said. And in the Two Truths, 'When the five consciousnesses engage with the five aspects of form, etc., and the five objects of knowledge, i.e., the five objects of engagement, and the self does not see after them, at that time, because there are no signs, he does not arise to show abiding.' it is said. And in the Guide to the Bodhisattva's Way of Life, 'When the knower and the known do not remain before the mind, at that time, there is no other third aggregate that is either two or not two, and it becomes utterly pacified without the burden of focusing on anything.' it is said. Therefore, this way of realizing suchness that I have described is the unerring instruction of the noble father and sons (Nāgārjuna and Āryadeva), who possess the unperverted instructions of the Sugata, and is agreed upon by the great chariot-like teachers of the Madhyamaka school. Therefore, those who desire well-being should not slander it, even if they do not have faith. The discriminating wisdom that has as its object the illusion-like appearances described above is not a valid cognition that is truly infallible, because it has as its object the conventional. Like perceiving water in a mirage. Although it is not truly valid, it is not contradictory to act as an antidote to the view of permanence, because the aspects are contradictory. For example, if someone mistakes a rope for a snake and becomes frightened, if it is pointed out that it is not a snake but a coiled vine, then the mistaken notion of a snake will be reversed. This very meaning of non-validity. In the Sutra of the Treasury of the Tathāgata, after first giving the example of a person whose suffering from unreal poison is relieved, the Bhagavan said, 'O Light-Protected One, likewise, the childish ordinary beings who are afflicted by afflictions are taught the Dharma by means of what is not real.' Asked, 'Bhagavan, do you not speak the truth? How does the Tathāgata speak what is not real?' The Bhagavan said, 'O Light-Protected One, what do you think? Are you liberated by the truth or by what is not true?' He replied, 'I am liberated by what is not true, not by the truth.' Why is that? Bhagavan, what is called not true refers to attachment, hatred, and ignorance. Bhagavan, if attachment were true, then attachment should arise even from what is impure.'
གས་དང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། 1-902 བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེ་སྡང་ཡང་དག་པ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ནི་བྱམས་པས་ཀྱང་ཞེ་སྡང་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་གལ་ཏེ་གཏི་མུག་ཡང་དག་པ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་ འབྱུང་བས་ཀྱང་གཏི་མུག་དང་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གི་སླད་དུ་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ཡང་དག་པ་མ་ལགས་པ་དེའི་སླད་དུ་མི་སྡུག་པ་དང་བྱམས་ པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་བསྒོམས་པས་འབྲལ་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡག་དག་པ་མ་ལགས་སོ། །ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག་གང་གིས་ཡང་དག་པར་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་གཉི་ག་ཡང་། ཡང་དག་པ་མ་ལགས་པ་བདེན་པ་མ་ལགས་པའི་སླད་དུ། ཡང་དག་པ་མ་ལགས་པའི་ཉོན་ མོངས་པ་ཡང་དག་པ་མ་ལགས་པའི་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་འབྲལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་སྤང་བྱ་མི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་གཉེན་པོ་མི་བདེན་པས་སྤོང་བར་ནུས་སོ།། དུ་ མཚུངས་པ་ལ་སྤང་གཉེན་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན།དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། འདི་ནི་མངོན་འགྱུར་མགོ་གནོན་པ་ཙམ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ནི་རྣམ་པ་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པས་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། 1-903 ཞར་ལ་འོངས་པས་ཆོག་གོ ། གཉིས་པ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྒྱས་པར་དགག་པ་ལ་རབ་བྱེད་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་རྐྱེན་བརྟག་པ་ལ། རྐྱེན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ དང་། འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད། དེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། རང་གི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། བདག་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི་རིགས་ན། གཞན་ལས་ཀྱང་མིན་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་དང་མངོན་པ་དག་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ རྐྱེན་དག་ཁོ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་རྐྱེན་རྣམས་བཞི་སྟེ་རྒྱུ་དང་ནི། །དམིགས་པ་དང་ནི་དེ་མ་ཐག །བདག་པོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། །རྐྱེན་ལྔ་ པ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །རྒྱུ་དང་། དམིགས་པ་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོ་ཡང་ནི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ རྐྱེན་རྣམས་ནི་བཞི་པོ་འདི་དག་ཡིན་ནོ། །སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་འདོད་པའི་རྐྱེན་སྔར་ཡོད་པ་དང་ཕྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་འདི་རྣམས་སུ་འདུས་ཤིང་། གཞན་དག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ནི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པས་རྐྱེན་ལྔ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན། 1-904 དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལས་
【現代漢語翻譯】 不會脫離嗔恨。 世尊，如果嗔恨是真實存在的，那麼即使用慈愛也無法擺脫嗔恨。世尊，如果愚癡是真實存在的，那麼即使用緣起法也無法擺脫愚癡。世尊，正是因為貪慾、嗔恨和愚癡不是真實存在的，所以通過修不凈觀、慈愛觀和緣起觀才能擺脫它們。世尊，所有的煩惱都不是真實存在的，通過完全瞭解就能完全斷除。世尊，對於哪種煩惱，用什麼方法才能徹底斷除呢？這二者都不是真實存在的，因為它們不是真理。不是真實存在的煩惱，用不是真實存在的智慧去了解，就能擺脫它們。就像這樣所說，應該斷除的非真實存在，可以用非真實的對治法來斷除。 如果有人問：在相似的情況下，斷除和對治是不允許的。答：根除的對治法是聖者的智慧，而這只是顯現和壓制。對於這種情況，只需要形式上的對立就足夠了，這已經用例子說明過了。 順便說一下，這樣就足夠了。第二，廣泛駁斥無生之敵對面的觀點，有二十三個辯論。第一，考察因緣，包括駁斥從他處產生和駁斥果是因緣的自性兩個方面。第一方面，先陳述前者的觀點，然後駁斥它。第一點是：他們自己的宗派說，事物不是從自性、二者或無因中產生的。如果這樣說有道理，那麼說不是從他處產生就沒有道理。因為世尊在經藏和論藏中已經闡明，只有作為他者的因緣才是事物產生的因素。例如，因緣有四種，即因、所緣緣、等無間緣和增上緣。第五種因緣是不存在的。因、所緣緣、等無間緣和增上緣，這些都和因一樣是因緣。因此，產生事物的因緣就是這四種。一些宗派認為的先前存在和後來產生的因緣也包含在這四種之中。其他宗派認為的事物產生的因素，如自在天等，不是因緣，所以第五種因緣是不存在的。 因此，不是從他處產生。
【English Translation】 Will not be separated from hatred. 'Bhagavan, if hatred were truly existent, then even with loving-kindness, one would not be able to separate from hatred. Bhagavan, if delusion were truly existent, then even with dependent origination, one would not be able to separate from delusion. Bhagavan, it is because attachment, hatred, and delusion are not truly existent that one can separate from them by meditating on unattractiveness, loving-kindness, and dependent origination. Bhagavan, all defilements are not truly existent. One will completely abandon them through complete knowledge. Bhagavan,' 'Regarding which defilement will be completely abandoned by what, both of these are not truly existent, because they are not the truth. A defilement that is not truly existent will be separated by knowing it with knowledge that is not truly existent.' As it has been said, the object to be abandoned, which is not true, can be abandoned by the antidote that is not true. If one asks: 'In similar situations, abandonment and antidote are not permissible.' The antidote that uproots is the wisdom of the noble ones, but this is merely manifestation and suppression. For that, merely opposing aspects are sufficient, and this has already been shown with examples. It is sufficient to come along the way. Second, to extensively refute the opposing side of the unborn, there are twenty-three arguments. First, examining conditions, including refuting that arising is from other and refuting that the result is the nature of conditions. Regarding the first, the former position is stated, and then it is refuted. The first point is: Their own group says that things do not arise from self, both, or without cause. If it is reasonable to say that, then it is not reasonable to say that it is not from other. Because the Bhagavan has shown in the sutras and abhidharma that only conditions that are other are the producers of things. For example, there are four conditions: cause, object, immediately preceding, and master. The fifth condition does not exist. Cause, object, immediately preceding condition, and master are also conditions like cause. Thus, the conditions that produce things are these four. Some groups believe that the previously existing and later arising conditions are also included in these four. Other groups believe that the powerful ones, such as Ishvara, who are considered conditions for things, are not conditions, so the fifth condition does not exist. Therefore, not from other.
མི་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ལ་རང་གི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གནོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྐྱེན་བཞི་སྤྱིར་དགག མཚན་ཉིད་སོ་སོར་དགག རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་ དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་ཡང་། རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག བྱ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་རྐྱེན་བཞི་གསུངས་ པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་རྫས་གྲུབ་ཁོ་ནར་བཏགས་པས། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འཆད་པར་ འགྱུར་བའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་གནོད་པ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་མི་གསུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ན། །གཞན་དངོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པའི་བདག་ གི་དངོས་པོ་རྐྱེན་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་མེད་ན། རྐྱེན་རྣམས་ལས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་མིག་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་རྐྱེན་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བར་གདགས་པ་ཡིན་ན། 1-905 འབྲས་བུ་མིག་ལ་སོགས་པའི་བདག་གི་དངོས་པོ་ནི་རྐྱེན་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྐྱེན་མེར་མེར་ པོ་ལ་སོགས་པ་གང་ལས་ལྟོས་ནས་མིག་སོགས་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྐྱེན་རྣམས་ལ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ལ་གཞན་པས་སྐྱེ་བའང་མེད་དོ། རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེ་དག་ལ་མི་ལྟོས་པས་མྱུ་གུ་རྒྱུ་མེད་ དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་བོན་གྱི་གནས་སྐབས་ན་མྱུ་གུའི་བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་ན་ས་བོན་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པ་དང་ ཉེར་སྦས་ལྟ་བུ་དུས་མཉམ་པ་དག་ཁོ་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གཞན་དུ་འགྱུར་ན། ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ནི་དེ་ལྟར་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་བསྙད་དུ་མེད་པས་ གཞན་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་དག་དངོས་སུ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། 1-906 བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པ་དེས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པ
【現代漢語翻譯】 有人說，『不生』的說法會與你自己的承諾相悖。第二點是：籠統地駁斥四種緣起，分別駁斥各自的定義，以及通過考察緣起是否產生結果來進行駁斥，這三方面。在第一點中又分為：駁斥從緣起產生，駁斥從行為產生，以及展示其他反駁的途徑，這三方面。第一點是：經論中提到的四種緣起，是按照世俗的說法，並非究竟真實。而你卻認為緣起和有緣之物是實有的，這是不合理的，因為會被即將闡述的理證所駁斥，而且這種理證也會駁斥至尊佛陀所說的話。因此，事物並非從其他緣起產生，就像這樣：事物的自性，不在緣起等之中。如果我的事物不存在，那麼其他事物也不存在。如果苗芽等結果的事物，在眼根等我的事物，以及緣起如地水等的狀態下不存在，那麼從緣起產生的其他事物這種說法就不存在，因為就像這樣，結果眼根等事物依賴於緣起如地水等，才被稱作其他事物。結果眼根等我的事物，在緣起如地水等的狀態下是不存在的。因此，緣起如地水等依賴於什麼而變成眼根等其他事物呢？不會變的。因此，緣起中沒有其他事物，也沒有從其他事物產生。事物的自性，即種子等緣起的自性，在沒有轉變的狀態下是不存在的，如果存在，那麼不依賴於它們，苗芽就會變成無因的。因此，如果種子狀態下沒有苗芽的我的事物，那麼種子就不會是苗芽之外的事物，就像慈氏和近藏一樣，只有同時存在的事物才會相互依賴而變成其他事物，而種子和苗芽並非同時存在。因此，由於無法被稱作其他事物，所以說從其他事物產生是不合理的。第二點是：如果眼根和色等緣起並非直接產生意識，而是促成意識產生的行為，並且與緣起相關的行為會產生意識，那麼與緣起相關的行為...
【English Translation】 It is said that the assertion of 'non-arising' contradicts your own commitments. The second point involves: generally refuting the four conditions, individually refuting their respective definitions, and refuting by examining whether conditions produce results, these three aspects. The first point further divides into: refuting arising from conditions, refuting arising from actions, and demonstrating other means of refutation, these three aspects. The first point is: the four conditions mentioned in the scriptures are according to worldly conventions, not ultimately true. However, you consider conditions and conditioned things to be inherently existent, which is unreasonable because it will be refuted by the reasoning to be explained, and this reasoning will also refute the words of the Bhagavan (Buddha). Therefore, things do not arise from other conditions, just like this: The nature of things is not in the conditions, etc. If my thing does not exist, then other things do not exist either. If the thing of the result, such as sprouts, does not exist in the state of my thing, such as the eye faculty, and conditions such as earth and water, then the term 'other things arising from conditions' does not exist, because, like this, the result, such as the eye faculty, relies on conditions such as earth and water to be called other things. The result, such as the eye faculty, my thing, does not exist in the state of conditions such as earth and water. Therefore, what do conditions such as earth and water rely on to become other things such as the eye faculty? It will not change. Therefore, there are no other things in the conditions, and there is no arising from other things. The nature of things, that is, the nature of conditions such as seeds, does not exist in the state of not being transformed; if it exists, then without relying on them, the sprout would become causeless. Therefore, if there is no my thing of the sprout in the state of the seed, then the seed will not be a thing other than the sprout, just like Maitreya and NearsHidden, only things that exist simultaneously will depend on each other to become other things, but the seed and the sprout do not exist simultaneously. Therefore, since it cannot be called another thing, it is unreasonable to say that it arises from another thing. The second point is: if the conditions such as the eye and form do not directly produce consciousness, but rather facilitate the action of producing consciousness, and the action related to the conditions produces consciousness, then the action related to the conditions...
་མེད། གལ་ཏེ་བྱ་བ་ཡོད་ན་དེ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་ཡང་ བྱ་བ་མེད་དེ། རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གང་ལ་ཡང་བྱ་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྐྱེས་པ་ལ་བྱ་བ་མེད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་པ་དང་མ་ སྐྱེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པ་མེད་པས་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པའི་བྱ་བ་ལས་ སྐྱེའོ་ཞེ་ན། འདི་མི་རིགས་ཏེ། རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་བྱ་བ་མེད། །གང་ཚེ་བྱ་བ་རྐྱེན་ལྡན་མེད་པ་དེའི་ཚེ་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པའི་བྱ་བ་མེད་དེ། བྱ་བ་ནི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པས་ རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བྱ་བ་མེད་ན་རྐྱེན་རྣམས་ཉིད་དངོས་པོའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བྱ་བ་མི་ལྡན་རྐྱེན་མ་ཡིན། །གང་གི་ཚེ་བྱ་བ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། 1-907 འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལས་རྐྱེན་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བྱ་བ་ལྡན་ཡོད་འོན་ཏེ་ ན། །རྐང་པ་སྔ་མའི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདིར་ཡང་སྦྱར་ཞིང་། འོན་ཏེ་ན་ཞེས་པ་ངེས་བཟུང་སྟེ། དོན་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བྱ་བ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་བྱ་བ་དང་ལྡན་ པའི་རྐྱེན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་འོན་ཏེ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་སྐྱེ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་ དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་འདིས་ཅི་ཞིག་དགོས། མིག་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བས་མིག་ལ་སོགས་པ་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལས་སྐྱེའོ་ ཞེ་ན། འདི་དག་ལ་བརྟེན་སྐྱེ་བས་ན། །དེའི་ཕྱིར་འདི་དག་རྐྱེན་ཞེས་གྲགས། །ཇི་སྲིད་མི་སྐྱེ་དེ་སྲིད་དུ། །འདི་དག་རྐྱེན་མིན་ཇི་ལྟར་མིན། །གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བས་ན་དེའི་ཕྱིར་མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དེའི་རྐྱེན་ཅེས་གྲགས་ན། ཇི་སྲིད་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བ་དེ་སྲིད་དུ་མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དེའི་རྐྱེན་མིན་པ་ཇི་ལྟར་མིན་སྟེ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-908 འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་རྐྱེན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་དུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་ རྣ
【現代漢語翻譯】 如果存在行為，那麼它與因相關聯，因此會產生意識，即使如此，也沒有行為，因為對於已經產生的、未產生的和正在產生的意識，都不可能有行為。例如，對於已經產生的，沒有行為，因為已經產生的不能再次產生。對於未產生的，也沒有產生的行為，因為不能說未產生的會產生。對於正在產生的，也不是，因為除了已經產生的和未產生的之外，沒有正在產生的。因此，由於行為與因無關，因此不可能從中產生。如果說從與因無關的行為中產生，這是不可能的，因為沒有與因無關的行為。當行為與因無關時，就沒有與因無關的行為，因為行為依賴於因，否則就會變成無因。第三，如果像這樣沒有行為，那麼因本身就會成為事物的產生者嗎？沒有行為就沒有因。當沒有行為時，因本身也不是與行為無關的，因為因這個詞是用來指與產生結果的行為相關聯的事物。如果只有與行為相關的因才是產生者，那麼，將前面章節中的'有或沒有'也應用在這裡，'或'是確定的意思。意思是，正如前面所說的那樣，當沒有行為時，與行為相關的因是不存在的，這就是'或'的含義。因此，與行為相關的因不是產生者。如果對與行為相關或不相關的因進行如此詳細的分析有什麼必要呢？因為依賴於眼睛等因，意識等產生，所以眼睛等是因，而意識等是從它們產生的嗎？因為依賴於這些而產生，所以這些被稱為因。只要不產生，這些怎麼不是因呢？如果說依賴於眼睛等，意識產生，所以眼睛等是意識的因，那麼，只要結果意識不產生，眼睛等怎麼不是因呢？也就是說，它們會變成非因，因為因這個詞是相對於結果的產生而使用的。就像從沙子中榨不出油一樣，不可能從非因中產生。此外，眼睛等
【English Translation】 If there is action, it is associated with causes, thus generating consciousness, but even so, there is no action, because for consciousness that has already arisen, has not arisen, and is arising, there can be no action. For example, for that which has already arisen, there is no action, because that which has already arisen cannot arise again. For that which has not arisen, there is also no action of arising, because it cannot be said that that which has not arisen will arise. For that which is arising, it is also not so, because there is no arising apart from that which has arisen and that which has not arisen. Therefore, since action is not associated with causes, it is not possible to arise from it. If it is said that it arises from action that is not associated with causes, this is not possible, because there is no action that is not associated with causes. When action is not associated with causes, there is no action that is not associated with causes, because action depends on causes, otherwise it would become causeless. Third, if there is no action in this way, then the causes themselves become the producers of things? There is no cause without action. When there is no action, the cause itself is not unrelated to action, because the term 'cause' is used to refer to something associated with the action of producing a result. If only the cause associated with action is the producer, then, apply here also 'with or without' from the previous chapter, and 'or' is definitive. The meaning is, as has been said, when there is no action, the cause associated with action does not exist, that is the meaning of 'or'. Therefore, the cause associated with action is not the producer. If there is a need for such a detailed analysis of causes related to action or unrelated to action? Because relying on the eyes and other causes, consciousness and so on arise, so the eyes and so on are causes, and consciousness and so on arise from them? Because arising depends on these, therefore these are called causes. As long as it does not arise, how are these not causes? If it is said that relying on the eyes and so on, consciousness arises, so the eyes and so on are the cause of consciousness, then, as long as the result consciousness does not arise, how are the eyes and so on not causes? That is, they will become non-causes, because the term 'cause' is used in relation to the arising of the result. Just as oil cannot be extracted from sand, it is impossible to arise from a non-cause. Furthermore, the eyes and so on
མ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་དུ་རྟོག་ན་འདི་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །མེད་ན་ གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། །ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །རྣམ་ཤེས་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པ་དེ་སྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ མེད་ན་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མེད་པ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། འབྲས་བུ་ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཟིན་ པའི་མྱུ་གུ་བཞིན། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་དགག་པ་ལ་བཞིའི། །དང་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུའོ་ཞེས་གང་ཞིག་གང་གིས་སྐྱེད་ པར་བྱེད་པ་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བརྗོད་དེ། མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-909 འདི་ལྟར། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་མི་འགྲུབ་པ། །ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་འགའ་ཞིག་རྒྱུ་ལས་འགྲུབ་ན། སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་རིགས་ན་ཡང་། འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡོད་མེད་གཉིས་ ཀ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་འགའ་ཡང་མི་འགྲུབ་ན་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྒྱུའི་ རྐྱེན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ། དེའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཡོད་པས་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དགག་པ་ནི། འདིར་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་ གང་དག་ཅེ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ལས་ན། རྒན་པོ་འཁར་བ་ལ་རྟེན་ནས་ལྡང་བ་ལྟར་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བཞིན་པ་རྣམས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ དམིགས་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་རྣམས་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཆོས་འདི་དམིགས་པ་ནི། །མེད་པ་ཁོ་ན་ཉེ་བར་བསྟན། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ནི་དམིགས་མེད་ན། ། 1-910 དམིགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །དམིགས་རྐྱེན་འདི་ཡང་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་ན། དམིགས་པའི་སྔར་ཡོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་དམིགས་རྐྱེན་རྟོག་པ་དོན་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ དམིགས་པ་མེད་བཞིན་དུ་དེའི་སྔར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 如果認為無生之因，那麼就直接思考這是存在還是不存在。無論哪種情況都不合理。對於不存在或存在的情況來說，因都不是合理的，因為如果不存在，那會成為什麼的因呢？如果存在，因又有什麼作用呢？對於意識等果不存在或存在的情況來說，眼睛等也不是產生它的因，因為如果果不存在，那會成為什麼的因呢？因為不存在的事物無法被因產生，就像兔子的角一樣。如果果存在，因又有什麼作用呢？因為它已經產生，就像已經生長的幼苗一樣。 第二，分別破斥各自的定義，分為四部分。第一，破斥因緣的定義。《俱舍論》中說：『能成辦者是因。』也就是說，以何者生何者，安住于種子自性，這被稱為因緣的定義。如果說有定義，那麼因緣也存在，這是不合理的。因為這個定義也是世俗諦，而不是勝義諦。就像這樣：當法存在時，不存在、存在與不存在都不能成立。如果這樣，如何稱為能成辦的因呢？如果這樣說，那是不合理的。如果有些法從因產生，如果說能成辦者是因緣，那也是不成立的。因為當法存在時，不能成立，因為它已經成立。不存在的不能成立，因為它無法被成辦。存在與不存在兩者都不能成立，因為它們相互矛盾，並且會犯兩邊都說的過失。這樣，如果任何法都不能成立，如何說能成辦果的是因呢？因此，如果說因為有定義所以有因緣，那是不合理的。 第二，破斥所緣緣的定義。這裡什麼是具有所緣的法呢？是心和心所法的一切。如經中所說：就像老人拄著枴杖站起來一樣，正在生起的心和心所，依靠著色等所緣而生起，這些就是它的所緣緣。如果這樣說，這也是不正確的。存在的法，只是顯示不存在。如果法沒有所緣，怎麼會有所緣呢？對於所緣緣，也應該直接思考是存在還是不存在。對於所緣之前已經存在的心和心所，思考所緣緣是沒有意義的，因為在自己的自性沒有所緣的情況下，它已經先成立了。
【English Translation】 If one considers the cause of non-arising, then directly contemplate whether this is existent or non-existent. Neither case is reasonable. Regarding the case of non-existence or existence, the cause is not reasonable, because if it does not exist, what would it be the cause of? If it exists, what function does the cause have? Regarding the case of consciousness and other effects being non-existent or existent, the eyes and so on are not reasonable as the cause of producing it, because if the effect does not exist, what would it be the cause of? Because non-existent things cannot be produced by a cause, like a rabbit's horn. If the effect exists, what function does the cause have? Because it has already arisen, like a sprout that has already grown. Second, individually refuting each definition, divided into four parts. First, refuting the definition of the causal condition. The Abhidharmakosa says: 'That which accomplishes is the cause.' That is, that by which something is produced, abiding in the nature of a seed, that is said to be the definition of the causal condition. If it is said that if there is a definition, then the causal condition also exists, this is unreasonable. Because that definition is also conventional truth, not ultimate truth. Like this: When a dharma exists, non-existence, existence, and both existence and non-existence cannot be established. If so, how is it called the accomplishing cause? If it is said like that, it is unreasonable. If some dharmas arise from a cause, if it is said that the accomplishing one is the causal condition, that is also not established. Because when a dharma exists, it cannot be established, because it is already established. The non-existent cannot be established, because it cannot be accomplished. Both existence and non-existence cannot be established, because they are mutually contradictory and would commit the fault of stating both sides. Thus, if no dharma can be established, how can it be said that what accomplishes the effect is the cause? Therefore, if it is said that because there is a definition, there is a causal condition, that is unreasonable. Second, refuting the definition of the objective condition. Here, what are the dharmas that have an object? They are all of mind and mental factors. As the sutra says: Just as an old man leans on a staff to stand up, the mind and mental factors that are arising rely on forms and other objects to arise, these are its objective conditions. If it is said like that, this is also incorrect. The existing dharma only shows non-existence. If a dharma has no object, how can there be an object? Regarding the objective condition, one should also directly contemplate whether it exists or does not exist. For the mind and mental factors that already existed before the object, contemplating the objective condition is meaningless, because it has already been established before that, without the object in its own nature.
ོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ནས་ཡོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་འདི་དམིགས་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་རང་འདོད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱི། འདི་ལ་དམིགས་པ་འབྲེལ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་རྟོག་ན། ཅི་སྟེ་ཆོས་མེད་པ་ལ་ནི་དམིགས་ པར་བྱེད་པ་མེད་ན་དེའི་དམིགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ དགག་པ་ནི། ཡང་རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་ མ་ཡིན་ན། །འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་མ་ཐག་མི་རིགས། །འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། །སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་དེ་སྐད་གསུངས་པར་ཟད་ཀྱི། འཆད་པ་ན། འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། ། 1-911 དེ་ཕྱིར་དེ་མ་ཐག་མི་རིགས། །ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན། རྒྱུ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་འགག་ པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འགག་པའི་རྐྱེན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པར་ས་བོན་འགགས་ནས་མེད་པར་འདོད་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། ས་བོན་འགག་པའི་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་མེད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་རིགས་ལ། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པའི་ས་བོན་འགག་པ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ན་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་འབྲས་བ ུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ ན་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ན་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགགས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་འགགས་ན་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། བྱ་རོག་ཤི་ཟིན་པས་སྐད་མི་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-912 ཡང་ན་བཤད་པ་སྔ་མ་ཉིད་སྦྱར་རོ། །བཞི་པ་བདག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་ནི། འདིར་གང་ཞིག་ཡོད་པས་གང་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་བདག་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བདག་ རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ན། འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་རྣམས་ཀྱི། །ཡོད་པ་གང་ཕྱིར་ཡོད་མིན་ན། །འདི་ཡོད་པས་ན་ འདི་འབྱུང་ཞེས། །བྱ་བ་འདི་ནི་འཐད་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 因此，對於先前已存在的有心和心所的法，僅僅是指示說，它們是無所緣的，而你卻隨自己的意願認為它們是有所緣的。對此，沒有任何所緣關係。如果對不存在的事物進行緣取，那麼，如果對不存在的法沒有緣取，它的所緣又怎麼會存在呢？因此，所緣緣的定義也是世俗諦，而不是勝義諦。 第三，破斥等無間緣的定義：如果說前一剎那的因滅盡，成為果產生的緣，這也被認為是等無間緣的定義，這也是不合理的。如果諸法沒有產生，那麼滅盡也是不合理的。因此，等無間是不合理的。如果滅盡了，又有什麼緣呢？這只是因為組合的緣故而這樣說。解釋時，應改為：如果滅盡了，又有什麼緣呢？因此，等無間是不合理的。也就是說，如果苗芽等果的法沒有產生，那麼，因，如種子等，滅盡也是不合理的，因為因滅盡的緣就是果產生。如果認為果沒有產生，種子就滅盡不存在了，那麼，苗芽產生的緣又是什麼呢？種子滅盡的緣又是什麼呢？因為沒有種子的苗芽產生是不合理的，沒有苗芽產生的種子滅盡也是不合理的。如果果產生了，就沒有緣的作用了。因此，前一剎那的因滅盡，成為果產生的緣，這作為等無間緣的定義是不合理的。或者，因為在『非自生』等中遮止了產生，如果諸法沒有產生，那麼滅盡也是不合理的，因為滅盡依賴於先前的產生。因此，前一剎那的因滅盡，成為果產生的等無間緣是不合理的。此外，如果滅盡了，又有什麼緣呢？就像烏鴉死後不再發出聲音一樣。或者，也可以引用之前的解釋。 第四，破斥增上緣的定義：如果說，因為某物的存在而產生某物，那麼這個某物就是它的增上緣。這也是世俗諦，而不是勝義諦。因為事物都是無自性的，如果存在的事物不存在，那麼，『因為這個存在，所以這個產生』的說法是不合理的。
【English Translation】 Therefore, regarding the previously existing mental and mental phenomena, it is merely pointed out that they are without an object of focus, while you, according to your own desires, consider them to have an object of focus. There is no connection whatsoever to an object of focus here. If one imagines an object of focus for something that does not exist, then how can its object of focus exist if there is no object of focus for a non-existent phenomenon? Therefore, the definition of the objective condition (ālambana-pratyaya) is also conventional truth (saṃvṛti-satya), not ultimate truth (paramārtha-satya). Third, refuting the definition of immediate condition (samanantara-pratyaya): If it is said that the cause that has ceased in the immediately preceding moment becomes the condition for the arising of the effect, this is also considered the definition of the immediate condition, but this is also unreasonable. If phenomena do not arise, then cessation is also unreasonable. Therefore, the immediate condition is unreasonable. If it has ceased, then what condition is it? This is only said because of the arrangement. When explaining, it should be changed to: If it has ceased, then what condition is it? Therefore, the immediate condition is unreasonable. That is, if the phenomena of the effect, such as sprouts, have not arisen, then the cessation of the cause, such as seeds, is also unreasonable, because the condition for the cessation of the cause is the arising of the effect. If it is thought that the seed ceases and no longer exists without the effect arising, then what is the condition for the arising of the sprout? What is the condition for the cessation of the seed? Because the arising of a sprout without a seed is unreasonable, and the cessation of a seed without the arising of a sprout is also unreasonable. If the effect has arisen, there is no function of the condition. Therefore, the cessation of the cause in the immediately preceding moment becoming the condition for the arising of the effect is unreasonable as the definition of the immediate condition. Or, because arising is negated in 'not from self' and so on, if phenomena have not arisen, then cessation is also unreasonable, because cessation depends on prior arising. Therefore, the cessation of the cause in the immediately preceding moment becoming the immediate condition for the arising of the effect is unreasonable. Furthermore, if it has ceased, then what condition is it? Like a crow that no longer makes a sound after it has died. Alternatively, the previous explanation can be applied. Fourth, refuting the definition of the dominant condition (adhipati-pratyaya): If it is said that because something exists, something arises, then that something is its dominant condition. This is also conventional truth, not ultimate truth. Because things are without inherent existence, if the existing thing does not exist, then the statement 'because this exists, therefore this arises' is unreasonable.
། །དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་པ་ ཡང་གང་གི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་འདི་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བདག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ལས་ཀྱང་རྐྱེན་བདེན་པ་བ་མི་འགྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྣལ་མ་སོགས་ལས་སྣམ་བུ་སོགས་སྐྱེ་བར་དམིགས་པས་དེ་དག་དེའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣལ་མ་སོགས་ལས་སྣམ་བུ་སོགས་སྐྱེ་བར་དམིགས་པ་ནི་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་རྣམས་སོ་སོ་འདུས་པ་ལ། །འབྲས་བུ་དེ་ནི་མེད་པ་ཉིད། ། 1-913 རྐྱེན་རྣམས་ལ་ནི་གང་མེད་པ། །དེ་ནི་རྐྱེན་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། །སྣལ་མ་དང་ཐག་བཟངས་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་སོ་སོ་བ་དང་འདུས་པ་གང་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་དེ་ནི་མེད་ པ་ཉིད་དེ། མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྐྱེན་དེ་རྣམས་ལས་སྣམ་བུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐ་ག་བས་འབད་པ་བྱས་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣལ་མ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ གང་མེད་པའི་སྣམ་བུ་དེ་ནི་རྐྱེན་དག་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་དེ་མེད་ཀྱང་། །རྐྱེན་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་ན། །རྐྱེན་མིན་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ནི། ། ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་དེ་མེད་ཀྱང་སྣལ་མ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་དེ་དག་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་སྣམ་བུའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་འཇག་མ་ལ་སོགས་ པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར་ཏེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྣམ་བུ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གཞན་ཡིན་ན། ཅི་རྐྱེན་དག་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་བསམ་པ་འཐད་པར་འགྱུར་ན། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-914 དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ན། །རྐྱེན་རྣམས་བདག་གི་རང་བཞིན་མིན། །བདག་དངོས་མིན་ལས་འབྲས་བུ་གང་། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རྐྱེན་རང་བཞིན། །ཇི་སྟེ་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ནི་ རྐྱེན་སྣལ་མ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ན། སྣལ་མ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ནི་བདག་གི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རང་གི་ཆ་ ཤས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ན་རང་བཞིན་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་དངོས་མིན་ལས་ཏེ། བདག་གི་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་དག་ལས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ ཇི་ལྟར་སྣལ་མ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན
【現代漢語翻譯】 因為事物是相互依存產生的，所以像幻覺一樣沒有自性。而對於沒有自性的事物來說，它們的『存在』也不是真實的存在。因此，『因為這個原因，所以產生這個結果』的說法，並不符合自因的真正定義。因此，從定義上來說，因是不成立的。 第三點：如果認為從棉花等產生布匹等是可以觀察到的，所以它們是布匹的因，那麼，從棉花等產生布匹等是可以觀察到的，這只是通過概念推斷出的世俗諦，而不是勝義諦。因為：『諸因各別或聚合，果於其中皆不見，因中若無此果者，云何能從因而生？』 無論因是各自獨立還是聚集在一起，結果布匹都不存在，因為沒有看到。如果存在，那麼紡織工人努力從這些因中製造布匹就沒有意義了。如果結果不存在於因中，那麼它怎麼能從因中產生呢？如果結果不存在，但仍然可以從因中產生，那麼：『若謂雖無從因生，非因何故不生果？』 如果說即使結果布匹不存在，仍然可以從棉花等因中產生，那麼為什麼不能從非布匹之因的草等中產生布匹呢？因為兩者都不存在布匹是相同的。第二點，駁斥結果是因的自性：如果因果是不同的實體，那麼思考『結果存在於因中還是不存在於因中』才是合理的。如果結果不是與因不同的實體，而是因的自性，那麼，這也是不合理的。因為：『若果即是因自性，因復非是自體性，從非自體因所生，何能是彼因自性？』 如果認為結果布匹是因棉花等的自性，那麼棉花等因就不具有任何自性，因為如果將它們的各個部分分開，就無法找到任何自性。因此，從非自性，即從沒有自性的因中產生的果布匹，怎麼能是棉花等的自性呢？
【English Translation】 Because things arise dependently, they are without inherent existence like illusions. And for those things without inherent existence, their 'existence' is not truly existent. Therefore, the statement 'because of this cause, this result arises' does not accord with the true definition of self-cause. Therefore, even from the definition, the cause is not established. Thirdly, if it is thought that because the production of cloth etc. from cotton etc. is observed, therefore they are the cause of it, then the observation of the production of cloth etc. from cotton etc. is a conventional truth that is conceptualized, but it is not the ultimate truth. Because: 'The result is not found in the causes, either separately or together. If this result is not in the causes, how can it arise from the causes?' Whether the causes are separate or gathered together, the result, cloth, does not exist, because it is not seen. If it did exist, then the weaver's effort to produce cloth from these causes would be meaningless. If the result does not exist in the causes, how can it arise from the causes? If the result does not exist, but it can still arise from the causes, then: 'If you say that even though it does not exist, it arises from the cause, why does the non-cause not produce the result?' If it is said that even though the result, cloth, does not exist, it can still arise from the causes such as cotton, then why can't the result, cloth, arise from non-causes of cloth, such as grass? Because the non-existence of cloth is the same in both cases. Secondly, refuting that the result is the nature of the cause: If cause and effect are different entities, then it would be reasonable to consider 'does the result exist in the cause or not?' If the result is not a different entity from the cause, but is the nature of the cause, then this is also unreasonable. Because: 'If the result is the nature of the cause, and the cause is not its own nature, how can what is born from a non-self-nature cause be the nature of that cause?' If it is thought that the result, cloth, is the nature of the cause, cotton etc., then the causes, cotton etc., do not have any self-nature, because if their individual parts are separated, no self-nature can be found. Therefore, how can the result, cloth, which arises from non-self-nature, that is, from causes without self-nature, be the nature of cotton etc.?
་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་ པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་མིན་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ནི། །ཡོད་མིན། གང་གི་ཚེ་སྣམ་བུ་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རང་གི་རྐྱེན་མིན་པ་འཇག་མ་སོགས་ཀྱི་ རང་བཞིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་མེད་པས་ན། 1-915 རྐྱེན་མིན་རྐྱེན་དུ་ག་ལ་འགྱུར། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་འདི་ནི་འདིའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། འདི་ནི་འདིའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུ་མེད་ པས་ན་རྐྱེན་མིན་དང་རྐྱེན་དུ་དབྱེ་བ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མདོ་ ལས། གང་ན་སྟོང་པ་རིག་པ་མེད་པ་ནི། །ནམ་མཁའ་བར་སྣང་བྱ་ཡི་རྗེས་དང་མཚུངས། །གང་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འགའ་ཡོད་མིན། །དེ་ནི་ནམ་ཡང་གཞན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར། །གང་གི་ངོ་ བོ་ཉིད་ནི་མི་རྙེད་པ། །རང་བཞིན་མེད་དེ་ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་རྐྱེན། །རང་བཞིན་མེད་པ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད། །རྒྱུ་དེ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དབུ་མ་རྩ་ བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རབ་བྱེད་དང་པོ་རྐྱེན་བརྟག་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །འགྲོ་འོང་བརྟག་པ་སྟེ་རབ་བྱེད་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་འགྲོ་འོང་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ ལ། གང་ལ་འགྲོ་བའི་ལས་དགག གང་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོ་དགག འགྲོ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་དང་ལྔའི། དང་པོ་ལ། 1-916 ལམ་སྤྱི་ལ་འགྲོ་བ་དགག འགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་དགག་པ་མེད་པ་སོགས་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟ་ན་ ཡང་རྟེན་འབྲེལ་འགྲོ་འོང་མེད་པ་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་འཐད་པ་འགའ་ཞིག་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ མ་བརྟགས་ན་གྲགས་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ངེས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། རེ་ཞིག་སོང་བའམ། མ་སོང་བའམ།
【現代漢語翻譯】 轉變為緣的自性，因為緣本身沒有自性。因此，果不是緣的自性。如果有人認為，果會轉變為非緣的自性，那麼，非緣的自性之果是不存在的。當布不是麻線的自性時，布就不是由非緣（如蘆葦等）的自性所產生的果，因為這是矛盾的。如果有人認為，因為有緣和非緣的區別，所以果也是存在的，那麼，由於沒有果，非緣又怎麼會變成緣呢？如果果存在，那麼就可以說『這是此的緣，這不是此的緣』。但正如前面所說，由於沒有果，又怎麼會有非緣和緣的區別呢？因此，事物本身並沒有自性生。正如聖者《寶積經》中所說：『何處無空性之智，猶如虛空鳥跡。何處無自性，彼永不為他因。何處自性不可得，無自性者如何為他緣？無自性者何能生？此乃如來所說。』正如經文所說。《中觀根本慧論》第一品，觀緣品釋竟。 第二品，觀去來品釋。 第二品觀去來品，分為詳細破斥和簡略論證兩部分。第一部分又分為：破斥所去的處所，破斥能去者，破斥去存在的論證，通過考察一和多來破斥，以及展示其他反駁方式五個方面。第一方面又分為：破斥總的去，以及破斥正在進行的去。首先：如果說遮止了生，就不會遮止緣起的差別等等，即使如此，爲了成立緣起沒有去來，也需要說一些廣為人知的道理。應該說，像去和來這樣的說法，如果未經考察，只是世俗的說法，瑜伽行者在入定后，以智慧如實觀察事物的本性時，這些說法並不是真實存在的。如果說去是確定的，那麼，是已去，未去，還是正去呢？
【English Translation】 it transforms into the nature of conditions, because conditions themselves have no nature. Therefore, the result is not the nature of conditions. If one thinks that the result transforms into the nature of non-conditions, then the result of the nature of non-conditions does not exist. When cloth is not the nature of flax, then the cloth, which is the result of the nature of non-conditions (such as reeds, etc.), does not exist, because it is contradictory. If one thinks that because there is a distinction between conditions and non-conditions, the result also exists, then, since there is no result, how can non-conditions become conditions? If the result exists, then it can be said 'this is the condition of this, and this is not the condition of this.' But as said before, since there is no result, how can there be a distinction between non-conditions and conditions? Therefore, things themselves do not have self-nature birth. As the noble Ratnakuta Sutra says: 'Where there is no wisdom of emptiness, it is like the tracks of birds in the sky. Where there is no self-nature, it will never be the cause of others. Where self-nature cannot be found, how can the non-self-nature be the condition of others? What can the non-self-nature produce? This is what the Tathagata taught.' As the sutra says. The commentary on the first chapter of Mulamadhyamakakarika, the chapter on examining conditions, is completed. Chapter Two, Commentary on Examining Going and Coming. The second chapter, examining going and coming, is divided into two parts: detailed refutation and concise argumentation. The first part is further divided into five aspects: refuting the place to which one goes, refuting the one who goes, refuting the proof of going's existence, refuting by examining one and many, and showing other ways of refutation. The first aspect is further divided into: refuting going in general, and refuting going that is in progress. First: If it is said that blocking birth does not block the differences of dependent origination, etc., even so, in order to establish that dependent origination has no going and coming, some well-known reasons must be stated. It should be said that terms such as going and coming, if not examined, are merely worldly conventions. When a yogi, having entered into meditative equipoise, examines the nature of things as they are with wisdom, they are not truly existent. If it is said that going is definite, then is it already gone, not gone, or going?
འགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ལ་ཡོད་ཅེས་བརྟག་དྲང་། ཐམས་ཅད་མི་རིགས་ཏེ། རེ་ཤིག་སོང་ལ་མི་འགྲོ་སྟེ། །མ་སོང་བ་ལ་འགྲོ་བ་མིན། །སོང་དང་མ་སོང་མ་གཏོགས་པར། །འགོམ་པ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རེ་ཞིག་སོང་བའི་ལམ་འགྲོ་བའི་ བྱ་བ་འགགས་ཟིན་པ་ལ་མི་འགྲོ་སྟེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་ཟིན་པ་ལ་འགྲོའོ་ཞེས་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ད་ལྟར་བས་ཟིན་པ་བརྗོད་ན། འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་སོང་བ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བ་མིན་ཏེ། 1-917 འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་མ་འོངས་པ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ད་ལྟ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ལ་ཡང་འགྲོ་བ་མེད་དེ། སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་མ་གཏོགས་ པར་འགོམ་པ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ན་འགྲོ་བ་པོས་བརྒལ་ཟིན་པའི་ཡུལ་ནི་སོང་བ་ཡིན་ལ། བརྒལ་མ་ཟིན་པའི་ཡུལ་ནི་མ་སོང་བ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ལས་ཐ་དད་ པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། གང་ན་གཡོ་བ་དེ་ན་འགྲོ། །དེ་ཡང་གང་ཕྱིར་འགོམ་པ་ལ། །གཡོ་བ་སོང་མིན་མ་སོང་ མིན། །དེ་ཕྱིར་བགོམ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད། ། དེ་ལ། གང་ནས་རྐང་པ་བཏེག་པ་དེ་ནི་སོང་བ་ཡིན་ལ། གང་དུ་རྐང་པ་འཇོག་པ་དེ་ནི་མ་སོང་བ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་མ་ གཏོགས་པའི་གསུམ་པ་བགོམ་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པས། དེའི་ཕྱིར་འགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ། ལམ་གང་ན་འགྲོ་བ་པོའི་རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་གི་ གཡོ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་འགྲོ་བ་ཡོད་ལ་གཡོ་བ་དེ་ཡང་གང་གི་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཡོ་བ་དེ་ནི་སོང་བ་ལ་ཡང་མིན་མ་སོང་བ་ལ་ཡང་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་དོ་ཅེ་ན། 1-918 དེ་ལྟར་བརྟགས་ཀྱང་། བགོམ་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་ནི། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཐད་པར་འགྱུར། །དེ་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ཚེ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཡི། །བགོམ་པ་འཐད་པ་མེད་ ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་ཟིན་པའི་ལམ་ཉིད་བགོམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་བགོམ་པ་འཐད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ ཡང་གཅིག་ལས་མེད་ཅིང་། གཅིག་པོ་དེས་ལམ་བགོམ་པར་མཚོན་པར་བྱས་པས་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ངག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་མི་འཐད་དོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོའོ་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་པར་འདོད་ན། གང་གི་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ། །དེའི་བགོམ་ལ་འགྲོ་མེད་ པར། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །བགོམ་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གང་གི་ཕྱོགས་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་སྟོང་པའི་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་དེའི
【現代漢語翻譯】 考察正在行進的道路是否合理： 一切皆是運動，暫時行進卻並非正在行進，未行進也並非正在行進。除了已行進和未行進之外，無法瞭解正在行進。 暫時行進的道路，對於行進的動作已經停止的地方，並非正在行進；對於行進的動作已經停止的地方，如果說正在行進，那是因為行進的動作已經被現在所完成，這是沒有關聯的。對於未行進的、行進的動作尚未產生的地方，也並非正在行進，因為行進的動作尚未產生的未來與行進的動作的現在是矛盾的。 對於正在行進的道路，也沒有行進，因為除了已行進和未行進之外，無法瞭解正在行進。這是因為，在這裡，行進者已經跨越的地方是已行進，尚未跨越的地方是未行進，除了這兩者之外，沒有其他道路的狀態。 第二種情況是：行進中存在運動，哪裡有移動，哪裡就有行進。那麼，為什麼在行進中，移動既不是已行進也不是未行進呢？因此，行進中存在行進。 對此，從哪裡抬起腳，那裡就是已行進；在哪裡放下腳，那裡就是未行進。除了這兩者之外，沒有其他的第三種狀態可以稱為行進。因此，行進中存在行進是不合理的。在道路上，行進者的抬腳和落腳的移動存在的地方就有行進，那麼，為什麼移動存在於行進中，而移動既不是已行進也不是未行進呢？因此，行進中存在行進嗎？ 即使這樣考察，行進中存在行進也是不合理的。這是為什麼呢？因為當沒有行進的時候，行進是不合理的。當您說被行進的動作所完成的道路就是行進的時候，那麼，沒有行進的動作的行進是不合理的。而且，行進的動作只有一個，這一個動作表明了道路的行進，因此，'正在行進'的聲音是空洞的，因為行進的動作是空洞的，所以，行進中存在行進的說法是不完整的。 因此，行進中不存在行進。如果一定要說'正在行進'與行進的動作相關，那麼，對於行進的行進，其行進中不存在行進，這是荒謬的，因為行進中存在行進。如果辯論者認為，在行進的動作是空洞的行進中存在行進，那麼
【English Translation】 Examine whether the path being traversed is reasonable: All is movement; temporarily moving is not actually moving, and not moving is not actually moving. Apart from what has been traversed and what has not been traversed, one cannot understand what is being traversed. The path of temporary movement, for the place where the action of moving has ceased, is not being traversed; for the place where the action of moving has ceased, if one says it is being traversed, it is because the action of moving has been completed by the present, which is irrelevant. For the place where the action of moving has not yet arisen, which has not been traversed, it is also not being traversed, because the future where the action of moving has not yet arisen contradicts the present of the action of moving. For the path being traversed, there is also no moving, because apart from what has been traversed and what has not been traversed, one cannot understand what is being traversed. This is because, here, the place that the mover has already crossed is what has been traversed, and the place that has not yet been crossed is what has not been traversed; apart from these two, there is no other state of the path. The second case is: in traversing, there is movement; where there is movement, there is traversing. Then, why is it that in traversing, the movement is neither what has been traversed nor what has not been traversed? Therefore, in traversing, there is traversing. To this, from where the foot is lifted, that is what has been traversed; where the foot is placed, that is what has not been traversed. Apart from these two, there is no other third state that can be called traversing. Therefore, it is unreasonable to say that in traversing, there is traversing. On the path, where the movement of the mover's lifting and placing of the foot exists, there is traversing; then, why does the movement exist in traversing, and the movement is neither what has been traversed nor what has not been traversed? Therefore, is there traversing in traversing? Even if examined in this way, it is unreasonable for traversing to exist in traversing. Why is that? Because when there is no moving, traversing is unreasonable. When you say that the path completed by the action of moving is traversing, then traversing without the action of moving is unreasonable. Moreover, there is only one action of moving, and this one action indicates the traversing of the path; therefore, the sound of 'being traversed' is empty, because the action of moving is empty, so the statement that traversing exists in traversing is incomplete. Therefore, traversing does not exist in traversing. If one insists that 'being traversed' is related to the action of moving, then, for the traversing of traversing, there is no traversing in its traversing, which is absurd, because traversing exists in traversing. If the debater believes that traversing exists in traversing where the action of moving is empty, then
་ཕྱོགས་ལ་བགོམ་པ་ཞེས་ པའི་སྒྲའི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་འགྲོའོ་ཞེས་པ་དེ་དང་འབྲེལ་པས་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་བགོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-919 དེའི་ཕྱིར་འགྲོའོ་ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི། བགོམ་པ་ཞེས་པ་དོན་གྱིས་སྟོང་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་བགོམ་པ་དང་འགྲོའོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བར་འདོད་ ན་བགོམ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་ན་ནི། །འགྲོ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། །གང་གི་དེ་བགོམ་འགྱུར་བ་དང་། །དེ་ལ་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་འོ། །བགོམ་པ་དང་འགྲོ་བའོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བ་གང་གིས་ལམ་དེ་བགོམ་པར་མཚོན་པར་འགྱུར་བ་ནི་གཅིག་ཡིན་ལ། གང་གིས་ལམ་དེ་བགྲོད་པའི་གཞིར་གྱུར་ པའི་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲོ་བ་གཉིས་ཡོད་མོད་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འགྲོ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་འགྱུར་ན། །འགྲོ་བ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར། །འགྲོ་བའི་ བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན། འགྲོ་བ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཕྱིར་འགྲོ་པོ་མེད་པར་ནི། །འགྲོ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཕྱིར། །གང་གི་ཕྱིར་བྱ་བ་ནི་གདོན་མི་ ཟ་བར་བྱེད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པས་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷས་སྦྱིན་གཅིག་པུ་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་ན། འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་མེད་པས་བྱ་བ་གཉིས་མེད་དོ། ། 1-920 གཉིས་པ་གང་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོ་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། འགྲོ་བའི་རྟེན་འགྲོ་ བ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་པོ་མེད་གྱུར་ན། །འགྲོ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འགྲོ་བ་མེད་ན་འགྲོ་བ་པོ། །ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་ ཡོད་ན་འགྲོ་བ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། འགྲོ་བ་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ན་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲོ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་པོ་མེད་ཅེ་ན། བྱེད་ པ་པོ་ནི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་ན་དེའི་རྟེན་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །དེས་ན་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་ཕན་ཚུན་ ལྟོས་པས་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་ཤོས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ་དེའི་སྒྲས་དེ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་མེད་ན་ལྷས་བྱིན་འགྲོའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་ རིགས་ཏེ། འཁར་བ་མེད་ན་འཁར་བ་ཅན་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྷས་བྱིན་འགྲོ་ཞེས་བརྗོད་པ་འདི་ཡང་མ་བརྟགས་པའ
【現代漢語翻譯】 如果將『走』理解為『行進』的同義詞，那麼行進的行為就會變得不可能，因為唯一的行進行為與『走』相關聯，因此只有與行進行為分離的『行進』才是『走』。 因此，只會剩下『走』這個詞，而『行進』則變得毫無意義。如果認為『行進』和『走』都與行進的行為相關聯，那麼如果『行進』中有『走』，就會導致有兩種『走』。因為『行進』會變成『走』，並且其中有『走』。如果『行進』和『走』都有行進的行為，那麼就會有兩種行進的行為：一種是『走』所代表的行進，另一種是作為道路基礎的『行進』中的『走』。 如果有人問：即使有兩種『走』，又有什麼問題呢？如果出現兩種『走』，那麼也會出現兩個『走者』。如果出現兩種行進的行為，那麼也會出現兩個『走者』，因為沒有『走者』，『走』是不可能成立的。因為行為必然依賴於執行者，所以沒有『走者』，『走』的行為是不可能成立的。如果只有Lhasbyin（人名）一個人在路上行走，那麼就不會有兩個『走者』，因此也不會有兩種行為。 第二，駁斥『走者』的執行者，分為一般駁斥和對『走者』的特定駁斥兩種。首先是一般駁斥：如果說有『走』，因為有『走』的所依『走者』，那麼如果不存在『走者』，『走』是不可能成立的。如果沒有『走』，那麼『走者』又怎麼可能存在呢？如果說有『走者』，那麼也會有『走』，但是如果不存在『走者』，那麼依賴於它的『走』也是不可能成立的。為什麼不存在『走者』呢？因為執行者依賴於行為，按照前面所說的道理，如果沒有『走』的行為，那麼作為其所依的『走者』又怎麼可能存在呢？因此，『走』和『走者』是相互依賴的，一個不存在，另一個也無法成立。 如果說有『走』，因為它的詞語表達了與它相關聯的事物。如果不存在『走』，那麼說Lhasbyin在『走』是不合理的，就像沒有枴杖就不能說有『持杖者』一樣。那麼，說Lhasbyin在『走』也是未經考察的說法。
【English Translation】 If 'walking' is understood as synonymous with 'going', then the act of going becomes impossible, because the single act of going is associated with 'going', so only 'walking' that is separate from the act of going is 'going'. Therefore, only the word 'going' remains, and 'walking' becomes meaningless. If it is thought that both 'walking' and 'going' are related to the act of going, then if there is 'going' in 'walking', it would lead to two 'goings'. Because 'walking' would become 'going', and there is 'going' in it. If both 'walking' and 'going' have the act of going, then there would be two acts of going: one is the going represented by 'walking', and the other is the 'going' in 'walking' that is the basis of the road. If someone asks: Even if there are two 'goings', what's the problem? If two 'goings' appear, then two 'goers' will also appear. If two acts of going appear, then two 'goers' will also appear, because without a 'goer', 'going' cannot be established. Because the act necessarily depends on the performer, so without a 'goer', the act of going cannot be established. If only Lhasbyin (a proper noun) is walking on the road, then there will not be two 'goers', so there will not be two acts. Second, refuting the executor of 'goer', which is divided into general refutation and specific refutation of 'goer'. The first is the general refutation: If it is said that there is 'going', because there is the support of 'going', the 'goer', then if the 'goer' does not exist, 'going' cannot be established. If there is no 'going', then how can the 'goer' exist? If it is said that there is a 'goer', then there will also be 'going', but if the 'goer' does not exist, then the 'going' that depends on it cannot be established. Why does the 'goer' not exist? Because the executor depends on the act, according to the principle mentioned earlier, if there is no act of 'going', then how can the 'goer' as its support exist? Therefore, 'going' and 'goer' are interdependent, and if one does not exist, the other cannot be established. If it is said that there is 'going', because its word expresses things related to it. If 'going' does not exist, then it is unreasonable to say that Lhasbyin is 'going', just as one cannot say there is a 'staff-holder' without a staff. Then, saying that Lhasbyin is 'going' is also an unexamined statement.
ི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར། 1-921 རེ་ཞིག་འགྲོ་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ། །འགྲོ་བ་པོ་མིན་འགྲོ་བ་མིན། །འགྲོ་པོ་འགྲོ་པོ་མིན་ལས་གཞན། །གསུམ་པ་གང་ཞིག་འགྲོ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་པོའམ། འགྲོ་བ་པོ་ མིན་པའམ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཞིག་འགྲོ་དྲང་། རེ་ཞིག་འགྲོ་བ་པོ་མི་འགྲོ་བ་དེ་ལྟར་ནི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འོག་མ་གསུམ་གྱིས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ནི་འགྲོ་ བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འགྲོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དོན་འགལ་བས་དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་འགྲོ་བ་མིན་ནོ། །གང་ལ་འགྲོའོ་ཞེས་རྟོག་པ་འགྲོ་པོ་དང་འགྲོ་པོ་མིན་ པ་ལས་གཞན་གསུམ་པ་གང་ཞིག་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་མི་འགྲོ་ལ་གཉིས་ཀ་མ་ གཏོགས་པ་ཡང་མི་འགྲོ་སྟེ། འོན་ཀྱང་འགྲོ་བ་པོ་ཁོ་ན་འགྲོའོ་ཞེ་ན། གང་ཚེ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ནི། །འགྲོ་པོ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ན། །རེ་ཤིག་འགྲོ་པོ་འགྲོ་འོ་ཞེས། །ཇི་ལྟར་འཐད་ པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ངག་འདིར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ཡིན་ལ། དེས་ཀྱང་འགྲོའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པའི་དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པར་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པའི་ངག་དོན་ལྡན་དུ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ན། 1-922 རེ་ཞིག་འགྲོ་པོ་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ངག་འདི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། འགྲོའོ་ཞེས་པ་དོན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པ་དོན་གྱིས་སྟོང་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོའོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱོགས་ལ་འགྲོ་བ་པོ། །འགྲོ་བ་དེ་ལ་འགྲོ་མེད་པའི། །འགྲོ་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། །འགྲོ་ པོ་འགྲོ་བར་འདོད་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གང་གི་ཕྱོགས་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བ་དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་འདི་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པ་དོན་དང་ལྡན་ཡང་འགྲོ་ ཞེས་པ་དོན་གྱིས་སྟོང་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་འདོད་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་པོ་འགྲོ་འགྱུར་ན། །འགྲོ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་ འགྱུར་ཏེ། །གང་གིས་འགྲོ་པོར་མངོན་པ་དང་། །འགྲོ་པོར་གྱུར་ནས་གང་འགྲོ་བའོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་པོ་ཞེས་པ་དང་། འགྲོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ན་འགྲོ
【現代漢語翻譯】 僅僅是名稱而已，並非真實存在。例如： 暫且，行者不行走，非行者不行走，除了行者和非行者之外，第三者誰會行走呢？如果存在行走，那麼是行者，或者是非行者，或者與這二者不同的其他存在行走。暫且，非行者不行走，如下面的三句偈頌所闡述的那樣。非行者是與行走的活動分離的，如果稱其為『行者』，則會產生意義上的矛盾，因此非行者不行走。對於『誰行走』的思考，除了行者和非行者之外，第三者誰會行走呢？因為不存在這樣的第三者。因此，行走是不存在的。 第二種情況是：如果非行者不行走，兩者之外的其他也不行走，然而，僅僅是行者行走，那麼，當行走不存在時，行者如何能夠成立呢？暫且，『行者行走』，這如何能夠成立呢？當稱『行者行走』時，行走的活動只有一個，並且也用這一個活動來表達『行走』，而稱『行者』時，沒有第二個行走的活動，因此，在沒有行走活動的情況下，『行者』這個詞語不可能有意義地成立。 暫且，『行者行走』這句話如何能夠完全成立呢？即使『行走』這個詞語有意義，『行者』這個詞語也是空洞的。如果說具有行走活動的行者行走，那麼，對於哪個方面，具有行走活動的行者行走，對於那個行走不存在的『行走』一詞來說，就會變成謬論，因為你們認為行者會行走。對於反駁者來說，對於哪個方面，具有行走活動的行者行走，對於那個行走活動不存在的『行走』一詞來說，就會變成謬論，因為沒有第二個行走活動，並且你們認為具有行走活動的行者會行走。因此，這個方面，『行者』這個詞語雖然有意義，但『行走』這個詞語會變得空洞。如果『行者』和『行走』兩者都具有行走活動，那麼，如果行者行走，就會變成兩個行走，用哪個來顯現行者，以及成為行者后又用哪個來行走呢？如果『行者』和『行走』兩者都具有行走活動，那麼就會變成兩個行走。
【English Translation】 It is merely a term, not truly existent. For example: For the moment, the goer does not go, the non-goer does not go, and apart from the goer and the non-goer, who else would go? If there is going, then is it the goer, or the non-goer, or something other than these two that goes? For the moment, the non-goer does not go, as the following three verses will show. The non-goer is separate from the activity of going, and if it is called 'goer', it would be contradictory in meaning, therefore the non-goer does not go. Regarding the thought of 'who goes?', apart from the goer and the non-goer, who else would go? Because there is no such third. Therefore, going does not exist. The second case is: if the non-goer does not go, and neither does anything other than the two, but only the goer goes, then, when there is no going, how can the goer be established? For the moment, 'the goer goes', how can this be established? When saying 'the goer goes', the activity of going is one, and it is also used to express 'going', but when saying 'goer', there is no second activity of going, therefore, without the activity of going, the word 'goer' cannot be meaningfully established. For the moment, how can the statement 'the goer goes' be fully established? Even if the word 'going' has meaning, the word 'goer' is empty. If it is said that the goer with the activity of going goes, then, for which aspect, does the goer with the activity of going go, for that 'going' where there is no going, it would become a fallacy, because you assert that the goer goes. For the opponent, for which aspect, does the goer with the activity of going go, for that 'going' where there is no activity of going, it would become a fallacy, because there is no second activity of going, and you assert that the goer with the activity of going goes. Therefore, in this aspect, although the word 'goer' has meaning, the word 'going' becomes empty. If both 'goer' and 'going' are considered to have the activity of going, then, if the goer goes, there would be two goings, with which would the goer be manifested, and after becoming the goer, with which would one go? If both 'goer' and 'going' have the activity of going, then there would be two goings.
་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 1-923 འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པ་ནི་གཅིག་ཡིན་ལ། འགྲོ་བ་པོར་གྱུར་ནས་གང་འགྲོ་བ་དེ་ནི་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་འགྲོ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ དགག་པ་ལ། རྩོམ་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག གཉེན་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག ལྡོག་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། འགྲོ་བ་རྩོམ་ པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སོང་ལ་འགྲོ་བ་རྩོམ་མེད་དེ། །མ་སོང་བ་ལ་འགྲོ་རྩོམ་མེད། །བགོམ་ལ་རྩོམ་པ་ཡོད་མིན་ན། །གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་རྩོམ་ ན་སོང་བའི་ལམ་ལའམ། མ་སོང་བའམ། བགོམ་པ་ལ་རྩོམ་དྲང་། རེ་ཤིག་སོང་བའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་མེད་དེ། སོང་བ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་ཡིན་ལ། དེར་འགྲོ་བ་ད་ ལྟར་བ་རྩོམ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། མ་སོང་བའི་ལམ་ལའང་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་མེད་དེ། མ་སོང་བ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་ བ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་མེད་དེ། སོང་མ་སོང་ལས་ཐ་དད་པའི་འགོམ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-924 དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ལམ་གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར། འགྲོ་ བ་རྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་ན། གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་འགྱུར་བ། །བགོམ་པ་མེད་ཅིང་སོང་བ་མེད། །མ་སོང་འགྲོ་བ་ག་ལ་ཡོད། །ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་འདུག་བཞིན་པའི་ཚེ་ན་ ལམ་གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པར་འགྱུར་བ་བགོམ་པའི་ལམ་མེད་ཅིང་སོང་བ འི་ལམ་ཡང་མེད་དེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་བརྩམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་ན་སོང་ བ་དང་བགོམ་པ་མེད་མོད། མ་སོང་བའི་ལམ་ཡོད་དེ། དེར་འགྲོ་བ་རྩོམ་མོ་ཞེ་ན། མ་སོང་བ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་ཤིང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་བརྩམས་པ་ཡིན་ན། དེར་ འགྲོ་བ་རྩོམ་ཞེས་བྱ་བ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། མ་སོང་འགྲོ་བ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པ་མེད་མོད། སོང་བ་དང་ མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པ་ནི་ཡོད་ལ་འགྲོ་བ་མེད་ན་འདི་དག་ཀྱང་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། འགྲོ་རྩོམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། །སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། །སོང་བ་ཅི་ཞིག་བགོམ་པ་ཅི། ། 1-925 མ་སོང་ཅི་ཞིག་རྣམ་པར་བརྟག །གལ་ཏེ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་ཡོད་ན་གང་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་ནི་སོང་བ་དང་། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཟིན་པ་ནི་བགོམ་པ་དང་། འགྲོ་བའི་བྱ་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，就會出現兩個行為：行走的行為和行走者的行為。 哪種行為使行走者顯現出來是一個行為，而成為行走者后所進行的行走是第二個行為。第三，駁斥證明行走存在的論證。 駁斥啟動的論證，駁斥對立面的論證，駁斥逆轉的論證，共有三種。第一種是：如果行走存在，因為有行走的啟動。 如果行走啟動，那麼是在已行走的路上啟動，還是在未行走的路上啟動，還是在正在行走的路上啟動？首先，在已行走的路上沒有行走的啟動，因為已行走是行走行為的停止，在那裡啟動現在的行走是矛盾的。在未行走的路上也沒有行走的啟動，因為未行走是行走行為未產生的未來，未來與現在是矛盾的。在正在行走的路上沒有行走的啟動，因為沒有與已行走和未行走不同的正在行走，並且會陷入兩個行為的謬誤，也會導致有兩個行動者。 因此，在任何情況下，行走的啟動都是不合理的，所以在哪裡啟動行走呢？此外，這個道理也說明行走的啟動是不合理的。例如：在行走啟動之前，在哪裡啟動行走呢？ 沒有正在行走，也沒有已行走，未行走又在哪裡呢？在拉辛（Lhasbyin，人名）啟動行走之前，當他坐著的時候，在哪裡啟動行走呢？沒有正在行走的道路，也沒有已行走的道路，因為行走的行為尚未開始。如果說在行走啟動之前，沒有已行走和正在行走，但有未行走的道路，在那裡啟動行走呢？未行走是行走的行為尚未產生，行走的行為尚未開始，所以在那裡啟動行走是不相關的。所以說未行走又在哪裡呢？ 如果說在已行走、未行走和正在行走中沒有行走的啟動，但是已行走、未行走和正在行走是存在的，而行走不存在，那麼這些也是不合理的。如果行走的啟動在任何情況下都不顯現，那麼已行走是什麼？正在行走是什麼？ 未行走又是什麼呢？如果行走的啟動存在，那麼行走的行為停止的地方是已行走，行走的行為完成的地方是正在行走，行走的行為尚未產生的地方是未行走。如果這些都不存在，那麼行走的啟動又在哪裡呢？
【English Translation】 If so, there would be two actions: the action of going and the action of the goer. Which action makes the goer manifest is one action, and what is gone after becoming a goer is the second action. Third, refuting the proof of the existence of going. Refuting the proof of initiation, refuting the proof of the opponent, and refuting the proof of reversal, there are three. The first is: If going exists, because there is initiation of going. If going is initiated, is it initiated on the path that has been gone, or on the path that has not been gone, or on the path that is being gone? First, there is no initiation of going on the path that has been gone, because what has been gone is the cessation of the action of going, and it is contradictory to initiate present going there. There is also no initiation of going on the path that has not been gone, because what has not been gone is the future when the action of going has not arisen, and the future is contradictory to the present. There is no initiation of going on the path that is being gone, because there is no being gone that is different from what has been gone and what has not been gone, and it would fall into the fallacy of two actions, and it would also lead to there being two actors. Therefore, since the initiation of going is unreasonable in all cases, where is going initiated? Furthermore, this reasoning also shows that the initiation of going is unreasonable. For example: Before the initiation of going, where will going be initiated? There is no being gone, and there is no having been gone, where is not gone? Before Lhasbyin (person's name) initiates going, when he is sitting, where will going be initiated? There is no path of being gone, and there is no path of having been gone, because the action of going has not begun. If it is said that before the initiation of going, there is no having been gone and no being gone, but there is a path of not having been gone, and going is initiated there? What has not been gone is that the action of going has not arisen and the action of going has not begun, so it is irrelevant to say that going is initiated there. So it is said, where is not gone? If it is said that there is no initiation of going in what has been gone, what has not been gone, and what is being gone, but what has been gone, what has not been gone, and what is being gone exist, and going does not exist, then these are also unreasonable. If the initiation of going does not appear in any way, then what is what has been gone? What is being gone? What is what has not been gone? If the initiation of going exists, then where the action of going has ceased is what has been gone, where the action of going has been completed is being gone, and where the action of going has not arisen is what has not been gone. If these do not exist, then where is the initiation of going?
བ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་སོང་བ་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟག་ཏུ་རུང་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་རྩོམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། སོང་བའི་ལམ་ནི་ཅི་ཞིག འགོམ་པའི་ལམ་ནི་ཅི། མ་སོང་བའི་ལམ་ནི་ཅི་ཞིག་རྣམ་པར་བརྟག དུས་གསུམ་གྱི་ལམ་བརྟག་ཏུ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེའི་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་འགྲོ་བ་ཡང་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། དེའི་གཉེན་པོ་སྡོད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་འགྲོ་པོ་མི་སྡོད་དེ། །འགྲོ་བ་པོ་མིན་སྡོད་པ་མིན། །འགྲོ་པོ་འགྲོ་པོ་མིན་ལས་གཞན། ། གསུམ་པ་གང་ཞིག་སྡོད་པར་འགྱུར། །སྡོད་པ་འདི་འགྲོ་བ་པོ་འམ། འགྲོ་བ་པོ་མ་ཡིན་པའམ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ལ་བརྟག་དྲང་། རེ་ཞིག་འགྲོ་བ་པོ་རེ་ཞིག་འགྲོ་བ་པོ་ནི་ མི་སྡོད་དེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བ་དང་བྲལ་བ་ལ་ནི་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པའི་སྡོད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མི་སྡོད་པ་དེ་ལྟར་ནི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཕྱི་མས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-926 འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་སྡོད་པ་མིན་ཏེ། འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ནི་སྡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྡོད་པའམ་གནས་པ་གཞན་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡོད་པ་པོ་སྡོད་ན་སྡོད་པའི་བྱ་བ་ གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་སྡོད་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་པོ་འགྲོ་པོ་མིན་ལས་གཞན་གསུམ་པ་གང་ཞིག་སྡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་ བ་པོ་མིན་པ་མི་སྡོད་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་པ་ཡང་མི་སྡོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་འགྲོ་བ་པོ་ཉིད་སྡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་ཚེ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ནི། །འགྲོ་བོ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ན། །རེ་ ཞིག་འགྲོ་པོ་སྡོད་དོ་ཞེས། །ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པར་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ལ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་སྡོད་པའི་བྱ་ བ་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་འགྲུབ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རེ་ཞིག་འགྲོ་པོ་སྡོད་དོ་ཞེས་པའི་ངག་འདི་དོན་ལྡན་དུ་ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའོ། ། གསུམ་པ་ལྡོག་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། དངོས་དང་། གནས་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་ན་གནས་པ་རྩོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-927 གལ་ཏེ་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མེད་དེ། འགོམ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སོང་དང་མ་སོང་ལས་ཀྱང་མིན། །དེ་ལ་འགྲོ་བ་པོ་འགོམ་བཞིན་པའི་ ལམ་ལས་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོང་བ་དང་མ་སོང་བའི་ལམ་ལས་ཀྱང་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ
【現代漢語翻譯】 如果尚未生起可以被理解為未去，那麼按照所說的方式，在任何情況下，如果一切顯現都不存在且不可見，那麼， 已去的道路是什麼？正要去的道路是什麼？未去的道路又是什麼？由於無法理解過去、現在、未來三時的道路，因此，關於它的陳述，去的理由也不存在。 第二，如果去是存在的，因為它的對立面住是存在的。那麼，暫且去者不住，去者非住，去者不同於去者。 第三，誰會住呢？是去者住，還是非去者住，還是考察這二者之外的其他？暫且去者不住，因為他沒有離開去的行為。對於已經離開去的人來說，與去相反的住是不合理的。如何不住，將在後面的偈頌中說明。 非去者不住，因為非去者就是住，對於他來說，其他的住或存在是沒有意義的。如果住者住，那麼就會有過失，即有兩個住的行為，因此也會有過失，即有兩個住者。去者不同於去者，第三者誰會住呢？因為沒有這樣的人。如果非去者不住，第三者也不住，但去者自己住呢？當沒有去的時候，去者不可能成立。暫且去者住，這怎麼可能成立呢？當沒有去的行為時，去者不可能成立，去的行為和住的行為同時在一個事物上成立是矛盾的，因此，暫且去者住這句話怎麼可能成立呢？根本不可能成立。 第三，駁斥存在對立面的論證。分為駁斥事物存在和駁斥住存在兩種。第一種是，如果去是存在的，因為在離開去的時候，住就開始了。 如果離開它而存在，那麼去就存在，但那是不存在的。它不會從正要開始去的狀態中離開，也不會從已去和未去的狀態中離開。對於正在去的道路上的去者來說，不可能離開去的狀態，因為它不可見，並且它沒有去的行為。從已去和未去的道路上，也不可能離開去的狀態。
【English Translation】 If that which has not arisen can be understood as not gone, then according to what has been said, in all ways, if all appearances are non-existent and invisible, then, What is the path that has been gone? What is the path that is about to be gone? What is the path that has not been gone? Since the paths of the three times cannot be understood, therefore, the reason for its statement, the going, does not exist either. Secondly, if going exists, because its opposite, abiding, exists. Then, for the moment, the goer does not abide; the goer is not abiding; the goer is different from the goer. Third, who will abide? Is it the goer who abides, or the non-goer, or examine something other than these two? For the moment, the goer does not abide, because he has not separated from the act of going. For one who has separated from going, abiding, which is the opposite of going, is not reasonable. How he does not abide will be shown in the following verse. The non-goer does not abide, because the non-goer is abiding, and for him, other abiding or existence is meaningless. If the abider abides, then there would be the fault of having two acts of abiding, and therefore there would also be the fault of having two abiders. The goer is different from the goer, who will be the third to abide? Because there is no such person. If the non-goer does not abide, and the third also does not abide, but the goer himself abides? When there is no going, the goer cannot be established. For the moment, the goer abides, how can this be established? When there is no act of going, the goer cannot be established, and the act of going and the act of abiding cannot be accomplished simultaneously in one thing, which is contradictory. Therefore, how can the statement 'for the moment, the goer abides' be valid? It is simply impossible. Third, refuting the proof of the existence of opposites. It is divided into two: refuting the proof of the existence of things and refuting the proof of the existence of abiding. The first is: if going exists, because abiding begins when leaving going. If there is leaving it, then going exists, but that does not exist. It will not leave the state of just beginning to go, nor will it leave the state of having gone and not gone. For the goer on the path of going, it is impossible to leave the state of going, because it is invisible and it has no act of going. From the path of having gone and not gone, it is also impossible to leave the state of going.
་ མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གནས་པ་མེད་པས་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་འགྲོ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། གནས་ པ་ཡོད་དེ། དེའི་འགྲན་ཟླ་འགྲོ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་དང་ནི་འཇུག་པ་དང་། །ལྡོག་པ་ཡང་ནི་འགྲོ་དང་མཚུངས། །འགྲོ་བ་ཡང་ནི་འགྲོ་དང་མཚུངས། །ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱོར་རོ། ། འདིར་གནས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། སྔར་འགྲོ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གནས་པ་ལ་སུན་འབྱིན་པ། རེ་ཞིག་འགྲོ་པོ་མི་སྡོད་དེ། །ཞེས་སོགས་ ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལྟར། རེ་ཤིག་གནས་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ། །གནས་པ་པོ་མིན་འགྲོ་བ་མིན། །གནས་པོ་གནས་པོ་མིན་ལས་གཞན། །གསུམ་པ་གང་ཞིག་འགྲོ་བར་འགྱུར། ། 1-928 གང་ཚེ་གནས་པ་མེད་པར་ནི། །གནས་པོ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ན། །རེ་ཞིག་གནས་པོ་འགྲོ་འོ་ཞེས། །ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཅེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་གནས་པ་ ཡོད་དེ། དེ་རྩོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་ཡང་ནི་འགྲོ་དང་མཚུངས། །འདིར་གནས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་འཇུག་པ་སྟེ། གནས་པ་རྩོམ་པ་ཡང་ནི། སྔར་འགྲོ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ ཕྱིར་བཀོད་པའི་འགྲོ་བ་རྩོམ་ལ་སུན་འབྱིན་པ། སོང་ལ་འགྲོ་བ་རྩོམ་མེད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་བརྗོད་པ་དེ་དང་མཚུངས་སྟེ་འདི་ལྟར། གནས་ལ་གནས་པ་རྩོམ་མེད་དེ། །མི་ གནས་པ་ལ་གནས་རྩོམ་མེད། །གནས་བཞིན་པ་ལ་རྩོམ་མེད་ན། །གང་དུ་གནས་པ་རྩོམ་པར་བྱེད། །གནས་པ་རྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་ན། །གང་དུ་གནས་པ་རྩོམ་འགྱུར་བ། །གནས་བཞིན་མེད་ཅིང་གནས་པ་ མེད། །མི་གནས་གནས་པ་ག་ལ་ཡོད། །གནས་རྩོམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། །སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། །གནས་པ་ཅི་ཞིག་གནས་བཞིན་ཅི། །མི་གནས་ཅི་ཞིག་རྣམ་པར་བརྟག །ཅེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ ཏེ་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་གནས་པ་ཡོད་དེ། གནས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ན་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཡང་ནི་འགྲོ་དང་མཚུངས། །འདིར་གནས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་ལྡོག་པ་ཡང་ནི་སྔར་འགྲོ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་ལྡོག་པ་ལ་སུན་འབྱིན་པ། 1-929 བགོམ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །སོང་དང་མ་སོང་ལས་ཀྱང་མིན། །ཞེས་པ་དང་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་གནས་བཞིན་ལས་ལྡོག་མི་འགྱུར་ཏེ། གནས་དང་མི་གནས་ལས་ཀྱང་མིན། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བཞི་ པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟག་ལ་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་འགྲོ་བ་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་པོ་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་མི་རིགས་ཏེ་འདི་ལྟར། འགྲོ་བ་དེ་དང་འགྲོ་བ་ པོ། །དེ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་། །འགྲོ་བ་དང་ནི་འགྲ
【現代漢語翻譯】 不是的，因為它們沒有運動。第二種情況是：如果因為沒有停留就沒有運動，那麼爲了證明運動，就應該先證明停留是存在的，因為停留是存在的，因為它的對立面運動是存在的。對此迴應：『運動和進入，以及返回，都與運動相同。運動也與運動相同。』這是對詞語的重新組合。 這裡爲了證明停留而提出的運動，與之前爲了證明運動而作為理由提出的停留是相同的反駁。正如之前所說：『一會兒，行者不會停留。』等等兩句偈頌所說的那樣。就像這樣：『一會兒，停留者不會行走。停留者不是運動者。停留者不同於停留者。誰會去運動呢？』 『當沒有停留時，停留者不可能成立，一會兒，停留者會行走。』這怎麼可能成立呢？』應該這樣翻譯並解釋。如果停留是存在的，因為它有造作，對此迴應：『進入也與運動相同。』這裡爲了證明停留而提出的進入，即停留的造作，與之前爲了證明運動而提出的運動的造作是相同的反駁。『已行者沒有運動的造作。』等等三句偈頌所說的那樣。就像這樣：『在停留處沒有停留的造作。在非停留處沒有停留的造作。當正在停留時沒有造作，在哪裡會有停留的造作呢？』 『在停留造作之前，在哪裡會有停留的造作呢？沒有正在停留，也沒有停留。非停留處哪裡會有停留呢？在所有情況下，停留的造作都是不存在的。什麼會停留？什麼會正在停留？什麼非停留會被觀察到呢？』應該這樣翻譯並解釋。如果停留是存在的，因為從停留中返回時會造作運動，對此迴應：『返回也與運動相同。』這裡爲了證明停留而提出的返回，也與之前爲了證明運動而提出的返回是相同的反駁。 『不會從行走中返回，也不會從已行和未行中返回。』是相同的。就像這樣：『不會從正在停留中返回，也不會從停留和非停留中返回。』應該這樣說。第四，對一和異的考察進行駁斥：此外，如果運動存在，那麼運動者與運動是一還是異呢？如果這樣進行分析，是不合理的。就像這樣：『運動和運動者，不能說是同一。運動和運動』
【English Translation】 No, because they have no movement. The second case is: if there is no movement because there is no staying, then to prove movement, one should first prove that staying exists, because staying exists, because its opposite, movement, exists. In response to this: 'Movement and entering, as well as returning, are the same as movement. Movement is also the same as movement.' This is a rearrangement of words. Here, the movement put forward to prove staying is the same refutation as the staying previously put forward as a reason to prove movement. Just as it was said before: 'For a while, the goer will not stay.' and so on, as stated in the two verses. It's like this: 'For a while, the stayer will not go. The stayer is not a mover. The stayer is different from the stayer. Who will go to move?' 'When there is no staying, the stayer cannot be established, for a while, the stayer will go.' How can this be established? ' It should be translated and explained in this way. If staying exists because it has fabrication, in response to this: 'Entering is also the same as movement.' Here, the entering put forward to prove staying, that is, the fabrication of staying, is the same refutation as the fabrication of movement previously put forward to prove movement. 'The gone has no fabrication of movement.' and so on, as stated in the three verses. It's like this: 'In the staying place, there is no fabrication of staying. In the non-staying place, there is no fabrication of staying. When staying is happening, there is no fabrication, where will there be fabrication of staying?' 'Before the fabrication of staying, where will there be fabrication of staying? There is no staying happening, and there is no staying. Where will there be staying in the non-staying place? In all cases, the fabrication of staying is non-existent. What will stay? What will be staying? What non-staying will be observed?' It should be translated and explained in this way. If staying exists because returning from staying fabricates movement, in response to this: 'Returning is also the same as movement.' Here, the returning put forward to prove staying is also the same refutation as the returning previously put forward to prove movement. 'It will not return from walking, nor will it return from gone and not gone.' is the same. It's like this: 'It will not return from staying, nor will it return from staying and non-staying.' It should be said in this way. Fourth, refuting the examination of one and different: Furthermore, if movement exists, then is the mover one with or different from the movement? If analyzed in this way, it is unreasonable. It's like this: 'Movement and the mover, cannot be said to be the same. Movement and movement'
ོ་བ་པོ། །གཞན་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཉིད་ འགྲོ་པོ་ཡིན་གྱུར་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཉིད་ཀྱང་། །གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགྲ ོ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། གཅོད་པའི་ བྱ་བ་དང་། གཅོད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཉིད་ཀྱང་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་བྱ་བའོ། །འདི་ནི་བྱེད་པོའོ་ཞེས་པའི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་ འགྱུར་རོ། །གཞན་ཉིད་དུ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་འགྲོ་དང་འགྲོ་བ་པོ། །གཞན་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་བརྟགས་ནས། །འགྲོ་པོ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་དང་། །འགྲོ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་པོར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་གཞན་ཉིད་ཡིན་ན། 1-930 བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལྟར་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པའི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡན་གར་བའམ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་ཡན་གར་བ་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་བྱ་བའམ། བྱ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་བྱེད་པ་པོ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། གང་དག་དངོས་པོ་གཅིག་པ་དང་། །དངོས་པོ་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ནི། ། གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ཡོད་མིན་ན། །དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད། །འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་གང་དག་གཅིག་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་རང་ གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་ཡང་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་མེད་དོ། །ལྔ་པ་སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་ནི། འདི་ན་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོའོ་ཞེས་གྲགས་པའི་ ཕྱིར་འགྲོ་པ་པོ་ཉིད་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འགྲོ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་པ་པོར་མངོན་པ་དེས་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བར་ ཡང་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འགྲོ་བ་གང་གིས་འགྲོ་པོར་མངོན། །འགྲོ་བ་དེ་ནི་དེ་འགྲོ་མིན། །འགྲོ་བ་གང་གིས་ལྷན་བྱིན་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་ཅིང་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ནི་ལྷས་བྱིན་དེ་འགྲོ་བར་འཇོག་བྱེད་མིན་ཏེ། 1-931 གང་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་སྔ་རོལ་མེད། །གང་ཞིག་གང་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ལྷས་བྱིན་གང་ཞིག་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་གང་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བར་མཐོང་བ་ཡིན་ན། གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་ བའི་བྱ་བ་གང་གིས་ལྷན་བྱིན་འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པའི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་པ་པོར་གྲུབ་ན་འགྲོ་བ་ པོར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བར་ཡང་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ན། འགྲོ་བའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་འགྲོ་བ་པོ་མ་གྲུ
【現代漢語翻譯】 答：『他』也不應該成立。為什麼說『一』不成立呢？如果凡是『行』（藏文：འགྲོ་བ་，梵文天城體：गमन，梵文羅馬擬音：gamana，漢語字面意思：行）就是『行者』（藏文：འགྲོ་པོ，梵文天城體：गन्ता，梵文羅馬擬音：gantṛ，漢語字面意思：行者），那麼『作者』和『業』（藏文：ལས，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）也就成了一體。如果凡是『行』的行為就是『行者』，那麼『砍』的行為和『砍者』等等，『作者』和『業』也就成了一體。因此，就沒有『這是行為』，『這是作者』的區分了。 『他』也不合理。如果『行』和『行者』被認為是『他』，那麼就會出現沒有『行者』的『行』，和沒有『行』的『行者』。如果『行』和『行者』是『他』，就像瓶子和布一樣，沒有『行者』的『行』的行為可以隨意存在，或者沒有『行』的行為的『行者』可以隨意存在。但那也是不合理的，因為沒有不依賴於『作者』的『行為』，也沒有不依賴於『行為』的『作者』。 因此，如果那些事物既不是『一』，也不是『他』，那麼它們兩個又怎麼能成立呢？『行』和『行者』如果不是『一』，也不是『他』，那麼它們兩個又怎麼能以自己的體性成立呢？因此，『行』和『行者』都不存在。 第五個反駁的途徑是：在這裡，因為有『天授（Devadatta）是行者，他在行走』的說法，所以『行者』本身就是在『行』。即使這樣，也不會變成兩個『行』。因為憑藉『行』的行為，天授顯現為『行者』，所以也安立天授在『行』。這種說法也是不合理的。憑藉什麼『行』顯現為『行者』呢？那個『行』不是那個『他』在『行』。因為在『行』之前沒有『行者』。誰又在哪裡『行』呢？ 如果天授被看到在前往某個不同的地方，比如村莊或城市，那麼，憑藉『行』的行為，天授被安立為『行者』，而那個『行』的行為之前並沒有『行者』。如果在『行』之前，天授已經成立為『行者』，那麼作為『行者』的標誌的『行』的行為，也會標誌著天授在『行』。但是，在『行』之前沒有『行』，所以『行者』沒有成立。
【English Translation】 Answer: 'Other' should also not be established. Why is it said that 'one' is not established? If whatever is 'going' (Tibetan: འགྲོ་བ་, Sanskrit Devanagari: गमन, Sanskrit Romanization: gamana, literal meaning: going) is the 'goer' (Tibetan: འགྲོ་པོ, Sanskrit Devanagari: गन्ता, Sanskrit Romanization: gantṛ, literal meaning: goer), then the 'agent' and the 'action' (Tibetan: ལས, Sanskrit Devanagari: कर्म, Sanskrit Romanization: karma, literal meaning: karma) would also become one. If whatever is the act of 'going' is the 'goer', then the act of 'cutting' and the 'cutter', etc., the 'agent' and the 'action' would also become one. Therefore, there would be no distinction of 'this is the action' and 'this is the agent'. 'Other' is also not reasonable. If 'going' and 'goer' are considered 'other', then there would be 'going' without a 'goer' and 'goer' without 'going'. If 'going' and 'goer' are 'other', like a pot and a cloth, the act of 'going' without a 'goer' could exist arbitrarily, or the 'goer' without the act of 'going' could exist arbitrarily. But that is also unreasonable, because there is no 'action' that does not depend on the 'agent', and there is no 'agent' that does not depend on the 'action'. Therefore, if those things are neither 'one' nor 'other', how can they both be established? If 'going' and 'goer' are neither 'one' nor 'other', how can they both be established by their own nature? Therefore, 'going' and 'goer' do not exist. The fifth way of refuting is: Here, because there is the saying 'Devadatta is the goer, he is going', the 'goer' itself is 'going'. Even so, it would not become two 'goings'. Because by the act of 'going', Devadatta appears as the 'goer', so it is also established that Devadatta is 'going'. This statement is also unreasonable. By what 'going' does it appear as the 'goer'? That 'going' is not that 'he' is 'going'. Because there is no 'goer' before 'going'. Who is 'going' where? If Devadatta is seen going to some other place, such as a village or a city, then, by the act of 'going', Devadatta is established as the 'goer', but that act of 'going' does not have a 'goer' before it. If before 'going', Devadatta is already established as the 'goer', then the act of 'going', which is the sign of the 'goer', would also signify that Devadatta is 'going'. But there is no 'going' before 'going', so the 'goer' is not established.
བ་བོ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ འགྲོ་བ་གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པ་དེས་མི་འགྲོ་ཡི། དེ་ལས་གཞན་འགྲོའོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་གང་གིས་འགྲོ་པོར་མངོན། །དེ་ལས་གཞན་པ་དེ་འགྲོ་མིན། །གང་ཕྱིར་ འགྲོ་པོ་གཅིག་པུ་ལ། །འགྲོ་བ་གཉིས་སུ་མི་འཐད་དོ། །འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་ཅིང་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་ལྷས་བྱིན་དེ་ འགྲོ་བར་མཚོན་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་འགྲོ་བ་པོར་མཚོན་པ་དང་། འགྲོ་བར་མཚོན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་པོ་ལྷས་བྱིན་གཅིག་པུ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-932 འགྲོ་བ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། འགྲོ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ནི། །འགྲོ་རྣམས་གསུམ་དུ་འགྲོ་མི་བྱེད། །མ་ཡིན་པར་ནི་གྱུར་དེ་ཡང་། ། འགྲོ་རྣམས་གསུམ་དུ་འགྲོ་མི་བྱེད། །ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་པ་ཡང་། །འགྲོ་རྣམས་གསུམ་དུ་འགྲོ་མི་བྱེད། །འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པ་ནི། འགྲོ་བའི་ བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བར་མི་བྱེད། འགྲོ་བ་པོ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ དེ་ཡང་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་དོ། འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་ཡང་། ཡིན་པ་དང་མ་ ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་དོ། །འདི་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུའང་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་འགྲོ་བ་པོ་དང་། བགྲོད་པ་དང་། འགྲོ་བ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། དེ་ཕྱིར་འགྲོ་དང་འགྲོ་པོ་དང་། །བགྲོད་པར་བྱ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། ། 1-933 ཞེས་པ་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །རྟེན་འབྲེལ་འགྲོ་འོང་དང་བྲལ་བ་དེ་ལྟར་ཡང་། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་བཟད་པ་བསྟན་པ་ལས། བཙུན་པ་ཤ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ། འོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བསྡུ་ བའི་ཚིག་གོ །བཙུན་པ་ཤ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ། འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་གསལ་བའི་ཚིག་གོ །གང་ལ་བསྡུ་བའི་ཚིག་མེད་པ་དང་གསལ་བའི་ཚིག་མེད་པ་དེ་ལ་འོང་བ་ཡང་མེད། འགྲོ་བ་ཡང་མེད་དོ། །འོང་བ་དང་འགྲོ་བ་མེད་པ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འགྲོ་བའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་འགྲོ་འོང་བརྟག་པ་སྟེ་རབ་བྱེད་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །དབང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་བྱེད་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ། གསུམ་པ་དབང་པོ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ད
【現代漢語翻譯】 名為『行者』。 如果任何行進顯現為行者，那麼它就不行進。如果認為有其他行進，那也不是，因為： 『任何行進顯現為行者， 除此之外，它不行進。 因為對於唯一的行者， 有兩個行進是不合理的。』 憑藉行進的行為，使得提婆達多顯現並被標示為行者，除此之外，憑藉行進的行為，提婆達多不會被標示為行進。如果那樣，就會有標示為行者和標示為行進的兩種行為，因為對於唯一的行者提婆達多來說，有兩個行進的行為是不合理的。 1-932 也會導致有兩個行者。第二，以理總結而顯示： 『成為行者之物， 不會以三種行進方式行進。 成為非行者之物， 也不會以三種行進方式行進。 成為亦是亦非之物， 也不會以三種行進方式行進。』 成為行者之物，即具有行進行為之物，不會以具有、不具有以及既具有又不具有行進行為的三種方式行進。成為非行者之物，即不具有行進行為之物，也不會以是、非以及既是又非的三種方式行進。成為既是行者又不是行者之物，也不會以是、非以及既是又非的三種方式行進。 這些的論證是：『對於已成為者沒有行為，也會成為沒有作者的行為。』等等，將在後面解釋。因為如果那樣進行分析，行者、行進和行進之物是不存在的。因此： 『因此，行進、行者和， 1-933 行進之物是不存在的。』 這是總結。即使如此，依賴緣起而無有來去。如《聖妙吉祥真實名經》中說：『賢者舍利子，所謂來，是聚集之語。賢者舍利子，所謂去，是消散之語。若無聚集之語，亦無消散之語，則無來亦無去。無來無去，是聖者之行。』 《中觀根本慧論》之『觀行品』第二品的解釋完畢。 第三品 『觀根品』的解釋 第三品是關於觀察根的，首先陳述前方的觀點，然後駁斥它。
【English Translation】 It is called 'the goer'. If any going appears as a goer, then it does not go. If it is thought that there is another going, that is also not so, because: 'Any going that appears as a goer, Apart from that, it does not go. Because for the sole goer, It is not reasonable to have two goings.' By the act of going, which makes Devadatta appear and be designated as a goer, apart from that, by the act of going, Devadatta is not designated as going. If it were so, there would be two acts, one designating as a goer and one designating as going, because for the sole goer Devadatta, it is not reasonable to have two acts of going. 1-932 It would also follow that there are two goers. Second, it is shown by summarizing the reasoning: 'That which has become a goer, Does not go in three ways of going. That which has become a non-goer, Does not go in three ways of going. That which has become both is and is not, Does not go in three ways of going.' That which has become a goer, that is, that which possesses the act of going, does not go in three ways of going, namely, possessing, not possessing, and both possessing and not possessing the act of going. That which has become a non-goer, that is, that which does not possess the act of going, also does not go in three ways of going, namely, being, not being, and both being and not being. That which has become both a goer and not a goer, also does not go in three ways of going, namely, being, not being, and both being and not being. The proof of these is: 'For that which has become, there is no action, and it will also become an action without an agent.' etc., will be explained later. Because if it is analyzed in that way, the goer, the going, and the object of going do not exist. Therefore: 'Therefore, the going, the goer, and, 1-933 The object of going do not exist.' This is the conclusion. Even so, it is free from coming and going due to dependent origination. As it is said in the Arya Inconceivable Wisdom Sutra: 'Venerable Sharadvatiputra, the term 'coming' is a word of gathering. Venerable Sharadvatiputra, the term 'going' is a word of dispersal. That which has no word of gathering and no word of dispersal, has neither coming nor going. That which has no coming and no going is the going of the noble ones.' This concludes the commentary on the second chapter, 'Examination of Going,' from the Fundamental Wisdom of the Middle Way. The Commentary on the Third Chapter: Examination of the Senses The third chapter is about examining the senses. First, stating the prior position, and then refuting it.
གག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་བགྲོད་པར་བྱ་བ་མེད་ཀྱང་། གསུང་ རབ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་མིག་དང་བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་ལྟ་བ་པོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། ལྟ་དང་ཉན་དང་སྣོམ་པ་དང་། ། མྱང་བར་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་ཡིད། །དབང་པོ་དྲུག་སྟེ་དེ་དག་གི །སྤྱོད་ཡུལ་ལྟ་བར་བྱ་ལ་སོགས། །ལྟ་བ་མིག་དང་ཉན་པ་རྣ་བ་དང་སྣོམ་པ་སྣ་དང་མྱང་བར་བྱེད་པ་ལྕེ་དང་རེག་བྱེད་ལུས་དང་ཡིད་དེ། 1-934 དབང་པོ་དབང་པོ་དྲུག་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་གི་ཡུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་འབྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དབང་བྱེད་པས་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་སོགས་པས་མཉན་ བྱ་སྒྲ་དང་སྣོམ་བྱ་དྲི་དང་མྱང་བྱ་རོ་དང་རེག་བྱ་རེག་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཆོས་རྣམས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་རང་གི་ སྡེ་པ་དག་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། ལྟ་བ་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེ་དབང་པོ་གཞན་ལ་ཡང་བསྒྲེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ལྟ་བྱེད་དགག་པ་དང་། ལྟ་བ་པོ་དགག་པ། བལྟ་བྱ་ ལྟ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་དགག་པ་དངོས་ནི། ལྟ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་ལྟ་ བ། །དེ་གཞན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟ། །གལ་ཏེ་མིག་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན་རང་ལ་ཡང་ལྟ་དགོས་ཏེ། རང་གཞན་ཀུན་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་མིག་ དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་དེ་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་མི་ལྟ་བ་དེ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བར་བྱེད་དེ། 1-935 བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། གཞན་ཡང་མིག་དེ་ལ་ལྟ་བའི་མཐུ་ཡོད་ན། གཉིད་ལོག་པ་དང་མྱོས་པ་དང་ཤི་བ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་དག་དང་མུན་ཁུང་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ ཡང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་མཐོང་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཚད་མར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ནི། དཔེར་ན་ མེ་ནི་གཞན་ཁོ་ན་བསྲེག་གི རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བསྲེགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བས་ཀྱང་གཞན་ཁོ་ན་ལ་བལྟའི་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྟ་བ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་ པའི་ཕྱིར། །མེ་ཡི་དཔེ་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཁྱོད་ཀྱིས་ལྟ་བ་གཞན་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པའི་མེའི་དཔེ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་དངོས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་ནུས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་པ་ཡིས། །དེ་ནི་ལྟ་བྱས་ལན་བཏབ་བོ། །མེའི་དཔེ་དེ་ནི་དངོས་ཀྱི་དོན་ལྟ
【現代漢語翻譯】 第一部分是關於兩種反駁中的第一種：即使沒有行者、行進和所行之境，也必須承認經文（Agama，聖言）中出現的觀點——眼和所見之色，以及能見者（識）——是自性存在的。正如《阿毗達磨》（Abhidharma，論藏）所說：『看、聽、嗅和，嘗、觸和意，是六根，它們的，行境是所見等。』看是眼，聽是耳，嗅是鼻，嘗是舌，觸是身，意是意。所謂的六根，是通過區分各自的對境而行使權能，因此稱為根。這六根的行境是所見之色，以及所聽之聲、所嗅之香、所嘗之味、所觸之觸和所知之法。』因此，『看』等等是自性存在的，這是他們宗派的觀點。 第二部分是駁斥這些觀點：駁斥『看』，並將此方法推廣到其他根。第一部分包括駁斥能見者、駁斥見者、駁斥所見和能見的果。第一部分中的第一個，即直接駁斥是：『若眼是自性，則不應見自。若不見自性，如何見他物？』如果認為眼是能見的自性，那麼它也應該能見自身，因為對自和他者都是一樣的。如果眼被認為是能見的自性，那麼它就不應該能見它自己的自性，因為作用於自身是矛盾的，而且也沒有這樣的主張。如果它不能見它自己的自性，那麼它怎麼能見藍色等其他事物呢？就像瓶子等一樣。此外，如果眼有能見的力量，那麼在睡眠、醉酒、死亡等狀態下，以及在黑暗中和任何時候，它都應該能看見一切。如果不能看見，那麼它就沒有能見的能力，這已被確立為一種衡量標準。第二部分是駁斥對錯誤的辯護：有人說，就像火只燃燒其他事物而不燃燒自身一樣，『看』也只看其他事物而不看自身。爲了極力證明『看』，火的例子是無效的。你爲了極力證明『看』只看其他事物而舉的火的例子，並不能證明實際情況，因為：『已燃和未燃，以步丈量之，彼以見答之。』火的例子不能證明實際情況。
【English Translation】 The first of the two refutations: Even if there is no goer, going, and to-be-gone-to, one must acknowledge that the views arising from the scriptures (Agama) – the eye and the visible form, and the seer (consciousness) – are inherently existent. As it is said in the Abhidharma: 'Seeing, hearing, smelling, and, tasting, touching, and mind, are the six senses; their, objects are the visible, etc.' Seeing is the eye, hearing is the ear, smelling is the nose, tasting is the tongue, touching is the body, and mind is the mind. The so-called six senses are called senses because they exercise power by distinguishing their respective objects. The objects of these six senses are the visible form, and so on, the audible sound, the smellable odor, the tasteable flavor, the touchable touch, and the knowable dharma.' Therefore, 'seeing' etc. are inherently existent, this is the view of their own school. The second part is to refute these views: refuting 'seeing', and extending this method to other senses. The first part includes refuting the seer, refuting the see-er, and refuting the seen and the fruit of seeing. The first in the first part, the direct refutation, is: 'If the eye is self-nature, then it should not see itself. If it does not see its own nature, how does it see other things?' If it is thought that the eye is the self-nature of seeing, then it should also be able to see itself, because it is the same for self and others. If the eye is considered to be the self-nature of seeing, then it should not be able to see its own self-nature, because acting on oneself is contradictory, and there is no such claim. If it cannot see its own self-nature, then how does it see other things such as blue? Like a pot, etc. Furthermore, if the eye has the power to see, then in states such as sleep, intoxication, death, etc., and in darkness and at all times, it should see everything. If it cannot see, then it does not have the ability to see, and this has been established as a measure. The second part is to refute the defense of the error: Someone says that just as fire only burns other things and does not burn itself, 'seeing' also only sees other things and does not see itself. In order to strongly prove 'seeing', the example of fire is invalid. The example of fire that you gave in order to strongly prove that 'seeing' only sees other things cannot prove the actual situation, because: 'Burned and unburned, measured by steps, it is answered by seeing.' The example of fire cannot prove the actual situation.
་བ་དང་བཅས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ལན་བཏབ་བོ་སྟེ་ སུན་ཕྱུང་ངོ་། །གང་གིས་ཞེ་ན། སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པའི་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བ་མེད་པར་སྔར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་ཡིས་སོ། །འདི་ལྟར། རེ་ཤིག་སོང་ལ་མི་འགྲོ་སྟེ། ། 1-936 ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རེ་ཤིག་བསྲེགས་པ་མི་བསྲེག་སྟེ། །མ་བསྲེགས་པ་ཡང་མི་བསྲེག་གོ །བསྲེགས་དང་མ་བསྲེགས་མ་གཏོགས་པ། །སྲེག་བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། རེ་ཤིག་བལྟས་པ་ མི་བལྟ་སྟེ། །མ་བལྟས་པ་ལའང་མི་བལྟ་འོ། །བལྟས་དང་མ་བལྟས་མ་གཏོགས་པ། །ལྟ་བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཤིང་། ཡང་ཇི་ལྟར། རེ་ཞིག་འགྲོ་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ། །ཞེས་ བཤད་པ་བཞིན། རེ་ཤིག་སྲེག་པོ་མི་བསྲེག་སྟེ། །སྲེག་པ་པོ་མིན་བསྲེག་པ་མིན། །སྲེག་པོ་སྲེག་པོ་མིན་ལས་གཞན། །གསུམ་པ་གང་ཞིག་བསྲེག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རེ་ཞིག་ལྟ་པོ་མི་བལྟ་སྟེ། ། ལྟ་པོ་མིན་པ་མི་བལྟ་ཉིད། །ལྟ་པོ་ལྟ་པོ་མིན་ལས་གཞན། །གསུམ་པ་གང་ཞིག་བལྟ་བར་འགྱུར། །ཅེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གང་ཚེ་ ཅུང་ཟད་མི་བལྟ་བ། །ལྟ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བལྟས་པས་ལྟ་བར་བྱེད་ཅེས་བྱར། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་མིག་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་བཞིན་གང་ལ་ ཡང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བལྟ་བ་དེའི་ཚེ་ཡང་དག་པར་ལྟ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བས་ན་ལྟ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་མིག་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-937 བཞི་པ་སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་ནི། གཞན་ཡང་འདི་ལྟ་བས་ན་ལྟ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བརྗོད་ན། ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་མིག་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞིག་གམ། ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་འབྲེལ་བར་རྟོག་དྲང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ལྟ་བ་ལྟ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། །ལྟ་བ་མིན་པ་མི་བལྟ་ཉིད། །ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་ ལྡན་པ་ཡིན་ཡང་ལྟ་བ་ཉིད་དང་འབྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་པ་ཡང་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་པ་ཡང་ མི་བལྟ་བ་ཉིད་དེ། ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟ་བ་པོ་དགག་པ་ནི། ལྟ་བར་བྱེད་པ་ཡོད་དེ། ལྟ་པ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་ བ་པོ་ཡང་། །རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ལྟ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ལྟ་བ་ཉིད་ལ་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་བ་པོ་ལའང་སུན་ འབྱིན་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྟ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་བལྟ་བ། །དེ་གཞན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་བ
【現代漢語翻譯】 他們一起回答並駁斥了這些觀點。為什麼呢？因為之前已經用理智證明了，無論是已逝、未逝還是正在逝去的道路，都不存在。就像這樣：『暫且逝者不會逝去。』正如所說的那樣，『暫且燃燒者不會燃燒，未燃燒者也不會燃燒。除了燃燒和未燃燒之外，無法得知正在燃燒。』正如所說的那樣，『暫且觀看者不會觀看，未觀看者也不會觀看。除了觀看和未觀看之外，無法得知正在觀看。』應該這樣說。又如，『暫且行者不會行走。』正如所說的那樣，『暫且燃燒者不會燃燒，燃燒者非燃燒者。除了燃燒者和非燃燒者之外，第三者又將燃燒什麼呢？』正如所說的那樣，『暫且觀看者不會觀看，非觀看者也不會觀看。除了觀看者和非觀看者之外，第三者又將觀看什麼呢？』應該通過引用這些話來駁斥對方。 第三，總結要點：『當絲毫未觀看時，就不是在觀看。通過觀看來進行觀看，這怎麼可能呢？』當眼睛以如上所述的方式，對任何事物都絲毫未觀看時，那也不是在真正地觀看。因此，通過觀看來進行觀看，這怎麼可能是合理的呢？就像柱子等事物一樣。 第四，展示另一種駁斥的方法：如果說『通過觀看來進行觀看』，那麼觀看的行為和眼睛，是具有觀看的自性，還是不具有觀看的自性呢？這兩種情況都不成立。因為『觀看不是觀看本身，非觀看也不是觀看本身。』即使具有觀看自性的事物與觀看的行為相關聯，它也並非與觀看本身分離，因為觀看的行為會變成兩個，行為者也會變成兩個。不具有觀看自性的事物也不是在觀看，因為它與觀看的行為無關。 第二，反駁觀看者：如果說存在觀看的行為，因為存在觀看者，那麼應該明白，通過反駁觀看本身，也能反駁觀看者。觀看者本身的自性，並非在觀看。如果連自己都不觀看，又怎麼能觀看其他事物呢？
【English Translation】 They answered together and refuted these views. Why? Because it has been previously proven with reason that there is no way to go, whether it is gone, not gone, or going. Like this: 'For the moment, the gone does not go.' Just as it is said, 'For the moment, the burner does not burn, and the unburned does not burn. Apart from burning and unburned, it is impossible to know what is burning.' Just as it is said, 'For the moment, the viewer does not view, and the unviewed does not view. Apart from viewing and unviewed, it is impossible to know what is viewing.' It should be said like this. Again, like, 'For the moment, the goer does not go.' Just as it is said, 'For the moment, the burner does not burn, the burner is not the non-burner. Apart from the burner and the non-burner, what third thing will burn?' Just as it is said, 'For the moment, the viewer does not view, the non-viewer does not view. Apart from the viewer and the non-viewer, what third thing will view?' It should be refuted by quoting these words. Third, summarizing the main points: 'When not viewing even a little, it is not viewing. To view through viewing, how is that possible?' When the eye, in the manner described above, does not view anything even a little, then it is not truly viewing. Therefore, to view through viewing, how can that be reasonable? Just like pillars and other things. Fourth, showing another way of refuting: If it is said 'to view through viewing,' then is the act of viewing and the eye, having the nature of viewing, or not having the nature of viewing? Neither of these two cases is valid. Because 'viewing is not viewing itself, and non-viewing is not viewing itself.' Even if something with the nature of viewing is related to the act of viewing, it is not separate from viewing itself, because the act of viewing would become two, and the actor would also become two. Something without the nature of viewing is also not viewing, because it is unrelated to the act of viewing. Second, refuting the viewer: If it is said that there is an act of viewing because there is a viewer, then it should be understood that by refuting viewing itself, the viewer can also be refuted. The very nature of the viewer is not viewing. If one does not even view oneself, how can one view other things?
ལྟ། །ཞེས་སོགས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། 1-938 གལ་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་དེ། དེའི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བལྟ་བར་བྱ་བ་དང་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་ནི་ལྟ་བ་པོ་ལ་ ལྟོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྤངས་ལྟ་པོ་ཡོད་མིན་ཏེ། །ལྟ་བ་སྤངས་པར་གྱུར་ཀྱང་ངོ་། །ལྟ་བ་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་ན་ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་ བཅས་པའམ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་དྲང་། ལྟ་བ་མ་སྤངས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བ་པོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་པོ་གྲུབ་པའམ་མ་གྲུབ་པ་གང་ ཡང་ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་པ་ནི་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་གྲུབ་པ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་ལྟོས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་སྤངས་པར་ གྱུར་པའི་ལྟ་བ་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ནི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། ལྟ་པོ་མེད་ན་བལྟ་བྱ་དང་། །ལྟ་བ་དེ་དག་ག་ལ་ཡོད། །ཇི་སྐད་ བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྟ་བ་པོ་མེད་ན། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་དེ་དག་ག་ལ་ཡོད། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཡོད་པས་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དགག་པ་ནི། 1-939 ཇི་ལྟར་ཕ་དང་མ་དག་ལ། །བརྟེན་ནས་བུ་ནི་འབྱུང་བར་བཤད། །དེ་བཞིན་མིག་དང་གཟུགས་བརྟེན་ནས། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བར་བཤད། །ཇི་ལྟར་ཕ་དང་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བུ་འབྱུང་བ་དེ་ བཞིན་དུ་ལྟ་བ་མིག་དང་བལྟ་བྱ་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བ། གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པ། དེ་ལས་ཚོར་བ། དེ་ལས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྲིད་ པའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་བལྟ་བྱ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན་དག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བལྟ་བྱ་ལྟ་བ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བལྟ་བྱ་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རྣམ་པར་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ བཞི། །ཡོད་མིན། འདི་ལྟར་ལྟ་བ་པོ་མེད་པས་བལྟ་བྱ་ལྟ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ ལ་སོགས་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལེན་པ་ནས་རྒ་ཤི་བར་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་སོགས། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་བལྟ་བྱ་དང་ ལྟ་བ་མེད་པས་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བཞི་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། ། 1-940 གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་དབང་པོ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ནི། ལྟ་བས་ཉན་དང་སྣོམ་པ་དང་། །མྱང་བར་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་ཡིད། །ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་ལ་སོགས། །རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཉན་ དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ཉན་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་ཉན་པ། །དེ་གཞ
【現代漢語翻譯】 應如是說。 1-938 如果有人認為存在能見者，因為有其作用和作者，因為有可見之物和能見之見。那麼，可見之物和能見之見依賴於能見者，但即使進行分析，它們也不存在。如果未捨棄能見者，則能見者存在與否？即使捨棄了能見之見。如果存在能見者，那麼它會變成依賴於能見之見，還是不依賴於能見之見？對於未捨棄能見之見者，依賴於能見之見的能見者是不存在的。無論能見者成立與否，都不應依賴於能見之見。因為成立者不需要依賴，而不成立者就像石女的兒子一樣，不應依賴。已經捨棄能見之見的能見者也是不存在的，因為作者依賴於所作之事。因此，如果無能見者，可見之物和能見之見又在哪裡呢？正如所說，如果無能見者，那麼依賴於它的可見之物和能見之見又在哪裡呢？因此，它們的存在並不能證明能見者的存在。第三，駁斥可見之物和能見之見的果。 1-939 正如父與母，依賴於他們而生子。同樣，依賴於眼和色，產生識。正如依賴於父與母而生子一樣，依賴於能見之眼和可見之色而產生識。三者聚合產生觸，由此產生受，由此產生愛。如此，存在的四支，以可見之物和能見之見為因，是存在的。因此，可見之物和能見之見是存在的嗎？因為無可見之物和能見之見。識等四者，是不存在的。如此，因為無能見者，所以無可見之物和能見之見，如前所述，因此，以其為因的識等四者是不存在的。識等是存在的，因為它們有取等直到老死的四種果。如果有人這樣認為，那麼，取等又如何存在呢？當無可見之物和能見之見，因此無識等四者時，那麼它們的果，取等四者又如何存在呢？它們根本不存在。 1-940 第二，將此理推廣到其他根：以見比作聽和嗅，嘗和觸及意。應知聽者和所聽等，也應如是解釋。聽覺的自性，對其自身來說，不是聽覺。不聽從自己者，
【English Translation】 One should say thus and so forth. 1-938 If there is a seer, because there is its action and agent, because there is something to be seen and seeing, then the seen and seeing depend on the seer, but even if analyzed, they do not exist. If the seer is not abandoned, is the seer existent or not? Even if seeing is abandoned. If there is a seer, does it become dependent on seeing or independent of seeing? For the one who has not abandoned seeing, the seer who is dependent on seeing does not exist. Whether the seer is established or not, it is not reasonable to depend on seeing, because the established one does not need to depend, and the unestablished one, like the son of a barren woman, should not depend. The seer who has abandoned seeing also does not exist, because the agent depends on the action. Therefore, if there is no seer, where are the seen and seeing? As it is said, if there is no seer, where are the seen and seeing that depend on it? Therefore, their existence does not prove the existence of the seer. Third, refuting the result of the seen and the seer. 1-939 Just as a child is said to arise dependent on father and mother, similarly, consciousness is said to arise dependent on the eye and form. Just as a child arises dependent on father and mother, similarly, consciousness arises dependent on the seeing eye and the seen form. The aggregation of the three gives rise to contact, from which arises feeling, from which arises craving. Thus, the four limbs of existence, having the cause of the seen and the seer, exist. Therefore, are the seen and the seer existent? Because there is no seen and seer. The four, such as consciousness, do not exist. Thus, because there is no seer, there is no seen and seeing, as previously stated, therefore, the four, such as consciousness, which have that as their cause, do not exist. Consciousness and so on exist, because there are four results from grasping to old age and death. If someone thinks so, then how can grasping and so on exist? When there is no seen and seer, therefore no four such as consciousness, then how can their results, the four such as grasping, exist? They simply do not exist. 1-940 Second, comparing that method to other senses: Compare seeing to hearing and smelling, tasting and touching and mind. One should know that the hearer and what is heard, etc., should be explained in the same way. The self-nature of hearing is not hearing to itself. One who does not listen to oneself,
ན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ཉན། །ཉན་པར་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །མེ་ཡི་དཔེས་ནི་ནུས་མ་ ཡིན། །སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་པ་ཡིས། །དེ་ནི་ཉན་བཅས་ལན་བཏབ་བོ། །ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དེ་དག་ཡང་དག་པར་གཟུགས་ ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་སྟེ། །ཡིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་མི་ཤེས་ཏེ། །གང་དུ་འཇིག་རྟེན་མི་འཇུག་པ། །འདི་ནི་བདེན་པའི་ མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་དབང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་བྱེད་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །ཕུང་པོ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པ། བཞི་པ་ཕུང་པོ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་ པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་པོ་རྣམས་ཡོད་དེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཁོངས་སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། 1-941 གཟུགས་ཕུང་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེ་ཕུང་པོ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གཟུགས་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་གཟུགས་ཁྱད་པར་དུ་དགག བཀག་པའི་དོན་བསྡུ། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་ གཞན་བསྟན་པ་དང་བཞིའི། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར། །གཟུགས་ནི་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་མ་གཏོགས་པར། །གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཏེ་འབྲས་བུའི་གཟུགས་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ནི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཏེ་ཡུལ་ལྔ་དང་དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་ རྣམས་མ་གཏོགས་པར་ལོགས་སུ་འབྲས་བུའི་གཟུགས་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུའི་གཟུགས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མ་གཏོགས་པར་ལོགས་སུ་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་ ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར། །གཟུགས་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དོན་གང་ཡང་། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་གང་ནའང་མེད། །ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་སྣམ་བུ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ ཅན་མ་ཡིན་པ་ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པར་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཡོད་ན་འབྲས་བུའི་གཟུགས་དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པས་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-942 རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གང་ཡང་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གང་ནའང་མེད་དེ། རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་ཡང་ན་ནམ་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ གཟུགས་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །འབྲས་བུའི
【現代漢語翻譯】 如何聽聞？爲了徹底聽聞，不能以火為例。通過思考已逝和未逝，這就是伴隨聽聞的回答。』等等，所有這些都應結合心意來解釋。眼等感官並非真實地以色等為對象。因此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）說：『眼睛看不見色，心不瞭解法，何處世界不進入，這就是真實的至高。』等等。這是《中觀根本慧論》中關於感官分析的第三品的註釋。 第四品，關於蘊分析的解釋。 第四品是關於蘊分析。分為前述觀點和駁斥觀點兩部分。首先是前述觀點：如果感官存在，那麼五蘊也存在，因為感官也包含在其中。駁斥觀點分為： 駁斥色蘊，將此方法應用於其他蘊。首先，分為：一般駁斥因果之色，特別駁斥因之色，總結駁斥之義，以及展示其他反駁途徑四部分。首先：『若離於色因，則色不可得，若離於色，色因亦不見。』色的因是地等元素，因為它們是果之色的產生者。色是果之色，即五境和五根。若離於色的因，即地等元素，則果之色無法獨立顯現。若離於果之色，即色聲等，則色的因，即元素也無法顯現。為什麼呢？ 『若離於色因，色中無色因，則成過失，任何事物，無因則無有。』如同瓶子不同於布，布不是瓶子的因一樣，如果色離於其因，即元素，那麼如果存在不同於元素的果之色，那麼果之色將成為無因的，因為它不依賴於元素，並且沒有其他原因。任何事物如果沒有原因，那麼它就不存在，因為它要麼永遠存在，要麼永遠不存在。因此，不承認離於色之因的色。果之色……
【English Translation】 How to listen? In order to listen thoroughly, one cannot use the example of fire. By contemplating the past and the not past, this is the answer accompanied by listening.』 etc., all of these should be explained in conjunction with the mind. The senses such as the eye are not truly objects of forms etc. Therefore, the Bhagavan (世尊) said: 『The eye does not see forms, the mind does not understand dharmas, where the world does not enter, this is the supreme of truth.』 etc. This is the commentary on the third chapter of the Root Wisdom of the Middle Way, which is the analysis of the senses. Chapter Four, the explanation of the analysis of aggregates. The fourth chapter is about the analysis of aggregates. It is divided into two parts: the statement of the prior view and the refutation of that view. First, the prior view: If the senses exist, then the five aggregates also exist, because the senses are also included in them. The refutation is divided into: Refuting the form aggregate, and applying this method to other aggregates. First, it is divided into: generally refuting the cause and effect of form, specifically refuting the cause of form, summarizing the meaning of the refutation, and showing other ways of refutation. First: 『If apart from the cause of form, form cannot be obtained, if apart from form, the cause of form is also not seen.』 The cause of form is the elements such as earth, because they are the producers of the form of the effect. Form is the form of the effect, namely the five objects and the five senses. If apart from the cause of form, namely the elements such as earth, the form of the effect cannot appear independently. If apart from the form of the effect, namely form, sound, etc., the cause of form, namely the elements, is also not seen. Why? 『If apart from the cause of form, there is no cause of form in form, then it becomes a fault, any thing, without a cause, does not exist.』 Just as cloth is different from a pot, and cloth is not the cause of the pot, if form is apart from its cause, namely the elements, then if there is a form of effect different from the elements, then the form of effect will become without cause, because it does not depend on the elements, and there is no other cause. Anything that has no cause does not exist, because it either always exists or never exists. Therefore, one does not acknowledge form apart from the cause of form. The form of the effect…
་གཟུགས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡང་མེད་དེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་ནི་མ་གཏོགས་པར། །གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། །འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ ཏེ། །འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་གཟུགས་ལས་མ་གཏོགས་པར་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་སྣམ་བུ་ལས་ཐ་དད་པའི་ བུམ་པ་སྣམ་བུའི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལྟར་འབྲས་གཟུགས་ལས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་གཟུགས་ནི་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ནི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ན། རྒྱུའི་ཐ་སྙད་ འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པས་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་སོགས་འབྱུང་བ་འདི་རྣམས་འབྲས་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་ན་འབྲས་གཟུགས་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་འདོད་ དྲང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གཟུགས་ཡོད་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ནི། །རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཉིད། །གཟུགས་མེད་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་ནི། །རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཉིད། །འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཡོད་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-943 ཡོད་པ་ཐོབ་ཟིན་པས་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུའི་གཟུགས་མེད་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མེད་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མི་སྲིད་མོད། འབྲས་བུའི་གཟུགས་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་མེད་པ་ཡི་གཟུགས་དག་ནི། །འཐད་པར་མི་རུང་རུང་མིན་ཉིད། །གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅི་ལྟར་མེད་པ་དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་ ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་དག་འཐད་པར་མི་རུང་རུང་མིན་ཉིད་དེ་མི་འཐད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རུང་རུང་ མིན་ཉིད་ཅེས་ངེས་གཟུང་དང་བཅས་པའི་དགག་པ་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པར་སྟོན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག །འགའ་ཡང་རྣམ་པར་བརྟག་མི་ བྱ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་གཟུགས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་ཡོད་བསྟན་མེད་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་འདས་མ་འོངས་སྔོ་ སེར་སོགས་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཡང་རྣམ་པར་བརྟག་པར་མི་བྱའོ། །འདིར་ཆོས་མངོན་པ་དག་གིས་སྨྲས་པ། འབྱུང་བ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་པ་ལ་ནི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 1-944 འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་ཀུན་རྟོག་གིས་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 除了色之外，也不可能有色的因。如果色不是因，那麼就會變成無果之因，而無果之因是不存在的。如果從色之外產生與色不同的色的因，那麼就像布之外的瓶子不是布的因一樣，與果色不同的因色也不是它的因，因此色的因產生就會變成無果之因。因的名稱取決於果，所以無果之因是不存在的。 第二，如果認為地等元素是果色的因，那麼是認為果色存在還是不存在呢？兩種情況都不合理。如果色存在，那麼色的因也不合理，因為已經存在了，沒有必要再生。如果果色不存在，那麼色的因也不合理，因為無法產生不存在的東西。 如果有人認為即使如此，色的因不存在，但果色是存在的，那麼無因之色是不合理的。色的因如何不存在，已經說過了。因此，無因的果色是不合理的，因為沒有見過這樣的情況，也不希望這樣。兩次提到『不合理』的否定，是爲了表明無因是極其荒謬的。 第三，因此，不要對色的各種顯現進行分別。因為如果對色進行分析，就會發現它沒有自性。因此，瑜伽士們，那些證悟空性的人，不應該對有、無、有礙、無礙、過去、未來、藍色、黃色等以色為對境的各種顯現進行分別。這裡，論藏的學者們說：『因為從作為因的元素中，會產生具有顏色和形狀的二十種色，所以元素本身就是存在的。』但所謂的『色處』只是由分別念所構想的，並不是真實的。
【English Translation】 Apart from form, there can be no cause of form. If form is not the cause, then it becomes a cause without effect, and a cause without effect does not exist. If a cause of form different from form arises from something other than form, then just as a vase different from cloth is not the cause of cloth, so a cause of form different from the resulting form is not its cause. Therefore, the arising of a cause of form becomes a cause without effect. The name of a cause depends on the effect, so a cause without effect does not exist. Secondly, if one considers the elements such as earth to be the cause of the resulting form, is it considered that the resulting form exists or does not exist? Neither is reasonable. If form exists, then the cause of form is also not reasonable, because it already exists and there is no need to produce it again. If the resulting form does not exist, then the cause of form is also not reasonable, because it cannot produce something that does not exist. If someone thinks that even so, the cause of form does not exist, but the resulting form does exist, then form without a cause is unreasonable. How the cause of form does not exist has already been explained. Therefore, the resulting form without a cause is unreasonable, because such a thing has not been seen and is not desired. The double negation of 'unreasonable' is mentioned to show that causelessness is extremely absurd. Thirdly, therefore, do not discriminate about the various appearances of form. Because if form is analyzed, it will be found to have no self-nature. Therefore, yogis, those who see emptiness, should not discriminate about the various appearances that take form as their object, such as existence, non-existence, obstruction, non-obstruction, past, future, blue, yellow, etc. Here, the scholars of the Abhidharma say: 'Because from the elements that act as causes, twenty kinds of form possessing color and shape arise, therefore the elements themselves are existent.' But the so-called 'form-sphere' is only conceived by discrimination and is not real.
གང་གི་ཕྱིར་དེ་དག་ཡང་ དག་པ་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སྒོམ་པ་ལ་གནས་པ་དག་ཀྱང་རེ་ ཞིག་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ནུབ་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དག་སྒོམ་ པ་གོམས་པའི་མཇུག་ཏུ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་སྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་གཟུགས་སུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་སྙིང་པོར་ཡང་། དེས་ན་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་སོགས་དབྱིབས་གྲུ་བཞི་སོགས་དང་ནི། །བསགས་རྫས་བརྒྱད་དང་ཕྲ་དང་རགས་སོགས་ཀྱིས། །དབྱེ་བས་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་། །ཇི་སྙེད་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་རྣམས། །ཇི་ལྟར་རིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། ། 1-945 བཀག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་འདི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་རང་དང་འདྲ་བའམ་མི་འདྲ་བ་ཞིག་སྒྲུབ་དྲང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་ དེ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་འདྲ་བ་ཞེས། །བྱ་བ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་མི་འདྲ་ཞེས། །བྱ་བའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུའི་གཟུགས་རྣམས་རྒྱུའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་འཐད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་སྲ་བ་དང་གཤེར་བ་དང་དྲོ་བ་དང་གཡོ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། འབྲས་གཟུགས་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་ གཟུགས་དང་བ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་ དང་མི་འདྲ་ཞེས་བྱ་བའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ལྟར་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ལ། དངོས་ དང་། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་དང་། །སེམས་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །རྣམ་པ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །གཟུགས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རིམ་པ་མཚུངས། ། 1-946 ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་པོ་དང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགག་པའི་རིམ་པ་གཟུགས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། ཚོར་བའི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར། །ཚོར་བ་དམིགས་པར་མི
【現代漢語翻譯】 如果因為那些是正確的，那麼世間瑜伽士安住于修習無邊虛空處、無邊識處和無所有處的禪定，他們也暫時會使色想和有對想完全止息。同樣，在修習八解脫、勝處和遍處純熟之後，也會產生色想。那麼，大乘瑜伽士以不可思議的福德，安住于修習事物自性為空性、無相和無愿，並且達到圓滿，更不用說他們會執著於色，這不合道理。《中觀寶鬘論》中也說： 『因此，藍色等顏色、四方形等形狀，以及八種積聚物、粗細等，凡是對色法的特徵進行的所有分析，都應當通過合理的推理來阻止。』 第四，如果這些地、水、火、風四大種產生果實的色法，那麼是產生與其相同還是不同的色法？無論哪種情況都不合理：『果實與因相同』，這種說法不合理；『果實與因不同』，這種說法也不合理。果實的色法與因的色法相同是不合理的，因為四大種的自性是堅硬、潮濕、溫暖和流動，而果實的眼等諸根是眼識等的所依之色，外境的色聲等是眼識等的所取之相，因此它們的特徵是不同的。『果實與因不同』的說法也是不合理的，因為像輪迴和涅槃這樣特徵不同的事物不能成為因果關係。 第二，將這種方式與其他事物進行比較，包括事物和理由相同的原因。第一點是：『受、想、行、識，以及一切事物，在所有方面，都與色的次第相同。』 受等其餘四蘊以及特徵、所立、部分和整體等一切事物，都應當按照與分析色法相同的次第進行否定。例如：『除了受的因之外，受不會有對境。』
【English Translation】 If those are correct, then worldly yogis who abide in meditating on the sphere of infinite space, the sphere of infinite consciousness, and the absorption of nothingness, will also temporarily cause the perception of form and the perception of resistance to completely cease. Similarly, after becoming skilled in meditating on the eight liberations, the spheres of mastery, and the spheres of exhaustion, there will also be the perception of form. Then, what need is there to mention that Mahayana yogis, with immeasurable merit, who abide in perfecting the meditation on emptiness, signlessness, and wishlessness, meditating on the self-nature of things, will cling to form? This is not reasonable. The Essence of the Middle Way also says: 'Therefore, all analyses of the characteristics of form, such as blue color, square shape, the eight aggregates, and coarse and fine, should be understood as being prevented by logical reasoning.' Fourth, if these elements produce the form of the fruit, then do they produce a form that is the same as or different from themselves? Neither is reasonable: 'The fruit is the same as the cause,' this statement is not reasonable; 'The fruit is different from the cause,' this statement is also not reasonable. It is not reasonable for the form of the fruit to be the same as the form of the cause, because the nature of the elements is hardness, moisture, warmth, and motion, while the sense organs such as the eye are the support of eye consciousness and so on, and the external forms, sounds, and so on are the characteristics of what is to be apprehended by eye consciousness and so on, therefore their characteristics are different. The statement 'The fruit is different from the cause' is also not reasonable, because things with different characteristics, like samsara and nirvana, cannot be cause and effect. Second, comparing this method to other things, including things and reasons with the same cause. The first point is: 'Feeling, perception, formation, consciousness, and all things, in all aspects, are the same in order as form.' The remaining four aggregates, such as feeling, as well as characteristics, subjects, parts, and wholes, and all things, should be applied in the same order of negation as the analysis of form. For example: 'Apart from the cause of feeling, feeling will not have an object.'
་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་ཚོར་བའི་རྣམ་པར་རྟོག །འགའ་ཡང་རྣམ་པར་བརྟག་ མི་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་ཞེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྩད་བྱས་ཚེ། །གང་ ཞིག་ལན་འདེབས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ལན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །གང་དག་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར་ཞེས་སོགས་ སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྩད་ཅིང་དགག་པ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། འགའ་ཞིག་གཟུགས་ཡོད་དེ། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་གཞན་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ལན་འདེབས་སྨྲ་བར་བྱེད་ན་དེའི་ཐམས་ཅད་ ལན་བཏབ་པ་མིན་ཏེ། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་གཟུགས་ཀྱི་ཡོད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། ཇི་ལྟར་གཟུགས་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་དང་། 1-947 རྣམ་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེ ས་པ་ཡང་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ ན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ཚུལ་འདི་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་བྱས་ཚེ། ། གང་ཞིག་སྐྱོན་འདོགས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡི་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་འདོགས་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་སློབ་མ་ལྟ་བུ་གང་ཞིག་གཟུགས་ཡོད་དེ། ཚོར་ བ་སོགས་གཞན་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་སྐྱོན་འདོགས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་བཏགས་པ་མིན་ཏེ། སྔ་མ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ པས་ནི། ཆོས་གཅིག་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ན་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་འགས་ཀྱང་ལན་བཏབ་པའམ་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ལས། ཆོས་ གཅིག་གིས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་། །སྨིག་རྒྱུ་དང་འདྲ་གཟུང་བྱར་མེད་ཅིང་གསོག་དང་ནི། །བརྫུན་ཞིང་ཐེར་ཟུག་མིན་པར་རྗེས་སུ་རྟོགས་གྱུར་པ། །དེ་ནི་རིང་པོར་མི་ཐོགས་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་འགྲོ། ། 1-948 ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་ཕུང་པོ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །ཁམས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་བྱེད་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ། ལྔ་པ་ཁམས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་ པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཁམས་རྣམས་ནི་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ར
【現代漢語翻譯】 因此，對於感受的各種形態，不應進行任何辨析。以上所說適用於所有情況。第二點：為什麼其他的蘊也與分析色的方式相同呢？ 以空性追問時，誰來回答或辯說？所有回答皆非真，等同於待證立。對於那些聲稱色自性成立的人，當以空性追問並駁斥『除了色的因之外』等等時，若有人回答說：『色是存在的，因為感受等其他的蘊也是存在的。』那麼，所有這些回答都不是真正的回答，因為感受等的存在也與待證立的色的存在相同。例如，正如色不是從其自身的因中產生，既非與其相同，也非與它不同一樣，由於觸的緣故而產生的感受，與識相伴的想，以及由於無明的緣故而產生的行，以及由於行而產生的識，如果從其自身的因中進行分析，也同樣無法成立。正如駁斥他人觀點時所說的那樣，在進行解釋時也是如此。以空性進行解釋時，誰來提出質疑？所有質疑皆非真，等同於待證立。當以空性進行解釋時，如果像學生一樣的人提出質疑說：『色是存在的，因為感受等其他的蘊也是存在的。』那麼，所有這些質疑都不是真正的質疑，因為它們與之前的待證立相同。中觀派認為，當宣說一個法是空性時，一切都與之相同，因此沒有人能夠真正地回答或駁斥。 正如《虛空藏經》中所說：『以一法知一切法，如幻如陽焰，不可執持，無積聚，虛妄不實，如是了知者，不久證菩提。』 這是《中觀根本慧論》中，關於蘊的分析的第四品的解釋。 第五品，關於界的分析的解釋。 第五品關於界的分析，分為前述觀點和駁斥前述觀點兩部分。首先，界是存在的，因為薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文天城體：भगवन्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：世尊）曾說：
【English Translation】 Therefore, one should not analyze the various forms of feeling. The above applies to all situations. Second point: Why are the other skandhas also the same as the way of analyzing form? When questioned with emptiness, who will answer or argue? All answers are not true, equivalent to being proven. For those who claim that form is established by its own nature, when questioned and refuted with emptiness, 'except for the cause of form,' etc., if someone answers: 'Form exists because other skandhas such as feeling also exist.' Then, all these answers are not true answers, because the existence of feeling, etc., is the same as the existence of form to be proven. For example, just as form is not produced from its own cause, neither the same nor different from it, the feeling produced by the condition of touch, the perception accompanied by consciousness, and the action produced by the condition of ignorance, and the consciousness produced by action, if analyzed from its own cause, it cannot be established either. Just as it is said when refuting the views of others, it is also the same when explaining. When explaining with emptiness, who will raise questions? All questions are not true, equivalent to being proven. When explaining with emptiness, if someone like a student raises a question saying: 'Form exists because other skandhas such as feeling also exist.' Then, all these questions are not true questions, because they are the same as the previous to-be-proven. The Madhyamaka school believes that when one dharma is declared to be emptiness, everything is the same as it, so no one can truly answer or refute. As stated in the Akashagarbha Sutra: 'By one dharma, all dharmas are known to be like illusions and mirages, ungraspable, without accumulation, false and unreal. Those who understand this will soon attain the essence of Bodhi.' This is the explanation of the fourth chapter of the Root Wisdom of the Middle Way, concerning the analysis of skandhas. Fifth chapter, the explanation of the analysis of elements. The fifth chapter on the analysis of elements is divided into two parts: the previous view and the refutation of the previous view. First, the elements exist because the Bhagavan (藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文天城體：भगवन्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：世尊) said:
ྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་ཁམས་དྲུག་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གསུང་རབ་ལས་འདོན་པ་ལས་ན་ ཁམས་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་ཁམས་དྲུག་རྒྱས་པར་དགག མཐར་འཛིན་གྱིས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ནམ་མཁའི་ཁམས་ དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དགག་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་། བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་དགག་པ་དང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་ དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི། མཚན་ཉིད་དགག་པ་ནི། དེ་ལ་ཁམས་དྲུག་ནི་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་ལ་ནམ་མཁའ་རྫས་གྲུབ་ དགག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བཤད་པ། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ནམ་མཁའ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མཚན་ལས་སྔ་གྱུར་ན། །མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །འདིར་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཡོད་ན་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པར་རིགས་ན་ཡང་། 1-949 ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་སྔ་རོལ་ན་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་ལས་སྔར་མཚན་གཞི་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་ བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་འདོད་པའམ་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དངོས་པོ་ནི། །འགའ་ཡང་གང་ནའང་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཡོད་དེ། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་འཇུག་ པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དངོས་མེད་ན། །མཚན་ཉིད་གང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་མཚན་གཞིའི་དངོས་པོ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ ཕྱིར་ན་མཚན་ཉིད་གང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ན་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔར་མཚན་གཞི་གྲུབ་ལ། ཕྱིས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པར་འདོད་ན་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པོ་ཅིག་ཅར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་ཡང་། །རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མཚན་མཚོན་དུ་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ན་མཚན་ཉིད་ དང་བཅས་པའམ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཞིག་ལ་འཇུག་དྲང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། །མི་འཇུག་མཚན་ཉིད་བཅས་ལའང་མིན། །མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་མི་འཇུག་སྟེ། 1-950 རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་མི་འཇུག་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འཇུག་ན་ཐུག་ པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ལ་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། མཚན་བཅས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལས། །གཞན་ལའང་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །མཚན་ཉིད
【現代漢語翻譯】 世尊說：『偉大的補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་，梵文：puruṣa pudgala，英文：person individual）是六界。』因此，經藏中說，如同六界一樣，蘊和處也存在嗎？爲了駁斥第二種觀點，詳細駁斥六界，揭示執著不能解脫這兩個方面。 首先，駁斥虛空界，以及將此方式與其他進行比較這兩個方面。首先，詳細闡述駁斥，以及駁斥的結尾這兩個方面。首先，駁斥名稱和所詮釋，以及駁斥有和無這兩個方面。首先，有三個方面：駁斥體性。 所謂六界，即地、水、火、風、虛空和識。其中，就駁斥虛空是實有自性而說：『虛空的體性在名稱之前，虛空絲毫不存在。如果先於名稱而存在，則將成為無體性。』 這裡，虛空的體性是無障礙，如果在體性之前存在作為體性之基礎的虛空，那麼體性似乎可以適用於它。然而，在虛空的體性——無障礙之前，作為體性之基礎的虛空絲毫不存在。如果體性之基礎先於體性而成立，那麼將成為無體性。 這既非意願，也非理智。因為：『無體性的事物，無論何處都不存在。』如果存在體性，並且體性可以適用於它，那麼：『無體性的無事物，體性將適用於何處？』因為已經說過，在體性之前，無體性的體性之基礎不存在，那麼體性將適用於何處呢？因此，體性不適用。 如果認為體性之基礎先成立，然後體性適用，那麼也將導致無體性的過失。如果兩者同時成立，那麼，如同左右角一樣，因為互不依賴，所以不應成為名稱和所詮釋。此外，在體性適用時，體性適用於具有體性的事物還是無體性的事物呢？無論哪種情況都不合理。 『體性不適用于無體性的事物，也不適用于具有體性的事物。』體性不適用于無體性的事物，如同兔角。體性也不適用于具有體性的事物，因為對於已經成立為具有體性的事物，適用體性是沒有意義的。如果適用，將變得無窮無盡。如果適用於不同於這兩者的事物，那麼：『體性不適用于具有體性和無體性的事物之外的其他事物。』體性不適用。
【English Translation】 The Blessed One said, 'The great puruṣa pudgala (藏文：སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་，梵文：puruṣa pudgala，英文：person individual) is the six elements.' Therefore, is it the case that the scriptures say that just as there are six elements, there are also aggregates and sources? To refute the second point, there are two aspects: refuting the elaboration of the six elements and showing that clinging does not lead to liberation. First, there are two aspects: refuting the element of space and comparing this method to others. First, there are two aspects: elaborating the refutation and concluding the refutation. First, there are two aspects: refuting the name and the named, and refuting existence and non-existence. First, there are three aspects: refuting the definition. The six elements are earth, water, fire, wind, space, and consciousness. Among these, speaking from the perspective of refuting the substantial existence of space: 'Before the definition of space, there is no space at all. If it precedes the name, it would entail being without definition.' Here, the definition of space is unobstructedness. If the basis of the definition, space, exists before the definition, then it would seem reasonable for the definition to apply to it. However, before the definition of space, unobstructedness, there is not even a little of the basis of the definition, space. If the basis of the definition were to be established before the definition, it would entail being without definition. This is neither desirable nor logical, because: 'A thing without a definition does not exist anywhere.' If there is a definition, and it is possible for the definition to apply to it, then: 'Where would a definition apply to a non-thing without a definition?' Since it has already been said that the basis of the definition, which is without definition, does not exist before the definition, where would the definition apply? Therefore, the definition does not apply. If it is asserted that the basis of the definition is established first, and then the definition applies later, it would still lead to the same fault of being without definition. If both are established simultaneously, then, like the right and left horns, they are not mutually dependent, so they cannot be a name and the named. Furthermore, when a definition applies, does it apply to something with a definition or something without a definition? Neither is reasonable. 'A definition does not apply to something without a definition, nor to something with a definition.' A definition does not apply to something without a definition, like a rabbit's horn. A definition also does not apply to something with a definition, because it is pointless to apply a definition to something that is already established as having a definition. If it applies, it would become endless. If it applies to something other than these two, then: 'It is not possible to apply it to anything other than something with a definition and something without a definition.' The definition does not apply.
་དང་བཅས་པ་ཡང་མ་ཡིན་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ ཡང་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་ཀྱང་མཚན་གཞི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ ན། །མཚན་གཞི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་མཚན་གཞི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་གཞི་ནི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ལ་ ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡོད་པས་མཚན་གཞི་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་གཞི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ན། །མཚན་ཉིད་ཀྱང་ནི་ཡོད་མ་ ཡིན། །གང་གི་ཚེ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པས་མཚན་གཞི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཕྱིར་མཚན་གཞི་ཡོད་མིན་ཏེ། ། 1-951 མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། ། གཉིས་པ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ནམ་མཁའ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་མ་གཏོགས་པའི། །དངོས་པོ་ཡང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་བ་ མེད་ན་འོ་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །དངོས་མེད་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ ཚེ་དངོས་པོ་མེད་པ་གང་གི་ཡིན་པར་བརྟག་སྟེ། དངོས་པོ་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐ་སྙད་ དུ་གཟུགས་མེད་པ་ཙམ་ལ་རྣམ་པར་བཞག་ལ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་གཟུགས་མེད་ན་དེ་བཀག་པའི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཡོད་མེད་རྟོག་པར་ བྱེད་པ་པོ་ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་དང་དངོས་མེད་མི་མཐུན་ཆོས། །གང་གིས་དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས། །རྟོག་པར་བྱེད་པ་པོ་དེ་དངོས་པོའམ། 1-952 དངོས་མེད་དམ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཆོས་གསུམ་པ་གང་གིས་དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས། རེ་ཤིག་དངོས་པོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་མ་གཏོགས་པ། །དངོས་པོ་ཡང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། ། ཞེས་སུན་ཕྱུང་བས་སོ། །དངོས་པོ་མེད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །དངོས་མེད་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མི་མཐུན་ཆོས་ཀྱང་ མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རྟོག་པ་པོ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་མིན། །དངོས་མེད་མ་ཡིན་མཚ
【現代漢語翻譯】 因為有和沒有的屬性都不存在，所以這樣的觀點是不可能的。第二，駁斥所依：如果認為雖然屬性不存在，但是所依存在，那麼，如果屬性不存在，所依也不成立。當以如上所述的方式屬性不存在時，所依也不成立，因為所依依賴於屬性的存在。如果認為雖然屬性不存在，但是屬性存在，因為屬性的存在，所以所依也存在，那麼，如果所依不成立，屬性也不存在。當因為屬性不存在而導致所依不成立時，屬性也不存在，因為沒有所依賴的基礎。第三，總結要點：因此，所依不存在，屬性本身也不存在。 駁斥有和無：如果說雖然所依和屬性不存在，但是虛空具有實物的自性，那麼，除了所依和屬性之外，實物也不存在。為什麼呢？因為脫離了所依和屬性，就像虛空中的花朵一樣。如果虛空沒有實物性，那麼無實物存在嗎？如果實物不存在，那麼無實物屬於什麼呢？當虛空沒有實物性時，無實物屬於什麼呢？因為在世間，實物轉變為另一種狀態時，才被稱為無實物。因此，虛空只是在名言上被安立為無色法。按照如上所述的推理，如果無色法不存在，那麼否定它的虛空怎麼可能存在呢？如果說因為存在著對有和無進行分別的你，所以它們也存在，這也是不合理的。因為有和無是相違的法，誰能知道有和無呢？進行分別的你是實物，還是無實物呢？或者，除了這二者之外的第三種相違之法，誰能知道有和無呢？首先，不可能是實物，因為已經駁斥過：『除了所依和屬性之外，實物也不存在。』不可能是無實物，因為已經說過：『如果實物不存在，那麼無實物屬於什麼呢？』這二者之外的相違之法也不存在。因此，不存在對實物和無實物進行分別的人。第二，總結駁斥：因此，虛空不是實物，也不是無實物。
【English Translation】 Because neither having nor not having characteristics exists, such a view is impossible. Second, refuting the basis: If one thinks that even though characteristics do not exist, the basis exists, then, if characteristics do not exist, the basis is not established. When characteristics do not exist in the manner described above, the basis is not established because the basis depends on the existence of characteristics. If one thinks that even though characteristics do not exist, characteristics do exist, and because of their existence, the basis also exists, then, if the basis is not established, characteristics also do not exist. When the basis is not established because characteristics do not exist, characteristics also do not exist because there is no support. Third, summarizing the points: Therefore, the basis does not exist, and the characteristics themselves do not exist. Refuting existence and non-existence: If one says that even though the basis and characteristics do not exist, space has the nature of a real entity, then, apart from the basis and characteristics, a real entity also does not exist. Why? Because it is separate from the basis and characteristics, like a flower in the sky. If space does not have the nature of a real entity, then does non-existence exist? If a real entity does not exist, then to what does non-existence belong? When space does not have the nature of a real entity, to what does non-existence belong? Because in the world, when a real entity changes into another state, it is called non-existence. Therefore, space is only nominally designated as formlessness. According to the reasoning described above, if formlessness does not exist, how can the space that negates it exist? If one says that because you, who distinguish between existence and non-existence, exist, then they also exist, this is also unreasonable. Because existence and non-existence are contradictory dharmas, who knows existence and non-existence? Is the one who distinguishes a real entity or non-existence? Or, apart from these two, what third contradictory dharma knows existence and non-existence? First, it cannot be a real entity because it has been refuted: 'Apart from the basis and characteristics, a real entity also does not exist.' It cannot be non-existence because it has been said: 'If a real entity does not exist, then to what does non-existence belong?' A contradictory dharma apart from these two also does not exist. Therefore, there is no one who distinguishes between existence and non-existence. Second, concluding the refutation: Therefore, space is neither a real entity nor non-existence.
ན་གཞི་མིན། །མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ནི། ཁམས་ལྔ་པོ། །གཞན་གང་དག་ཀྱང་ནམ་མཁའ་མཚུངས། །ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་ཁམས་ལྔ་པོ་གཞན་གང་ དག་ཀྱང་ནམ་མཁའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དང་མཚུངས་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། ས་ཡི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ས་ནི་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་ས་ནི་དངོས་པོ་ མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་བར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་མཐར་འཛིན་གྱིས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ་ནི། བློ་ཆུང་གང་དག་དངོས་རྣམས་ལ། །ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་ཉིད་དུ། །ལྟ་བ་དེས་ནི་ལྟ་བྱ་བ། ། 1-953 ཉེ་བར་ཞི་བ་ཞི་མི་མཐོང་། །རང་བཞིན་གྱིས་བློ་ཆུང་ཞིང་ཞན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ཞེན་ཅིང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས་ཉམས་པའི་རང་ གཞན་གྱི་སྡེ་པ་གང་དག་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་མེད་དུ་ལྟ་བ་དེས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བལྟ་བར་བྱ་བ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ལོག་པས་ཞི་བ་དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་ལས། ཡོད་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །དག་དང་མ་དག་འདི་ཡང་ མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ནི་རྣམ་སྤངས་ནས། །མཁས་པས་དབུས་ལའང་གནས་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་ཁམས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་བྱེད་ ལྔ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པ། དྲུག་པ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་རྟེན་ཅན་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དགག་ཚུལ། དེ་གཞན་ལ་ཡང་བསྒྲེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། 1-954 དགག་པ་དངོས། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན། བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་རྟོག་ན། རྟེན་ཆགས་པ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་རྟོག གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་སྔ་རོལ་ན། །འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་ཡོད་ན། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས་ཡོད། །ཆགས་ཡོད་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར། །འདོད་ཆགས་ནི་ཡུལ་ལ་ མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སེམས་བྱུང་ཡིན་ལ། ཆགས་པ་ནི་དེའི་རྟེན་བདག་གམ་སེམས་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་མེད་ཅིང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་ཆགས་ པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 '不是自性，不是相'，這樣說。第二，將此理推廣到其他事物：五界（梵文：pañca-dhātu，五種元素）：其他任何事物都與虛空相似。地、水、火、風、識（梵文：vijñāna），這五界，其他任何事物都應被理解為與虛空的性質相同。例如，從'地的自性在先前，地一點也不存在'，到'因此地不是實物'等等之間進行陳述。第二，揭示執著于邊見不能解脫：心智狹小之人，對於諸事物，視其為存在或不存在，以這種觀點，無法見到寂滅之境。由於自性心智狹小且弱，執著于有無的邊見，遠離了通往涅槃（梵文：nirvāṇa）的道路，即自性空性，那些內外宗派，以有無的觀點看待事物，他們無法見到應被觀照的涅槃，它遠離一切概念，是寂滅之境，通過顛倒所知和能知而寂滅，是具有勝義空性自性的境界。正如經中所說：'有與無，二者皆是邊，清凈與不清凈，此亦為邊。因此，智者應捨棄二邊，亦不住于中。'《中觀根本慧論》中的《界品》，即第五品的釋義。 第六品釋義：觀察貪慾與執著 第六品觀察貪慾與執著分為兩部分：陳述先前的觀點和駁斥它。第一部分是：蘊（梵文：skandha）、界（梵文：dhātu）和處（梵文：āyatana）是存在的，因為它們是貪慾等煩惱所緣的所依。如果這樣認為，那麼駁斥它分為：駁斥貪慾和執著的方式，以及將此理推廣到其他事物。第一部分又分為：直接駁斥、揭示其他反駁的途徑和總結駁斥。第一部分是：如果認為貪慾自性存在，那麼所依是執著存在還是不存在？無論哪種情況都不合理。如果貪慾在先前，沒有貪慾的執著存在，那麼依靠它，貪慾就存在，執著存在，貪慾就存在。貪慾是對境 अत्यधिक आसक्ति（藏文：ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་，梵文天城體：अत्यधिक आसक्ति，梵文羅馬擬音：atyadhika āsakti，漢語字面意思：對境 अत्यधिक आसक्ति）的煩惱心所，執著是它的所依，即心。如果貪慾之前沒有貪慾，存在一個沒有貪慾且遠離貪慾的所依執著，那麼依靠它，貪慾就存在，因為心...
【English Translation】 'Not self-nature, not characteristics,' thus it is said. Secondly, extending this principle to other things: The five elements (Sanskrit: pañca-dhātu, five elements): Whatever else is also like space. Earth, water, fire, wind, and consciousness (Sanskrit: vijñāna), these five elements, whatever else should be understood as being similar to the nature of space. For example, from 'The nature of earth in the past, earth did not exist at all,' to 'Therefore, earth is not a substance,' and so forth should be stated. Secondly, revealing that clinging to extremes does not liberate: Those of small intellect, regarding things as either existent or nonexistent, with this view, they do not see the state of peace. Because of their inherently small and weak intellect, clinging to the extremes of existence and nonexistence, they are deprived of the path to nirvāṇa (Sanskrit: nirvāṇa), which is emptiness by nature, those internal and external schools, viewing things as existent or nonexistent, they do not see the nirvāṇa to be contemplated, which is peaceful by being free from all concepts, and peaceful by reversing the knowable and the knower, it is the state of being of ultimate emptiness. As it is said in the sutra: 'Existence and nonexistence, both are extremes, purity and impurity, this is also an extreme. Therefore, the wise should abandon both extremes, and should not abide even in the middle.' The chapter on elements in the Root Wisdom of the Middle Way, which is the commentary on the fifth chapter. Commentary on the Sixth Chapter: Examining Desire and Attachment The sixth chapter, examining desire and attachment, is divided into two parts: stating the previous view and refuting it. The first part is: The aggregates (Sanskrit: skandha), elements (Sanskrit: dhātu), and sources (Sanskrit: āyatana) exist, because they are the objects of afflictions such as desire. If this is thought, then refuting it is divided into: the way of refuting desire and attachment, and extending this principle to other things. The first part is further divided into: direct refutation, revealing other ways of refutation, and summarizing the refutation. The first part is: If it is thought that desire exists by its own nature, then is the basis, attachment, existent or nonexistent? Neither case is reasonable. If desire is prior, and attachment without desire exists, then relying on it, desire exists, attachment exists, desire exists. Desire is a mental affliction of अत्यधिक आसक्ति (Tibetan: ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་，Sanskrit Devanagari: अत्यधिक आसक्ति，Sanskrit Romanization: atyadhika āsakti，Literal Chinese meaning: अत्यधिक आसक्ति towards objects), and attachment is its basis, that is, the mind. If there is no desire before desire, and there exists an attachment that is free from desire and separated from desire, then relying on it, desire exists, because the mind...
ི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡུལ་དང་ཆགས་པའི་རྣམ་པར་ཕྲད་པ་ན་ཆགས་པའི་རྣམ་པར་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ཆགས་ པ་ཞེས་ཉེ་བར་གདགས་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་ཆགས་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེས་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ པའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ནི་རེ་ཤིག་ཡུལ་ཉེ་བར་གནས་པ་མེད་དོ། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྗེས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡང་ཐ་སྙད་གདགས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡུལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-955 དེ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །འདོད་ཆགས་རྟོག་པ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །ཆགས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་ཆགས་པ་ཡོད་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་པ་རིགས་པར་འགྱུར་ ན། འདོད་ཆགས་མེད་པའི་ཆགས་པ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཆགས་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཆགས་ པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་། །འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །རྟེན་ཆགས་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་ཐོག་མེད་པར་དེ་ལ་བརྟེན་ པའི་སྨིན་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཡོད་དེ། ཆགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཆགས་པ་ཡོད་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་ན། ཆགས་པ་ལ་ཡང་ འདོད་ཆགས་ནི། །ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རིམ་པ་མཚུངས། །ཆགས་པ་ལ་ཡང་དེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཆགས་པ་མེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་དམ་མེད་པར་འདོད་ཀྱང་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན། །ཆགས་ མེད་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་པ་ཡོད། །འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ཆགས་ཡོད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཅེས་པའི་དགག་པའི་རིམ་པ་མཚུངས་པར་སྦྱར་རོ། ། 1-956 གཉིས་པ་ནི། གང་ལས་སྐྱོན་འདིར་འགྱུར་བ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་སྟེ། སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སེམས་ཆགས་པར་བྱས་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་དང་ནི་ཆགས་པ་དག །ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་མི་རིགས། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་དག །ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དུས་ ཅིག་ཅར་འབྱུང་ན་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་ལྷན་ཅིག་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་གཅིག་པའམ་ ཐ་དད་པ་ཅིག་ལ་རྟོག་དྲང་། གཅིག་ཉིད་ལྷན་ཅིག་ཉིད་མེད་དེ། །དེ་ཉིད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མིན། །འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་ཉིད་མེད་དེ། འདིར་ཆགས་པ་དེ་ཉིད་ དེ་དང་ལྷན་ཅིག
【現代漢語翻譯】 當第一個剎那與對境和貪著的行相相遇時，僅僅是安立為『貪著』，因為完全轉變為貪著的行相。但那並非貪著本身，因為它遠離了分別念和隨唸的行相。因此，對於第二個剎那生起的現前證實的智慧來說，對境暫時是不存在的。因為心的第一個剎那之後，受用者也是不能安立為名言的。因此，在那裡對境也是不存在的。 因此，由於沒有貪著，貪慾的分別念是世俗諦。因為沒有不依賴於貪著的貪慾。那麼，如果依賴的貪著存在，貪慾存在是合理的。然而，沒有貪慾的貪著也是不存在的，因為對於阿羅漢們來說，也會有貪慾的過失。如果認為沒有貪著而有貪慾，那麼，即使沒有貪著，怎麼會有貪慾呢？即使沒有依賴的貪著，怎麼會有依賴於它的貪慾呢？就像沒有果實，就沒有依賴於它的成熟一樣。如果說有貪慾，因為有貪著，那麼，如果貪著存在，應該思考貪慾是存在還是不存在。對於貪著來說，貪慾也是，存在或不存在，次第相同。對於貪著來說，也可以認為在其之前，沒有貪著的貪慾是存在還是不存在。如果貪著之前，沒有貪著的貪慾存在，那麼依賴於它，貪著存在。如果貪慾存在，貪著存在。並且，即使沒有貪慾，怎麼會有貪著呢？將這些否定的次第相同地應用。 第二，如果認為從哪裡產生這個過失呢？貪慾和貪著不是先後產生的，而是兩者同時產生，因為與心同時產生的貪慾使心貪著。那麼，貪慾和貪著，不可能同時產生。為什麼呢？因為這樣貪慾和貪著，會變得互不依賴。如果同時產生，就像左右角一樣，貪慾和貪著會變得互不依賴。另外，如果貪慾和貪著是同時的，那麼應該思考兩者是一體還是他體。一體不可能同時，因為那本身不可能和那同時。如果貪慾和貪著是一體，那麼不可能同時，因為在這裡，貪著本身和那同時。
【English Translation】 When the first moment meets with the object and the aspect of attachment, it is merely established as 'attachment' because it completely transforms into the aspect of attachment. But that is not attachment itself, because it is free from the aspects of conceptualization and recollection. Therefore, for the second moment of wisdom that arises from manifest realization, the object does not temporarily exist. Because after the first moment of mind, the enjoyer cannot be established as a term either. Therefore, the object does not exist there either. Therefore, since there is no attachment, the conceptualization of desire is conventional truth. Because there is no desire that does not rely on attachment. So, if the dependent attachment exists, it is reasonable for desire to exist. However, attachment without desire is also non-existent, because there would be the fault of desire even for the Arhats. If it is thought that there is desire without attachment, then even if there is no attachment, how can there be desire? Even if there is no dependent attachment, how can there be desire dependent on it? Just as without fruit, there is no ripening dependent on it. If it is said that there is desire because there is attachment, then if attachment exists, one should consider whether desire exists or does not exist. For attachment as well, desire is, whether it exists or does not exist, the order is the same. For attachment as well, it can be thought that before it, desire without attachment exists or does not exist. If before attachment, desire without attachment exists, then relying on it, attachment exists. If desire exists, attachment exists. And, even if there is no desire, how can there be attachment? Apply these negations in the same order. Second, if it is thought, from where does this fault arise? Desire and attachment do not arise sequentially, but the two arise simultaneously, because the desire that arises simultaneously with the mind causes the mind to be attached. Then, desire and attachment cannot arise simultaneously. Why? Because in this way, desire and attachment will become mutually independent. If they arise simultaneously, like the left and right horns, desire and attachment will become mutually independent. Furthermore, if desire and attachment are simultaneous, then one should consider whether the two are one or different. Being one is not simultaneous, because that itself cannot be simultaneous with that. If desire and attachment are one, then it is impossible to be simultaneous, because here, attachment itself is simultaneous with that.
་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཐ་དད་ཉིད་ཡིན་ན། །ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་དེ་དག་ཐ་དད་ཡིན་ན་ཡང་སྣང་བ་དང་མུན་པ་ ལྟ་བུ་ཐ་དད་པ་དག་ལ་ལྷན་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་གཅིག་པུ་ལྷན་ཅིག་ན། །གྲོགས་མེད་པར་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ན། ། 1-957 གྲོགས་མེད་པར་ཡང་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཅིག་པུ་ཞིག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྟོག་ན་ཟླ་གྲོགས་མེད་པར་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་པ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཐ་དད་ཉིད་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ འདོད་ན། རྟའི་ཟླ་གྲོགས་མེད་པར་དེ་དང་ཡུལ་ཐ་དད་ན་གནས་པའི་བ་ལང་ཡན་གར་བ་ཡང་རྟ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དེར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་ ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ན། །ཅི་གོ་འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་དག །ཐ་དད་ཉིད་དུ་འགྲུབ་འགྱུར་རམ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ལ་ལྷན་ཅིག་ པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ན། ཅི་གོ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་བ་ལང་དང་རྟ་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རམ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པར་གྲུབ་ན་དེས་ན་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། འདི་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པས་དེས་ན་དེ་གཉིས་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་ཉིད་མེད་དོ། །ཅི་ སྟེ་ཡང་ཐ་དད་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མ་མཐོང་ནས། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་དག །ཐ་དད་ཉིད་དུ་འགྲུབ་གྱུར་ན། སྟེ་གྲུབ་པར་ཁྱོད་རྟོག་ན། དེ་དག་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ནི། ། 1-958 ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་རྟོག །འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ། ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ དག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་། ཐ་དད་གྲུབ་པར་མ་གྱུར་བས། །དེ་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་འདོད་བྱེད་ན། །འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པར་མ་གྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར་འདི་དག་ ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་ཡང་ཐ་དད་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་མེད་པས། ལྷན་ཅིག་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་ཉིད་དུ་ཡང་འདོད་དམ། །སྟེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པར་ འདོད་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར། ཐ་དད་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས། །ལྷན་ཅིག་དངོས་པོར་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །འདི་ན་བ་ལང་དང་རྟ་ལྟ་བུ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པ་དག་ལྷན་ཅིག་པར་གྲགས་ཀྱི། ཕན་ ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ལྷན་ཅིག་འགྲུབ་པ་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། ། ཐ་དད་གྲུབ་པ་ ལྷན་ཅིག་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ཁས་བླངས་དང་སྦྱོར་བ་ནི། ཐ་དད་དངོས་པོར་གང་ཡོད
【現代漢語翻譯】 因為這不合邏輯。如果它們是不同的，它們怎麼會同時存在？如果它們是不同的，就像光明和黑暗一樣，因為我們沒有看到不同的事物同時存在，它們怎麼會同時存在？此外，如果只有一個是同時的，那麼它也會沒有伴侶。如果它們是不同的，那麼它們也會沒有伴侶。如果人們認為只有一個東西是同時的，那麼獨自存在而沒有伴侶的東西也會是同時的。如果人們認為不同的東西是同時的，那麼一匹馬獨自存在，並且一頭牛在遠離它的地方獨自存在，也會與馬同時存在，因為它們是不同的。此外，如果不同的東西是同時的，那麼貪慾和貪婪，它們是不同的，會成為相互獨立的嗎？因此，它們兩個會同時存在嗎？如果人們認為貪慾和貪婪是不同的，那麼貪慾和貪婪會像牛和馬一樣，成為相互獨立的嗎？如果它們兩個是相互獨立的，那麼即使它們同時存在，因為它們不是相互獨立的，所以它們不會同時存在。如果人們沒有看到不同的東西同時存在，如果貪慾和貪婪變得不同，如果你認為它們是獨立的，那麼你為什麼要認為它們是同時存在的呢？因為它們是通過變得不同而獨立的。如果它們沒有變得不同，因此你想要它們同時存在，那麼即使它們沒有變得不同，爲了證明它們同時存在，你仍然需要認為它們是不同的，也就是說，它們需要被認為是相互獨立的。就像這樣，因為不同的事物沒有成為實體，所以它們不會成為同時存在的實體。在這裡，像牛和馬一樣，相互獨立的事物被稱為同時存在，但因為它們不是相互獨立的實體，所以它們不會成為同時存在的實體。這表明同時存在依賴於不同。承認不同事物的存在依賴於同時存在，以及它們的結合是：任何作為不同實體存在的事物…… 如果只有一個是同時的，那麼它也會沒有伴侶。如果它們是不同的，那麼它們也會沒有伴侶。如果人們認為只有一個東西是同時的，那麼獨自存在而沒有伴侶的東西也會是同時的。如果人們認為不同的東西是同時的，那麼一匹馬獨自存在，並且一頭牛在遠離它的地方獨自存在，也會與馬同時存在，因為它們是不同的。此外，如果不同的東西是同時的，那麼貪慾和貪婪，它們是不同的，會成為相互獨立的嗎？因此，它們兩個會同時存在嗎？如果人們認為貪慾和貪婪是不同的，那麼貪慾和貪婪會像牛和馬一樣，成為相互獨立的嗎？如果它們兩個是相互獨立的，那麼即使它們同時存在，因為它們不是相互獨立的，所以它們不會同時存在。如果人們沒有看到不同的東西同時存在，如果貪慾和貪婪變得不同，如果你認為它們是獨立的，那麼你為什麼要認為它們是同時存在的呢？因為它們是通過變得不同而獨立的。如果它們沒有變得不同，因此你想要它們同時存在，那麼即使它們沒有變得不同，爲了證明它們同時存在，你仍然需要認為它們是不同的，也就是說，它們需要被認為是相互獨立的。就像這樣，因為不同的事物沒有成為實體，所以它們不會成為同時存在的實體。在這裡，像牛和馬一樣，相互獨立的事物被稱為同時存在，但因為它們不是相互獨立的實體，所以它們不會成為同時存在的實體。這表明同時存在依賴於不同。承認不同事物的存在依賴於同時存在，以及它們的結合是：任何作為不同實體存在的事物……
【English Translation】 Because it is not logical. If they are different, how can they be together? If they are different, like light and darkness, how can they be together, since we do not see different things together? Furthermore, if only one is together, then it will also be without a companion. If they are different, then they will also be without a companion. If one imagines that only one thing is together, then something that exists alone without a companion will also be together. If one desires different things to be together, then a horse existing alone and a cow existing separately from it will also be together with the horse, because they are different. Furthermore, if different things are together, then will desire and attachment, which are different, become mutually independent? Therefore, will the two of them be together? If one imagines that desire and attachment are different, will desire and attachment, like a cow and a horse, become mutually independent? If the two of them become mutually independent, then even if they are together, because they are not mutually independent, they will not be together. If one does not see different things together, if desire and attachment become different, if you think they are independent, then why do you imagine them to be together? Because they are independent by becoming different. If they have not become different, therefore you want them to be together, then even if they have not become different, in order to prove that they are together, you still need to think of them as different, that is, they need to be considered mutually independent. Like this, because different things have not become entities, they will not become entities that exist together. Here, like a cow and a horse, mutually independent things are said to exist together, but because they are not mutually independent entities, they will not become entities that exist together. This shows that existing together depends on difference. Acknowledging that the existence of different things depends on existing together, and their combination is: whatever exists as a different entity... If only one is together, then it will also be without a companion. If they are different, then they will also be without a companion. If one imagines that only one thing is together, then something that exists alone without a companion will also be together. If one desires different things to be together, then a horse existing alone and a cow existing separately from it will also be together with the horse, because they are different. Furthermore, if different things are together, then will desire and attachment, which are different, become mutually independent? Therefore, will the two of them be together? If one imagines that desire and attachment are different, will desire and attachment, like a cow and a horse, become mutually independent? If the two of them become mutually independent, then even if they are together, because they are not mutually independent, they will not be together. If one does not see different things together, if desire and attachment become different, if you think they are independent, then why do you imagine them to be together? Because they are independent by becoming different. If they have not become different, therefore you want them to be together, then even if they have not become different, in order to prove that they are together, you still need to think of them as different, that is, they need to be considered mutually independent. Like this, because different things have not become entities, they will not become entities that exist together. Here, like a cow and a horse, mutually independent things are said to exist together, but because they are not mutually independent entities, they will not become entities that exist together. This shows that existing together depends on difference. Acknowledging that the existence of different things depends on existing together, and their combination is: whatever exists as a different entity...
་ན། །ལྷན་ཅིག་དངོས་པོར་འདོད་པར་བྱེད། །འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་ན། 1-959 ལྷན་ཅིག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པར་བྱེད་པ་ལྷན་ཅིག་པའི་དངོས་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཐ་དད་འགྲུབ་པ་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་ ལྟོས་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་དག །ལྷན་ཅིག་ལྷན་ཅིག་མིན་མི་ འགྲུབ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ལྷན་ཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པ་སྔ་ཕྱི་གང་དུ་ཡང་མི་གྲུབ་པས་ཡང་དག་པར་དེ་གཉིས་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་ གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ནི། འདོད་ཆགས་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །ལྷན་ཅིག་ལྷན་ཅིག་མིན་མི་འགྲུབ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཞེ་སྡང་དང་སྡང་ བ་དང་། གཏི་མུག་དང་རྨོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལྷན་ཅིག་ལྷན་ཅིག་མིན་པར་མི་འགྲུབ་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། གང་འདོད་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་འདོད་ཆགས་ པ་དང་། གང་གིས་འདོད་ཆགས་པ་དང་། གང་ཞེ་སྡང་བ་དང་། གང་ལ་ཞེ་སྡང་བ་དང་། གང་གིས་ཞེ་སྡང་བ་དང་། གང་གཏི་མུག་པ་དང་། གང་ལ་གཏི་མུག་པ་དང་། གང་གིས་གཏི་མུག་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞིང་ཆོས་དེ་མི་དམིགས་སོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། ། 1-960 དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །འདུས་བྱས་བརྟག་པ་སྟེ་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་འགྲེལ་པ། བདུན་པ་འདུས་བྱས་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། འདུས་བྱས་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་དགག ཞར་ལ་འདུས་མ་བྱས་དགག དེ་ཉིད་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་བཀག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་འདུས་བྱས་ཀྱི་རང་ བཞིན་ཅན་དག་ཡོད་དེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པར་ མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་དེ་འདུ་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་ཞིག་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་དྲང་། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ན། །དེ་ ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་སུ་རྟོག་ན་དེ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མཚན
【現代漢語翻譯】 如果他們認為兩者是同時存在的實體，那麼如果慾望和貪著之間存在不依賴於彼此的獨立實體，那是不可能的。 如果他們認為兩者是同時存在的實體，那麼不依賴於同時存在的實體的獨立實體是不存在的，因為他們已經承認，這兩個實體的獨立存在依賴於同時存在。因此，由於它們的成立互相依賴，所以兩者都不可能成立。第三點是：如此一來，慾望和貪著，無論是同時存在還是不同時存在，都無法成立。如此分析，慾望和貪著，無論是同時存在還是不同時存在，都無法成立，因此，它們兩者實際上是不成立的。第二點是將此理類比于其他事物：如同慾望一樣，一切法，無論是同時存在還是不同時存在，都無法成立。正如前面所說的道理，慾望和貪著無法成立一樣，憤怒和憎恨，愚癡和迷惑等等一切法，都應類比為無論是同時存在還是不同時存在，都無法成立。因此，世尊說：『無論是誰貪著，無論是對什麼貪著，無論是用什麼貪著，無論是誰憤怒，無論是對什麼憤怒，無論是用什麼憤怒，無論是誰愚癡，無論是對什麼愚癡，無論是用什麼愚癡，這些法都無法真實地見到，這些法是不可得的。』等等。 《中觀根本慧論》中關於考察慾望和貪著的章節，第六品的註釋到此結束。 第七品，考察有為法的章節的註釋。 第七品，考察有為法的章節中，詳細破斥有為法的體性。 順便破斥無為法，並駁斥該觀點與經文相違背之處，共分三部分。第一部分分為總破斥和分別破斥兩部分。第一部分是：如果有人認為蘊、界、處等具有有為法的自性，因為經中說有為法具有生等特徵。那麼，生等特徵只是世俗諦中的有為法特徵，而不是勝義諦中的。如果生是勝義諦中的有為法特徵，那麼生是有為法還是無為法的特徵呢？如果生是有為法，那麼它也必須具備三種特徵。如果認為生是有為法，那麼它也必須具備生等三種特徵，因為這三種特徵對於一切有為法來說是不可或缺的。因此，如同色法等一樣，生等特徵
【English Translation】 If they consider the two to be simultaneous entities, then if there is an independent entity between desire and attachment that does not depend on each other, it is impossible. If they consider the two to be simultaneous entities, then an independent entity that does not depend on the simultaneous entity does not exist, because they have admitted that the independent existence of these two entities depends on the simultaneous existence. Therefore, since their establishment is mutually dependent, neither can be established. The third point is: In this way, desire and attachment, whether they exist simultaneously or not, cannot be established. Analyzing in this way, desire and attachment, whether they exist simultaneously or not, cannot be established, therefore, the two are actually not established. The second point is to compare this principle to other things: Like desire, all dharmas, whether they exist simultaneously or not, cannot be established. Just as the principle mentioned earlier, desire and attachment cannot be established, so anger and hatred, ignorance and delusion, etc., all dharmas should be compared to whether they exist simultaneously or not, they cannot be established. Therefore, the World Honored One said: 'Whether it is who is attached, whether it is to what is attached, whether it is with what is attached, whether it is who is angry, whether it is to what is angry, whether it is with what is angry, whether it is who is ignorant, whether it is to what is ignorant, whether it is with what is ignorant, these dharmas cannot be truly seen, these dharmas are unattainable.' and so on. The commentary on the chapter on examining desire and attachment in the Mulamadhyamakakarika, the sixth chapter, ends here. The commentary on the seventh chapter, the chapter on examining conditioned phenomena. In the seventh chapter, the chapter on examining conditioned phenomena, the nature of conditioned phenomena is refuted in detail. By the way, refute unconditioned phenomena, and refute the contradiction between this view and the scriptures, divided into three parts. The first part is divided into two parts: general refutation and separate refutation. The first part is: If someone thinks that skandhas, ayatanas, and dhatus have the nature of conditioned phenomena, because the scriptures say that conditioned phenomena have characteristics such as birth. Then, characteristics such as birth are only characteristics of conditioned phenomena in the conventional truth, not in the ultimate truth. If birth is a characteristic of conditioned phenomena in the ultimate truth, then is birth a characteristic of conditioned phenomena or unconditioned phenomena? If birth is a conditioned phenomenon, then it must also have three characteristics. If it is considered that birth is a conditioned phenomenon, then it must also have three characteristics such as birth, because these three characteristics are indispensable for all conditioned phenomena. Therefore, like form, characteristics such as birth
་གཞིར་འགྱུར་གྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས། ། 1-961 ཇི་ལྟར་འདུས་བྱས་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་སུ་རྟོག་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་རྟའི་མཚན་ ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་འདུས་བྱས་སུ་རྟོག་ན་སོ་སོ་བའམ་འདུས་པ་ཞིག་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོག་དྲང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་སོ་སོ་ཡི། །འདུས་ བྱས་མཚན་ཉིད་བྱ་བར་ནི། །ནུས་མིན་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ། །འདུས་པ་ཡང་ནི་ཇི་ལྟར་རུང་། །སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོ་རེ་རེས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བྱ་བར་ནུས་པ་ མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་དུས་ན་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ནམ་མཁའ་ལྟར་དེ་དག་དང་བྲལ་བའི་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་ལ། གནས་པའི་དུས་ན་ སྐྱེ་འཇིག་མེད་ན་དེ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་གནས་པ་ཡང་མེད་དེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་པའི་དུས་ན་གནས་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེ་དག་དང་བྲལ་བ་ ལ་འཇིག་པ་ཡང་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་གསུམ་པོ་སོ་སོར་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པོ་འདུས་པ་ཡང་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དངོས་པོ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་གསུམ་ཀ་འདུས་པ་ཡང་ནི་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། 1-962 སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྟར་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཡོད་ན་ཡང་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་དེ་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་ཡང་ཉེས་ པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་རྣམས་ལ། །འདུས་བྱས་མཚན་ཉིད་གཞན་ཞིག་ནི། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཐུག་མེད་འགྱུར། །མེད་ན་དེ་དག་འདུས་བྱས་མིན། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ དང་འཇིག་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་ན། དེ་དག་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མཚན་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱི་མཐའ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་མེད་ན་འདུས་བྱས་མིན་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ ལྟར་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། སྐྱེ་བ་དགག གནས་པ་དགག འཇིག་པ་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། འདིར་མང་པོས་བཀུར་བ་དག་ན་རེ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-963 འདི་ལྟར་ཆོས་དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་སྐྱེ་བ་ན་བདག་ཉིད་དང་བཅོ་
【現代漢語翻譯】 如果生不是有為法，怎能成為有為法的特徵？如果認為生不是有為法，因為它脫離了有為法的三種特徵，怎能成為有為法的特徵呢？就像牛不能成為馬的特徵一樣。如果認為生等是屬於有為法，那麼是分別地還是集合地認為它們是特徵呢？ 生的各自獨立，有為特徵如何能成立？若不能同時作用於一物，集合又怎能成立？如果生等三者各自獨立地發揮有為法的特徵，那是不可能的。如果在生的時候，沒有住和滅，那麼就像虛空一樣，脫離了住和滅的生，不可能是由為法的特徵。同樣，在住的時候，如果沒有生和滅，那麼因為脫離了生和滅，住也不存在，就像虛空中的花朵一樣。同樣，在滅的時候，如果沒有住和生，那麼脫離了住和生的滅也不存在。因此，三者各自獨立地作為特徵是不合理的。三者集合起來也不能成為特徵，因為在一個事物上，三者同時存在也是不可能的，就像光明和黑暗一樣，彼此矛盾。 如果生等具有三種特徵，會有什麼過失呢？即使它們不是有為法，又有什麼過失呢？ 生住和滅，若有其他有為特徵，若有則無窮無盡，若無則非有為法。如果認為生、住、滅等具有其他的有為法特徵，那麼這些特徵也需要其他的特徵，這樣就會無窮無盡。如果這樣，因為無法認識到特徵的終極，生等就不可能成立。如果生等沒有特徵，那麼它們就不是有為法，這樣就不可能是由為法的特徵。 第二，分別破斥：破生、破住、破滅三種。首先是前者的觀點： 這裡，許多受人尊敬的人說：即使生等具有其他的生等，也不會導致無窮無盡的過失，因為根本的特徵和隨順的特徵是相互成立的。例如，當一個善或惡的法產生時，它與自身和...
【English Translation】 If arising is not conditioned, how can it be a characteristic of the conditioned? If one considers arising to be unconditioned, because it is devoid of the three characteristics of the conditioned, how can it be a characteristic of the conditioned? Just as a cow cannot be a characteristic of a horse. If one considers arising and so forth to be conditioned, then does one consider them to be characteristics separately or collectively? How can the separate arising be a characteristic of the conditioned? If they cannot act on one thing at one time, how can the collection be possible? If each of the three, arising and so forth, is capable of being a characteristic of the conditioned, it is not possible. If at the time of arising, there is no abiding and ceasing, then like space, arising devoid of them is not suitable as a characteristic of the conditioned. Similarly, if at the time of abiding, there is no arising and ceasing, then because it is devoid of them, abiding also does not exist, like a flower in the sky. Similarly, if at the time of ceasing, there is no abiding and arising, then ceasing also does not exist because it is devoid of them. Therefore, it is not reasonable for the three to be characteristics separately. The collection of the three is also not suitable as a characteristic, because how can all three be present in one thing at one time, like light and darkness, which are mutually contradictory? If arising and so forth have three characteristics, what fault is there? Even if they are unconditioned, what fault is there? If arising, abiding, and ceasing have other conditioned characteristics, if they exist, it becomes endless; if they do not exist, then they are not conditioned. If one thinks that arising and so forth have other characteristics of the conditioned, then those characteristics also need other characteristics, and thus it becomes endless. If that is the case, since there is no understanding of the ultimate limit of the characteristics, it is impossible for arising and so forth to be established. If arising and so forth have no characteristics, then they become unconditioned, and thus it is not reasonable to be characteristics of the conditioned. Second, individual refutations: refuting arising, refuting abiding, and refuting ceasing. First, the former's view: Here, many who are revered say: Even if arising and so forth have other arisings and so forth, it will not lead to the fault of endlessness, because the root characteristic and the subsequent characteristic establish each other. For example, when a virtuous or afflicted dharma arises, it is with itself and...
ལྔ་སྐྱེ་སྟེ། ཆོས་དེ་ཉིད་དང་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་གནས་པ་དང་། རྒ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། གལ་ ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན་ལོག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དགེ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ཡང་དག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། ངེས་པར་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་དེའི་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བ་སྟེ་དེ་དག་ནི་འཁོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི་ བར་བདུན་ནི་འཁོར་གྱི་འཁོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བ་ཡི། །སྐྱེ་བའང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བ་ཡི། །སྐྱེ་བ་འབའ་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད། །རྩ་བའི་ སྐྱེ་བས་ཆོས་དེ་ཉིད་དང་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དྲུག་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དྲུག་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་པའང་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་འབའ་ཞིག་སྐྱེད་པར་ བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པས་ནི་ཆོས་བཅུ་བཞི་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་ལ། ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པས་ནི་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། ། 1-964 དེའི་ཕྱིར་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། བཤད་ཟིན་དྲན་པ་ལ་སྦྱར་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་དགག སྐྱེ་བ་རང་གིས་བསྐྱེད་པ་དགག སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེས། །རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་བྱེད་ན། །ཁྱོད་ཀྱིས་རྩ་བ་མ་བསྐྱེད་ དེས། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལྟར་ན་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། ད་ནི་རྩ་བས་མ་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས་ རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་རགས་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྩ་བ་ཡིས། །བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིས་རྩ་ བསྐྱེད་ན། །དེས་མ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་བ་དེས། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེ་སྤང་བར་འདོད་ནས་རྩ་བ་ཡིས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ཡིས་རྩ་བ་བསྐྱེད་ན་ སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས་མ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་བ་དེས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། 1-965 དེས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡིས། །དེ་བསྐྱེད་པར་ནི་བྱེད་ནུས་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 五者生，即法性本身具有生、住、老、無常，若是煩惱，則有邪解脫；若是善，則有正解脫；若是決定生，則有其決定生；若是否定生，則有其否定生，這些都是輪迴。從生之生到非決定生之非決定生之間的七者，是輪迴之輪迴。根本生以生為生，亦能生生；生之生以根本生，唯能生生。根本生以法性本身和根本的六種特徵，以及隨順的六種特徵，連同生之生也能生起，而生之生只能生起根本生。同樣，非決定生不能使十四種法決定生，而非決定生的非決定生只能使非決定生否定生。 因此，有人說不會變成無盡。第二，駁斥它，分為直接駁斥和將已說的與記憶結合兩部分。第一部分分為：駁斥由其他生所生、駁斥由自身所生、以及展示其他反駁途徑三部分。第一部分是：『如果你們認為生的生，能生根本生，但如果根本未生，它又如何能生？』如果你們認為生的生能生根本生，那麼，根本未生的生的生，又如何能生根本生呢？因為生的生的成立依賴於根本生。『如果你們認為根本，生起之物能生根本，但如果它未生根本，它又如何能生？』如果你們想要避免那個過失，認為由根本所生的生的生能生根本，那麼，生的生未生的根本，又如何能生生的生呢？因為根本生的成立依賴於生的生。如果根本生正在生起時，就能生生的生，並且它也能生根本生，那麼，『如果未生之物，能夠生起彼物，你們的生』
【English Translation】 The five are birth, that is, the nature of Dharma itself possesses birth, dwelling, aging, impermanence, and if it is affliction, then there is wrong liberation; if it is good, then there is right liberation; if it is definite birth, then there is its definite birth; if it is negative birth, then there is its negative birth, these are all samsara. The seven from the birth of birth to the non-definite birth of non-definite birth are the samsara of samsara. The root birth uses birth as birth, and can also generate birth; the birth of birth uses the root birth, and can only generate birth. The root birth can generate the nature of Dharma itself and the six characteristics of the root, as well as the six characteristics of conformity, together with the birth of birth, while the birth of birth can only generate the root birth. Similarly, non-definite birth cannot make the fourteen dharmas definite birth, and the non-definite birth of non-definite birth can only make the non-definite birth negative birth. Therefore, some say it will not become endless. Second, refute it, divided into two parts: direct refutation and combining what has been said with memory. The first part is divided into: refuting what is born by other births, refuting what is born by itself, and showing other ways of refutation. The first part is: 'If you think that the birth of birth can generate the root birth, but if the root is not born, how can it generate?' If you think that the birth of birth can generate the root birth, then how can the birth of birth that is not born of the root generate the root birth? Because the establishment of the birth of birth depends on the root birth. 'If you think that the root, the thing that arises can generate the root, but if it has not generated the root, how can it generate?' If you want to avoid that fault and think that the birth of birth generated by the root can generate the root, then how can the root that is not born of the birth of birth generate the birth of birth? Because the establishment of the root birth depends on the birth of birth. If the root birth is arising, it can generate the birth of birth, and it can also generate the root birth, then, 'If the unborn thing can generate that thing, your birth'
ེ་བཞིན་པ་དེ་ཡིས། །དེ་བསྐྱེད་པར་ནི་འདོད་ལ་རག །སྐྱེ་བཞིན་པ་ ནི་མ་འོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ་གལ་ཏེ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིས་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ནུས་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཡིས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་ བ་དེ་སྐྱེད་པར་འདོད་ལ་རག་པ་ཞིག་ན། མ་སྐྱེས་པས་ནི་མ་སྐྱེས་པ་གཞན་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུས་རི་བོང་གི་རྭ་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་ སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། གང་ལས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མར་མེ་རང་དང་གཞན། །སྣང་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ། སྐྱེ་བའང་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །གཉིས་ཀ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་མར་མེ་སྣང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་སྣང་བར་བྱེད་ པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡང་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་དཔེ་དགག དོན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། 1-966 མར་མེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་གསལ་བྱེད་མིན་ཏེ། མར་མེ་དག་ནི་གང་དག་ན། །དེ་འདུག་པ་ན་མུན་པ་མེད། །མར་མེས་ཅི་ཞིག་སྣང་བར་བྱེད། །མུན་པ་སེལ་བས་སྣང་བྱེད་ཡིན། །མར་ མེ་ནི་མུན་པ་སེལ་བས་སྣང་བྱེད་ཅེས་གྲགས་པ་ཡིན་ན། མུན་པ་གང་སེལ་བས་རང་གི་བདག་ཉིད་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་རེ་ཞིག་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་མུན་པ་མེད་དེ་འགལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །མུན་པ་གང་སེལ་བས་མར་མེ་གཞན་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མར་མེ་ཡུལ་གང་ན་འདུག་པ་དེ་ན་ཡང་མུན་པ་མེད་དེ། །དེའི་ཕྱིར་མར་མེས་རང་གཞན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅི་ཞིག་ སྣང་བར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་མར་མེས་མུན་པ་མི་སེལ་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གང་ཚེ་མར་མེ་ སྐྱེ་བཞིན་པ། །མུན་པ་དང་ནི་ཕྲད་མེད་ན། །ཇི་ལྟར་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས། །མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །གང་གི་ཚེ་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ། མུན་པ་ ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་དུས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཕྲད་པ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་མིག་གིས་གཟུགས་མ་ཕྲད་པ་མཐོང་བ་ལྟར་མར་མེས་མ་ཕྲད་པའི་མུན་པ་སེལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-967 མར་མེས་ཕྲད་པ་མེད་པར་ཡང་། །གལ་ཏེ་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་ན་གནས་པའི་མུན། །འདི་ན་གནས་པ་དེས་བསལ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མར་མེས་ཕྲད་པ་མེད་པར་ཡང་མུན་པ་སེལ་ བར་བྱེད་ན་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ན་གནས་པའི་མུན་པ་ཀུན་ཡུལ་འདི་ན་གནས་པའི་མར་མེ་དེས་བསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བ་ན་གནས་པ་
【現代漢語翻譯】 就像那樣，這取決於是否想要產生它。正在產生的（事物）本身就是尚未產生的（事物），如果尚未產生的（事物）能夠產生尚未產生的（事物），那麼，你的根本產生，即正在產生的（事物），取決於是否想要產生產生的（事物）。尚未產生的（事物）不能產生另一個尚未產生的（事物），就像寡婦的兒子不能長出兔子的角一樣。 對於第二點，首先陳述前一種觀點：對於從何處變得無限的產生來說，沒有其他的產生。那麼是什麼呢？就像燈火，自己和他人，都能照亮一樣，產生也能產生自己和他人的事物。就像燈火因為是光明的自性，所以能照亮自己的自性和瓶子等其他事物一樣，產生也因為是產生的自性，所以能產生自己和他人的事物。如果是這樣說，那麼，對於第二點進行反駁，分為比喻的反駁和意義的反駁，首先是比喻的反駁： 燈火不是自己和他人的顯現者，因為燈火在哪裡，哪裡就沒有黑暗。燈火照亮什麼呢？通過消除黑暗來顯現。燈火被稱為通過消除黑暗來顯現，那麼，通過消除什麼黑暗而成為自己自性的顯現者呢？暫時自己的自性沒有黑暗，因為這是矛盾的。通過消除什麼黑暗而成為其他燈火的顯現者呢？燈火在哪個地方，那個地方也沒有黑暗。因此，燈火顯現自己和他人的什麼自性呢？它什麼也不顯現。 如果說燈火不消除黑暗是不合理的，因為正在產生的燈火會消除黑暗，那麼，當燈火正在產生時，如果沒有與黑暗相遇，燈火如何通過正在產生來消除黑暗呢？當燈火正在產生時，是尚未產生的，而黑暗是現在的，因為時間是矛盾的，如果沒有相遇，燈火如何通過正在產生來消除黑暗呢？如果像眼睛不相遇也能看到事物一樣，燈火不相遇也能消除黑暗，那麼， 即使燈火沒有相遇也能消除黑暗，那麼，存在於所有世界的黑暗，都會被存在於此處的燈火消除。如果燈火即使不相遇也能消除黑暗，那麼，存在於所有世界的黑暗都會被存在於此處的燈火消除，因為不相遇是相同的，存在於附近的（黑暗）
【English Translation】 Just like that, it depends on whether one wants to generate it. The one that is being generated is itself the one that has not yet been generated, and if the one that has not yet been generated can generate the one that has not yet been generated, then, your fundamental generation, which is the one that is being generated, depends on whether one wants to generate the generation of generation. The one that has not yet been generated cannot generate another one that has not yet been generated, just like a widow's son cannot grow rabbit horns. For the second point, first state the former view: For the generation from where it becomes infinite, there is no other generation. Then what is it? Just like a lamp, both itself and others, can illuminate, generation can also generate both itself and other things. Just like a lamp, because it is the nature of light, can illuminate its own nature and other things like a vase, generation also, because it is the nature of generation, can generate both itself and other things. If that is the case, then, to refute the second point, divide it into the refutation of the metaphor and the refutation of the meaning, first is the refutation of the metaphor: A lamp is not the illuminator of both itself and others, because where there is a lamp, there is no darkness. What does a lamp illuminate? It illuminates by eliminating darkness. A lamp is said to illuminate by eliminating darkness, then, by eliminating what darkness does it become the illuminator of its own nature? Temporarily, its own nature has no darkness, because this is contradictory. By eliminating what darkness does it become the illuminator of other lamps? Where there is a lamp, there is no darkness. Therefore, what nature of itself and others does a lamp illuminate? It illuminates nothing. If it is said that it is unreasonable for a lamp not to eliminate darkness, because the lamp that is being generated will eliminate darkness, then, when the lamp is being generated, if it does not encounter darkness, how can the lamp eliminate darkness by being generated? When the lamp is being generated, it is not yet generated, and darkness is present, because the time is contradictory, if they do not encounter each other, how can the lamp eliminate darkness by being generated? If, like the eyes can see things without encountering them, the lamp can eliminate darkness without encountering it, then, Even if the lamp does not encounter darkness, it can eliminate it, then, the darkness that exists in all the worlds will be eliminated by the lamp that exists here. If the lamp can eliminate darkness even without encountering it, then, the darkness that exists in all the worlds will be eliminated by the lamp that exists here, because not encountering is the same, the (darkness) that exists nearby
བཞིན། ཚུལ་འདི་ནི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་འཇོམས་པ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་། ནོར་བུ་ཁབ་ལེན་གྱིས་མ་ཕྲད་པར་ལྕགས་འདྲེན་པ་སོགས་ལའང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་ པ་ལྟར་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་མེད་པར་མར་མེས་མུན་པ་སེལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་འཇོམས་ཞེས་སོགས་ཁས་བླངས་ངོ་། །གཞན་ཡང་། མར་མེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །གལ་ཏེ་སྣང་བར་ བྱེད་གྱུར་ན། །མུན་པའང་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །སྒྲིབ་པར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །གལ་ཏེ་མར་མེས་རང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྣང་བར་བྱེད་ན། འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མུན་པས་ཀྱང་རང་གཞན་ གཉིས་ཀ་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མུན་པས་བདག་ཉིད་བསྒྲིབས་ན་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བདག་བསྐྱེད་པ་དགག གཞན་བསྐྱེད་པ་དགག 1-968 སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བ་དགག དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདིས་རང་གི་བདག་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། སྐྱེས་པ་ཞིག་གམ་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་དྲང་། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མ་ སྐྱེས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པས་སྐྱེད་བྱེད་ན། །སྐྱེས་ན་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་དུ་ཡོད། །སྐྱེ་བ་མ་སྐྱེས་པས་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། བསྐྱེད་ ན་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ཀྱང་རང་གི་བདག་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་སྐྱེས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་སྐྱེས་ཟིན་ན་ཡང་བསྐྱེད་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ དེ། སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་སྐྱེ་བཞིན་པ། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་བསྐྱེད་པ། །དེ་ནི་སོང་དང་མ་སོང་དང་། །བགོམ་པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ ཡིན། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་སྐྱེ་བས་མི་བསྐྱེད་པ་དེ་ནི་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་པར་བསྟན་ པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། །སྐྱེས་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱ་བ་ད་ལྟར་བས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་པ་སྐྱེ་ཞེས་བརྗོད་ན་འདས་ད་ལྟར་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-969 མ་སྐྱེས་པ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། །མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། །སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་ཡི་འོན་ཀྱང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ། །འདི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་བརྗོད་ལ། སྐྱེ་བཞིན་ པ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གང་ཚེ་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 同樣，這種方式可以用來描述智慧摧毀無明，眼睛看見事物，磁鐵無需接觸就能吸引鐵等現象。在世俗諦中，就像世間通常所說的那樣，無需區分接觸與否，燈能驅散黑暗，智慧能摧毀無明等說法是被認可的。 此外，如果燈能照亮自身和外物，那麼黑暗也必然能遮蔽自身和外物。如果燈能照亮自身和他人的事物，那麼作為對立面的黑暗也必然會遮蔽自身和他人。如果黑暗遮蔽了自身，那麼因為它具有遮蔽性，就會變得不可見，就像瓶子等事物一樣。 第二部分，駁斥自生，駁斥他生，駁斥正在產生。 首先是駁斥自生：如果生起能夠產生它自身，那麼是由已生還是未生來產生呢？生起是未生的，它如何產生它自身呢？如果是由已生的來產生，那麼已生之後還有什麼需要產生的呢？生起如果是未生的，它又如何產生它自身呢？如果產生，那麼就像虛空中的花朵也能產生它自身一樣。如果生起是由已生的來產生它自身，那麼已經產生之後還有什麼需要產生的呢？因為已經產生的就不需要再生起了。 第二是駁斥他生：已生、未生、正在產生，無論哪種方式都不能產生。這就像通過行走來解釋過去、未來和正在行走一樣。果已生、未生和正在產生，無論哪種方式都不能被生起所產生，這就像說明在過去、未來和正在行走的道路上沒有行走一樣。這樣解釋是因為已生的不會產生，因為已生是生起行為的停止。『正在生』是指行為現在正在進行。如果說已生的正在生，那麼過去和現在就矛盾了。 未生的也不會產生，因為未來和現在是矛盾的。正在產生的也不會產生，因為除了已生和未生之外，沒有其他的正在產生。 第三種觀點是：已生的和未生的不會產生，只有正在產生的才會產生。如果說具有生起行為的叫做正在產生，那麼正在產生也是由生起產生的嗎？當...
【English Translation】 Similarly, this way can be used to describe how wisdom destroys ignorance, eyes see objects, and magnets attract iron without contact. In conventional truth, as it is commonly said in the world, without distinguishing between contact and non-contact, a lamp dispels darkness, and wisdom destroys ignorance are accepted. Furthermore, if a lamp illuminates itself and external objects, then darkness must also obscure itself and external objects. If a lamp illuminates its own and others' objects, then as an opposite, darkness must obscure both itself and others. If darkness obscures itself, then because it has obscuration, it becomes invisible, just like objects such as vases. Second part, refuting self-origination, refuting other-origination, refuting arising. First is the refutation of self-origination: If arising can produce itself, then is it produced by what is already arisen or what is not yet arisen? Arising is not yet arisen, how does it produce itself? If it is produced by what is already arisen, then what is there to produce after it has already arisen? If arising is not yet arisen, how does it produce itself? If it produces, then like a flower in the sky, it would also produce itself. If arising is produced by what is already arisen, then what is there to produce after it has already arisen? Because what has already arisen does not need to arise again. Second is the refutation of other-origination: What is already arisen, not yet arisen, and arising, cannot be produced in any way. This is like explaining the past, future, and walking by walking. The fruit that is already arisen, not yet arisen, and arising, cannot be produced by arising in any way, just like explaining that there is no walking on the path of the past, future, and walking. This explanation is because what is already arisen does not arise, because what is already arisen is the cessation of the act of arising. 'Arising' means that the action is currently in progress. If it is said that what is already arisen is arising, then the past and present are contradictory. What is not yet arisen will also not arise, because the future and present are contradictory. What is arising will also not arise, because there is no other arising besides what is already arisen and not yet arisen. The third view is: What is already arisen and not yet arisen will not arise, only what is arising will arise. If it is said that what has the act of arising is called arising, then is arising also produced by arising? When...
ེ་བ་ཡོད་པ་ན། །སྐྱེ་བཞིན་འདི་འབྱུང་མེད་པའི་ཚེ། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ། །གང་ གི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་འདིའི་སྐྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བཞིན་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ངེས་པར་ནུས་ན་ཡང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བཞིན་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བརྗོད། དེ་བས་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་རིགས་སོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འདི་ཡོད་ པས་འདི་འབྱུང་། འདི་སྐྱེས་པས་འདི་སྐྱེ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་བསྟན་པ་ནི། རྒྱུ་མེད་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་རྣམས་བསལ་ནས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། 1-970 ཁྱོད་ཀྱིས། སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་སྐྱེ་བཞིན་པ། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མེད་པར་སྨྲ་ བ་ཁྱོད་དང་རྩོད་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། བདག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཉམས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁྱོད་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འདི་ཡོད་ན་འདི་ འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པ་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི། །རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ ཅིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུ་ལས་མྱུ་གུ་ཞེས་བྱ་ བའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་སྟོན་པ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གསལ་བར་བྱས་པར་འགྱུར་གྱི། ཁྱོད་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བས་ནི་རྟེན་ འབྲེལ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བཞིན་ཉིད་དང་ནི། །སྐྱེ་བ་ཡང་ནི་ཞི་བ་ཉིད། །གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་ནི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-971 གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་པ་སྐྱེ་བཞིན་པར་འགྱུར་ལ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་ པ། །འགའ་ཞིག་གང་ནའང་ཡོད་འགྱུར་ན། །དེ་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་དངོས་པོ་དེ། །མེད་ན་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་ན་བུམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པ་འགའ་ ཞིག་ཡུལ་གང་ན་ཡོད་པར་གྱུར་ན། ད
【現代漢語翻譯】 如果存在『生』，當『正生』不存在時，如何依賴『生』而稱之為『正生』呢？如果當『生』存在時，依賴於此『生』而『正生』才發生，這雖然可以確定，但按照前面所說的道理，當『生』不存在時，如何依賴『生』而稱之為『正生』發生呢？因此，說『正生』依賴於『生』，並且『生』又由『生』所產生，這是不合理的。 對此，我這樣說：世尊通過『此有故彼有，此生故彼生』等語句，所開示的緣起，是爲了排除無因論和主張不相容之物為因的觀點，從而揭示諸法的事實真相。而你通過『已生、未生、正生，無論如何也不會生起』等語句來否定『生』，實際上是否定了緣起。因此，與你這種主張一切皆無的人辯論就足夠了。如果你說：我不是破壞緣起的人，而是你破壞了緣起。世尊說『此有故彼有』，這清楚地表明瞭諸法無自性。因為，『緣起為何，其性寂滅。』任何依賴於此彼因緣而生起的現象，其自性都如幻象般，是戲論寂滅的。我們說從名為『種子』的因產生名為『苗芽』的果，並且這兩者都顯示了緣起戲論寂滅的性質，這實際上是闡明了緣起。而你主張諸法具有自性，這實際上損害了緣起，因為自性不需要依賴於其他事物，因此不能是緣起。因此，『正生』和『生』，其性皆為寂滅。因為緣起是戲論寂滅的，所以『正生』和『生』也都是戲論寂滅的。 如果說，依賴於瓶子的『生』，瓶子才成為『正生』，並且這個『正生』也由『生』所產生，這也是不合理的。如果未生的事物，在任何地方存在，那麼這個將要生的事物，如果不存在，又將生什麼呢？如果在『生』之前，名為『瓶子』的事物，未生的狀態存在於某個地方，那麼...
【English Translation】 If there is 'birth', when 'being born' does not exist, how can it be dependent on 'birth' to be called 'being born'? If when 'birth' exists, 'being born' occurs dependent on this 'birth', although this can be determined, according to the reasoning stated earlier, when 'birth' does not exist, how can it be said that 'being born' occurs dependent on 'birth'? Therefore, it is unreasonable to say that 'being born' depends on 'birth', and that 'birth' is produced by 'birth'. To this, I say: The Blessed One, through statements such as 'This existing, that arises; this being born, that is born', taught dependent origination (pratītyasamutpāda), which is to eliminate those who assert no cause and those who claim incompatible things as causes, thereby revealing the true nature of phenomena. And when you negate 'birth' with statements such as 'The born, the unborn, the being born, in no way will they arise', you are actually negating dependent origination. Therefore, it is sufficient to argue with you, who assert that everything is non-existent. If you say: I am not one who destroys dependent origination, but you are the one who destroys dependent origination. The Blessed One said, 'This existing, that arises', which clearly shows that phenomena are without inherent existence. Because, 'What is dependent origination, its nature is pacified.' Whatever arises dependent on this and that cause and condition, its nature is like an illusion, it is the nature of the pacification of elaboration. We say that from the cause called 'seed' arises the effect called 'sprout', and both of these show the nature of the pacification of elaboration of dependent origination, which actually clarifies dependent origination. But you, asserting that phenomena have inherent existence, actually harm dependent origination, because inherent existence does not need to depend on other things, therefore it cannot be dependent origination. Therefore, 'being born' and 'birth', their nature is all pacified. Because dependent origination is the pacification of elaboration, therefore 'being born' and 'birth' are also the pacification of elaboration. If it is said that dependent on the 'birth' of a pot, the pot becomes 'being born', and that 'being born' is also produced by 'birth', this is also unreasonable. If an unborn thing exists somewhere, then what will be born if that thing that is going to be born does not exist? If before 'birth', the thing called 'pot', in an unborn state, exists somewhere, then...
ེ་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། མ་འོངས་པའི་བུམ་པའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་ བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། གསུམ་པ་སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡིས་ནི། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ན། །སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལྟ། ། གང་ཞིག་གིས་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དེས་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ན་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་གང་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་པར་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་ ཞིག་གིས། །དེ་བསྐྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །འདིའི་དོན་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་སྐྱེ་ན། །ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་པར་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-972 གཉིས་པ་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་ལ་སྦྱར་བ་ནི། གཞན་ཡང་སྐྱེ་བས་རང་དང་གཞན་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ད་ལྟ་བདག་ཅག་གིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་མི་དགོས་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་འདི་སུན་ འབྱིན་པ། །རེ་ཤིག་ཡོད་དམ་མེད་པ་ཡང་། །སྐྱེ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཡོད་མེད་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཞེས། །གོང་དུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡོད་དམ་མེད་པའི་དོན་ལ་ ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་མི་འགྲུབ་པ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ན་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེད་པ་ དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་བདག་ཉིད་སྐྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོག་པ་མི་འཇུག་གོ །གཞན་ཡང་སྐྱེ་བ་འདི་བརྟགས་པ་ན་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པའམ་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། གཉིས་ཀ་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་འགག་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི། །སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་འགག་བཞིན་མ་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ། །དངོས་པོ་ད་ལྟར་བ་མི་རྟག་ པ་དང་འབྲེལ་པ་འགག་བཞིན་པ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་གང་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་དེ། 1-973 དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་གནས་པ་དགག་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཆོས་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་ནི་གནས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་གནས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གནས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གནས་པ་མི་གནས་ཏེ། དངོས་པོ་མི་གནས་གནས་པ་མིན། །གནས་བཞིན་པ་ཡང་མི་ག
【現代漢語翻譯】 如果生是依賴於生的行為而產生的，那麼未來的瓶子的實體如果絲毫不存在，又有什麼會依賴於生的行為而產生呢？第三，展示另一種反駁的途徑：如果生能夠產生正在產生的，那麼這個生又是由什麼產生的呢？如果生能夠產生正在產生的，那麼這個生又應該說是被其他的生所產生的。如果被其他的生所產生，那麼這種產生將是無窮無盡的。這個道理已經說過了。如果無生能夠產生，那麼一切都將如此產生。如果生不需要其他的生就能產生，那麼所有由生所產生的現象都將像這個生一樣，不需要生就能產生。 第二，將已經說過的與記憶聯繫起來：此外，關於『生能夠產生自身和他者』的觀點，現在我們不需要再進行反駁。然而，反駁這種觀點，『暫時存在還是不存在呢？』生是不合邏輯的，存在與不存在也不是。這在前面已經闡述過了。例如，對於存在或不存在的意義來說，因緣是不允許的。如『當法存在時，不存在、存在與不存在都不能成立』等等。當生被否定時，『生能夠產生正在產生的』以及『產生自身和他者的自性』的執著就不會產生。此外，當考察生時，會直接想到現象正在消逝或者沒有正在消逝。這兩種情況都不合理，因為對於正在消逝的現象來說，生是不合理的，因為它已經存在了。而那些不消逝的事物，則不能被認為是現象，因為它不具備現象的特徵。因此，生是不合理的。 第二，對住（存在）的駁斥：這裡有人說，現象的生是存在的，因為如果生存在，那麼存在的法也存在。如果沒有生，那麼住（存在）也不存在。因此，因為生存在，所以住（存在）也存在。對此，住（存在）也只是名言上的，而不是真實的。現象的住（存在）不是住（存在），非住（不存在）也不是住（存在）。正在住（存在）也不是住（存在）。
【English Translation】 If birth arises dependent on the act of birthing, then if the future entity of the pot does not exist even slightly, what will arise dependent on the act of birthing? Third, showing another way of refuting: If birth generates what is being born, then what generates that birth? If birth generates what is being born, then that birth should be said to be generated by another birth. If it is generated by another birth, then that will be endless. This meaning has already been explained. If non-birth can give rise, then everything will arise in that way. If birth arises without another birth, then all phenomena to be generated by birth will also arise without birth, just like that birth. Second, connecting what has been said with memory: Furthermore, regarding the view that 'birth generates itself and others,' we do not need to state a refutation now. However, refuting this view, 'Is it temporarily existent or non-existent?' Birth is illogical, and existence and non-existence are also not. This has been explained above. For example, for the meaning of existence or non-existence, conditions are not permissible. Such as 'When a dharma exists, non-existence, existence and non-existence cannot be established,' etc. When birth is negated, the clinging that 'birth can generate what is being born' and 'generate the nature of itself and others' will not arise. Furthermore, when examining birth, one directly thinks of phenomena that are passing away or not passing away. Both of these are unreasonable, because for phenomena that are passing away, birth is unreasonable because it already exists. And those things that do not pass away cannot be considered phenomena because they do not possess the characteristics of phenomena. Therefore, birth is unreasonable. Second, refutation of abiding (existence): Here someone says, the birth of phenomena exists, because if birth exists, then the dharma of existence also exists. If there is no birth, then there is no abiding (existence). Therefore, because birth exists, abiding (existence) also exists. To this, abiding (existence) is also merely nominal, not truly existent. The abiding (existence) of phenomena is not abiding (existence), non-abiding (non-existence) is also not abiding (existence). What is abiding (existing) is also not abiding (existence).
ནས་ཏེ། །མ་སྐྱེས་གང་ཞིག་གནས་པར་འགྱུར། །དངོས་པོ་གནས་པ་མི་གནས་ཏེ། །དེ་ལ་གནས་པའི་བྱ་ བ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མི་གནས་པ་ཡང་གནས་པ་མིན་ཏེ་གནས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་བཞིན་པ་ཡང་མི་གནས་ཏེ། གནས་པ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་པ་དང་མི་གནས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་གནས་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔར་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་ བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གནས་པ་འདི་འགག་བཞིན་པའམ་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། གཉིས་ཀ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་འགག་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི། །གནས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 1-974 གང་ཞིག་འགག་བཞིན་མ་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་དོ། །རེ་ཤིག་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ལ་ནི་དེ་དང་འགལ་བའི་གནས་པ་ཡོད་པ་འཐད་པར་ མི་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་འགག་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ནི་དངོས་པོར་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ན་དེ་ལ་གནས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། གཞན་ཡང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ དུས་ཀུན་ཏུ། །རྒ་དང་འཆི་བའི་ཆོས་ཡིན་ན། །གང་དག་རྒ་དང་འཆི་མེད་པར། །གནས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡིན། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་དང་འགལ་བ་རྒ་བ་དང་འཆི་ བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན། གང་དག་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མེད་པའི་གནས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གནས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་གནས་པ་འདི་གནས་པའི་ཆེད་དུ་གནས་པ་གཞན་ ཞིག་རྟོག་གམ་འོན་ཏེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པར་བྱེད། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གནས་པ་གནས་པ་གཞན་དང་ནི། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་གནས་མི་རིགས། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་དང་ནི། །གཞན་ གྱིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་བཞིན། །གནས་པ་གནས་པ་གཞན་དང་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་གནས་པ་མི་རིགས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་དང་གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། 1-975 འདི་ལྟར། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མ་སྐྱེས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །ཅེས་སོགས་བཞིན་དུ། གནས་པ་འདི་ནི་མི་གནས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས། །གལ་ཏེ་གནས་པ་གནས་བྱེད་ ན། །གནས་པ་ཅི་ཞིག་གནས་སུ་ཡོད། །ཅེས་སྦྱར་རོ། ། ཡང་། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་བསྐྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ། གལ་ཏེ་གནས་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་གནས་ ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཅེས་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་འགག་པ་དགག་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ནི་ཡོད་དེ། དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཆོས་འགག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་ རྟག་པ་ཡང་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། འགགས་པ་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །མ་འགགས་པ་ཡང་འགག་མི་
【現代漢語翻譯】 那麼，未生之法又如何存在呢？事物存在即是不存在，因為其存在的行為已經停止。事物不存在也不是存在，因為它脫離了存在的行為。正在存在的事物也不是存在，因為這樣會陷入二元存在的謬誤，並且不存在與存在和不存在不同的正在存在的事物。此外，由於先前已經駁斥了生，未生之法又如何存在呢？就像兔子的角一樣。 再者，這種存在是針對正在消逝的還是非正在消逝的事物而設想的呢？兩者都不合理。對於正在消逝的事物來說，存在是不合理的。對於非正在消逝的事物來說，它不可能是事物。簡而言之，對於正在消逝的事物，即趨向于消逝的事物來說，與其相反的存在是不合理的。如果非正在消逝的事物，即脫離了消逝的事物，不可能是事物，那麼它又怎麼會有存在呢？ 此外，如果一切事物在任何時候都具有衰老和死亡的性質，那麼什麼是不衰老和不死亡的永恒存在的事物呢？一切事物在任何時候都具有與存在相反的衰老和死亡的性質，那麼什麼是不衰老和不死亡的永恒存在的事物呢？因此，不存在存在。 再者，這種存在是爲了存在的緣故而設想另一種存在，還是它自己存在呢？兩種情況都不合理。存在不能依賴於另一種存在，也不能依賴於自身。正如生不能由自身或他者產生一樣。正如『生不是未生之法，它如何產生自己的本性？』等等一樣。這種存在不是非存在，它如何存在自己的本性？如果存在是存在的動因，那麼存在又存在於何處呢？ 此外，正如『如果由另一種生來產生，那麼它將是無窮無盡的』所說的那樣，如果由另一種存在來存在，那麼它將是無窮無盡的。第三，駁斥消逝。這裡有人說：生和存在是存在的，如果它們存在，那麼作為存在的屬性的消逝也是存在的。但無常也只是名言上的，而不是真實的。例如，消逝不會變成消逝，未消逝也不會變成消逝。
【English Translation】 Then, how can the unborn exist? To exist is not to exist, because the act of existing has ceased. To not exist is also not to exist, because it is separate from the act of existing. That which is in the process of existing is also not existing, because this would lead to the fallacy of dual existence, and there is no such thing as being in the process of existing that is different from existing and not existing. Furthermore, since birth has already been refuted, how can the unborn exist? Like the horns of a rabbit. Moreover, is this existence conceived in relation to something that is in the process of ceasing or something that is not in the process of ceasing? Neither is reasonable. For something that is in the process of ceasing, it is not reasonable to exist. For something that is not in the process of ceasing, it cannot be a thing. In short, for something that is in the process of ceasing, that is, something that is moving towards cessation, it is not reasonable to have existence, which is the opposite of it. If something that is not in the process of ceasing, that is, something that is separate from cessation, cannot be a thing, then how can it have existence? Furthermore, if all things at all times have the nature of aging and death, then what is the eternal existing thing that does not age and does not die? All things at all times have the nature of aging and death, which is the opposite of existence, so what is the eternal existing thing that does not age and does not die? Therefore, there is no existence. Moreover, is this existence conceived for the sake of another existence that causes it to exist, or does it exist by itself? Neither is reasonable. Existence cannot depend on another existence, nor can it depend on itself. Just as birth cannot be produced by itself or by another. Just as it is said, 'Birth is not an unborn thing, how does it produce its own nature?' and so on. This existence is not non-existence, how does it exist its own nature? If existence is the cause of existence, then where does existence exist? Furthermore, just as it is said, 'If it is produced by another birth, then it will be endless,' so too, if it exists by another existence, then it will be endless. Third, refuting cessation. Here someone says: Birth and existence exist, and if they exist, then cessation, which is an attribute of existence, also exists. But impermanence is only nominal, not real. For example, cessation does not become cessation, and non-cessation does not become cessation.
འགྱུར། །འགག་བཞིན་པ་ཡང་དེ་བཞིན་མིན། །མ་སྐྱེས་གང་ ཞིག་འགག་པར་འགྱུར། །མི་རྟག་པ་འདི་ཡོད་ན་དངོས་པོ་འགགས་པའམ། མ་འགགས་པའམ་འགག་བཞིན་པ་ཞིག་ལ་འགྱུར་ན། དངོས་པོ་འགགས་པ་ནི་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འགགས་པ་ཡང་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགག་བཞིན་པ་ཡང་མི་འགག་སྟེ། འགག་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་འགག་པ་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-976 གཞན་ཡང་སྔར་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར་མ་སྐྱེས་པས་གང་ཞིག་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་མི་འགག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འགག་པ་འདི་དངོས་པོ་གནས་པའམ་མི་གནས་པ་ཞིག་ལ་ འགྱུར་དྲང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་གནས་པ་ལ། །འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རེ་ཞིག་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པར་གནས་པ་ལ་ནི་དེ་དང་འགལ་བའི་འགག་པ་ འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་མི་གནས་པ་ལ་ཡང་། །འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་མི་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འགག་ པ་འདི་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་འགག་གམ་འོན་ཏེ་གཞན་གྱིས་གཞན་འགག གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། གནས་སྐབས་དེ་ཡིས་གནས་སྐབས་ནི། །དེ་ཉིད་འགག་པ་ཉིད་མི་འགྱུར། ། གནས་སྐབས་གཞན་གྱིས་གནས་སྐབས་ནི། །གཞན་ཡང་འགག་པ་ཉིད་མི་འགྱུར། །རེ་ཞིག་འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཡིས་འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་ བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞོའི་གནས་སྐབས་གཞན་གྱིས་འོ་མའི་གནས་སྐབས་གཞན་ཡང་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འོ་མའི་གནས་སྐབས་ན་ཞོའི་གནས་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་རང་དང་གཞན་གྱིས་འཇིག་པར་མི་བྱེད་མོད། 1-977 དེ་ལྟ་ན་ཡང་འོ་མའི་གནས་སྐབས་ལ་འགག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཀྱེ་མ་ཁྱོད་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པར་མངོན་པ་ཞིག་སྟེ། སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས། གང་ཚེ་ ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བ། །བཤད་པ། དེ་ཚེ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཞན་ཡང་འགག་པ་ ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་ལ་ཡོད་དྲང་། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ། །འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅིག་ཉིད་ན་ནི་དངོས་པོ་དང་། །དངོས་པོ་མེད་པ་འཐད་པ་མེད། ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་རང་བཞིན་མ་ཉམས་པ་ལ་ནི་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགག་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཅིག་ཆར་འཐད་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་འགག་པ་མི་འཐད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ལའང་འགག
【現代漢語翻譯】 轉變。正在止滅也同樣不是。未生之法，又如何止滅呢？如果存在無常，事物會轉變為已止滅、未止滅或正在止滅的狀態嗎？事物已止滅，則不會再止滅，因為過去和現在是相違的。未止滅的事物也不會止滅，因為它遠離止滅。正在止滅的事物也不會止滅，因為不存在正在止滅的狀態，並且會導致止滅成為二元。 此外，由於先前已經遮止了生，未生之法又如何止滅呢？就像兔角不會止滅一樣。再者，這個止滅是針對事物存在還是不存在的狀態呢？兩種情況都不合理。暫且說，對於事物存在的情況，止滅是不合理的。暫且說，對於不壞滅而存在的事物，與其相違的止滅是不合理的。對於事物不存在的情況，止滅也是不合理的。對於不存在的事物，止滅是不合理的。此外，如果存在止滅，那麼是同一剎那自身止滅自身，還是由其他事物止滅其他事物呢？兩種情況都不合理。同一剎那自身，不會止滅自身。其他剎那，也不會止滅其他。暫且說，牛奶的剎那不會止滅牛奶的剎那，因為自己作用於自己是相違的。酸奶的剎那也不會止滅牛奶的剎那，因為牛奶的剎那中不存在酸奶的剎那。如果不是同一剎那自身或他者使其壞滅。 即使如此，如果因為牛奶的剎那存在止滅，所以也存在生，那麼，唉呀！你真是顯得非常愚蠢。按照先前所說的道理：當一切諸法的生不合理時，那麼一切諸法的止滅也是不合理的。不是已經清楚地說明了嗎？此外，如果存在止滅，那麼止滅是存在於事物存在還是不存在的狀態呢？暫且說，對於事物存在的情況，止滅是不合理的。同一體性中，事物和事物不存在是不合理的。對於事物存在且自性未變壞的情況，止滅是不合理的，因為止滅意味著事物不存在，而在同一體性中，事物和事物不存在同時存在是不合理的。正如事物存在時不合理止滅一樣，事物轉變為不存在時也是如此。
【English Translation】 Transformation. That which is ceasing is also not the same. What is unborn, how can it cease? If impermanence exists, does a thing transform into something that has ceased, has not ceased, or is ceasing? A thing that has ceased will not cease again, because the past and present are contradictory. A thing that has not ceased will also not cease, because it is separate from cessation. A thing that is ceasing will also not cease, because there is no such thing as ceasing, and it would lead to cessation being dual. Furthermore, since birth has already been refuted, what will cease if it is unborn? Like a rabbit's horn does not cease. Moreover, does this cessation occur to a thing that exists or does not exist? Neither is reasonable. For a thing that exists, cessation is not reasonable. For a thing that exists without decaying, cessation, which is contrary to it, is not reasonable. For a thing that does not exist, cessation is also not reasonable. For a thing that does not exist, cessation is not reasonable. Furthermore, if cessation exists, does that very moment cease itself, or does another cease another? Neither is possible. That very moment does not cease itself. Another moment does not cease another. For example, the moment of milk does not cease the moment of milk, because it is contradictory for oneself to act on oneself. The moment of yogurt does not cease the moment of milk, because the moment of yogurt does not exist in the moment of milk. If that very moment is not destroyed by itself or another. Even so, if birth also exists because cessation exists in the moment of milk, then alas! You appear to be very foolish. According to the previously explained reasoning: When the birth of all phenomena is not reasonable, then the cessation of all phenomena is also not reasonable. Hasn't it been clearly explained? Furthermore, if cessation exists, does cessation exist in a thing that exists or does not exist? For a thing that exists, cessation is not reasonable. In the same entity, a thing and a non-thing are not reasonable. For a thing that exists and whose nature has not deteriorated, cessation is not reasonable, because cessation means that the thing does not exist, and it is not reasonable for a thing and a non-thing to exist simultaneously in the same entity. Just as cessation is not reasonable for a thing that exists, it is also not reasonable when a thing transforms into non-existence.
་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་པ་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་པ་ལ་འང་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མགོ་གཉིས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ནི། །བཅད་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །མགོ་གཉིས་པ་མེད་པར་གྲགས་པ་ལ་བཅད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-978 གཞན་ཡང་འགག་པ་ཞེས་བྱ་བས་དངོས་པོ་རྣམས་འགག་པར་བྱེད་ན། འགག་པ་ལ་འགག་པ་གཞན་འདོད་དམ་འོན་ཏེ་མི་འདོད། འགག་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །ཡོད་མིན་འགག་པ་གཞན་གྱིས་མིན། ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་དང་ནི། །གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་བཞིན། །འགག་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་འགག་པ་གཞན་གྱིས་འགག་པར་བྱེད་པ་མིན་པ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་དང་གཞན་ གྱིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མ་སྐྱེས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །ཅེས་སོགས་བཞིན་དུ། འགག་པ་འདི་ནི་མ་འགགས་པས། །རང་ གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགོག །ཅི་སྟེ་འགགས་པས་འགོག་བྱེད་ན། །འགགས་ན་ཅི་ཞིག་དགག་ཏུ་ཡོད། །ཅེས་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཞིག་གིས་ཅེས་སོགས་བཤད་པ་བཞིན་དུ། །གལ་ཏེ་འཇིག་པ་ གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་འཇིག་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་འཇིག་མེད་དེ་འཇིག་ན། །ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། ཁྱོད་ལ་ ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱད་ན་འཇིག་མོད། ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱི་ཡང་དག་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-979 འཇིག་རྟེན་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་བདག་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་མངོན་པར་ཞེན་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཤིང་། དབུ་མ་པས་ ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ཀྱང་སྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ དང་ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་རྣམས། །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་ལ་སོགས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དག་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད་ལ། འདུས་བྱས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་པ་ཞར་ལ་འདུས་མ་བྱས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་ཡོད་དེ། དེའི་གཉེན་པོ་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ ལྟར་འགྲུབ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 不成立。如果事物不存在，那麼毀滅也是不可能的。例如，對於雙頭人來說，就像無法切割不存在的東西一樣。 此外，如果所謂的『毀滅』使事物毀滅，那麼對於毀滅本身，還需要另一個毀滅來毀滅它嗎？或者不需要？ 『毀滅』不是由自身造成的，也不是由其他事物造成的，就像『生』不是由自身和他者造成的一樣。』 就像『生』不是由自身和他者造成的一樣，應該理解為『毀滅』不是由自身造成的，也不是由他者造成的。例如，就像這樣：『這個生，由於它未生，如何能生自身？』等等。同樣，『這個毀滅，由於它未滅，如何能滅自身？』如果毀滅能毀滅自身，那麼毀滅之後還有什麼需要毀滅的呢？』 如果像解釋『生』是由他者造成的那樣說：『如果由另一個毀滅來毀滅它，那麼毀滅將永無止境。如果未毀滅的事物被毀滅，那麼一切都將同樣被毀滅。』 如果這樣通過理智進行分析，那麼對於你來說，『生』等有為法的特徵不也同樣會消失嗎？』如果進行分析，確實會消失，但這並沒有過錯。因為我們所說的『生』等，只是按照世俗的共許而承認，並非是真實地承認。 世間眾生執著於事物如幻象般顯現的自性本空，並執著于生和滅，從而安立『生』等名稱。中觀派也只是在世俗層面承認這些名稱而已。 如果說，即使『生』等有為法的共同特徵被否定，但由於存在堅硬等和隱蔽等特殊特徵，所以有為法仍然存在，那麼： 『由於生、住、滅未成立，所以有為法不存在。』 如前所述，由於生、住、滅等有為法的特徵未成立，所以有為法不存在。既然有為法不存在，那麼它的特殊特徵又怎麼可能存在呢？ 第二，順便駁斥無為法：如果說有為法存在，那麼作為其對立面的無為法也一定存在，那麼： 『由於有為法根本未成立，無為法又如何能成立呢？』 如前所述，由於有為法未成立，所以無為法也不可能成立。
【English Translation】 It is not reasonable. If things do not exist, then cessation is also not reasonable. For example, in the case of a two-headed person, it is like being unable to cut something that does not exist. Furthermore, if what is called 'cessation' causes things to cease, then for cessation itself, is another cessation desired, or is it not desired? 'Cessation' is not caused by itself, nor is it caused by another, just as 'birth' is not caused by itself or by another.' Just as 'birth' is not caused by itself or by another, it should be understood that 'cessation' is not caused by itself or by another. For example, like this: 'This birth, since it is unborn, how can it give rise to itself?' and so on. Similarly, 'This cessation, since it is unceased, how can it cease itself?' If cessation causes itself to cease, then what is there to cease after cessation?' If, as in the explanation that 'birth' is caused by another, one says: 'If another cessation causes it to cease, then cessation will be endless. If something unceased ceases, then everything will cease in the same way.' If you analyze it in this way with reason, then for you also, won't the characteristics of conditioned phenomena such as 'birth' disappear? If analyzed, they do disappear, but there is no fault in this. Because we acknowledge 'birth' and so on as they are known in the world, but we do not acknowledge them as ultimately true. Beings in the world are attached to the appearance of things as being inherently existent, like illusions, and they are attached to birth and cessation, thus applying the terms 'birth' and so on. The Madhyamikas also merely acknowledge these terms as they are in the world. If you say that even if the general characteristics of conditioned phenomena such as 'birth' are negated, conditioned phenomena still exist because there are specific characteristics such as solidity and concealment, then: 'Since birth, abiding, and cessation are not established, conditioned phenomena do not exist.' As explained before, since the characteristics of conditioned phenomena such as birth, abiding, and cessation are not established, conditioned phenomena do not exist. Since conditioned phenomena do not exist, how can their specific characteristics exist? Second, incidentally refuting the unconditioned: If you say that conditioned phenomena exist, then the unconditioned, which is their opposite, must also exist, then: 'Since conditioned phenomena are not established at all, how can the unconditioned be established?' As explained before, since conditioned phenomena are not established, it is impossible for the unconditioned to be established.
ིས་འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་འདུས་མ་བྱས་གཞན་དག་འདོད་པའི་ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་སྟེ། 1-980 འགལ་ཟླ་འདུས་བྱས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས། འདུས་མ་བྱས་ནི་འགོག་གཉིས་དང་། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་ཏེ་འགོག་པ་ནི་ཤེས་ རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་སོ་སོར་བརྟགས་ཏེ་འགོག་པ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་སྟེ། དེས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་འགོག་ལ་འབྲལ་བར་བྱེད་ པས་ཡང་དག་པ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོར་མ་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ནི་འགའ་ཞིག་གིས་དངོས་པོ་འགོག་ལ་མི་འབྲལ་བ་གང་ཡིན་པའོ། །ནམ་མཁའ་ནི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་སྒྲིབ་པའི་ མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྔ་ནས་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་དང་། གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པ་དང་། གཏན་མེད་པ་དག་གིས་མཚོན་པ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ དོ། །དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། དབུ་མ་སྙིང་པོར། མ་སྐྱེས་པ་ཡི་འགོག་པ་ཡང་། །ཡང་དག་ཏུ་ན་འགོག་པ་མིན། །མ་སྐྱེས་པ་ཡི་འགོག་ཡིན་ཕྱིར། །སོ་སོར་བརྟགས་མིན་འགོག་ པ་བཞིན། །འདུས་བྱས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ན། མ་སྐྱེས་བས་མ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག་འགོག་པར་འདོད། དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་ཚུལ་དེས་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-981 གསུམ་པ་དེ་ཉིད་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་ནི་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པ་དང་གནས་པ་ལས་ གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་སྒྱུ་མ་བཞིན། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་བཞིན་དུ། །དེ་བཞིན་སྐྱེ་དང་དེ་བཞིན་གནས། །དེ་བཞིན་ དུ་ནི་འཇིག་པར་གསུངས། །ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་ཅིང་ཐ་སྙད་བྱེད་ པ་ཅི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ལྤགས་རྒྱུས་ཤ་རུས་སྦྲེལ་བ་འདི་བདག་གིས། །ཆུང་མ་ཡིན་སྙམ་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་ནི། །བྱིས་པ་རྨོངས་རྣམས་འདོད་ཆགས་སྐྱེད་བྱེད་ཅིང་། །སྒྱུ་ མ་ཇི་བཞིན་བུད་མེད་མི་ཤེས་སོ། །ཇི་ལྟར་བུ་མོ་གཞོན་ནུའི་རྨི་ལམ་ན། །བུ་ཕོ་བྱུང་ཞིང་ཤི་པ་དེ་མཐོང་ནས། །བྱུང་ན་དགའ་ཤིང་ཤི་ན་མི་དགའ
【現代漢語翻譯】 既然有為法完全不成立，那麼聲稱存在無為法的其他事物，如虛空、擇滅、非擇滅以及真如等，又是如何成立的呢？ 1-980 因為與有為法不成立相違背。《俱舍論》中說：『無為法有二滅，虛空以及真如。』所謂的擇滅，是指通過智慧，對現行的煩惱進行分別觀察並加以斷滅，從而獲得的解脫。這種解脫能夠使事物止息並分離，因此是真實的。非擇滅是指在沒有智慧的情況下，事物不會止息和分離。虛空具有開闢空間和無礙的特性。真如是指先前不存在，壞滅后也不存在，彼此間互不相干，以及完全不存在等所代表的事物本性空性。這些也並非勝義諦上成立，如《中觀寶鬘論》中說：『未生之滅亦非滅，以是未生之滅故，如非擇滅。』如果對於有為法等事物來說，沒有生，那麼未生又如何能滅未生呢？同樣，虛空和真如也應以同樣的方式理解為被遮破。 1-981 第三，駁斥與經文相違背的觀點：如果生等不存在，那麼世尊所說的『比丘們，有為法是生，是滅，是變異』又該如何理解呢？如夢如幻亦如尋香城，如是生如是住，如是亦說滅。就像夢、幻和尋香城等，雖然自性不生，但世間上仍以幻等名稱來稱說和表達，同樣，生、住、滅等雖然自性不存在，但也應知是按照世間的共許而說的。如《三摩地王經》中說：『我見皮肉筋骨連結之身軀，愚童生起悅意之念想，如幻一般不識女人身。』就像年輕女子在夢中，看到生了男孩又死去，生時高興死時不悅。
【English Translation】 Since conditioned phenomena are completely unestablished, how can other unconditioned phenomena, such as space, cessation through discrimination (pratisaṃkhyā-nirodha), cessation not through discrimination (apratisaṃkhyā-nirodha), and Suchness (tathatā), be established? 1-980 Because it contradicts the non-establishment of conditioned phenomena. In the Abhidharmakośa it says: 'Unconditioned are two cessations, space, and Suchness.' Cessation through discrimination means that through wisdom, one individually examines and eliminates manifest afflictions, thereby attaining liberation. This liberation can cause things to cease and separate, therefore it is real. Cessation not through discrimination is when things do not cease or separate. Space has the characteristic of opening up space and being unobstructed. Suchness is the emptiness of the nature of things, represented by things that did not exist before, do not exist after destruction, are unrelated to each other, and are completely non-existent. These are also not established in ultimate truth, as it says in the Madhyamakahrdayakarika: 'The cessation of the unborn is also not a cessation, because it is the cessation of the unborn, like non-discriminatory cessation.' If there is no birth for conditioned phenomena and so on, then how can the unborn cease the unborn? Similarly, space and Suchness should also be understood as being refuted in the same way. 1-981 Third, refuting the view that it contradicts the scriptures: If birth and so on do not exist, how should we understand the words of the Bhagavan: 'Bhikkhus, conditioned phenomena are manifestly born, perish, and change'? Like a dream, like an illusion, like a mirage, thus birth, thus abiding, thus also is said to be destruction. Just as dreams, illusions, and mirages are not born by nature, but are still spoken of and named in the world with terms like illusion, similarly, birth, abiding, and destruction, although they do not exist by nature, should be understood as being spoken of only in accordance with what is known in the world. As it also says in the Samadhiraja Sutra: 'I see this body connected by skin, flesh, sinews, and bones, and foolish children generate thoughts of pleasure, not knowing women as illusions.' Just as in a young girl's dream, she sees a son born and then die, rejoicing at his birth and not rejoicing at his death.
་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། ། 1-982 ཇི་ལྟར་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་སྨིག་རྒྱུ་དང་། །སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་རྨི་ལམ་ཇི་འདྲ་བར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་བྱ་སྟེ། །མཚན་མ་བསྒོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ རོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་འདུས་བྱས་བརྟག་པ་སྟེ་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པ། བརྒྱད་པ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། རྣམ་པར་ ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་བྱེད། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་ བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཡ་གྱལ་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་ དགག ཕུང་གསུམ་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་དགག དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་ཀྱི་ཡང་དག་པར་མེད་དེ། 1-983 འདི་ལྟར། བྱེད་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ། །ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དོ། །བྱེད་པོ་མ་ཡིན་གྱུར་པ་ཡང་། །ལས་སུ་མ་གྱུར་མི་བྱེད་དོ། །བྱེད་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ་བྱ་བ་དང་ ལྡན་པས་ནི། ལས་སུ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་མི་བྱེད་དོ། །བྱེད་པོ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ཡང་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་མི་བྱེད་ དོ། །གཉིས་པ་ལ་དམ་བཅའ་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ནི། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུའང་གྱུར། །བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལ་ནི་བྱ་བ་གཞན་མེད་ དེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ཏུ་ཟད་ལ་དེས་བྱེད་པ་པོར་མཚོན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་ནས་གང་གིས་ལས་བྱེད་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གང་གི་ཚེ་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པས་བྱེད་པ་པོ་ལས་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་བྱེད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ལས་སུ་འགྱུར་ན་སྲིད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུས་ བུམ་པ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱེད་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པས་ལས་མི་བྱེད་དོ། །ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ཡང་བྱེད་པ་པོས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་པར་འགྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། ། 1-984 ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར། །ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ནི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། བྱ་བའི་རྒྱུ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 如是。一切諸法應如是知。 如幻城、陽焰、幻術，如夢一般，一切諸法應如是知，觀想諸相，其自性為空性。』如是說。 這是《中觀根本慧論》中觀察有為法的第七品之釋。 這是觀察業與作者的第八品之釋。 第八品觀察業與作者。首先闡述前述觀點：識等有為法，其自性是存在的，因為有業與作者作為其因。例如，世尊說：『與無明相關的眾生，造作福德之業，也造作非福德和不動之業。』因此，爲了駁斥這種觀點，分為駁斥作者與業，以及將此理推廣至其他方面兩部分。第一部分又分為駁斥作者，以及駁斥蘊為作者兩部分。第一部分又分為陳述宗義和解釋理由兩部分。首先是宗義：作者與業也只是名言安立，並非真實存在。 例如：『已成作者不作已成業，未成作者亦不作未成業。』已成作者因具有作用，故不作已成之業；未成作者因不具作用，故亦不作未成之業。 第二部分解釋第一個宗義的理由：『已成則無作用，無作者亦成業。』已成作者則無其他作用，因為作者的作用已盡，已由作者所代表，成為作者后，沒有第二個作用可以造作。 當沒有第二個作用時，作者不造作，此時若有不依賴作者而存在的業，那是不可能的，如同石女之子不能造作瓶子一樣。因此，已成作者不造作（已成之）業。已成之業也不是由作者所造作，『已成則無作用，無業亦成作者。』已成之業是具有作用的，是作用的原因。
【English Translation】 Thus it is. All dharmas should be known as such. Like a mirage city, a mirage, an illusion, like a dream, all dharmas should be known as such, contemplating the characteristics, their nature is emptiness.' Thus it is said. This is the commentary on the seventh chapter of the Root Wisdom of the Middle Way, which examines conditioned phenomena. This is the commentary on the eighth chapter, which examines action and the agent. The eighth chapter examines action and the agent. First, the previous view is stated: conditioned dharmas such as consciousness exist by their own nature, because there is action and an agent as their cause. For example, the Blessed One said: 'A person associated with ignorance performs meritorious actions, and also performs non-meritorious and immovable actions.' Therefore, to refute this view, it is divided into refuting the agent and action, and extending this reasoning to other aspects. The first part is divided into refuting the agent and refuting the aggregates as the agent. The first part is further divided into stating the proposition and explaining the reason. First is the proposition: the agent and action are merely nominal designations, not truly existent. For example: 'The one who has become the agent does not do the action that has become; the one who has not become the agent also does not do the action that has not become.' The agent who has become, because he has function, does not do the action that has become; the agent who has not become, because he does not have function, also does not do the action that has not become. The second part explains the reason for the first proposition: 'Having become, there is no function; without an agent, action also becomes.' The agent who has become has no other function, because the agent's function is exhausted, and it is represented by the agent. After becoming the agent, there is no second function that can be performed. When there is no second function, the agent does not act. If at this time there is an action that exists without relying on the agent, that is impossible, just as the son of a barren woman cannot make a pot. Therefore, the agent who has become does not perform (the action that has become). The action that has become is also not performed by the agent, 'Having become, there is no function; without action, the agent also becomes.' The action that has become has function and is the cause of function.
གྱི་ལས་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཐོབ་ཟིན་པ་དེ་ལ་ནི་བཟོད་ཡང་གང་གིས་ལས་ བྱེད་པར་གྱུར་པའི་བྱ་བ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ལས་ལས་བྱ་བ་གཉིས་མེད་པས་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ལས་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་ལས་མེད་པ་སྟེ། ལས་མི་བྱེད་བཞིན་ དུ་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་མ་བྱས་པ་ལ་ནི་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་བྱེད་པ་པོར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ ནི། གལ་ཏེ་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ། །ལས་སུ་མ་གྱུར་བྱེད་ན་ནི། །ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །བྱེད་པ་པོ་ཡང་རྒྱུ་མེད་འགྱུར། །གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ བྲལ་བས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་བྱེད་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་བྱ་ བ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་འཚེད་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ནས་ལྷས་བྱིན་འབྲས་འཚེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ན་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-985 རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། །རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིམ་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། འཇིམ་པ་དང་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་བུམ་པའི་ རྒྱུ་ཡིན་པར་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་མེད་ན་ནི་བྱ་བ་དང་། །བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་མི་རིགས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དེ་མེད་ན་འཇིམ་པ་བུམ་པར་སྒྱུར་བའི་བྱ་བ་དང་རྫ་མཁན་ དེའི་བྱེད་པ་པོ་དང་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པར་མི་རིགས་སོ། །བྱ་བ་ལས་སོགས་མི་རིགས་ན། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ཡོད་མ་ཡིན། །འདི་ན་ལྷས་བྱིན་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ བྱ་བ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ཆོས་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་པ་མི་དགེ་བ་བཅུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། གང་གི་ ཚེ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་པ་དེའི་ཚེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་དང་། སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ནོ། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་མེད་ན་ནི། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་མེད། །རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་མེད་ན་དེ་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-986 འབྲས་བུ་མེད་ན་ཐར་པ་དང་། །མཐོ་རིས་གྱུར་པའི་ལམ་མི་འཐད། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་སོགས་ཡོད་ན་དེའི་དོན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བསྒོམ་པ་འཐད་ ཅིང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་ཡོད་ན། དེའི་དོན་དུ་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྒོམ་པ་འཐད་པ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ
【現代漢語翻譯】 因為對於已經獲得了業的表述的那個人來說，沒有其他任何行為可以作為忍耐的工具。 當業和行為二者不成立時，那麼那個業的作者就不存在。如果一個人在不造業的情況下成為作者，那也是不合理的，因為我們沒有看到一個人在沒有造作無間業的情況下成為無間業的作者。 現在解釋第二個承諾的論證： 『如果未成為作者，未成為業而行，則業無因，作者亦無因。』 如果一個沒有成為作者，沒有與行為分離，沒有成為業，與行為分離而行，那麼業和作者二者都將變得沒有原因，因為業和作者這兩個詞的用法的原因就在於與行為相關聯。 例如，就像看到與烹飪的行為相關聯，然後說『天授正在煮飯』一樣。 如果承認沒有原因，那也是不合理的： 『若無因則無果，因亦不合理。』 如果沒有原因，那麼瓶子等泥土等的結果，以及泥土和輪子等瓶子的原因，都不會是合理的。 『若無彼則無事，作者與作不應理。』 如果沒有原因和結果，那麼將泥土變成瓶子的行為，以及陶匠作為作者，以及輪子等工具，都不會是合理的。 『若事業等不應理，則法與非法亦不存在。』 如果天授在做斷絕生命等行為時，那麼他就會產生善法；如果他做殺生等十不善業時，就會產生非法。當行為、作者和工具等不合理時，那麼斷絕生命等善法，以及殺生等非法，就不存在了。 『若無法與非法，則彼所生之果亦無。』 如果沒有善法和非法，那麼從這兩者產生的可愛和不可愛的異熟果也將不存在。 『若無果則解脫，與生天之道皆不合理。』 如果世間道有禪定、無色定等果，那麼爲了這些果而修習世間道是合理的；如果出世間道的果是涅槃，那麼爲了涅槃而修習八正道也是合理的。當沒有果的時候，
【English Translation】 Because for the one who has already obtained the expression of karma, there is no other action that can serve as a tool for patience. When both karma and action are not established, then the agent of that karma does not exist. If one becomes an agent without creating karma, that is also unreasonable, because we have not seen someone become an agent of uninterrupted karma without creating uninterrupted karma. Now explaining the argument for the second commitment: 'If one does not become an agent, and acts without becoming karma, then karma has no cause, and the agent also has no cause.' If someone who has not become an agent, not separated from action, does not become karma, and acts separated from action, then both karma and the agent will become without cause, because the reason for the usage of the terms karma and agent lies in being associated with action. For example, just as seeing association with the act of cooking, and then saying 'Devadatta is cooking rice'. If admitting that there is no cause, that is also unreasonable: 'If there is no cause, then there is no result, and the cause is also not reasonable.' If there is no cause, then the result of the pot and so on, such as clay, and the cause of the pot, such as clay and wheel, will not be reasonable. 'If there is no cause, then there is no action, and the agent and the act are not reasonable.' If there is no cause and result, then the action of turning clay into a pot, and the potter as the agent, and the wheel and other tools, will not be reasonable. 'If actions and so on are not reasonable, then dharma and non-dharma also do not exist.' If Devadatta is doing actions such as abstaining from killing, then he will generate merit; if he is doing the ten non-virtuous actions such as killing, then he will generate non-dharma. When actions, agents, and tools are not reasonable, then the dharma of abstaining from killing and so on, and the non-dharma of killing and so on, do not exist. 'If there is no dharma and non-dharma, then the results arising from them are also non-existent.' If there is no dharma and non-dharma, then the ripening of desirable and undesirable results arising from these two will also not exist. 'If there is no result, then liberation and the path to rebirth in higher realms are not reasonable.' If the worldly path has results such as dhyana and formless absorptions, then it is reasonable to cultivate the worldly path for the sake of these results; if the result of the supramundane path is nirvana, then it is reasonable to cultivate the eightfold noble path for the sake of nirvana. When there is no result,
་མེད་པ་དེའི་ཚེ་མྱང་འདས་ཐར་ པའི་དོན་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དང་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ལ་སོགས་པ་མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བསྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། བྱ་བ་དག་ནི་ཐམས་ ཅད་ཀྱང་། །དོན་མེད་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་མེད་ན། ཞིང་ལས་དང་ཚོང་ལས་དང་གླ་བཀོལ་གྱི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱ་བ་གང་དག་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་དེ་ དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་དེ་དག་ནི་དོན་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཉེས་པ་མ་ལུས་པའི་འབྱུང་ཁུངས་ སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་འདི་ནི་ཐ་ཆད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕུང་གསུམ་བྱེད་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། 1-987 དང་པོ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་མ་གྱུར་པ། །གྱུར་མ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། །བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་ དང་མི་ལྡན་པས་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལས་ཡིན་པར་མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་མི་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཕན་ཚུན་ འགལ་བས་ག་ལ་ཡོད། །དངོས་པོ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པ་དང་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་ མུན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཚིག་རེ་རེ་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་ཡི། །མ་གྱུར་ལས་ནི་ མི་བྱེད་དེ། །མ་གྱུར་པས་ཀྱང་གྱུར་མི་བྱེད། །བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། འདིར་ཡང་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར། བྱེད་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པས་ལས་བྱེད་པ་ལ། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །བྱེད་པོ་མེད་པའི་ལས་སུའང་འགྱུར། །ཅེས་པའི་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་ཡང་མི་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། ། 1-988 རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། བྱེད་པོ་མིན་པས་བྱེད་པ་ལ་ནི། རྒྱུ་མེད་ ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ལས་སུ་གྱུར་པ་བྱེད་པ་ལ་ནི། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་པ་ཚིག་རེ་རེ་ལ་ཚིག་གཉིས་གཉིས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་དང་། །བཅས་པས་ལས་ནི་མ་གྱུར་དང་། །གྱུར་མ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། །གཏ
【現代漢語翻譯】 如果不存在，那麼爲了從輪迴中解脫，修習出世間道和無色界禪定等；爲了獲得善趣，修習世間道，這些都不合理。此外： 『一切行為皆，將成無意義，若無有果報。』如果不存在果報，那麼所有爲了果報而從事的農耕、商業和僱傭等行為，都將變得毫無意義，但事實並非如此。因此，誹謗善趣和解脫是所有罪惡的根源，因為這會導致非作者變成作者，從而導致不作為變成作為。這種觀點是極其低劣的。 第二，駁斥蘊是作者的觀點，分為兩部分： 第一，對順勢一方進行駁斥：『已成作者與未成，已成未成皆不作。』已成作者具有行為，未成作者不具有行為，因此已成為業的具有行為，未成為業的不具有行為，所以不作為。例如： 『是與非是成一體，互相矛盾豈能有？』一個事物怎麼可能同時具有行為和不具有行為呢？這是不可能的，因為它們是相互矛盾的，就像光明和黑暗一樣。 第二，對非順勢一方進行駁斥，分為兩部分。第一，通過分析每個詞來駁斥：『已成作者不作未成業，未成亦不成已成。』已成作者不作未成之業，因為這會導致之前的過失。已成作者在造業時，『已成則無事可做，無作者亦成業。』會陷入這樣的過失。未成之業也不作，因為『無因則無果，因亦不成理。』會陷入這樣的過失。未成作者不作已成之業，因為非作者造作時，會陷入『無因則無果』的過失；已成之業造作時，會陷入『已成則無事可做，無業亦成作者』的過失。 第二，通過分析每兩個詞來駁斥：『已成作者與，具足未成業，已成未成皆不作。』
【English Translation】 If it doesn't exist, then practicing the path beyond the world and the formless meditations, etc., for the sake of liberation from samsara; and practicing the worldly path for the sake of good rebirths, would be unreasonable. Furthermore: 'All actions, will become meaningless, if there is no result.' If there is no result, then all actions such as farming, business, and hiring, etc., that are undertaken for the sake of results, will all become meaningless, but that is not the case. Therefore, denigrating good rebirths and liberation is the source of all faults, because it leads to the non-agent becoming an agent, thereby leading to non-action becoming action. This view is utterly inferior. Second, refuting the view that the aggregates are the agent, divided into two parts: First, criticizing the aligned side: 'The become agent and the unbecome, the become and unbecome do not act.' The become agent has action, the unbecome agent does not have action, therefore the become of karma has action, the unbecome of karma does not have action, so it does not act. For example: 'Is and is-not become one, how can mutual contradiction exist?' How can one thing simultaneously have action and not have action? It is impossible, because they are mutually contradictory, like light and darkness. Second, refuting the non-aligned side, divided into two parts. First, refuting by analyzing each word: 'The become agent does not do the unbecome karma, the unbecome also does not become the become.' The become agent does not do the unbecome karma, because this would lead to the previous fault. When the become agent creates karma, 'The become has nothing to do, the non-agent also becomes karma.' It will fall into such a fault. The unbecome karma also does not act, because 'Without cause, there is no result, the cause is also unreasonable.' It will fall into such a fault. The unbecome agent does not do the become karma, because when the non-agent creates, it will fall into the fault of 'Without cause, there is no result'; when the become karma creates, it will fall into the fault of 'The become has nothing to do, the no-karma also becomes the agent.' Second, refuting by analyzing every two words: 'The become agent and, complete with the unbecome karma, the become and unbecome do not act.'
ན་ ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དང་བཅས་པས་ལས་མ་གྱུར་པ་དང་། གྱུར་མ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། །ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་པས་གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་ཡང་མི་བྱེད་དེ། ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། །ཞེས་སོགས་གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་སུ་གྱུར་པ་ དང་མ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་ཅིག་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོར་ནི་མ་གྱུར་པ། །ལས་ནི་གྱུར་དང་བཅས་པ་དང་། ། 1-989 གྱུར་མ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། །གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་མི་བྱེད་པ་ནི། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། །ཞེས་པས་གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་བཅས་པ་མི་བྱེད་པ་ནི། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་པས་སྐྱོན་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་ཡིན་པར་མ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་ པ་ནི། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་གཅིག་ལ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོར་གྱུར་མ་གྱུར་ཉིད། །ལས་སུ་གྱུར་དང་མ་གྱུར་པ། །མི་བྱེད་འདིར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ནི། །གོང་དུ་བསྟན་པར་ཤེས་ པར་བྱ། །བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་ཡིན་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་མི་བྱེད་པ་ནི། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་ཅིག་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པས་གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་ བསྟན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ། །ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ལས་མེད་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་ཡང་མི་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་དག་ལ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་ནི། 1-990 གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ལ་སོགས་པ་མེད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་པོ་དང་བྲལ་ བ་ལས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་སྲིད་ཀྱི། ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་ནི་གང་ཞིག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་འགྱུར། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ནི་འདི་ཆུ་ཞེས། །བསམས་ཏེ་དེར་ནི་སོང་བ་ལས། །གལ་ཏེ་ཆུ་དེ་མེད་དོ་ཞེས། །འཛིན་པ་དེ་ནི་བླུན་པ་ཉིད། །དེ་བཞིན་སྨིག་རྒྱུ་ཆུ་ལྟ་བུ། ། འཇིག་རྟེན་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ཅེའམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པ་ཞེས། །འཛིན་པ་དེ་ནི་རྨོངས་པ་སྟེ། རྨོངས་པ་ཡོད་ན་མི་གྲོལ་ལོ། །
【現代漢語翻譯】 因為前面已經展示了理由。因為包含作者在內，未成為業和已成為業與未成為業都不會做。對於已成為存在者來說，沒有行為。』因為這已經展示了前面的理由。 未成為業也不會做，因為業沒有原因。如果沒有原因，就沒有結果。』等等，因為這已經展示了前面的理由。已成為業和未成為業都不會做。如果存在和不存在成為一體，又怎麼會有相互矛盾呢？』因為這已經展示了前面的理由。作者不是未成為者，業是已成為者和包含已成為者與未成為者。 已成為業與未成為業都不會做，因為前面已經展示了理由。未成為作者不會做，因為如果沒有原因，就沒有結果。』因為這已經展示了前面的理由。包含已成為業不會做，因為對於已成為存在者來說，沒有行為。』因為這已經指出了過失。已成為業和未成為業都不會做。因為『如果存在和不存在成為一體』。 作者已成為和未成為，業已成為和未成為，都不會做，這裡的理由，應該知道前面已經展示過。作者已成為存在者和未成為存在者都不會做。如果存在和不存在成為一體，又怎麼會有相互矛盾呢？』因為這應該知道前面已經展示過。已成為業不會做。對於已成為存在者來說，沒有行為。如果沒有業，也會成為作者。』因為這已經說過。未成為業也不會做，因為『如果沒有原因，就沒有結果。』因為這已經說過了。 因此，在相似和不相似的事物中，作者和業的成立在任何情況下都是不合理的。第二，展示依賴性產生： 如果像這樣沒有作者和業等等，那麼你們是說事物不存在嗎？如果有人這樣問。對於說事物具有自性的人來說，完全否定事物是可能的。但是，我們說事物是依賴性產生的，沒有自性，那麼否定什麼呢？正如《寶鬘論》中所說：『對於海市蜃樓，有人認為這是水，並前往那裡。如果有人認為那裡沒有水，那就是愚蠢。』同樣，對於海市蜃樓般的世界，有人認為它是真實的自性，或者認為它不是真實的自性。認為它是真實或不真實都是愚癡，如果存在愚癡，就不會解脫。
【English Translation】 Because the reason has been shown previously. Because including the agent, what has not become action and what has become and not become action will not do. For what has become existent, there is no action.』 Because this has shown the previous reason. What has not become action will also not do, because action has no cause. If there is no cause, there is no result.』 And so on, because this has shown the previous reason. What has become action and not become action will not do. If existence and non-existence become one, how can there be mutual contradiction?』 Because this has shown the previous reason. The agent is not what has not become, action is what has become and includes what has become and not become. What has become action and not become action will not do, because the reason has been shown previously. What has not become the agent will not do, because if there is no cause, there is no result.』 Because this has shown the previous reason. What includes what has become action will not do, because for what has become existent, there is no action.』 Because this has already pointed out the fault. What has become action and what has not become action will not do. Because 『if existence and non-existence become one.』 The agent has become and not become, action has become and not become, will not do, the reason here, should be known to have been shown previously. The agent has become existent and not become existent will not do. If existence and non-existence become one, how can there be mutual contradiction?』 Because this should be known to have been shown previously. What has become action will not do. For what has become existent, there is no action. If there is no action, it will also become the agent.』 Because this has been said. What has not become action will also not do, because 『if there is no cause, there is no result.』 Because this has already been said. Therefore, in similar and dissimilar things, the establishment of the agent and action is unreasonable in all ways. Second, showing dependent arising: If, like this, there is no agent and action, etc., then are you saying that things do not exist? If someone asks. For those who say that things have inherent existence, it is possible to completely deny things. But for us who say that things arise dependently and have no inherent existence, what would we be denying? As it is said in the Ratnavali (Precious Garland): 『For a mirage, someone thinks this is water and goes there. If someone thinks there is no water there, that is foolish. Similarly, for the world like a mirage, someone thinks it is true nature, or thinks it is not true nature. Thinking it is true or untrue is ignorance, and if there is ignorance, there will be no liberation.』
མི་ཤེས་པ་ལས་སྔར་དངོས་པོ་བདེན་པའི་ དོན་ཅན་དུ་བརྟགས་ཤིང་། །ཕྱིས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ངེས་པ་ན། །གང་གི་ཚེ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱི་དངོས་པོ་འི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ། །དེ་འི་ཚེ་དངོས་མེད་ ཀྱང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་པ་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་མཚུངས་པ་རྣམས་ནི་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ནས་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། 1-991 གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ། །གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། ། ཞེས་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ མི་བྱེད་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཞིང་། བྱེད་པ་པོས་བྱེད་བཞིན་པ་ཉིད་ལས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ་དེ་གཉིས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་མ་མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ནི། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པོ་བསལ་ཕྱིར་རོ། ། ཇི་ལྟར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་འགྲུབ་ཀྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་སྔར་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་ཉེར་ལེན་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡང་ལས་དང་བྱེད་པ་པོའི་ ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དག་གིས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ལྷག་མ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-992 དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། སེམས་དམྱལ་འཇིགས་པ་ང་ཡིས་བསྟན་བྱས་ཏེ། །སེམས་ཅན་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་སྐྱོ་བྱས་ཀྱང་། །གང་དག་ཤི་འཕོས་ངན་སོང་རྟག་འགྲོ་བའི། །འགྲོ་བ་དེ་དག་ནམ་ ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་དག་རལ་གྲི་མདའ་ཆེན་མཚོན་འབྱིན་པའི། །གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་ངན་སོང་དེ་དག་ན། །ལུས་ལ་འབབ་མཐོང་དེ་ན་མཚོན་ཆ་མེད། ། སྣ་ཚོགས་ཡིད་འོང་མེ་ཏོག་ཁ་བྱེ་ཞིང་། །གསེར་གྱི་ཁང་མཆོག་འབར་བ་ཡིད་འོང་བ། །འདི་ན་དེ་ལའང་བྱེད་པ་འགའ་མེད་དེ། །དེ་དག་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན། །རྟོག
【現代漢語翻譯】 正如經中所說：『由於無知，先前認為事物具有真實的體性，後來才確定其為空性。』當上述所說的狀態的事物自性無法被確定時，無實有又怎麼會存在呢？因此，所有世俗的事物，如海市蜃樓中的水，僅僅通過承認這種因緣和合才能成立，而不是通過其他方式。例如：『作者依賴於行為，行為也依賴於作者。除了相互依賴之外，沒有其他成立的原因。』因為不做任何事情就不是作者，所以作者依賴於行為；因為作者正在做的事情被稱為行為，所以行為也依賴於作者。除了相互依賴之外，沒有其他使這兩者成立的原因。其次，將這個道理應用到其他事物上：『同樣需要理解能取和所取，因為行為和作者已經被排除。』正如行為和作者相互依賴才能成立，而不是自性成立一樣，能取和所取也需要相互依賴才能成立，而不是自性成立。這是因為行為和作者的自性成立已經被排除，而且能取和所取也屬於行為和作者的範疇。『通過作者和行為，需要理解剩餘的事物。』有智慧的人通過作者和行為不是自性存在，而是通過相互依賴而成立的道理，需要理解與作者、行為、能取和所取不同的剩餘事物，如生者和所生、見者和所見、相和所相、有肢和肢體等等，也都是通過相互依賴而成立，而不是自性成立。 因此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）說：『我展示了地獄的恐怖，讓成千上萬的眾生感到厭惡，但那些死亡並墮入惡道的人，他們的去處從未存在過。那些揮舞刀劍、弓箭和武器造成傷害的人並不存在，因為通過分別念，他們看到這些武器落在地獄的身體上，但那裡沒有武器。各種令人愉悅的花朵盛開，金色的宮殿閃耀著光芒，令人心曠神怡，但在這裡和那裡都沒有任何作者，因為這些都是通過分別念而安立的。』
【English Translation】 As it is said: 'Due to ignorance, one previously assumes things to have a true nature, and later one ascertains their emptiness.' When the nature of things in the state described above cannot be determined, how can non-existence exist? Therefore, all mundane things, like water in a mirage, are established only by acknowledging this dependent arising of causes and conditions, and not by other means. For example: 'The agent depends on the action, and the action also depends on the agent. Apart from mutual dependence, there is no other cause for their establishment.' Because not doing anything is not an agent, the agent depends on the action; because what the agent is doing is called action, the action also depends on the agent. Apart from mutual dependence, there is no other cause for the establishment of these two. Secondly, applying this principle to other things: 'Similarly, one needs to understand the grasper and the grasped, because action and agent have been excluded.' Just as action and agent are established by mutual dependence, and not by inherent existence, the grasper and the grasped also need to be established by mutual dependence, and not by inherent existence. This is because the inherent existence of action and agent has been excluded, and the grasper and the grasped also belong to the category of action and agent. 'Through the agent and actions, one needs to understand the remaining things.' The wise, through the reasoning that the agent and actions are not inherently existent, but are established through mutual dependence, need to understand that the remaining things different from the agent, actions, grasper, and grasped, such as the producer and the produced, the seer and the seen, the characteristic and the characterized, the possessor of limbs and the limbs, etc., are also established through mutual dependence, and not by inherent existence. Therefore, the Bhagavan (Blessed One) said: 'I have shown the terror of hell, causing thousands of beings to feel disgusted, but those who die and fall into evil destinies, their destination has never existed. Those who wield swords, arrows, and weapons causing harm do not exist, because through conceptual thought, they see these weapons falling on their bodies in hell, but there are no weapons there. Various delightful flowers bloom, and golden palaces shine with splendor, delighting the mind, but there is no agent here or there, because these are established through conceptual thought.'
་པའི་དབང་གིས་ འཇིག་རྟེན་རྣམ་བརྟགས་ཏེ། །འདུ་ཤེས་འཛིན་པས་བྱིས་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ། །འཛིན་དང་འཛིན་མེད་དེ་ཡང་འབྱུང་མ་ཡིན། །ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་ རབ་ལས་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་འགྲེལ་པ། དགུ་པ་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་དགག་པ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བསྟན། བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས་ ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དགག ཉེ་བར་ལེན་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། འདིར། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པོ་བསལ་ཕྱིར་རོ། ། 1-993 ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟ་དང་ཉན་ལ་སོགས་པ་དང་། །ཚོགས་སོག་དང་ཡང་དབང་བྱས་པ། །གང་གི་ཡིན་པ་དེ་དག་གི །སྔ་རོལ་དེ་ཡོད་ཁ་གཅིག་སྨྲ། །ཇི་ལྟར་ལྷས་བྱིན་ ནོར་གྱི་སྔ་རོལ་ན་གནས་པས་ནོར་སོག་པར་བྱེད་པ་ལྟར། གཟུགས་ལྟ་བ་དང་། སྒྲ་ཉན་པ་དང་། དྲི་སྣོམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། རོ་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམས་ཉེ་ བར་ལེན་པོ་གང་གི་ཡིན་པའི་གང་ཟག་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དོ་ཞེས་མང་པོས་བཀུར་བ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲའོ། །དེ་ཅིའི་ ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་སྔ་རོལ་ན། །དངོས་པོ་གནས་པ་དེ་ཡོད་དོ། །མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པས་ནོར་མི་སོག་ པ་ལྟར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་གང་ཟག་གནས་པ་མ་ཡིན་ན་དེས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་ནོར་གྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའི་ལྷས་ སྦྱིན་ནོར་སོག་པ་ལྟར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་གནས་པ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། ཀུན་གྱི་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་དགག 1-994 དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་དགག སྔ་རོལ་ན་གནས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དགག་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། ལྟ་དང་ཉན་ལ་སོགས་པ་དང་། །ཚོར་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ནི། །སྔ་རོལ་ དངོས་པོ་གང་གནས་པ། །དེ་ནི་གང་གིས་གདགས་པར་བྱ། །གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་ན། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་དང་། སྣོམ་པ་དང་ཚོར་ བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་དངོས་པོ་གང་གནས་པའི་གང་ཟག་དེ་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ན་ཉེ་ བར་ལེན་པ་གང་གིས་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པར་བྱ། གང་ཞིག་རང་གི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེ་ནི་ནོར་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ནོར་ཅན་ལྟར་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ལྟ་ལ་ སོགས་པ་མེད་པར་ཡང་། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་གནས་གྱུར
【現代漢語翻譯】 由於業力的影響，世間被分別觀察，由於執著于概念，兒童被區分開來。執著和不執著都不會產生。完全的分別念就像幻覺和海市蜃樓一樣。』 這是《中觀根本慧論》中關於業和作者的分析的第八章的註釋。 這是關於分析先前存在的第九章的註釋。 第九章是駁斥先前存在的，分為：詳細地展示駁斥，以及駁斥的總結。第一部分又分為：駁斥接受者，以及駁斥接受。第一部分又分為：陳述先前的觀點。 在此，『同樣，應該理解接受，是爲了消除業和作者。』 正如所說的那樣是不合理的，因為看和聽等等，以及聚集和控制，屬於誰，那些的先前存在，有些人說。就像天授（Devadatta）通過存在於財富之前的狀態來聚集財富一樣，觀看形式、聽聲音、嗅氣味等等，以及感受味道等等的接受者，那些接受屬於誰，那個人就存在於那些接受之前，一些受人尊敬的人這樣說，他們是自己宗派的一些人。為什麼呢？ 『如果事物不存在，看等等怎麼會發生？因此，那些的先前，事物存在。』 就像沒有女兒的寡婦不能聚集財富一樣，如果觀看等等之前沒有人存在，那麼他怎麼能接受觀看等等呢？因此，就像天授存在於財富之前並聚集財富一樣，在觀看等等之前，人的事物存在。第二，駁斥它，分為：駁斥存在於一切之前的，駁斥存在於那些之前的，以及駁斥先前存在的其他論證。第一： 『看和聽等等，以及感覺等等的，先前什麼事物存在，那是什麼所施設的？』 被稱為人的東西依賴於看等等來施設，如果看、聽、嗅、感覺等等的接受本身之前，接受者的事物存在的那個人的話，如果不需要依賴於看等等，那麼接受者又如何被施設為人呢？如果某事物不依賴於自己的原因，那麼就像不依賴於財富的富人一樣，是不存在的，他是這樣想的。另外： 『如果沒有看等等，如果它存在的話。』
【English Translation】 Due to the power of karma, the world is conceptually examined. Due to clinging to concepts, children are distinguished. Neither clinging nor non-clinging arise. Complete conceptualization is like illusion and mirage.』 This is the commentary on the eighth chapter of the Mulamadhyamakakarika, which analyzes action and the agent. This is the commentary on the ninth chapter, which is about analyzing what exists beforehand. The ninth chapter is about refuting what exists beforehand, divided into: elaborately showing the refutation, and summarizing the refutation. The first part is further divided into: refuting the taker, and refuting the taking. The first part is further divided into: stating the previous position. Here, 『Likewise, taking should be understood, in order to eliminate action and the agent.』 What was said is unreasonable, because seeing and hearing, etc., and gathering and also controlling, belong to whom, those's prior existence, some say. Just as Devadatta gathers wealth by existing prior to the wealth, the takers of seeing forms, hearing sounds, smelling odors, etc., and feeling tastes, etc., whoever those takings belong to, that person exists prior to those takings, some respected ones say, who are some of their own group. Why is that? 『If things did not exist, how would seeing, etc., occur? Therefore, prior to those, things exist.』 Just as a widow without a daughter cannot gather wealth, if a person did not exist prior to seeing, etc., how would he take seeing, etc.? Therefore, just as Devadatta exists prior to wealth and gathers wealth, prior to seeing, etc., the thing of a person exists. Second, refuting it, divided into: refuting existing prior to all, refuting existing prior to those, and refuting other proofs of prior existence. First: 『Seeing and hearing, etc., and feeling, etc., prior to what thing exists, by what is that designated?』 What is called a person is designated in dependence on seeing, etc., if prior to the taking itself of seeing, hearing, smelling, feeling, etc., that person of the thing of the taker exists, if it does not need to depend on seeing, etc., then by what taking is the taker designated as a person? If something does not depend on its own cause, then like a wealthy person who does not depend on wealth, it does not exist, he thinks. Furthermore: 『Without seeing, etc., if that exists.』
་ན། །དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་དག་ནི། །ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །གལ་ཏེ་ལྟ་ལ་སོགས་པ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་ལྟ་བ་ལ་ སོགས་པ་མེད་པར་ཡང་གང་ཟག་དེ་ནི་གནས་པར་གྱུར་པས་དེས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། གང་ཟག་དེ་མེད་པར་ཡང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། 1-995 བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལྟར་དེ་གཉིས་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་མེད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡང་མེད་དེ། ཅི་ ཡིས་གང་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད། །གང་གིས་ཅི་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད། །ཅི་མེད་གང་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །གང་མེད་ཅི་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། །འདི་ནི་འདིའི་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ་ལ་ སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅི་ཡིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་གང་ཞིག་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་ལ། འདི་ནི་འདིའི་ཉེ་བར་ལེན་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་ གང་གིས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅི་ཞིག་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དག་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་ དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅི་ཞིག་མེད་པར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་གང་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་གང་ཞིག་མེད་པར་ཡང་ལྟ་ བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅི་ཞིག་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་ཉེ་བར་ལེན་པ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། ། 1-996 སྔ་རོལ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་མིན། །ལྟ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །གཞན་གྱི་ཚེ་ན་གསལ་བར་བྱེད། །གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་གནས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་ ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་ཡང་། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་བདག་གང་ཞིག་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ ལ། དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་དང་སྣོམ་པ་དང་མྱོང་བ་དང་རེག་པར་བྱེད་པ་དག་ལས་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་གཞན་ཞིག་གིས་གཞན་གྱི་ཚེ་ན་ལྟ་བ་པོའོ་ཉན་པ་ པོའོ་ཞེས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་ལ། གང་གི་ཚེ་ལྟ་བ་པོ་ཞེས་ལྟ་བས་གསལ་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེ་བར་གདགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་གང་གིས་གདགས་པར་བྱ་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །སྔ་རོལ་གལ་ཏེ་ཡོད་མིན་ན། །ལྟ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ཡི། །སྔ་རོལ་ དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད། །གལ་ཏེ་ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་མིན་ན་ལྟ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་གང་ཟག་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། 1-997 དཔེར་ན་ཤིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་མེད
【現代漢語翻譯】 即使沒有它們，它們的存在也毫無疑問。如果有人認為，在觀看等行為之前，即使沒有觀看等行為，那個人仍然存在，因此他會接受觀看等行為，那麼即使沒有那個人，觀看等行為也毫無疑問地存在， 就像瓶子和布匹一樣，這兩者是不同的事物。沒有接受者的接受行為，也沒有沒有接受行為的接受者。什麼能闡明什麼？什麼能闡明什麼？沒有什麼，什麼又在哪裡？沒有什麼，什麼又在哪裡？『這是它的接受』，當觀看等接受行為闡明了接受者的那個人時，『這是它的接受』，接受者的那個人又闡明了觀看等接受行為的什麼時，彼此依賴而成立的接受行為和接受者，因此，沒有觀看等接受行為的什麼，接受者的那個人又在哪裡？沒有接受者的那個人，觀看等接受行為的什麼又在哪裡？因此，認為接受行為獨立於觀看等行為之外是不合理的。第二點是： 在所有觀看等行為之前，什麼是不存在的？通過其他的觀看等行為，在其他時候才能闡明。如果承認在所有觀看等行為之前存在，那麼也會有這樣的過失：在所有觀看等行為之前，自我是不存在的。那麼是什麼呢？是在每一個之前存在。因此，通過觀看、聽聞、嗅聞、品嚐和觸碰等行為，通過其他的觀看和聽聞等行為，才能在其他時候闡明觀看者或聽聞者。當通過觀看闡明觀看者的時候，必須依賴於其他的聽聞等行為才能進行安立。因此，如果有人說沒有『通過什麼來安立』的過失，那麼： 如果在所有觀看等行為之前不存在，那麼在每一個觀看等行為之前，它又是如何存在的呢？如果在所有觀看等行為之前不存在，那麼那個人又如何在每一個觀看等行為之前存在呢？ 例如，就像在所有樹木之前沒有森林一樣。
【English Translation】 Even without them, their existence is without doubt. If one thinks that even without seeing etc., before seeing etc., that person still exists, therefore he takes up seeing etc., then even without that person, seeing etc. would undoubtedly exist, like a pot and a cloth, these two are different things. There is no taking up without a taker, and no taker without taking up. What illuminates what? What does what illuminate? Where is what without what? Where is what without what? 'This is the taking up of this,' when the taking up of seeing etc. clarifies which person is the taker, and 'this is the taking up of this,' when which person of the taker clarifies what of the taking up of seeing etc., since the taking up and the taker are established in dependence on each other, therefore, without what of the taking up of seeing etc., where is the person of the taker? Without the person of the taker, where is what of the taking up of seeing etc.? Therefore, it is unreasonable to say that the taking up exists separately from seeing etc. The second point is: What does not exist before all seeing etc.? Through another seeing etc., it is clarified at another time. If it is admitted that it exists before all seeing etc., then this fault will also occur: before all taking up of seeing etc., there is no self. Then what is it? It exists before each one. Therefore, through seeing, hearing, smelling, tasting, and touching, through another seeing and hearing etc., it is clarified at another time as the seer or the hearer. When the seer is clarified by seeing, it must be established in dependence on other hearing etc. Therefore, if someone says that there is no fault of 'by what is it established,' then: If it does not exist before all seeing etc., then how does it exist before each seeing etc.? If it does not exist before all taking up of seeing etc., then how does that person exist before each seeing etc.? For example, just as there is no forest before all trees.
་པ་དེའི་ཚེ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡང་མེད་ལ། བྱེ་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ཏིལ་མར་མེད་ན་རེ་རེ་ལ་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རེ་ རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། རེ་རེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ཕྱིར་ཡང་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ པ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟ་པོ་དེ་ཉིད་ཉན་པོ་དེ། །གལ་ཏེ་ཚོར་པོའང་དེ་ཉིད་ན། །རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ཡོད་འགྱུར་ན། །དེ་ནི་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ སྒྲ་ཉན་པ་པོ་དང་རོ་ཚོར་བ་པོའང་དེ་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་ལྟ་བ་པོ་དེ་ནི་ཉན་པ་པོ་ཡང་ཡིན་ ནོ་ཞེས་པ་དེ་ལྟར་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཉན་པ་པོ་ཡང་ལྟ་བ་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། ཉན་པ་པོའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ལྟ་ བ་པོ་ཡང་ཉན་པ་པོར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟ་བུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྟ་པོ་གཞན་ཡིན་ལ། །ཉན་པ་པོ་གཞན་ཚོར་གཞན་ན། །གལ་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་ཡང་གཞན་ཡིན་ལ། །ཉན་པ་པོ་ཡང་གཞན་ཚོར་པ་པོ་ཡང་གཞན་ཡིན་ནོ། ། 1-998 དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ་པོ་ཡོད་ཚེ་ཉན་པོར་འགྱུར། །བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་པའི་བ་ལང་དང་རྟ་ནི་དུས་ཅིག་ཆར་ཡོད་ པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ། ལྟ་བ་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཉན་པ་པོ་ནི་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཡང་ཉན་པ་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ འཛིན་དང་གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་གང་གི་གདགས་པ་བྱ་སྙམ་ན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་ པའི་སྔ་རོལ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་གང་ལས་རིམ་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་འབྱུང་བ་ཆེན་ པོ་བཞི་ཡོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞིའི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་བདག་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ་དང་ཉན་ལ་སོགས་པ་དང་། །ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་། ། 1-999 གང་ལས་འགྱུར་བའི་འབྱུང་དེ་ལའང་། །དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་དང་སྣོམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམས་གང་ལས་འབྱུང་བར་ འགྱུར་བའི་འབྱུང་བ་དེ་ལའང་བདག་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཉེར་ལེན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་སྔ་རོལ་དུ་བདག་གྲུབ་ན། དེས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་ན། ད
【現代漢語翻譯】 如果每個事物之前都不存在，就像所有的芝麻中沒有油，那麼每個芝麻中也不會有油一樣。如果每個事物之前都存在，那麼就必須承認所有事物之前都存在，因為除了每個事物之外，沒有其他事物。因此，每個事物之前存在是不合理的：『觀察者即是聽者，如果感覺者也是同一人，那麼每個事物之前都存在，這是不合理的。』如果觀看事物的人也是聽聲音的人和感覺味道的人，那麼觀看等每個事物之前都存在，觀看者也是聽者，這是不合理的。如果這樣，那麼脫離觀看行為的聽者也會變成觀看者，脫離聽覺行為的觀看者也會變成聽者，但這種情況是沒有見過的。如果觀看者是另一個人，聽者是另一個人，感覺者也是另一個人，那麼就沒有上述的過失。如果觀看者是另一個人，聽者是另一個人，感覺者也是另一個人。 如果這樣，就不會有如上所說的過失，如果觀看者存在，就會變成聽者，自我也會變成多個。就像牛和馬是不同的事物，同時存在並不矛盾一樣，聽者與觀看者不同，即使觀看者存在，聽者也存在，這不是我們所希望的，因為我們不希望聽覺和視覺的意識同時產生。自我也會變成多個，因為我們承認觀看者、聽者和感覺者是各自獨立的。 第三種情況是，如果所有觀看等事物之前都存在，那麼應該如何安立呢？在觀看等事物之前，在名色（nāmarūpa，梵： नामरूप，nāmarūpa，名稱和形態）的階段，四大種（mahābhūta，梵：महाभूत，mahābhūta，地、水、火、風）逐漸成為名色的原因，從而產生六處（ṣaḍāyatana，梵：षडायतन，ṣaḍāyatana，眼、耳、鼻、舌、身、意），即觀看和聽覺等。因此，在觀看等事物之前，存在具有四大種作為近取因的自我嗎？』觀看和聽覺等，以及感覺等，從何處變化而來的四大種，自我並不存在於其中。』觀看、聽覺和嗅覺等，以及感覺等的近取因，從何處產生變化的四大種，自我並不存在於其中。如果近取因四大種之前存在自我，那麼它就會成為四大種的近取因。
【English Translation】 If each thing does not exist before, just as there is no oil in all sesame seeds, then there will be no oil in each sesame seed. If each thing exists before, then it must be admitted that all things exist before, because there is nothing other than each thing. Therefore, it is unreasonable for each thing to exist before: 'The observer is the listener, and if the feeler is also the same person, then each thing exists before, which is unreasonable.' If the person who sees things is also the person who hears sounds and the person who feels tastes, then each thing such as seeing exists before, and the observer is also the listener, which is unreasonable. If this is the case, then the listener who is separated from the act of seeing will also become the observer, and the observer who is separated from the act of hearing will also become the listener, but such a situation has not been seen. If the observer is another person, the listener is another person, and the feeler is also another person, then there is no fault as mentioned above. If the observer is another person, the listener is another person, and the feeler is also another person. If this is the case, there will be no fault as mentioned above. If the observer exists, he will become the listener, and the self will also become multiple. Just as it is not contradictory for a cow and a horse, which are different things, to exist at the same time, the listener is different from the observer, and even if the observer exists, the listener also exists, which is not what we want, because we do not want the consciousness of hearing and seeing to arise at the same time. The self will also become multiple, because we admit that the observer, the listener, and the feeler are each independent. The third case is, if all things such as seeing exist before, then how should it be established? Before things such as seeing, in the stage of name and form (nāmarūpa, Sanskrit: नामरूप, nāmarūpa, name and form), the four great elements (mahābhūta, Sanskrit: महाभूत, mahābhūta, earth, water, fire, wind) gradually become the cause of name and form, thus producing the six sense bases (ṣaḍāyatana, Sanskrit: षडायतन, ṣaḍāyatana, eye, ear, nose, tongue, body, mind), that is, seeing and hearing, etc. Therefore, before things such as seeing, does there exist a self with the four great elements as the proximate cause? 'Seeing and hearing, etc., and feeling, etc., from which the four great elements change, the self does not exist in them.' The proximate causes of seeing, hearing, and smelling, etc., and feeling, etc., from which the four great elements change, the self does not exist in them. If the self exists before the proximate cause, the four great elements, then it will become the proximate cause of the four great elements.
ེ་ ལྟ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནི་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ལ་ཡང་བདག་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉེར་ལེན་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཡོད་དེ། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བདག་གི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་ལྟ་བ་ལ་ སོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྟ་དང་ཉན་ལ་སོགས་པ་དང་། །ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་། །གང་གི་ཡིན་པ་གལ་ཏེ་མེད། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། ། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གང་གི་ཡིན་པའི་བདག་དེ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ། 1-1000 དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་བདག་མེད་དོ། །གཉིས་པ་བཀག་པའི་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པའི་བདག་དེ་ནི་ཡོད་པའམ་མེད་པ་གང་དུ་ཡང་བརྟག་ པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གང་ཞིག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཡི། །སྔ་རོལ་ད་ལྟ་ཕྱི་ན་མེད། །དེ་ལ་ཡོད་དོ་མེད་དོ་ཞེས། །རྟོག་པ་དག་ནི་ལྡོག་པར་འ གྱུར། ། བདག་ནི་ལྟ་ བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདགས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་མེད་དེ། སོ་སོར་མ་གྲུབ་པ་དག་ལ་ལྷན་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་ལ་སོགས་སྔར་གྲུབ་ལ་བདག་ཕྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ལས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན་བདག་གང་ཞིག་ལྟ་བ་ལ་སོགས་ པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡང་མེད་ད་ལྟ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་མེད། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔར་གྲུབ་ཅིང་བདག་ཕྱི་ནས་གྲུབ་པ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་ལ་ ཡོད་དོ་ཞེས་སམ། མེད་དོ་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཉིས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་གནས་སོ། ། 1-1001 དེའི་ཕྱིར་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་ཚེ་སྡིག་མེད་སྟོབས་བཅུ་མངའ་བ་ཡི། །རྒྱལ་བ་དེ་ནི་ཏིང་འཛིན་མཆོག་འདི་འཆད། །སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་སུ་ཡང་མི་ འཆི་སྐྱེ་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མིང་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་འདྲ་ཞིང་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། ། མི་འགའ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཡང་ཤི་ནས་ནི། །འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་མེད་ཀྱང་། །ལས་བྱས་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །འཁོར་བ་ན་ཡང་དཀར་ནག་ལས་འབྲས་སྨིན། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 不是觀察，因為沒有原因。如果不存在，那麼如何能接受偉大的生起呢？因此，生起中也沒有我。 第二，駁斥接受：如果存在我，因為存在觀察等。對於瓶子等非我自性的事物，不存在與觀察等的關聯。如果這樣說，那麼： 『觀看與聽聞等，感受等也是，若無彼之所屬，則彼等亦非有。』 如果說觀看、聽聞和感受等是接受者，而那個我是不存在的，那麼難道不是清楚地表明瞭觀看等接受者也是不存在的嗎？ 因此，由於沒有觀看等，所以沒有我。第二，總結駁斥的引入：這樣分析，未成立的我，無論存在與否，都不應考察，就像這樣： 『若觀等之前，現在與未來，皆無有，則于彼有或無，分別念則止息。』 我不是在觀看等之前就存在，因為沒有安立的基礎。現在也不是同時存在，因為對於各自未成立的事物，沒有同時見到。觀看等先前成立，而我後來成立也不是，因為沒有作者，業也不能成立。 這樣完全考察后，如果我無論在觀看等之前不存在，現在不同時存在，觀看等先前成立而我後來成立也不存在，那麼對於沒有目標自性的事物，說『存在』或者說『不存在』，這樣的極端分別念就會止息。 因此，接受者和接受是像作者和業一樣，互相依賴而成立的，而不是自性成立的。 因此，《三昧王經》中說：『那時無罪、具有十力的勝者，宣說此殊勝三昧。輪迴的眾生如夢，於此無有死亡與出生。眾生之名與命亦不可得，此等法如水泡與芭蕉。如幻如空中閃電，如水中月如陽焰。』 『有些人於此世死後，無有遷轉而往他世，然所作業永不虛耗，于輪迴中黑白業果成熟。』
【English Translation】 It is not observation, because there is no cause. If something does not exist, how can it take up the great arising? Therefore, there is no self in the arising either. Second, refuting taking up: If there is a self, because there is observation, etc. For things that are not the nature of the self, such as a pot, there is no connection with observation, etc. If you say that, then: 'Seeing and hearing, etc., and feelings, etc., too, if there is no one to whom they belong, then they also do not exist.' If it is said that seeing, hearing, and feeling, etc., are the takers, and that the self to whom they belong does not exist, then isn't it clearly shown that those takers, such as seeing, etc., also do not exist? Therefore, since there is no seeing, etc., there is no self. Second, summarizing the introduction of the refutation: Thus, analyzing, the unestablished self should not be examined as either existing or not existing, like this: 'If before seeing, etc., now and in the future, there is nothing, then the thoughts of whether it exists or not will cease.' The self does not exist before seeing, etc., because there is no basis for imputation. It also does not exist simultaneously now, because one does not see things that are not established separately together. It is also not the case that seeing, etc., is established first and the self is established later, because without an agent, the action is not established. Thus, when fully examined, if the self does not exist before seeing, etc., nor does it exist simultaneously now, nor is it the case that seeing, etc., is established first and the self is established later, then for that which has no object of focus, the extreme thoughts of saying 'it exists' or saying 'it does not exist' will cease. Therefore, the taker and the taking are established in dependence on each other, like the agent and the action, and not by their own nature. Therefore, in the Samadhiraja Sutra (ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་, Samādhirāja Sūtra, The King of Samadhi Sutra) it says: 'At that time, the Victorious One, free from sin and possessing the ten powers, taught this supreme samadhi. The beings of existence are like a dream; in this, there is no death or birth. The names and lives of beings are not found; these dharmas are like bubbles and plantain trees. Like illusions, like lightning in the sky, like the moon in water, and like mirages.' 'Some, having died in this world, do not transmigrate to another world, but the actions they have done are never wasted; in samsara, the fruits of black and white actions ripen.'
སོགས་གསུངས་པ་ ལྟར་རོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་ལ། མཐར་ལྟ་རྒྱས་ པར་དགག མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་དོན་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དགག་པ་རྒྱས་པར་བསྟན། བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གྲུབ་པ་དགག ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་པ་དགག མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། 1-1002 ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཡང་ ངོ་བོ་ཉིད་དང་བཅས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་དང་བུད་ཤིང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཡིན་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་དང་བུད་ཤིང་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དྲང་། བུད་ཤིང་གང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །བུད་ཤིང་ནི་བསྲེག་པར་བྱ་བའི་ལས་ཡིན་ལ། མེ་ ནི་སྲེག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བསྲེག་བྱ་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་མེ་ཡིན་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྫ་ མཁན་དང་བུམ་པའམ་གཅད་བྱ་དང་གཅོད་པ་པོ་ཡང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དགག་པ་དངོས། སྐྱོན་སྤོང་དགག སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་ གཞན་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མེ་དམིགས་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-1003 བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྣམ་བུ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །འབར་བྱེད་རྒྱུ་ལས་མི་ འབྱུང་ཞིང་། །རྩོམ་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལས་ཀྱང་མེད། །མེ་དང་བུད་ཤིང་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་མེ་ནི་རྟག་ཏུ་འབར་བར་འགྱུར་ཞིང་། འབར་བྱེད་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བ་ དང་། འབར་བའི་ཆེད་དུ་རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །འབར་བར་བྱེད་རྒྱུ་ ལས་མི་འབྱུང་། །རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཡིན་ན་ནི། །རྩོམ་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཞན་ཡིན་ན། གང་གཞན་ཡིན་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如上所述。 《中觀根本慧論》中，第九品「考察先有」的釋義結束。 第十品「考察火與薪」的釋義： 第十品考察火與薪，主要駁斥了執著于邊見的觀點，並闡明了不精通教義的邊見持有者。分為兩部分：第一部分詳細闡述駁斥，第二部分總結駁斥。 第一部分又分為三點：駁斥一與異的成立，駁斥相互依賴的成立，以及駁斥現量成立。第一點又分為兩部分：駁斥一的成立和駁斥異的成立。首先是駁斥一的成立： 在此論述： 如果說『能取與所取相互依賴，因此本體不成立』，這種說法是不合理的。因為在相互依賴的事物中，也能看到本體的存在。例如，火與薪雖然相互依賴，但並非沒有自性。 如果有人反駁說：火與薪並非具有自性。如果它們具有自性，那麼它們要麼是一，要麼是異。如果薪就是火，那麼作者和行為就變成了一個。薪是燃燒的對象，而火是燃燒的作者。 如果被燃燒的薪就是火，那麼作者和行為就變成了一個，這是不合理的。因為陶師和瓶子，或者砍伐者和被砍伐物也會變成一個，但這是你們不承認的。 第二部分分為三點：直接駁斥，駁斥錯誤觀點，以及展示其他反駁途徑。首先是直接駁斥： 如果火與薪是不同的，那麼在沒有薪的情況下，火也應該產生。如同布匹與瓶子不同，不依賴於瓶子也能被看到一樣。 此外，火會恒常燃燒，不依賴於燃燒的因，並且點火的行為也會變得毫無意義。如果是這樣，那麼行為也將不復存在。 爲了更詳細地解釋這個道理：因為依賴於其他事物，所以不依賴於燃燒的因。如果恒常燃燒，那麼點火的行為就會變得毫無意義。 如果火與薪是不同的，那麼任何不同之處
【English Translation】 As stated above. This concludes the interpretation of the ninth chapter, 'Examination of the Prior,' from the Root Wisdom of the Middle Way. The interpretation of the tenth chapter, 'Examination of Fire and Fuel': The tenth chapter, 'Examination of Fire and Fuel,' mainly refutes the view of clinging to extremes and clarifies that those who hold extreme views are not skilled in the doctrine. It is divided into two parts: the first part elaborates on the refutation, and the second part summarizes the refutation. The first part is further divided into three points: refuting the establishment of one and different, refuting the establishment of mutual dependence, and refuting the establishment by direct perception. The first point is further divided into two parts: refuting the establishment of one and refuting the establishment of different. First is the refutation of the establishment of one: Here it is argued: It is unreasonable to say that 'the grasper and the grasped are mutually dependent, therefore the essence is not established.' Because in mutually dependent things, the essence can also be seen. For example, although fire and fuel are mutually dependent, they are not without self-nature. If someone objects: Fire and fuel do not have self-nature. If they have self-nature, then they are either one or different. If fuel is fire, then the agent and the action become one. Fuel is the object to be burned, and fire is the agent of burning. If the fuel to be burned is fire, then the agent and the action become one, which is unreasonable. Because the potter and the pot, or the cutter and the cut, would also become one, but this is what you do not admit. The second part is divided into three points: direct refutation, refuting erroneous views, and showing other ways of refutation. First is the direct refutation: If fire and fuel are different, then fire should arise even without fuel. Just as cloth, being different from a pot, can be seen without depending on the pot. Furthermore, fire would burn constantly, not depending on the cause of burning, and the act of igniting would become meaningless. If this is the case, then action would also cease to exist. To explain this principle in more detail: Because it depends on other things, it does not depend on the cause of burning. If it burns constantly, then the act of igniting becomes meaningless. If fire and fuel are different, then whatever is different
ེ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་ པ་དང་སྣམ་བུ་བཞིན། དེའི་ཕྱིར་མེ་ནི་འབར་བྱེད་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབར་བར་བྱེད་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་མེ་ནི་ བུད་ཤིང་མེད་ན་འཆི་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། གང་གི་ཚེ་འབར་བར་བྱེད་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་འཆི་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། 1-1004 རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཡིན་ན་མི་འཆི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། སྦར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །བུད་ཤིང་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་མེ་ འབར་བ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ལས་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་མེ་ནི་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་དུ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། །སྲེག་ བཞིན་བུད་ཤིང་ཡིན་སེམས་ན། །གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སུན་འབྱིན་སྨྲས་པ་དེ་ལ་གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། མེ་དང་བུད་ཤིང་གཞན་ཡིན་ཡང་ཤིང་ མེད་པར་མེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབར་བར་གྱུར་པའི་དོན་མེས་སྲེག་བཞིན་པ་ཉིད་བུད་ཤིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སེམས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། གང་ཚེ་དེ་ཙམ་དེ་ཡིན་ན། །གང་ གིས་བུད་ཤིང་དེ་སྲེག་བྱེད། །གང་གི་ཚེ་འབར་བར་འགྱུར་པའི་དོན་སྲེག་བཞིན་པ་དེ་ཙམ་བུད་ཤིང་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་མེ་གང་གིས་བུད་ཤིང་དེ་བསྲེག་པར་བྱེད་སྟེ། འབར་བར་གྱུར་པ་སྲེག་ བཞིན་པ་ནི་བུད་ཤིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཕྱིར་མི་ཕྲད་ཕྲད་མེད་ན། །བསྲེག་པར་མི་འགྱུར་མི་བསྲེག་ན། །འཆི་བར་མི་འགྱུར་མི་འཆི་ན། ། 1-1005 རང་རྟགས་དང་ཡང་ལྡན་པར་གནས། །གལ་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཞན་ཡིན་ན། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན་དུ་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྲད་པ་མེད་ན་ཡང་མེས་བུད་ཤིང་ བསྲེག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྐལ་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པའི་མེས་མདུན་གྱི་བུད་ཤིང་མི་བསྲེག་པ་བཞིན་ནོ། །མི་བསྲེག་ན་ཡང་བུད་ཤིང་མེད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འཆི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། འགྲུབ་པ་བུད་ཤིང་ ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཆི་ན་ཡང་མེ་ནི་རྟག་ཏུ་རང་རྟགས་འབར་བ་དང་ལྡན་པར་གནས་པ་འགྱུར་ཏེ། འཆི་བའི་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཕྱིར་མི་འཕྲད་ཞེས་སྨྲས་ པ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་གཞན་ཡིན་ཡང་ཕྲད་པར་མཐོང་ལ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་བུད་མེད་སྐྱེས་པ་དང་། །སྐྱེས་པའང་བུད་མེད་ཕྲད་ པ་བཞིན། །གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་དང་ཕྲད་པར་རུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 如果火不依賴於燃料，就像瓶子和布匹一樣。因此，火不應該從作為燃燒之因的木柴中產生，因為它不依賴於木柴。如果作為燃燒之因的火依賴於燃料，那麼沒有木柴就會熄滅。當作為燃燒之因的火不依賴於燃料時，由於缺乏熄滅的條件，它將永遠燃燒。 如果永遠燃燒，爲了不熄滅，那麼取用木柴和點燃等行為將變得毫無意義。如果即使沒有木柴，火也能燃燒，那麼即使沒有行為，火也能成為行動者。因此，火不應該與木柴不同。第二種反駁是：如果有人認為，燃燒的就是木柴。如果火與木柴不同，那麼即使沒有木柴，火也會產生。如果有人這樣反駁，認為火和木柴雖然不同，但沒有木柴就沒有火，因為燃燒的行為本身就是木柴，那麼這也是不合理的。當燃燒的行為本身就是木柴時，火用什麼來燃燒木柴呢？因為燃燒的行為就是木柴，而且沒有看到除此之外的火。第三種反駁是：如果因為不同而不相遇，如果不相遇，就不會燃燒，如果不燃燒，就不會熄滅，如果不熄滅，就會保持其自身特徵。 如果火和木柴不同，因為不同，就會像光明和黑暗一樣不相遇。如果不相遇，火就不會燃燒木柴，就像位於劫末之地的火不會燃燒面前的木柴一樣。如果不燃燒，木柴就不會因為缺少木柴而熄滅，因為存在不依賴於木柴。如果不熄滅，火就會永遠保持其自身特徵，即燃燒，因為沒有熄滅的條件。如果說因為不同而不相遇是不合理的，因為男人和女人雖然不同，但可以看到他們相遇，火和木柴也應該如此，那麼，就像女人和男人相遇一樣，如果火與木柴不同，那麼火也應該能夠與木柴相遇。
【English Translation】 If fire does not depend on fuel, like a bottle and cloth. Therefore, fire should not arise from firewood, which is the cause of burning, because it does not depend on it. If fire, which is the cause of burning, depends on fuel, then it will die without firewood. When the fire, which is the cause of burning, does not depend on fuel, it will always burn because there is no condition for dying. If it always burns, then taking firewood and kindling, etc., become meaningless in order not to die. If fire burns even without firewood, then fire becomes an agent even without action. Therefore, fire should not be different from firewood. The second refutation is: If one thinks that what is burning is firewood. If fire is different from wood, then it will arise even without wood. If someone argues like this, thinking that fire and wood are different, but there is no fire without wood, because the act of burning itself is firewood, then that is also unreasonable. When that much is that, what does the fire use to burn the firewood? Because the act of burning is firewood, and no fire other than that is seen. The third is: If they do not meet because they are different, if they do not meet, they will not burn, if they do not burn, they will not die, if they do not die, they will remain with their own characteristics. If fire and firewood are different, because they are different, they will not meet like light and darkness. If they do not meet, fire will not burn firewood, just as the fire in the land of kalpas does not burn the firewood in front of it. If it does not burn, firewood will not die due to lack of firewood, because existence does not depend on firewood. If it does not die, fire will always remain with its own characteristic, burning, because there is no condition for dying. If it is unreasonable to say that they do not meet because they are different, because men and women are different but can be seen to meet, and fire and firewood should be the same, then, just as women and men meet, if fire is different from wood, then fire should also be able to meet with wood.
་གཞན་ཡིན་པས་བུད་མེད་སྐྱེས་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་སྐྱེས་ པའང་བུད་མེད་དང་ཕྲད་པ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་ཡིན་ན་མེ་ཡང་ཤིང་དང་ཕྲད་པར་རུང་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་དག་ནི། ། 1-1006 གཅིག་གིས་གཅིག་ནི་བསལ་གྱུར་ན། །ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཉིད་ཡིན་ཡང་། །ཤིང་དང་ཕྲད་པར་འདོད་ལ་རག །གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་དག་ཅིག་གིས་ཅིག་ནི་བསལ་བར་འགྱུར་ན་སྟེ་བྱེད་པ་པོ་དེ་ དང་ལས་སུ་མ་འབྲེལ་ཞིང་། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ན། བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་ལྟར་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ཡང་མེ་ནི་ཤིང་དང་ཕྲད་པར་འདོད་ལ་རག་པ་ཞིག་ན། མེ་ལ་ མ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ངམ་ཤིང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་མེ་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མི་སྲིད་དོ་དེའི་ཕྱིར་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་དཔེར་བཀོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་གཞན་ ཡིན་པ་ཞིག་དང་ཕྲད་པ་དཔེར་དགོད་པར་རིགས་ན་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་དག་ནི་རང་གི་ངོ་ བོས་གྲུབ་སྟེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་མ་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཤིང་ ལྟོས་མེ་ཡིན་ལ། །གལ་ཏེ་མེ་ལྟོས་ཤིང་ཡིན་ན། །གང་ལྟོས་མེ་དང་ཤིང་འགྱུར་བས། །དང་པོར་འགྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་བྱེད་པས་ན་མེའོ་ཞེས་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཅིང་། 1-1007 མེས་བསྲེག་པར་བྱ་བས་ན་བུད་ཤིང་ངོ་ཞེས་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤིང་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་དང་ཤིང་དུ་འགྱུར་བ་དེ་གཉིས་ལས་དང་པོར་གྲུབ་པ་ གང་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འགྱུར་བས་བུད་ཤིང་སྔར་གྲུབ་བོ་ཞེས་རྟོག་ན་མི་རིགས་ཏེ། མེ་ལ་མ་ལྟོས་ཤིང་བསྲེག་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་བུད་ཤིང་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་དང་། རྩྭ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་བུད་ཤིང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དང་པོར་མེ་ཡིན་ལ་ཕྱིས་བུད་ཤིང་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བུད་ཤིང་མེད་པའི་མེ་རྒྱུ་ མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིས་ལྟོས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་ལྟོས་མེ་ཡིན་ན། །མེ་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྔར་གྲུབ་པའི་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འབྱུང་ བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་ཅིང་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཁོ་ན་ལྟོས་པ་རིགས་ཀྱི། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ལྷས་བྱིན་གྱི་ ཁྱིམ་འགའ་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་འདི་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་དོན་མེད་དེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། གཞན་ཡང་།
【現代漢語翻譯】 如果因為是『其他』，所以女人和男人相遇，男人也和女人相遇一樣。如果火獨立於木頭之外，那麼火也應該能和木頭相遇，但這是不可能的。就像這樣：如果火和木頭互相排斥，即使火獨立於木頭，也取決於是否想讓它和木頭相遇。如果火和木頭互相排斥，即作用者和作用對像沒有關聯，並且互不依賴，就像女人和男人一樣，即使火獨立於木頭，也取決於是否想讓火和木頭相遇。那麼，沒有依賴於火的木頭，或者沒有依賴於木頭的火，這種情況是不存在的。因此，用女人和男人作比喻是沒有意義的，因為應該用互相依賴的『其他』和相遇來作比喻，但這種情況是不存在的。 第二，駁斥通過互相依賴而成立的觀點：如果火和木頭是通過自身的體性而成立的，因為它們互相依賴，就像石女的兒子和女兒一樣，沒有看到它們互相依賴。如果木頭依賴於火，如果火依賴於木頭，那麼依賴於什麼而成為火和木頭呢？最初成立的是什麼呢？如果說因為燃燒木頭所以稱為火，是依賴於木頭而安立為火；因為火燃燒所以稱為木頭，是依賴於火而安立為木頭，那麼，依賴於什麼而成為火和木頭的這兩個，最初成立的是什麼呢？如果認為依賴於木頭而成為火，所以木頭先成立，這是不合理的，因為不依賴於火，不是被燃燒物的木頭就不是木頭，並且草等也都會變成木頭。 如果說先有火，後來木頭才成立，這也是不合理的，因為沒有木頭的火會變成無因，並且後來也就不需要依賴了。如果木頭依賴於火，那麼對於已成立的火來說，就變成了重複證明。如果說依賴於先前成立的木頭而產生火，那麼，對於已成立的火來說，就變成了重複證明，因為只有存在且已成立的事物才需要依賴，就像不依賴於不存在的『天授』的房子一樣。因此，必須承認火是存在的，如果這樣，那麼說這個依賴於木頭就沒有意義了，因為它已經成立了。另外：
【English Translation】 If because it is 'other', so woman and man meet, and man also meets woman in the same way. If fire is independent of wood, then fire should also be able to meet wood, but this is impossible. Like this: If fire and wood repel each other, even if fire is independent of wood, it depends on whether one wants it to meet wood. If fire and wood repel each other, that is, the agent and the object are not related, and they are not mutually dependent, just like woman and man, even if fire is independent of wood, it depends on whether one wants fire and wood to meet. Then, there is no wood that does not depend on fire, or fire that does not depend on wood. Therefore, it is meaningless to use woman and man as an analogy, because one should use mutually dependent 'other' and meeting as an analogy, but this situation does not exist. Second, refuting the view that is established through mutual dependence: If fire and wood are established through their own nature, because they are mutually dependent, just like the son and daughter of a barren woman, they are not seen as mutually dependent. If wood depends on fire, if fire depends on wood, then depending on what do they become fire and wood? What is established first? If it is said that because wood is burned, it is called fire, which is established as fire depending on wood; because fire burns, it is called wood, which is established as wood depending on fire, then, depending on what do these two become fire and wood, and what is established first? If it is thought that fire is formed depending on wood, so wood is established first, this is unreasonable, because wood that does not depend on fire and is not a combustible is not wood, and grass and so on would also become wood. If fire exists first and wood is established later, this is also unreasonable, because fire without wood would become causeless, and there would be no need for dependence later. If wood depends on fire, then for the already established fire, it becomes a redundant proof. If it is said that fire arises depending on the previously established wood, then for the already established fire, it becomes a redundant proof, because only things that exist and are established need to depend, just like not depending on the non-existent 'Devadatta's' house. Therefore, it must be admitted that fire exists, and if so, then saying that this depends on wood is meaningless, because it is already established. Furthermore:
བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་ལ་ཡང་། ། 1-1008 མེ་མེད་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །གལ་ཏེ་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟོག་ན། མེའི་སྔར་ཤིང་གྲུབ་དགོས་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བུད་པར་ བྱ་བའི་ཤིང་མེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་གྲུབ་ཅིང་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ གང་རུང་གཅིག་ཀྱང་སྔར་གྲུབ་པར་ཁས་མ་བླངས་པས། གང་ལྟོས་མེ་དང་ཤིང་གྱུར་པ། །དང་པོར་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གང་ལྟོས་གྲུབ་དེ་ ཉིད་ལ་ཡང་ལྟོས་ནས་ནི། ལྟོས་བྱ་གང་ཡིན་དེ་འགྲུབ་ན། །གང་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ། །གལ་ཏེ་མེ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ལ་ ལྟོས་ནས་འགྲུབ་ལ། མེ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་མེའི་ལྟོས་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་ན། ད་ནི་གང་ལ་ལྟོས་ན་གང་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སྨྲོས་ཤིག དེ་ བཞིན་དུ་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་མེའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲུབ། བུད་ཤིང་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་གི་ལྟོས་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་ན་ད་ནི་གང་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ་སྨྲ་དགོས་སོ། ། 1-1009 གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འགྲུབ་ན། མེ་མེད་པར་བུད་ཤིང་མེད་པས་དེའི་ཕྱིར་མེ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་འགྲུབ་ན། བུད་ཤིང་མ་གྲུབ་པར་མེ་ མི་འགྲུབ་པས་དེའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །འདིའི་ཕྱིར་ཡང་མེ་དང་བུད་ཤིང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། འདི་ལ ྟར། དངོས་པོ་ལྟོས་གྲུབ་གང་ཡིན་པ། །དེ་མ་གྲུབ་ན་ ཇི་ལྟར་ལྟོས། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་པ་ལྟོས་ཞེ་ན། །དེ་ནི་ལྟོས་པ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་གྲུབ་ན་མེ་གྲུབ་པའམ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་དྲང་། མེའི་ དངོས་པོ་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་མ་གྲུབ་ན་ནི། ཇི་ལྟར་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ཏེ་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་མེ་གྲུབ་པ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། གྲུབ་ཟིན་ པ་དེ་ནི་ཡང་འགྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས་ལྟོས་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུད་ཤིང་ཡང་གྲུབ་པའམ་མ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེ་ལ་ ལྟོས་པ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་མེ་མེད་དེ། །ཤིང་ལ་མ་ལྟོས་མེ་ཡང་མེད། །མེ་གྲུབ་པའམ་མ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་ལ་མི་ལྟོས་ན་ཡང་མེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1010 དེ་བཞིན་དུ། མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིང་མེད་དེ། གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་ལྟོས་པ་མི་
【現代漢語翻譯】 即使是作為燃料的木柴， 沒有火也會變化。 如果認為依賴於木柴而產生火，那麼火之前必須先有木柴存在。因為不成立的事物是不能依賴的。因此，作為燃料的木柴如果不依賴於火而變化，這也是不合理的。如果說在同一時刻，依賴於火而產生木柴，依賴於木柴而產生火，因此任何一方都不承認先成立，那麼『依賴於什麼而成為火和木柴，最初成立的是什麼』的過失就不存在了。如果任何事物依賴於成立的事物，那麼所依賴的事物也會成立，那麼依賴於什麼而成立呢？如果名為『火』的事物依賴於名為『木柴』的事物而成立，並且火也依賴於木柴，那麼木柴所依賴的火又是什麼呢？現在請說依賴於什麼而成立。同樣，如果木柴依賴於火而成立，木柴也依賴於木柴所依賴的火，那麼現在必須說依賴於什麼而成立。 如果依賴於木柴而產生火，那麼沒有火就沒有木柴，因此火也不會產生。然而，如果依賴於火而產生木柴，那麼在木柴沒有產生之前火也不會產生，因此木柴也不會產生。因此，火和木柴之間不存在相互依賴而產生的情況。就像這樣：任何相互依賴而產生的事物，如果它沒有產生，又如何依賴呢？如果說已經產生了才依賴，那麼依賴就沒有意義了。如果依賴於木柴而產生火，那麼是已經產生還是沒有產生的事物依賴於木柴呢？如果火的實體依賴於木柴而產生，而它還沒有產生，那麼如何依賴於木柴呢？就像驢子的角一樣。如果說火已經產生了才依賴，那麼已經產生的事物就不需要再次產生，因此依賴是沒有意義的，所以不應該依賴於木柴。同樣，木柴無論是已經產生還是沒有產生，都不應該依賴於火。因此，沒有依賴於木柴的火，也沒有不依賴於木柴的火。因為無論是已經產生還是沒有產生的事物，都不應該依賴於木柴，如果不依賴於木柴，那麼火就會變成無因產生。 同樣，沒有依賴於火的木柴，無論是已經產生還是沒有產生的事物，都不應該依賴。
【English Translation】 Even firewood that is meant to be burned, Will change without fire. If one thinks that fire arises dependent on wood, then wood must exist before fire. Because it is not proper to depend on something that does not exist. Therefore, if firewood that is meant to be burned changes without depending on fire, that is also unreasonable. If one says that at the same moment, firewood arises dependent on fire, and fire arises dependent on firewood, therefore, since neither side admits to arising first, there is no fault of 'depending on what do fire and wood become, which arises first?' If any object arises dependent, then that which is depended upon also arises, then on what does it depend to arise? If the object called 'fire' arises dependent on the object called 'firewood,' and fire also depends on firewood, then what is the fire that firewood depends on? Now, speak, dependent on what does it arise? Similarly, if the object of firewood arises dependent on the object of fire, and firewood also depends on the fire that firewood depends on, then now it must be said, dependent on what does it arise? If fire arises dependent on firewood, then without fire there is no firewood, therefore fire also does not arise. However, if firewood arises dependent on fire, then without firewood arising, fire does not arise, therefore firewood also does not arise. Therefore, there is no arising of fire and firewood dependent on each other. Like this: Any object that arises dependent, if it has not arisen, how does it depend? If it depends after it has arisen, then dependence is meaningless. If fire arises dependent on firewood, then does something that has arisen or not arisen depend on firewood? If the entity of fire arises dependent on firewood, and it has not arisen, then how does it depend on firewood? Like the horns of a donkey. If one says that fire depends after it has arisen, then that which has already arisen does not need to arise again, therefore dependence is meaningless, so it should not depend on firewood. Similarly, firewood, whether it has arisen or not arisen, should not depend on fire. Therefore, there is no fire that depends on firewood, and no fire that does not depend on firewood. Because whether something has arisen or not arisen, it should not depend on firewood, and if it does not depend on firewood, then fire becomes causeless. Similarly, there is no firewood that depends on fire, and neither that which has arisen nor that which has not arisen should depend.
རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལ་མ་ལྟོས་ཤིང་ཡང་མེད་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་འདིས་ཅི་བྱ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་བཞིན་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མེ་ དང་བུད་ཤིང་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ་ཞེ་ན། མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་ཅེས་པའང་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་ཤིང་ལ་མེ་ཡོད་ན་དེས་བུད་ཤིང་བསྲེག་ པར་འགྱུར་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ནི་གཞན་ལས་མི་འོང་སྟེ། །ཤིང་ལའང་མེ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །རེ་ཤིག་མེ་ནི་བུད་ཤིང་ལས་གཞན་ལས་མི་འོང་སྟེ། མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ མེད་པས་བུད་ཤིང་དང་བྲལ་བའི་མེ་ལ་འོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བུད་ཤིང་དང་བཅས་པ་འོང་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་། རྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་མཚུངས་པས་ཐུག་པ་མེད་ པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་ལའང་མེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1011 གཞན་ཡང་། དེ་བཞིན་ཤིང་གི་ལྷག་མ་ནི། །སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་པས་བསྟན། །མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་བཞིན་པ་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཤིང་གི་སུན་འབྱིན་པ་ལྷག་མ་ནི། སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་ པ་ལ་འགྲོ་བ་ལ་སྔར་སུན་ཕྱུང་བ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རེ་ཤིག་བསྲེགས་པ་མི་བསྲེག་སྟེ། །མ་བསྲེགས་པ་ཡང་བསྲེག་པ་མེད། །བསྲེགས་དང་མ་བསྲེགས་མ་གཏོགས་པ། །སྲེག་ བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤིང་ཉིད་མེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། །ཤིང་ལས་གཞན་པའི་མེ་ཡང་མེད། །མེ་ནི་ཤིང་ དང་ལྡན་མ་ཡིན། །མེ་ལ་ཤིང་མེད་དེར་དེ་མེད། །ཤིང་ཉིད་མེ་མ་ཡིན་ཏེ། བུད་ཤིང་གང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདིས་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཅིག་ཡིན་ པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ལས་གཞན་པའི་མེ་ཡང་མེད་དེ། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ན། །ཤིང་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པས་གཞན་ཉིད་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ནི་ཤིང་དང་ལྡན་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ལྡན་པ་གང་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལ་ཤིང་བརྟེན་པ་མེད་ལ། ཤིང་དེར་མེ་བརྟེན་པ་ཡང་མེད་དེ། 1-1012 འཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་ལྟ་བུ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ན། མེ་དང་བུད་ཤིང་དག་ནི་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔར་བརྟགས་ན་ མེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། མེ་དང་ཤིང་གིས་བདག་དང་ནི། །
【現代漢語翻譯】 因為理性的緣故。火不依賴於木柴，也不存在，因為會導致無因的過失。 第三，駁斥通過現量成立的觀點。在此有人說：『用這種精細的分析做什麼呢？我們親眼看到火在燃燒木柴，所以火和木柴是存在的。』 如果這樣說，那麼『火燃燒木柴』也只是一個名稱而已，並非真實。因為，如果木柴中有火，它就會燃燒木柴。但事實並非如此，火不是從其他地方來的，木柴中也沒有火。首先，火不是從木柴之外的地方來的，因為沒有看到；其次，因為沒有原因，所以火不可能脫離木柴而存在；第三，與木柴一起存在也沒有必要；第四，在那裡，反覆推敲會導致無止境的循環。 同樣，木柴中也沒有火，因為沒有看到。如果說火以不明顯的方式存在，那也只是沒有證據的空話。 此外，關於木柴的剩餘部分，可以通過衡量已燒和未燒的部分來理解。關於『親眼看到火在燃燒木柴』，對木柴的反駁可以通過衡量已燒和未燒的部分來理解，就像之前所說的那樣。已經燃燒的不會再燃燒，未燃燒的也不會燃燒。除了已燒和未燒的部分，無法理解燃燒的過程。』等等，應該通過翻譯這些段落來理解。 第二，總結駁斥：木柴本身不是火，木柴之外也沒有火。火不是與木柴同在，火中也沒有木柴，因為那裡沒有火。木柴本身不是火，如果木柴就是火，那麼作者和行為就變成一體了。』這句話是爲了駁斥火和木柴是一體的。 木柴之外也沒有火，因為『如果火在木柴之外，那麼沒有木柴也會產生火。』這句話是爲了駁斥他者。火不是與木柴同在，因為通過駁斥同一和異體，任何同在的方式都是不可能的。火不依賴於木柴，木柴也不依賴於火。 如果像車軸和車輪那樣，在不同的事物之間產生依賴的錯覺，那麼火和木柴就不是他者。正如通過五種方式分析后，火是不存在的，同樣，火和木柴也……
【English Translation】 Because of reason. Fire does not depend on firewood, nor does it exist, because it would lead to the fallacy of having no cause. Third, refuting the establishment by direct perception. Here someone says: 'What is the use of this detailed analysis? We directly see fire burning firewood, so fire and firewood exist.' If so, then 'fire burning firewood' is just a name, not reality. Because, if there is fire in the wood, it will burn the firewood. But this is not the case, fire does not come from elsewhere, and there is no fire in the wood. First, fire does not come from outside the firewood, because it is not seen; second, because there is no cause, fire cannot exist apart from firewood; third, there is no need to exist with firewood; fourth, there, repeated scrutiny will lead to an endless cycle. Similarly, there is no fire in the wood, because it is not seen. If it is said that fire exists in an inconspicuous way, that is just empty talk without evidence. Furthermore, regarding the remainder of the firewood, it can be understood by measuring the burned and unburned parts. Regarding 'directly seeing fire burning firewood', the refutation of firewood can be understood by measuring the burned and unburned parts, as said before. What has been burned will not be burned again, and what has not been burned will not be burned. Apart from the burned and unburned parts, the burning process cannot be understood.' etc., should be understood by translating these paragraphs. Second, summarizing the refutation: The firewood itself is not fire, and there is no fire outside the firewood. Fire is not with the firewood, and there is no firewood in the fire, because there is no fire there. The firewood itself is not fire, if the firewood is fire, then the agent and the action become one.' This sentence is to refute that fire and firewood are one. There is no fire outside the firewood, because 'if the fire is outside the firewood, then fire will arise without firewood.' This sentence is to refute the other. Fire is not with the firewood, because by refuting the same and the other, any way of being together is impossible. Fire does not depend on firewood, and firewood does not depend on fire. If, like the axle and the wheel, there is an illusion of dependence between different things, then fire and firewood are not others. Just as after analyzing in five ways, fire does not exist, similarly, fire and firewood also...
ཉེ་བར་ལེན་པའི་རིམ་པ་ཀུན། །བུམ་སྣམ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མ་ལུས་པར་ནི་རྣམ་པར་བཤད། །མེ་དང་ཤིང་ རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སུན་འབྱིན་སྔར་བསྟན་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་དགག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ལྡན་པ་དང་ཕན་ཚུན་ རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དགག་པའི་ཕྱོགས་ལྔ་པོ་ཀུན་དང་། འདི་དག་སྟོན་པ་ལ་འཐད་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་དགག་པ་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་ བྱའོ། །དེ་ལ་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་མི་རིགས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཞན་ཡང་མ་ ཡིན་ཏེ། བདག་དང་ཕུང་པོ་ཐ་དད་པར་དམིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་བཀག་པའི་ཕྱིར་བདག་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་དང་ཕུང་པོ་ལ་བདག་བརྟེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-1013 དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔར་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལྟར་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་གནས་སོ། །བདག་དང་ ཉེ་བར་ལེན་པ་དགག་པའི་རིམ་པ་དེ་ཡང་འདི་གཉིས་ཁོ་ན་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྣམ་པར་ བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའམ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ནམ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའམ། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ ཏེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། མེ་དང་བུད་ཤིང་ལྟར་དགག་པའི་རིམ་པ་ཀུན་མ་ལུས་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་མཐར་འཛིན་ཅན་བསྟན་དོན་ལ་མི་མཁས་པར་བསྟན་པ་ནི། གང་དག་ བདག་དང་དངོས་པོ་རྣམས། །དེ་བཅས་ཉིད་དང་ཐ་དད་པར། །སྟོན་པ་དེ་དག་བསྟན་དོན་ལ། །མཁས་པ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལྟར་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ དང་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་གྲུབ་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མི་བརྟེན་པར། མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ཉེ་བར་བརྟགས་པའི་དོན་ལ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རློམ་ནས། 1-1014 རང་གི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་དག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་བཅས་ཉིད་དེ་གཅིག་དང་ཉེར་ལེན་ཡང་གཞན་ ལ་བདག་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཐ་དད་པར་སྟོན་པ་དེ་དག་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བསྟན་པའི་དོན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ། རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བ། བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་ མིང་ཅན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཁས་པའོ་སྙམ་དུ་སློབ་དཔོན་མི་སེམས་ཤིང་མི་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པ་མེ
【現代漢語翻譯】 所有關於『近取』的次第，連同瓶、氈等事物，都將毫無遺漏地詳細解釋。對於火和木柴等自性成立的事物，先前所展示的駁斥，以及對『近取者』（ātman，我）和『近取蘊』（五蘊）的駁斥次第，包括一與異、具有與不具有、相互依存與被依存的所有五個方面，以及闡釋這些的合理方式，連同駁斥其他宗派的兩種觀點，都應理解為毫無遺漏地詳細解釋。 因此，認為『近取』就是『我』是不合理的，因為這會導致『作者』（kartṛ，能作者）和『業』（karma，所作）成為一體。『近取』和『近取者』也不是不同的，因為這會導致『我』和『蘊』被視為是不同的。由於一和異已被駁斥，所以『我』也不具有『蘊』。由於異不存在，所以『我』不依賴於『蘊』，『蘊』也不依賴於『我』。 1-1013 因此，由於『我』不是以五種方式存在，所以像『業』和『作者』一樣，『我』和『近取』兩者是相互依賴而成立的觀點也是站不住腳的。駁斥『我』和『近取』的次第不僅僅限於這兩者，而是應該理解為與瓶、氈等所有事物一起詳細解釋。例如，瓶等事物可以是『因』和『果』，或者『部分』和『整體』，或者『定義』和『被定義』，或者『屬性』和『具有屬性者』。對於這些不同的分類，應該毫無遺漏地應用像火和木柴一樣的駁斥次第。 第二，闡述不精通具有邊執者的觀點：那些將『我』和事物視為一體或異體的人，不應被認為是精通教義的人。因此，對於像『業』和『作者』一樣，『我』和『近取』以及瓶、氈等事物被認為是相互依賴而成立的觀點，不應依賴於此。那些自認為精通經文的真正含義，卻依賴於外道的理論， 1-1014 那些自稱為自己宗派的實有論者，將『近取者』的『我』和『近取』，以及瓶、氈等事物視為『一體』，或者『近取』是『他』，『我』也是『他』等等，以這種方式將它們視為『異體』。導師（指龍樹菩薩）不會認為這些人精通善逝（sugata，如來）的教義，即緣起（pratītyasamutpāda）——極其深奧、遠離常斷二邊、依仗安立之名相的真如（tathatā，如是）。因此，瑜伽士們……
【English Translation】 All the sequences of 'Upādāna' (close taking), together with pots, felt, etc., will be explained in detail without omission. Regarding things that are established by their own nature, such as fire and wood, the refutations previously shown, as well as the sequence of refuting the 'Upādātṛ' (ātman, self) and the 'Upādānaskandha' (five aggregates), including all five aspects of one and different, having and not having, mutual dependence and being depended upon, and the rational ways of explaining these, together with refuting the two views of other schools, should be understood as being explained in detail without omission. Therefore, it is unreasonable to say that 'Upādāna' is 'self', because this would lead to the 'agent' (kartṛ, doer) and the 'action' (karma, deed) becoming one. 'Upādāna' and 'Upādātṛ' are also not different, because this would lead to the 'self' and the 'aggregates' being regarded as different. Since one and different have been refuted, the 'self' also does not possess the 'aggregates'. Since difference does not exist, the 'self' does not depend on the 'aggregates', and the 'aggregates' do not depend on the 'self'. 1-1013 Therefore, since the 'self' does not exist in five ways, the view that the 'self' and 'Upādāna' are established by mutual dependence, like 'action' and 'agent', is also untenable. The sequence of refuting the 'self' and 'Upādāna' is not limited to these two alone, but should be understood as being explained in detail together with all things such as pots, felt, etc. For example, things like pots can be 'cause' and 'effect', or 'part' and 'whole', or 'definition' and 'defined', or 'attribute' and 'possessor of attribute'. For these different classifications, the sequence of refutations like fire and wood should be applied without omission. Second, explaining the lack of expertise in the views of those with clinging: Those who regard the 'self' and things as one or different should not be considered experts in the doctrine. Therefore, for the view that the 'self' and 'Upādāna', as well as things like pots, felt, etc., are established by mutual dependence, like 'action' and 'agent', one should not rely on this. Those who claim to be experts in the true meaning of the scriptures, but rely on the theories of non-Buddhists, 1-1014 Those who call themselves proponents of substantial existence in their own schools, regarding the 'self' of the 'Upādātṛ' and 'Upādāna', as well as things like pots, felt, etc., as 'one', or 'Upādāna' is 'other', and 'self' is also 'other', and so on, in this way regarding them as 'different'. The teacher (referring to Nāgārjuna) would not consider these people to be experts in the doctrine of the Sugata (Tathāgata, Buddha), which is pratītyasamutpāda (dependent origination)—extremely profound, free from the extremes of permanence and annihilation, the suchness (tathatā) that is named in dependence. Therefore, the yogis...
་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པས་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་ པའི་ལུས་ནི་དུས་མཐའི་མེའམ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་མེ་དག་གིས་མི་འཚིག་གོ །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོར་རབ་བསྲེགས་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་སྔོན་ ཆད་ནམ་ཡང་མི་འཚིག་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ནམ་མཁའ་མཚུངས་པར་རྣམ་རིག་པས། །དེ་ནི་གཞར་ཡང་མེ་ནང་ཡོང་མི་འཚིག །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་འབར་འགྱུར་ལ། །འབར་པ་འདི་དག་མ་ལུས་ཞི་ ཤོག་ཅེས། །ཏིང་འཛིན་གནས་ནས་སྨོན་ལམ་འདི་བཏབ་ན། །ས་རྣམས་ཞིག་ཀྱང་དེ་ལ་འགྱུར་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། 1-1015 ༈ །། ༄། །སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་བྱེད་བཅུ་གཅིག་པའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་གཅིག་པ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དགག་པ་ལ། འཁོར་བའི་སྔོན་མཐའ་དགག་པ་དང་། ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་ དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། བདག་ནི་ཡོད་དེ་འཁོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ ཏུ་བརྒྱུད་པ་གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་ཡོད་ན་བདག་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ ནི་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པར་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སྔོན་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་ཚེ། །ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་མིན་ཞེས་གསུངས། །འཁོར་བ་ཐོག་མ་མཐའ་མེད་དེ། །དེ་ལ་ སྔོན་མེད་ཕྱི་མ་མེད། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་ངེས་པར་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡོད་པ་ཡང་ མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འཁོར་བའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་པའི་ཚེ། ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་མིན་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་སློང་དག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པར་གསུངས་པ་ན། 1-1016 འཁོར་བ་དེ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་མེད་ཅིང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡང་མེད་པ་ དེའི་ཚེ་འཁོར་བ་མེད་དེ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ཞེས་བྱ་བར་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་མ་བཀག་པའི་ ཕྱིར་དབུས་ཡོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་ལ་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད། །དེ་ལ་དབུས་ནི་ག་ལ་ཡོད། །
【現代漢語翻譯】 就像通過考察火和燃料來領悟諸法的實相一樣，證悟實相之身不會被末劫之火或貪慾等煩惱之火所焚燒。如經中所說：'縱經百千劫焚燒，虛空從未被焚燬。諸法如虛空般被證悟，彼者永不被火焚燬。若諸佛剎皆燃盡，愿此燃燒悉皆寂。于定中發此願力時，地雖毀壞彼不變。' 這就像《中觀根本慧論》中考察火和燃料的第十品之釋。 第十一品，考察前世和後世之邊際。 第十一品是關於駁斥前世和後世的邊際。分為兩部分：駁斥輪迴的開端，以及將此理推廣到其他方面。第一部分又分為兩部分：直接駁斥和順帶駁斥生死輪迴的次第。 首先是直接駁斥：有人說：'我存在，因為輪迴存在。如果我不存在，那麼五道輪迴中，從一生到另一生的流轉又是什麼呢？因此，輪迴存在，所以輪迴者也存在，而這個輪迴者就是我。' 如果輪迴存在，那麼我也存在。然而，輪迴只是一個名稱，實際上並不存在。例如，當被問及'前際是否顯現？'時，大能仁（釋迦牟尼佛）回答'不'。輪迴無始無終，因此無有前際和后際。如果輪迴確實存在，那麼就像瓶子等事物一樣，必然有前際和后際。但事實並非如此。當外道問世尊'輪迴的前際是否顯現？'時，大能仁回答'不'。同樣，佛陀也說，諸比丘，生死輪迴無始無終。既然佛陀說輪迴無始無終，那麼輪迴就不是真實存在的，不是嗎？因此，輪迴沒有前際，也沒有後際。既然沒有前際和后際，那麼輪迴就不存在，因為它無始無終，就像旋轉的火焰輪一樣。 如果輪迴沒有開始和結束，但因為沒有被否定，所以有中間，因此輪迴存在，是這樣嗎？對於沒有開始和結束的事物，中間又在哪裡呢？
【English Translation】 Just as understanding the true nature of phenomena comes from examining fire and fuel, the body of enlightenment will not be burned by the fire of the final eon or the fires of afflictions such as desire. As it is said in the scriptures: 'Though burned for hundreds of thousands of eons, the sky has never been burned. When phenomena are understood to be like the sky, they will never be burned by fire. If all Buddha-fields were to burn, may all this burning be pacified. When this aspiration is made from within meditative absorption, even if the earth is destroyed, it will not change.' This is like the commentary on the tenth chapter of the Root Wisdom of the Middle Way, which examines fire and fuel. The eleventh chapter, examining the limits of the past and future. The eleventh chapter is about refuting the limits of the past and future. It is divided into two parts: refuting the beginning of samsara, and extending this reasoning to other aspects. The first part is further divided into two parts: direct refutation and incidental refutation of the order of birth and death. First, the direct refutation: Someone says, 'I exist because samsara exists. If I did not exist, then what would be the transmigration from one life to another in the five realms of samsara? Therefore, samsara exists, so the one who transmigrates also exists, and that is me.' If samsara exists, then I also exist. However, samsara is just a name; it does not actually exist. For example, when asked, 'Is the past end manifest?' the Great Sage (Shakyamuni Buddha) answered 'No.' Samsara is without beginning or end; therefore, there is no past or future end. If samsara truly existed, then like a pot or other things, it would necessarily have a past and future end. But this is not the case. When non-Buddhists asked the Blessed One, 'Is the past end of samsara manifest?' the Great Sage answered 'No.' Similarly, the Buddha also said, 'Monks, the cycle of birth, aging, and death is without beginning or end.' Since the Buddha said that samsara is without beginning or end, then samsara is not truly existent, is it not? Therefore, samsara has no past end, nor does it have a future end. Since there is no past and future end, then samsara does not exist, because it is without beginning or end, like a rotating wheel of fire. If samsara has no beginning or end, but because it has not been negated, it has a middle, therefore samsara exists, is that so? For something that has no beginning and no end, where is the middle?
འཁོར་བ་གང་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོག་མ་དང་ཐ་ མ་མེད་པ་དེ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དབུས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ནི་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་ པ་ལ། དངོས་དང་། མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་། །ལྷན་ཅིག་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་དང་དབུས་མེད་ པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཁོར་བ་མེད་པ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་ལ་རྒ་ཤི་འཕྱི་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་མི་འཐད་པ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་གྱུར་ལ། ། 1-1017 རྒ་ཤི་འཕྱི་བ་ཡིན་ན་ནི། །སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་མེད་པ་དང་། །མ་ཤི་བར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་ལ་རྒ་ཤི་འཕྱི་བ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་མེད་ཅིང་དེ་ དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒ་ཤི་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་རྟོག་ན་ལྷས་བྱིན་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་མ་ཤི་བར་འདིར་ སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་དང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འཕྱི་འགྱུར་ལ། །རྒ་ཤི་སྔ་མ་ཡིན་ན་ནི། །སྐྱེ་བ་མེད་ པའི་རྒ་ཤི་ནི། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འཕྱི་ལ་རྒ་ཤི་སྔ་བ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་རྒ་ཤི་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཅན་དུ་གསུངས་པས་སྐྱེ་ བ་མེད་པའི་རྒ་ཤི་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་རྒ་ཤི་དག །ལྷན་ཅིག་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ན་འཆི་འགྱུར་ཞིང་། །གཉིས་ ཀའང་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར། །སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་རུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་འཆི་བར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྟར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-1018 སྐྱེ་བཞིན་པ་འཆིའོ་ཞེས་བྱ་བར་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེ་འཆི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་ན་བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་ལྟར་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རིགས་པས་ གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ན། འདི་ནི་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལ་སྔ་ཕྱི་ལྷན་ཅིག་གི །རིམ་པ་དེ་དག་མི་སྲིད་པའི། །སྐྱེ་བ་དེ་དང་རྒ་ཤི་དེ། །ཅི་ཡི་ ཕྱིར་ན་སྤྲོ་བར་བྱེད། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གང་ལ་སྔ་ཕྱི་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་དེ་དག་མི་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དེ་མ་དམིགས་པ་ན་ འཕགས་པ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། བྱིས་པ་དག་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 既然輪迴以您所說的方式沒有開始和結束，那麼被這兩者區分的中間又在哪裡呢？因此，輪迴就像虛空一樣，沒有開始、中間和結束，僅僅是一個名稱而已。 第二部分：分為正文和總結兩部分。第一部分：因此，對於它來說，先後、同時、次第都是不合理的。因為輪迴沒有開始、結束和中間，所以對於不存在的輪迴來說，生在前，老死在後的次第是不合理的。如何不合理呢？請看下面的闡述：如果生在前，老死在後，那麼生就沒有老死，或者說在沒有死亡之前就又會出生。如果生在前，老死在後，那麼生就沒有老死，並且會脫離老死，這也是不合理的，因為這樣就會變成非造作的。如果認為存在沒有老死的生，那麼天授（Devadatta）就會在其他世沒有死亡的情況下，又在這裡出生。因此，輪迴就會有開始，並且會陷入沒有原因的過失。如果生在後，老死在前，既然老死是生的條件，經中說老死是生的所依，那麼沒有生的老死怎麼會沒有原因地產生呢？這是不合理的。生和老死也不能同時存在，因為正在生的時候就會死亡，這也是不合理的，因為就像光明和黑暗一樣是相違背的，而且世間也沒有見過正在生的時候就死亡的事情。另外，如果生和死同時產生，就像牛的左右角一樣，彼此不能成為因果，那麼兩者都會變成沒有原因的，這是不合理的。 第二部分：對於沒有先後、同時、次第的生和老死，聖者們為什麼還要詳細闡述呢？既然如上所說，生和老死不存在先後、同時、次第，那麼在沒有見到生和老死的情況下，聖者們為什麼要詳細闡述呢？因為他們如實地照見了真相。或者說，既然生和老死不存在，那麼愚昧的凡夫為什麼會認為存在呢？
【English Translation】 Since Saṃsāra (輪迴) has no beginning and end in the way you describe, where is the middle that is distinguished by these two? Therefore, Saṃsāra is like the sky, free from beginning, middle, and end, and is merely a name. The second part: divided into two parts, the main body and the conclusion. The first part: Therefore, for it, prior and subsequent, simultaneous, and sequential are all unreasonable. Because Saṃsāra has no beginning, end, and middle, it is unreasonable for birth to be prior and aging and death to be subsequent for non-existent Saṃsāra. How is it unreasonable? The following explanation: If birth is prior and aging and death are subsequent, then birth has no aging and death, or it will be born again before death. If birth is prior and aging and death are subsequent, then birth has no aging and death and will be separated from aging and death, which is also unreasonable because it would become unconditioned. If one thinks there is birth without aging and death, then Devadatta (天授) would be born here in another life without dying. Therefore, Saṃsāra would have a beginning and would fall into the fault of having no cause. If birth is subsequent and aging and death are prior, since aging and death are the condition for birth, and the scriptures say that aging and death are dependent on birth, how can aging and death without birth arise without a cause? This is unreasonable. Birth and aging and death cannot exist simultaneously either, because one dies while being born, which is also unreasonable because they are contradictory like light and darkness, and no one in the world has seen someone dying while being born. Furthermore, if birth and death occur simultaneously, like the left and right horns of a cow, they cannot be cause and effect to each other, so both would become without cause, which is unreasonable. The second part: Why do the noble ones elaborate on birth and aging and death that have no prior, subsequent, or simultaneous sequence? Since, as mentioned above, birth and aging and death do not exist in prior, subsequent, or simultaneous sequence, why do the noble ones elaborate when they have not seen birth and aging and death? Because they have truly seen the truth as it is. Or, since birth and aging and death do not exist, why do ignorant ordinary people think they exist?
་ མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་སྤྲོ་བར་བྱེད། གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ནི། འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་སྔོན་གྱི་མཐའ། །ཡོད་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི། །རྒྱུ་དང་འབྲས་ བུ་ཉིད་དང་ནི། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚན་གཞི་ཉིད། །ཚོར་དང་ཚོར་པོ་ཉིད་དང་ནི། །དོན་ཡོད་གང་དག་ཅི་ཡང་རུང་། །དངོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཉིད་ལ་ཡང་། །སྔོན་དང་ཕྱི་མ་ཡོད་མ་ཡིན། །འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ཚོར་དང་ཚོར་པོ་ཉིད་དང་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན། 1-1019 ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་སོགས་པ་དོན་ཡོད་གང་ཅི་ཡང་རུང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྔ་ལ་འབྲས་ བུ་འཕྱི་ན་ནི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་སྔ་ལ་རྒྱུ་འཕྱི་ན་ཡང་། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་འབྲས་དུས་ མཉམ་པ་ཡིན་ན་ཡང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པས་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གཟོད་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་པ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་བར་ལས། སྔོན་དང་ ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་བྱེད་བཅུ་གཅིག་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །བདག་གིས་བྱས་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་གཉིས་པ་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་མཐའ་བཞིས་བསྐྱེད་པ་དགག ཚུལ་དེ་ གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་བདག་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་རྟེན་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་དགོས་ལ། 1-1020 དེའི་རྟེན་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ན་དེའི་རྟེན་བདག་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཁ་ཅིག་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས། །གཞན་ གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད། །དེ་ནི་བྱ་བར་མི་རུང་ངོ་། །གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་བདག་གིས་བྱས་ སོ་ཞེས་འདོད་དོ། །བྱེ་བྲག་པ་དང་རང་གི་སྡེ་པ་དག་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་ལ། གཅེར་བུ་པ་ནི་གཉིས་ཀས་བྱས་པར་འདོད་ལ། རྒྱང་པན་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་ལས་འབྱུང་བ
【現代漢語翻譯】 為什麼輪迴中的生老病死會讓人感到快樂？第二，將此理與其他事物進行比較：輪迴本身沒有開端，不僅如此，因和果，體性和所依，感受和感覺，以及任何有意義的事物，一切現象都沒有先後之分。輪迴本身沒有開端，不僅如此，因和果，體性和所依，感受和感覺，以及所知和能知，所量和能量，有支和有支分，功德和有功德等等，任何有意義的事物，一切現象都沒有先後之分。例如，如果因先於果，那麼無果之因將變成無因之因。如果果先於因，那麼無因之果也將變成無因。如果因果同時，那麼由於彼此不依賴，兩者都將變成無因。同樣，對於其他事物也應如此理解。因此，《聖寶云經》中說： 『法輪運轉時，從一開始就是寂靜且不生的，自性涅槃之法，怙主您已宣說。』《中觀根本慧論》中，名為『觀察本際品』的第十一品釋義完畢。 觀察作者品第十二品釋義 第十二品觀察作者，分為兩個部分：駁斥四邊生苦，以及將此理與其他事物進行比較。第一部分包括立宗和解釋論證。首先是立宗：在此有人說，『我存在，因此有依賴於我的痛苦。取蘊五蘊需要依賴於某個事物，而我就是那個所依賴的事物。』如果說痛苦存在，那麼依賴於痛苦的我也存在，但事實並非如此。例如：有些人認為痛苦是『我所造』，『他所造』，『二者所造』，『無因而生』，這些說法都是不合理的。數論派等一些人認為，取蘊五蘊是『我所造』。勝論派和自宗（佛教內部的宗派）則說痛苦是『他所造』。耆那教徒認為痛苦是『二者所造』。順世外道則認為痛苦是『無因而生』。
【English Translation】 Why would one rejoice in birth, aging, and death within samsara? Secondly, comparing this principle to other things: Samsara itself has no beginning, and not only that, but cause and effect, nature and basis, feeling and sensation, and any meaningful things, all phenomena have no before or after. Samsara itself has no beginning, and not only that, but cause and effect, characteristics and entities, sensation and the object of sensation, knowable and knower, measurable and measuring, parts and possessors of parts, qualities and possessors of qualities, and so on, all phenomena, whatever meaningful things there are, have no beginning or end. For example, if the cause precedes the effect, then the cause without an effect will become a cause without a cause. If the effect precedes the cause, then the effect without a cause will also become without a cause. If cause and effect are simultaneous, then since they do not depend on each other, both will become without a cause. Likewise, it should be understood for other things as well. Therefore, in the Arya Ratnamegha Sutra (Holy Jewel Cloud Sutra), it says: 'When the wheel of Dharma is turned, from the very beginning it is peaceful and unborn, the Dharma of self-nature nirvana, Protector, you have taught.' The commentary on the eleventh chapter, called 'Examination of the Beginning,' of the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Wisdom of the Middle Way) is completed. Commentary on the Twelfth Chapter: Examination of the Self-Made and Other-Made The twelfth chapter, 'Examination of the Self-Made and Other-Made,' is divided into two parts: refuting the arising of suffering from four extremes, and comparing this principle to other things. The first part includes stating the proposition and explaining the arguments. First, the proposition: Here someone says, 'I exist, therefore there is suffering dependent on me. The five aggregates of appropriation must depend on something, and I am that which is depended upon.' If it is said that if suffering exists, then the self that depends on suffering also exists, but this is not the case. For example: Some assert that suffering is 'self-made,' 'other-made,' 'both-made,' or 'arising from no cause,' but these are not valid. Some, such as the Samkhyas, believe that the five aggregates of appropriation are 'self-made.' The Vaisheshikas and our own school (within Buddhism) say that suffering is 'other-made.' The Jains believe that suffering is 'both-made.' The Charvakas believe that suffering is 'arising from no cause.'
ར་འདོད་ དོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱ་བར་ཏེ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ་བཞི་ཡོད་པའི་དང་པོ་བདག་གིས་བྱས་པ་དགག་ པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་གིས་བྱས་གྱུར་ན། །དེ་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་མི་འགྱུར། །གང་ཕྱིར་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལ། །བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་དེ་དག་འབྱུང་། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པར་གྱུར་ན་ སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་བྱས་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཡང་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1021 དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་དངོས་ནི། གལ་ཏེ་འདི་ལས་དེ་གཞན་ཞིང་། །གལ་ཏེ་དེ་ལས་འདི་གཞན་ན། ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་འགྱུར་ཞིང་། །གཞན་དེ་དག་གིས་དེ་བྱས་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་གཞན་ཡིན་ཞིང་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་ཀྱི་ ཕུང་པོ་དེ་ལས་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་གཞན་ཡིན་ན། སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ གཞན་དེ་དག་གིས་སྐྱེ་བའི་ཆའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པར་འགྱུར་ན། དེ་དག་ལ་ནི་གཞན་ཉིད་མ་མཐོང་སྟེ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་གནས་པ་མེད་པར་ ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་གང་ཟག་བདག་གིས་བྱས་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པ་དེའི་ ཕྱིར་བདག་གིས་བྱས་སོ་ཞེས་མི་སྨྲའི། འོན་ཀྱང་གང་ཟག་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་བྱས་ནས་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་བདག་གིས་བྱས་སོ་ཞེ་ན། 1-1022 གལ་ཏེ་གང་ཟག་བདག་གིས་ནི། །སྡུག་བསྔལ་བྱས་ན་གང་བདག་གིས། །སྡུག་བསྔལ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེ། །སྡུག་བསྔལ་མ་གཏོགས་གང་ཞིག་ཡིན། །གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་བདག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བྱས་སོ་ཞེས་རྟོག་ན། གང་བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེ་རྟོག་ལ་རག་མོད། སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ལ་འདིའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་བརྗོད་དགོས་ན། བརྗོད་པར་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 駁斥這種觀點。 如果這樣認為，那麼這種痛苦無論如何都無法產生。下面從四個方面來闡述如何駁斥這種觀點，首先駁斥『我』所造。 如果痛苦是由『我』所造，那麼它就不應是依賴產生的。因為這些蘊（梵文：skandha，skandha，五蘊，積聚之意）是依賴而產生的。 如果痛苦是由『我』所造，那麼痛苦本身就成了它自身的原因，因此它就不是依賴產生的，因為它不依賴於因和緣。但實際上，這是依賴產生的。因為死亡時的這些蘊依賴於屬於生時的蘊而產生。 因此，痛苦不可能是由『我』所造。 第二，駁斥由『他』所造，這又分為兩部分。第一部分是正文： 如果『此』異於『彼』，如果『彼』異於『此』，那麼痛苦就是由『他』所造，而『他』又造了『彼』。 如果死亡時的蘊異於屬於生時的蘊，並且屬於生時的蘊異於死亡時的蘊，那麼屬於生時的痛苦就是由死亡時的其他痛苦所造，而死亡時的其他痛苦又造了屬於生時的痛苦。那麼，在它們之間就看不到『他』性，就像光明和黑暗一樣，因果關係無法成立。 因此，痛苦不是由『他』所造。 第二部分是旁述，分為兩部分。第一部分是駁斥由補特伽羅（梵文：pudgala，pudgala，補特伽羅，人我）『我』所造： 難道因為痛苦造了痛苦，就不能說是由『我』所造嗎？然而，是補特伽羅『我』造了『我』的痛苦，而不是由『他』所造，所以才說是由『我』所造嗎？ 如果補特伽羅『我』造了痛苦，那麼這個造了痛苦的『我』是什麼？ 如果人們認為補特伽羅『我』造了自身相續的取蘊（梵文：upadanaskandha，upadanaskandha，取蘊，執取之蘊），那麼這個造了痛苦的『我』是什麼呢？雖然可以進行分別，必須明確指出『這個是痛苦，這個是痛苦的製造者』，但實際上無法指出，因為除了取蘊之外，根本不存在其他的補特伽羅。
【English Translation】 Refuting this view. If one holds this view, then this suffering cannot be produced in any way. There are four aspects to explain how to refute this view, the first being to refute 'self'-made. If suffering is made by 'self', then it should not be dependently originated. Because these skandhas (aggregates) are dependently originated. If suffering is made by 'self', then suffering itself becomes its own cause, therefore it is not dependently originated, because it does not rely on causes and conditions. But in reality, this is dependently originated. Because these skandhas at the time of death rely on the skandhas belonging to the time of birth to arise. Therefore, suffering cannot be made by 'self'. Second, refuting 'other'-made, which is divided into two parts. The first part is the main text: If 'this' is different from 'that', if 'that' is different from 'this', then suffering is made by 'other', and 'other' makes 'that'. If the skandhas at the time of death are different from the skandhas belonging to the time of birth, and the skandhas belonging to the time of birth are different from the skandhas at the time of death, then the suffering belonging to the time of birth is made by other suffering at the time of death, and those other sufferings at the time of death make the suffering belonging to the time of birth. Then, the 'otherness' cannot be seen between them, just like light and darkness, the causal relationship cannot be established. Therefore, suffering is not made by 'other'. The second part is the incidental, divided into two parts. The first part is refuting the 'self'-made by the person (pudgala): Is it that because suffering makes suffering, it cannot be said to be made by 'self'? However, is it that the person 'self' makes 'my' suffering, and not made by 'other', so it is said to be made by 'self'? If the person 'self' makes suffering, then what is this 'self' that makes suffering? If people think that the person 'self' makes the aggregates of appropriation (upadanaskandha) of one's own continuum, then what is this 'self' that makes suffering? Although it can be distinguished, it must be clearly pointed out that 'this is suffering, and this is the maker of suffering', but in reality it cannot be pointed out, because there is no other person besides the aggregates of appropriation.
ེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ ཟག་བདག་གིས་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་ཞེས་མི་སྨྲའི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མིའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་ནས་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་སྟེར་བར་བྱེད་ཅིང་། ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེས་ཀྱང་ ལྷའི་གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་གང་ཟག་གཞན་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གང་ཟག་གཞན་ལས་ནི། །སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན་གཞན་ཞིག་གིས། །སྡུག་བསྔལ་ དེ་བྱས་གང་སྦྱིན་དེ། །སྡུག་བསྔལ་མ་གཏོགས་ཇི་ལྟར་རུང་། །གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གཞན་ལས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་། དེས་ཀྱང་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། མིའི་གང་ཟག་གཞན་ཞིག་གིས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་གང་ལ་སྦྱིན་པའི་ལྷའི་གང་ཟག་དེ་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཇི་ལྟར་རུང་། 1-1023 དེ་ལྟར་ན་རེ་ཤིག་གང་ཟག་གཞན་ལས་འབྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལེན་པ་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་གང་ཞིག་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གང་ ཟག་གཞན་སྡུག་བསྔལ། །འབྱུང་ན་གང་གིས་དེ་བྱས་ནས། །གཞན་ལ་སྟེར་བའི་གང་ཟག་གཞན། །སྡུག་བསྔལ་མ་གཏོགས་གང་ཞིག་ཡིན། །གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གཞན་ལས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན། མིའི་གང་ཟག་ གང་གིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་ལྷའི་གང་ཟག་གཞན་ལ་སྟེར་བའི་མིའི་གང་ཟག་གཞན་དེ་ཡང་མིའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མ་གཏོགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་ གཞན་ལས་འབྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། བདག་གིས་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པས། །སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་ག་ལ་བྱས། །གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་གང་བྱེད་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡི་བདག་ བྱས་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་སྟེར་བའི་ཆེད་དུ་སྡུག་བསྔལ་གང་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་མིའི་གང་ཟག་དེའི་བདག་གིས་བྱས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གང་ཟག་བདག་གིས་ནི། །སྡུག་བསྔལ་བྱས་ན་གང་བདག་གིས། །སྡུག་བསྔལ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེ། །སྡུག་བསྔལ་མ་གཏོགས་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་སྔར་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རང་ངམ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་མེད་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1024 དེའི་ཕྱིར་གང་གི་ཚེ་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་མིའི་གང་ཟག་བདག་གིས་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གཞན་ གྱིས་བྱས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་གཉིས་དགག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ་ནི། རེ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་བདག་བྱས་མིན། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་མ་བྱས། །གལ་ཏེ་གཞན་བདག་མ་བྱས་ན། །སྡུག་བསྔལ་ གཞན་བྱས་ག་ལ་འགྱུར། །རེ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་
【現代漢語翻譯】 因為沒有（獨立）的『我』存在。如果說『人』這個『補特伽羅』（梵文，pudgala，人，有情）以『我』（藏文：བདག，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：自我）的身份製造了痛苦，這是說不通的。那麼，應該怎麼說呢？即使『人』這個『補特伽羅』製造了『天』（藏文：ལྷ，梵文：deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天神）的痛苦，並將其給予『天』這個『補特伽羅』，並且那個『天』的痛苦也附加在『天』的『補特伽羅』上，因此痛苦是從其他『補特伽羅』產生的嗎？如果痛苦確實來自其他『補特伽羅』： 如果痛苦來自他人， 他人造苦又施捨， 除了痛苦之外， 還能是什麼呢？ 如果『人』這個『補特伽羅』的痛苦來自其他『人』，並且他將痛苦給予『天』這個『補特伽羅』，那麼，其他『人』製造了『天』的痛苦，並將其施捨給『天』，那麼接受痛苦的『天』這個『補特伽羅』除了『天』的痛苦之外，還能是什麼呢？ 如此一來，暫且不論來自其他『補特伽羅』的痛苦，根本就沒有接受者。現在，也沒有施予者。如果痛苦來自其他『補特伽羅』： 如果痛苦來自他人， 誰造此苦又施捨？ 施捨痛苦的他人， 除了痛苦又是什麼？ 如果『天』的痛苦來自其他『人』，那麼，製造痛苦並將痛苦給予其他『天』的『人』，除了是『人』的痛苦的近取蘊（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ，梵文：upādānaskandha，梵文羅馬擬音：upādānaskandha，漢語字面意思：執取蘊）之外，還能是什麼呢？因此，來自其他『補特伽羅』的痛苦也是不存在的。因此： 如果『我』造不成， 他人又怎能造？ 他人所造的痛苦， 定是『我』所造。 如果『人』爲了給予『天』而製造的痛苦，那個痛苦變成是『人』的『我』所造，這也是不可能的。如果『補特伽羅』以『我』的身份： 如果『我』造了痛苦， 以『我』身份造苦者， 除了痛苦又是什麼？ 正如之前所說，除了痛苦之外，沒有能製造自身或他人痛苦的『補特伽羅』。 因此，當『天』的痛苦不能被證明是由『人』的『我』所造時，『天』的痛苦又怎麼可能是由其他『補特伽羅』所造呢？因此，他人所造的痛苦也是不存在的。 第二，展示了駁斥兩種觀點的另一種推理方式：暫且不論痛苦是『我』所造： 痛苦非『我』造， 因此『我』不造。 若非『我』所造， 他人怎能造？ 暫且不論痛苦是『我』所造。
【English Translation】 Because there is no 'I' (ātman). If one says that a 'person' (pudgala) creates suffering as 'I', it is not logical. Then, what should be said? Even if a 'person' creates the suffering of a 'deva' (god) and gives it to the 'deva', and that suffering of the 'deva' is also attached to the 'deva's' 'pudgala', is suffering therefore arising from another 'pudgala'? If suffering indeed arises from another 'pudgala': If suffering arises from another, Who makes suffering and gives it away, What else is there besides suffering? If the suffering of a 'deva' arises from another 'person', and he gives the suffering to the 'deva', then what else is the 'deva' who receives the suffering, made by another 'person', other than the suffering of the 'deva'? In that case, for the time being, not to mention the suffering arising from another 'pudgala', there is no receiver. Now, there is also no giver. If suffering arises from another 'pudgala': If suffering arises from another, Who makes this suffering and gives it away? What else is the other person who gives suffering, Other than suffering? If the suffering of a 'deva' arises from another 'person', then what else is that other 'person' who makes the suffering and gives it to the other 'deva', other than the aggregate of appropriation (upādānaskandha) of the 'person's' suffering? Therefore, suffering arising from another 'pudgala' also does not exist. Therefore: If 'I' cannot create, How can others create? The suffering created by others, Must be created by 'I'. If the suffering that a 'person' makes in order to give to a 'deva', that suffering becomes created by the 'person's' 'I', that is also impossible. If a 'pudgala' as 'I': If 'I' created suffering, Who is the one who creates suffering as 'I'? What else is there besides suffering? As it has been said before, there is no 'pudgala' who can create suffering for oneself or others other than suffering. Therefore, when the suffering of a 'deva' cannot be proven to be created by the 'person's' 'I', how could the suffering of the 'deva' be created by another 'pudgala'? Therefore, suffering created by others also does not exist. Second, it shows another way of reasoning that refutes both views: For the time being, not to mention that suffering is created by 'I': Suffering is not created by 'I', Therefore 'I' do not create it. If it is not created by 'I', How can others create it? For the time being, not to mention that suffering is created by 'I'.
བྱས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་བྱས་ ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་བྱེད་དོ་ཞེས་བརྟགས་པའི་གཞན་དེ་ཉིད་བདག་མ་བྱས་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་གཞན་བྱེད་ པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གཞན་བྱས་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རེ་རེས་བྱས་གྱུར་ན། ། སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀས་བྱས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་བདག་དང་གཞན་རེ་རེས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་གྱུར་ན། སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀས་བྱས་པར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་ནི་རེ་རེས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཤད་ཟིན་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1025 བཞི་པ་རྒྱུ་མེད་དགག་པ་ནི། རྣམ་པ་གཞན་དུ་ན་བདག་གིས་མ་བྱས་ཏེ། རྐྱེན་ལས་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་མ་བྱས་ཏེ་ས་བོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀས་མ་ བྱས་ཏེ། གཉིས་ཀ་གཡོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་དང་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ས་བོན་ལས་ཏེ་གཞན་ལས་མིན། ། དེ་ལ་ལྟོས་ཕྱིར་བདག་གིས་བྱས་མ་ཡིན། །གཡོ་བ་མེད་ཕྱིར་གཉིས་ཀྱིས་མ་བྱས་ལ། །དེ་ནི་ནུས་པ་རྒྱུ་མེད་འབྱུང་མ་ཡིན། །བདག་གིས་མ་བྱས་གཞན་མ་བྱས། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་ག་ལ་ འགྱུར། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་གིས་མ་བྱས། གཞན་གྱིས་མ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། །ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཞིམ་པོ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་མེད་པས་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་བསྒྲེ་བ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པ་བཞི། །ཡོད་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། །དངོས་པོ་ཐམས་ ཅད་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྡུག་བསྔལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་ལ་བདག་དང་། གཞན་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། རྒྱུ་མེད་པ་རྣམ་པ་བཞི་ལས་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། 1-1026 ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྐྱེ་བའི་མཐའ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ རྣམ་པ་བཞིར་མེད་ན། འོ་ན་རྣམ་པ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་འདི་དག་ལ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཡོད་ན་རྣམ་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འགྲུབ་ན། འདི་དག་ལ་རང་བཞིན་ཅུང་ ཟད་ཀྱང་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདི་དག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཚོལ་བ་ན་ ཇི་
【現代漢語翻譯】 不是自己造作的，因為不是自己造作自己，自己對自己造作是相違的。也不是由他造作的，因為如果追問由誰造作，那個被認為是『他』的，實際上並非『我』，因為『我』本身並不成立，依賴於其他因緣。如果『我』本身不成立，那麼『他』也不可能造作，就像驢子的角一樣。因此，痛苦怎麼可能是由他造作的呢？這是不合理的。第三，駁斥由二者共同造作：如果各自造作，痛苦就變成由二者共同造作。如果『我』和『他』各自造作痛苦，那麼痛苦就是由二者共同造作，但這也不是各自造作，因為這會犯下前面已經說過的過失。 第四，駁斥無因而生：另一方面，不是由『我』造作，因為依賴於因緣。也不是由『他』造作，因為沒有種子就不會產生。也不是由二者共同造作，因為二者都沒有作用。不是從無因而生，因為種子和因緣二者都具有能力。從自己的種子產生，而不是從其他的種子產生。依賴於它，因此不是由『我』造作。因為沒有作用，所以不是由二者共同造作。那是因為能力不是從無因而生。不是由『我』造作，也不是由『他』造作。痛苦怎麼會是無因而生呢？正如前面所說的那樣，不是由『我』造作，也不是由『他』造作，在這種情況下，痛苦怎麼會是無因而生的呢？就像虛空中花朵的香味一樣。因此，因為沒有痛苦，所以作為痛苦所依賴的『我』也不存在。 第二，將這個道理應用到其他事物上：只有痛苦這四種方式是不存在的，一切事物也都不存在這四種方式。只有痛苦的蘊聚，不是從『我』、『他』、『二者』和『無因』這四種方式產生的，外在的一切事物，也不存在產生的四種極端方式，一切事物都應如前面一樣進行分析。如果痛苦等這些不是以四種方式存在，那麼是通過哪種方式成立的呢？如果這些事物稍微具有自性，那麼可以通過四種方式中的任何一種成立。但是，這些事物絲毫沒有自性，只是隨順於名言，通過顛倒的認知而安立為存在而已。因此，在世俗中尋求這些事物的安立時，應該...
【English Translation】 It is not self-created, because it is not self-creating itself, as self-creation by oneself is contradictory. Nor is it created by another, because if one asks who creates it, that which is considered 'other' is actually not 'self,' because 'self' itself is not established, relying on other conditions. If 'self' is not established, then 'other' cannot create either, like the horn of a donkey. Therefore, how could suffering be created by another? This is unreasonable. Third, refuting creation by both: If each creates, suffering would be created by both. If 'self' and 'other' each create suffering, then suffering is created by both, but this is not each creating, because it would commit the fault already mentioned. Fourth, refuting causelessness: On the other hand, it is not created by 'self,' because it relies on conditions. Nor is it created by 'other,' because without a seed, it will not arise. Nor is it created by both, because both are without function. It does not arise from no cause, because both the seed and conditions have the power. It arises from its own seed, not from another's seed. Relying on it, therefore it is not created by 'self.' Because there is no function, it is not created by both. That is because power does not arise from no cause. It is not created by 'self,' nor is it created by 'other.' How could suffering be causeless? As said before, it is not created by 'self,' nor is it created by 'other,' in which case, how could suffering exist causelessly? Like the fragrance of a flower in the sky. Therefore, because there is no suffering, the 'self' that relies on suffering does not exist either. Second, applying this reasoning to other phenomena: Only suffering does not exist in these four ways, and all phenomena also do not exist in these four ways. Only the aggregates of suffering are not produced from the four ways of 'self,' 'other,' 'both,' and 'causelessness,' and all external phenomena also do not exist in the four extreme ways of arising, and all phenomena should be analyzed in the same way as before. If suffering and so on do not exist in four ways, then through which way are they established? If these things have a little bit of inherent existence, then they can be established through any of the four ways. However, these things do not have any inherent existence, they just follow the conventions, and are established as existing through inverted cognition. Therefore, when seeking the establishment of these things in conventional truth, one should...
སྐད་སྨྲས་པའི་ཕྱོགས་བཞི་རྣམ་པར་བསལ་ནས་རྐྱེན་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁས་བླང་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་རྟོག་གེ་པ་ཡིས་འདོད། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རྒྱལ་བས་ཆོས་བཤད་ དེ། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་དེ་ལྟར་ལྟོས། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་བདག་དང་མི་མེད་དེ། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་མཚན་ཉིད་འདི་འདྲ་འོ། །དགེ་དང་ནག་པོའི་ལས་རྣམས་མི་འཇིག་སྟེ། །བདག་གིས་བྱས་པ་བདག་གིས་མྱོང་བར་འགྱུར། ། 1-1027 ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཕོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དབང་མེད་པ། །གསོག་དང་གསོབ་ཏུ་གྱུར་པ་དབུ་བ་བཞིན། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་ ལྟ་བུར་རྟག་ཏུ་སྟོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་གསུམ་པ་འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ལ། འདུ་བྱེད་སྟོང་པར་ལུང་གིས་སྒྲུབ། ལུང་དོན་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །སླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་ ཞེས་གསུངས། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བའི་ཆོས། །དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན། །བློའི་སྤྱན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་མངའ་བ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པ་དྲུངས་ ཕྱུང་བ། སེམས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཅིང་སྐྱབས་མེད་པ་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པར་མཛད་པའི་སླད་དུ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོན་པ་ལྷུར་མཛད་པ་ཐུགས་ རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་དམ་པའོ་ཞེས་དང་། 1-1028 འདི་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །འདི་ནི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་ཆོས་གང་ཞིག་སླུ་ཞིང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གང་གི་ཕྱིར་འདུ་ བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་། སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ ཡང་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོར་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མའི་རྟ་དང་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོ
【現代漢語翻譯】 應消除四方言論，並以這種方式承認，即僅僅通過這種因緣和合而產生。正如論師所說：『痛苦是我所造，他人所造，或兩者共同所造，無因論者如此認為。您說它依賴於因緣而生。』如是說。世尊也說：『世俗諦中，勝者宣說諸法，有為法和無為法，應如是觀。勝義諦中，無我亦無人，一切眾生的自性皆是如此。善業和惡業不會消失，我所造的業由我來承受。業的果報不會轉移，也不會無因而受。一切有為法如幻如夢，無有自在，積聚和消散，猶如水泡。如幻如陽焰，恒常是空。』 這是《中觀根本慧論》中觀察我作和他作的第十二品釋。 這是觀察行（梵文：saṃskāra，英文：Conditioned phenomena）的第十三品釋。 第十三品觀察行。首先以聖言證明行是空性，其次是駁斥對聖言意義的辯論。第一部分是：世尊說：『何法是欺騙，即是虛妄。』一切行皆是欺騙之法，因此它們是虛妄的。具足智慧之眼，對於一切法的自性沒有隱瞞，已將無明的習氣完全拔除，對於被四顛倒所迷惑且無依無靠的眾生，爲了完全救護他們，致力於開示非顛倒的無自性，具足大悲的佛陀世尊說：『諸比丘，凡是欺騙之法的有為法，就是虛妄的，不欺騙之法的涅槃，就是勝義諦。』 『這是欺騙之法，這是壞滅之法。』無論什麼法是欺騙和壞滅之法，那就是虛妄的。』因為一切行，都如前所說，沒有從我、他人、二者或無因而生，也沒有其他的生起方式，所以是無自性的。然而，對於被無明遮蔽而視力衰退的人來說，它們仍然顯現為生起的自性，就像幻化的馬和大象等。
【English Translation】 Having eliminated the four extremes of speech, it should be acknowledged in such a way that dependent arising is established by this mere condition. As the teacher also said: 'Suffering is made by me, made by others, made by both, or desired by the causeless heretics. You say it arises dependently.' As it is said. The Blessed One also said: 'In conventional truth, the Victorious One teaches the Dharma, conditioned and unconditioned, look at it that way. In ultimate truth, there is no self and no person, such is the nature of all beings. Virtuous and evil deeds do not perish, what I have done, I will experience. The fruits of karma do not transfer, nor are they experienced without cause. All existences are like illusions, powerless, accumulating and dissipating, like bubbles. Illusions and mirages are always empty.' This is the commentary on the twelfth chapter of the Root Wisdom of the Middle Way, which examines self-made and other-made. This is the commentary on the thirteenth chapter, which is called Examining Conditioning Factors (Sanskrit: saṃskāra). The thirteenth chapter examines conditioning factors. First, establish the emptiness of conditioning factors with scripture. Second, refute disputes about the meaning of the scripture. The first part is: The Blessed One said, 'Whatever Dharma is deceptive is false.' All conditioning factors are of the nature of deception, therefore they are false. Having the eye of wisdom, not hidden from the nature of all Dharmas, having completely uprooted the imprints of ignorance, for the sake of fully protecting sentient beings who are confused by the four perversions and are without refuge, diligently showing the non-perverted nature of no-self, the Buddha, the Blessed One, possessing great compassion, said: 'Monks, whatever conditioned phenomena are of the nature of deception are false, and whatever Nirvana is of the nature of non-deception is the ultimate truth.' 'This is of the nature of deception, this is of the nature of destruction.' Whatever Dharma is of the nature of deception and destruction is false.' Because all conditioning factors, as previously explained, do not arise from self, others, both, or without cause, and there is no other way of arising, therefore they are without inherent existence. However, for those whose eyes of intelligence are impaired by the dimness of ignorance, they still appear as the nature of arising, like illusory horses and elephants, etc.
གས་པས་དེ་མི་ཤེས་པ་རྣམས་འདྲིད་པ་ ལྟར་བྱིས་པ་རྣམས་སླུ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་དེས་ན་འདུ་བྱེད་དེ་དག་ནི་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན་དུ་བརྫུན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་ ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ན་དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པས་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-1029 གལ་ཏེ་སླུ་ཆོས་གང་ཡིན་པས། །དེ་བརྫུན་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་སླུ། །གང་གི་ཚེ་ཁོ་བོ་ཅིག་གིས་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་པའོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེའི་ཚེ། འདུ་བྱེད་བརྫུན་ པའི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་ལ་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་པར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཅི་ཞིག་བསླུ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགའ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པར་མ་གྱུར་པས་ཁྱོད་ཀྱི་ཀླན་ཀ་མི་རིགས་སོ། །འདིར་དངོས་ པོ་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཡང་མི་སྟོན་ན་ལུང་འདིས་ཅི་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་གསུངས་པ། །སྟོང་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་ ཆོས་ཅན་དེ་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ཀླུའི་ རྒྱལ་པོ་མ་དྲོས་པས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་ བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དོན་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་རྩོད་པ་འགོད་པ་ནི། དངོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། ། 1-1030 གཞན་དུ་འགྱུར་བར་སྣང་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་པའི་ལུང་གིས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ ཉིད་མེད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གནས་པ་དང་། འཇིག་པ་ཉིད་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་གང་ལས་ཞེ་ན་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་འདི་དག་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མི་གནས་པ་ཉིད་མདོའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འདིའི་ཕྱིར་ཡང་དེ་ནི་དེ་ལྟ་ཡིན་ ཏེ། དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་མ
【現代漢語翻譯】 因為那些不瞭解實相的人會被迷惑，就像欺騙孩童一樣，這些有為法（梵文：saṃskṛta，指由因緣和合而成的法）具有虛假的性質，就像海市蜃樓一樣。而真實的事物不會具有欺騙性，例如涅槃（梵文：nirvāṇa，指解脫生死輪迴的境界）。 因此，正如以上所引用的經文和道理所證明的那樣，一切事物都沒有自性（梵文：svabhāva，指事物自身固有的、不變的性質）。《般若波羅蜜多經》（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra，指宣說般若智慧的經典）中說：『一切法皆是空性，以無自性的方式存在。』 如果像這樣，僅僅因為具有欺騙性就表明一切有為法都是虛假的，那麼這樣一來，一切事物都不存在，豈不是變成了斷滅論（梵文：ucchedavāda，指認為人死後一切皆無的觀點）了嗎？ 如果因為是欺騙的性質，那麼它欺騙了什麼呢？當我說任何具有欺騙性質的事物都是虛假的時候，有為法具有虛假的性質，那麼它又以先前存在後來消失的方式欺騙了什麼呢？因為沒有任何事物真正消失，所以你的責難是不成立的。這裡並沒有宣揚事物不存在的觀點，那麼這段經文到底在宣揚什麼呢？ 世尊宣說了空性（梵文：śūnyatā，指事物沒有自性的狀態）。世尊所說的有為法是虛假的、具有欺騙性的，這並不是在宣揚事物不存在，而是在宣揚沒有自生（梵文：anutpāda，指事物不是獨立產生的）的空性。正如《龍王請問經》中所說：『凡是因緣所生之法，就不是真實存在的。它沒有產生的自性。依賴於因緣的事物，就被稱為空性。誰能理解空性，誰就是謹慎之人。』 第二，駁斥對經文意義的爭論，這又分為兩部分。首先是提出爭論：事物沒有自性，因為它們看起來會變化。經文中說『有為法是虛假的、具有欺騙性的』，這並不是在闡明事物沒有自性，而是在表明事物沒有固有的存在，並且會壞滅。這是為什麼呢？如果事物具有自性，那麼它們就不會被觀察到會發生變化，但事物看起來會隨著時間而變化。因此，經文的意義在於事物沒有固有的存在。這也是為什麼它是這樣的，事物沒有自性。
【English Translation】 Because those who do not understand reality are deceived, just as children are deceived, these conditioned phenomena (Sanskrit: saṃskṛta, referring to phenomena that arise from the combination of causes and conditions) have a false nature, like mirages. That which is true does not have a deceptive nature, such as nirvāṇa (Sanskrit: nirvāṇa, referring to the state of liberation from the cycle of birth and death). Therefore, as proven by the scriptures and reasoning shown above, all things are without inherent existence (Sanskrit: svabhāva, referring to the inherent, unchanging nature of things). The Prajñāpāramitā Sūtra (Sanskrit: Prajñāpāramitā Sūtra, referring to scriptures that expound on prajñā wisdom) says: 'All dharmas are emptiness, in the manner of being without inherent existence.' If, in this way, merely because of having a deceptive nature, it is shown that all conditioned phenomena are false, then in that case, since all things do not exist, wouldn't it become a nihilistic view (Sanskrit: ucchedavāda, referring to the view that everything ceases to exist after death)? If it is the nature of deception, then what does it deceive? When I say that whatever has the nature of deception is false, conditioned phenomena have a false nature, then what does it deceive in the manner of having existed before and then disappearing? Since nothing truly disappears, your accusation is unfounded. Here, the view that things do not exist is not being taught, so what does this scripture teach? The Blessed One taught emptiness (Sanskrit: śūnyatā, referring to the state of things being without inherent existence). What the Blessed One said about conditioned phenomena being false and having a deceptive nature is not teaching that things do not exist, but is fully teaching emptiness that is without self-arising (Sanskrit: anutpāda, referring to the fact that things do not arise independently). As it is said in the Sūtra Requested by the Dragon King Anavatapta: 'Whatever arises from causes and conditions is not truly arisen. It does not have the nature of arising. That which depends on conditions is said to be empty. Whoever understands emptiness is mindful.' Second, refuting the dispute over the meaning of the scripture, which is divided into two parts. First, presenting the dispute: things do not have inherent existence because they appear to change. The scripture says 'conditioned phenomena are false and have a deceptive nature,' which is not clarifying that things do not have inherent existence, but is showing that things do not have inherent existence and will perish. Why is this? If things had inherent existence, then they would not be observed to change, but things appear to change over time. Therefore, the meaning of the scripture is that things do not have inherent existence. This is also why it is like that, things do not have inherent existence.
ེད་མེད། །གང་ཕྱིར་དངོས་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད། །འདི་ལྟར་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྟོང་པ་ ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་མེད་པར་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱང་མི་འཐད་པས་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ མེད་ན། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཡིན་ཞེས་རང་གི་སྡེ་པ་དག་ཟེར་རོ། ། 1-1031 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་པ་དགག སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར། ། ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཞེས་བསྙད་དེ། དཔེར་ན་ཚ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བས་མེའི་རང་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ རང་བཞིན་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན་དེ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་གྲང་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་། གང་དམིགས་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་ བཅས་པར་འགྱུར་བ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དེ། འདི་ལྟར། དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་འགྱུར་མེད། །གཞན་ཉིད་ལ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ཕྱིར་གཞོན་ནུ་མི་རྒ་སྟེ། །གང་ཕྱིར་རྒས་པའང་ མི་རྒ་འོ། །རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ལང་འཚོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་གཞོན་ནུ་ནི་མི་རྒ་སྟེ་རྒས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1032 འདི་ལྟར་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་མ་ཐོབ་པ་ལ་གཞོན་ནུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སྐབས་གཞན་ཐོབ་པ་ཉིད་ལ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རྒས་པའང་མི་རྒ་སྟེ། རྒས་པ་ནི་ཡང་རྒས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་གཞན་འགྱུར་ན། །འོ་མ་ཉིད་ནི་ ཞོར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་འོ་ན་འོ་མ་ཉིད་ཞོར་འགྱུར་ན། འོ་མ་ཉིད་ཞོར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་ཞོའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་མ་ལས་གཞན་གང་ཞིག་ནི། །ཞོ་ཡི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །འོ་མ་ཞོར་མི
【現代漢語翻譯】 མེད་མེད། །གང་ཕྱིར་དངོས་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད། །(原文)沒有，沒有。因為諸法是空性。這樣，事物沒有自性，這是不存在的，因為諸法所依賴的空性是被承認的。沒有所依的法，能依的法也是不合理的，因此，諸法是自性存在的。另外， གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན། །(原文)如果事物沒有自性，那麼轉變又是屬於誰的呢？如果事物沒有自性，那麼具有完全轉變性質的轉變，又是屬於哪個有法呢？這是你們自己的宗派所說的。 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་པ་དགག སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར། །(原文)第二，駁斥它。首先駁斥事物的完全轉變，其次駁斥空性是事物所依賴的。如果事物有自性，又怎麼會轉變呢？ ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཞེས་བསྙད་དེ། དཔེར་ན་ཚ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བས་མེའི་རང་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །(原文)任何法不欺騙任何事物，就被稱為該事物的自性。例如，熱不欺騙火，所以在世間被稱為火的自性。 དེ་ལྟར་རང་བཞིན་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན་དེ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་གྲང་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །(原文)因此，自性必須是不欺騙的。所以，如果事物有絲毫的自性，那它就是不欺騙的，又怎麼會轉變呢？就像火不會變成冷的一樣。 དེ་དག་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ། །(原文)這些事物也被觀察到會轉變，因此，事物沒有自性。另外， གང་དམིགས་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དེ། འདི་ལྟར། དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་འགྱུར་མེད། །གཞན་ཉིད་ལ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ཕྱིར་གཞོན་ནུ་མི་རྒ་སྟེ། །གང་ཕྱིར་རྒས་པའང་མི་རྒ་འོ། །(原文)任何被觀察到具有自性的事物發生轉變是不可能的。例如：它本身不會有轉變，其他事物本身也不會有轉變。為什麼年輕人不會變老？為什麼衰老也不會變老？ རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ལང་འཚོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་གཞོན་ནུ་ནི་མི་རྒ་སྟེ་རྒས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །(原文)首先，事物停留在之前的狀態，它本身不會有轉變。因為停留在青春狀態的年輕人不會變老，不會變成衰老的狀態。 འདི་ལྟར་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་མ་ཐོབ་པ་ལ་གཞོན་ནུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །(原文)因為沒有獲得衰老狀態的才被稱為年輕人，並且這兩種狀態是相互矛盾的。 གནས་སྐབས་གཞན་ཐོབ་པ་ཉིད་ལ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རྒས་པའང་མི་རྒ་སྟེ། རྒས་པ་ནི་ཡང་རྒས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(原文)即使獲得了其他狀態，也不會有轉變，因為衰老也不會再衰老，因為衰老不需要再與衰老相關聯。 གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་གཞན་འགྱུར་ན། །འོ་མ་ཉིད་ནི་ཞོར་འགྱུར་རོ། །(原文)另外，如果它本身發生轉變，那麼牛奶本身就會變成酸奶。如果之前的狀態本身發生轉變，那麼牛奶本身就會變成酸奶，這是不合理的，因為它們是相互矛盾的。 གལ་ཏེ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་ཞོའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་མ་ལས་གཞན་གང་ཞིག་ནི། །ཞོ་ཡི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །(原文)如果放棄牛奶的狀態而轉變成酸奶的狀態，那麼除了牛奶之外，還有什麼是酸奶的實體呢？
【English Translation】 ེད་མེད། །གང་ཕྱིར་དངོས་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད། །(Original) No, no. Because all things are emptiness. Thus, the absence of inherent existence in things does not exist, because the emptiness upon which things depend is accepted. Without a basis, the dependent dharma is also unreasonable, therefore, things exist by their own nature. Furthermore, གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན། །(Original) If there is no inherent existence, to whom does the change belong? If things have no inherent existence, then to which subject does the change, which is characterized by complete transformation, belong? This is what your own school says. གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ། དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་པ་དགག སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར། །(Original) Secondly, refuting it. First, refuting the complete transformation of things, and secondly, refuting that emptiness is what things depend on. If there is inherent existence, how can it change? ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཞེས་བསྙད་དེ། དཔེར་ན་ཚ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བས་མེའི་རང་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་ནོ། །(Original) Whatever dharma does not deceive any thing is called the nature of that thing. For example, heat does not deceive fire, so it is known in the world as the nature of fire. དེ་ལྟར་རང་བཞིན་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན་དེ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མེ་གྲང་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །(Original) Therefore, nature must be non-deceptive. So, if things have even a little bit of inherent existence or nature, then it is non-deceptive, so how can it change? Just as fire does not become cold. དེ་དག་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ། །(Original) These are also observed to change, therefore, things have no nature. Furthermore, གང་དམིགས་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དེ། འདི་ལྟར། དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་འགྱུར་མེད། །གཞན་ཉིད་ལ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ཕྱིར་གཞོན་ནུ་མི་རྒ་སྟེ། །གང་ཕྱིར་རྒས་པའང་མི་རྒ་འོ། །(Original) It is impossible for anything that is observed to have nature to change. For example: it itself does not change, and other things themselves do not exist. Why doesn't a youth age? Why doesn't aging also age? རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ལང་འཚོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་གཞོན་ནུ་ནི་མི་རྒ་སྟེ་རྒས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །(Original) First, a thing remains in its previous state, and it itself does not change. Because a youth who remains in the state of youth does not age, does not become the state of aging. འདི་ལྟར་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་མ་ཐོབ་པ་ལ་གཞོན་ནུ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །(Original) Because one who has not attained the state of aging is called a youth, and the two states are contradictory to each other. གནས་སྐབས་གཞན་ཐོབ་པ་ཉིད་ལ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རྒས་པའང་མི་རྒ་སྟེ། རྒས་པ་ནི་ཡང་རྒས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Original) Even having attained another state, there is no change, because aging does not age again, because aging does not need to be associated with aging again. གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་གཞན་འགྱུར་ན། །འོ་མ་ཉིད་ནི་ཞོར་འགྱུར་རོ། །(Original) Furthermore, if it itself changes, then the milk itself will become yogurt. If the previous state itself changes, then the milk itself will become yogurt, which is unreasonable because they are contradictory to each other. གལ་ཏེ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་ཞོའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་མ་ལས་གཞན་གང་ཞིག་ནི། །ཞོ་ཡི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །(Original) If the state of milk is abandoned and transformed into the state of yogurt, then what other than milk is the entity of yogurt?
་འགྱུར་ན་འོ་མ་ ལས་གཞན་ས་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཞོའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་རམ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་ཞོའི་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་ དེ་སྣང་བ་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། 1-1033 འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ ཡོད་ན། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་སྟོང་པའི་རྟེན་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་པ་དག་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ དུ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་མི་སྟོང་པ་སྟེ། སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་ལྟར་ སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་སྟོང་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྟེན་དངོས་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ སྨྲས་པ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་རྣམས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ད་ལྟ་ཁྱོད་ཀྱིས། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྤོང་བར་རྩོམ་པ་ཡིན་པས་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་དང་རྩད་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། 1-1034 ཀྱེ་མ་ཀྱེ་ཧུད། རང་ཉིད་སྐལ་པ་དམན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་ཞི་བ་དྲང་པོ་བོར་ནས་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྦྲུལ་གྱིས་དཀྲིས་པ། འཁོར་བའི་འབྲོག་ དགོན་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་ལ་ཐར་པའི་ལམ་དུ་རློམ་པ་ཁྱོད་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨད་པར་བྱ་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱི་དབང་གིས་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྨོད་པར་བྱེད་པ་ ཞིག་སྟེ། འདི་ལྟར། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱུང་བར་གསུངས། །གང་དག་སྟོད་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཉོན་མོངས་པའི་ནད་མ་ལུས་པ་གསོ་ བར་མཛད་པའི་སྨན་པའི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་པ་ཡིན་ ན། བློ་གྲོས་དམན་པ་གང་དག་སྟོང་པ་ཉ
【現代漢語翻譯】 如果轉變，除了牛奶之外，還有什麼東西，比如土地、水等，會變成酸奶的成分呢？因此，說『其他東西會變成酸奶的成分』是不相關的。因此，因為有轉變，所以從現象上看，事物不會具有自性。 第二點是，認為作為空性所依的事物具有自性，這也是不合理的。例如： 『如果非空稍微存在，空性也會稍微存在。如果非空稍微不存在，空性又怎麼會存在呢？』 如果非空的事物稍微存在，那麼依賴於它的空性也會稍微存在，並且作為空性所依的事物的自性也會存在。既然如此，空性和無我被認為是諸法的共同特徵，那麼就不會有非空，因為非空的法一點也不存在。因為遠離了對治，就像空中的花環一樣，空性又怎麼會存在呢？應該確定它是不存在的。當空性不存在的時候，它的所依事物也不存在。 這裡說道：諸佛世尊爲了使所化眾生解脫，宣說了三種解脫之門，即空性、無相和無愿，這些是與外道不共的。現在你卻說：『如果非空稍微不存在，空性又怎麼會存在呢？』這樣試圖否定空性，從而斷絕了通往天界和解脫的道路，這足以與你爭論了，是嗎？ 唉呀，唉呀！因為自己福薄，捨棄了前往涅槃之城的寂靜正直的道路，卻被執著于實有的蛇所纏繞，把前往輪迴荒野的道路當作解脫之道，你這種行為是會被聖者們呵斥的，卻因為強烈的我慢而誹謗聖者。例如： 『諸佛說空性，是為捨棄一切見。誰若執著空性見，彼即不可救藥。』 爲了醫治所有煩惱之病，偉大的藥王——諸佛，已經說過空性是捨棄執著于實有的邊見的對治法。然而，那些智慧低下的人卻執著于空性。
【English Translation】 If it transforms, besides milk, what other things, such as land, water, etc., would become the ingredients of yogurt? Therefore, saying 'other things will become the ingredients of yogurt' is irrelevant. Therefore, because there is transformation, from the appearance, things do not become with self-nature. The second point is that it is also unreasonable to think that things that are the basis of emptiness have self-nature. For example: 'If non-emptiness slightly exists, emptiness will also slightly exist. If non-emptiness does not slightly exist, how can emptiness exist?' If non-empty things slightly exist, then the emptiness that depends on it will slightly exist, and the self-nature of things that are the basis of emptiness will also exist. Since emptiness and selflessness are considered to be the common characteristics of all dharmas, then there will be no non-emptiness, because there is not even a little non-empty dharma. Because it is free from antidotes, like a garland of sky flowers, how can emptiness exist? It should be determined that it does not exist. When emptiness does not exist, its basis also does not exist. Here it is said: In order to liberate the beings to be tamed, the Buddhas, the Bhagavat, have taught the three doors of liberation, namely emptiness, signlessness, and wishlessness, which are uncommon with the heretics. Now you say: 'If non-emptiness does not slightly exist, how can emptiness exist?' In this way, trying to deny emptiness, thereby cutting off the path to heaven and liberation, is enough to argue with you, isn't it? Alas, alas! Because of one's own lack of merit, abandoning the peaceful and upright path to the city of Nirvana, but being entangled by the snake of attachment to reality, regarding the path to the wilderness of samsara as the path of liberation, your behavior will be condemned by the saints, but because of strong arrogance, you slander the saints. For example: 'The Buddhas said that emptiness is to abandon all views. Whoever clings to the view of emptiness is incurable.' In order to cure all the diseases of afflictions, the great king of medicine—the Buddhas—has said that emptiness is the antidote to abandoning the extreme views of clinging to reality. However, those with low intelligence cling to emptiness.
ིད་ལ་ཡང་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་ཅི་ཡང་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་ལ། ཁྱོད་ལ་ཟོང་ཅི་ཡང་མི་སྟེར་རོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། བདག་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཟོང་དེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སྨྲ་ན། དེ་ཟོང་མེད་པར་ཐབས་གང་གིས་ཀྱང་འཛིན་དུ་བཞུགས་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཡང་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་གི་མངོན་ཞེན་ 1-1035 དེ་ཐབས་གང་གིས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གསོ་བར་མཛད་པའི་མཆོག་སྨན་པ་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་བོར་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། གང་ སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པར་གང་དག་དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། འོད་སྲུང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོད་སྲུང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། ངས་གསུང་རབ་འདི་ལས་ཉམས་རབ་ཏུ་ཉམས་པ་ཞེས་བཤད་ དོ། །འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ལ་གནས་པ་བླའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོད་སྲུང་ལྟ་ བར་འགྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། 1-1036 སྨན་པས་དེ་ལ་སྨན་བཏང་ནས་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱོད་དེ་སྨན་ལྟོ་ན་འདུག་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན། འོད་སྲུང་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་བྲོ་ནད་དེ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་ རམ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མི་འགྱུར་ལགས་ཏེ། གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱོད་ནས་སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན་མི་དེ་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། ། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ན། འོད་སྲུང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ་ཞེས་གསུངས་ པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་ཐོས་ཀྱང་། །ལ་ལའི་ལྟ་བ་མ་ཞིག་ན། །གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་ཅན་དེ། །སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ཞེ་བྱ་བ་རབ་
【現代漢語翻譯】 而且，如果他們仍然執著于認為空性是真實的，那麼這些觀點就像被醫生放棄的病人一樣，沒有任何方法可以補救。正如有人說：『我什麼東西都不會給你。』如果那人回答：『請給我那個你什麼都沒有的東西。』那麼，沒有任何方法可以抓住那不存在的東西。同樣，對於那些執著于認為空性是真實存在的人，沒有任何方法可以扭轉他們的執著。因此，如來（Tathāgata，如所有諸佛一樣來去）就像偉大的醫生一樣放棄了他們。正如在《聖妙吉祥秘密根本續》（Ārya Ratnakūṭa Sūtra）中所說：『不是空性使諸法變為空性，而是諸法本身就是空性。不是無相使諸法變為無相，而是諸法本身就是無相。不是無愿使諸法變為無愿，而是諸法本身就是無愿。那些如此分別思考的人，聖者迦葉，被稱為對中道之法的錯誤分別。迦葉，那些以空性為目標而思考空性的人，我說他們已經從這部經中完全墮落了。迦葉，一個認為自我如須彌山般堅定，且懷有高度自我優越感的人，不會如此看待空性。為什麼呢？迦葉，所有觀點的根源都是空性。迦葉，那些只看到空性的人是無法治癒的，我已經說過了。』迦葉，例如，有一個病人，醫生給他藥，藥清除了他所有的疾病，但藥卻留在了他的胃裡，沒有被排出。迦葉，你怎麼看？這個人能從疾病中解脫嗎？』迦葉回答說：『世尊，他不能解脫。如果藥清除了他所有的疾病，但藥卻留在了他的胃裡，沒有被排出，那麼這個人的疾病會變得非常嚴重。』『迦葉，所有觀點的根源都是空性。迦葉，那些只看到空性的人是無法治癒的，我已經說過了。』就像這樣說的。在《寶積經》（Ghanavyūha Sūtra）中也說：『即使聽聞空性的觀點，如果某些人的觀點沒有被摧毀，那麼這個患有無法治癒的觀點的人，就像被醫生放棄的病人一樣。』這是《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）中關於『行蘊品』（Saṃskāra-parīkṣā）第十三品的解釋。 Furthermore, those who cling to emptiness as truly existent are said to be like patients abandoned by doctors, with no remedy possible. For example, if someone says, 'I will give you nothing,' and another replies, 'Give me that nothing that you have,' there is no way to grasp that which does not exist. Similarly, those who cling to emptiness as truly existent cannot have their clinging reversed by any means. Therefore, the Tathāgatas (those who have thus gone, like all Buddhas), the supreme physicians who heal, abandon them. As it is said in the Ārya Ratnakūṭa Sūtra: 'It is not that emptiness makes dharmas empty; dharmas themselves are empty. It is not that signlessness makes dharmas signless; dharmas themselves are signless. It is not that wishlessness makes dharmas wishless; dharmas themselves are wishless. Those who thus separately cognize, O Kasyapa, are said to be wrongly separately cognizing the Dharma of the Middle Way. O Kasyapa, those who focus on emptiness and cognize emptiness—I say they have utterly fallen from this scripture. O Kasyapa, one who abides in the view of self as great as Mount Meru, possessed of pride in higher knowledge, does not view emptiness in that way. Why? O Kasyapa, emptiness is the source from which all views arise. O Kasyapa, those who view only emptiness are incurable, I have said.' O Kasyapa, it is like this: for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, and that medicine expels all the diseases, but the medicine itself remains in the stomach and is not expelled. O Kasyapa, what do you think? Will that person be liberated from that disease?' He said, 'Bhagavan, that will not happen, because if the medicine expels all the diseases but the medicine itself remains in the stomach, that person's disease will become very severe.' 'O Kasyapa, emptiness alone is the source from which all views arise. O Kasyapa, those who view only emptiness are incurable, I have said.' It is like that which was said. In the Ghanavyūha Sūtra also it is said: 'Even hearing the view of emptiness, if the views of some are not destroyed, that person with incurable views is like a patient abandoned by a doctor.' This is the explanation of the thirteenth chapter, 'Examination of Conditioning Factors,' of the Mūlamadhyamakakārikā.
【English Translation】 Moreover, if they still cling to the appearance of truth in emptiness, those views are said to be like patients abandoned by doctors, with no remedy possible. For example, if someone says, 'I will give you nothing,' and another replies, 'Give me that nothing that you have,' there is no way to grasp that which does not exist. Similarly, those who cling to emptiness as truly existent cannot have their clinging reversed by any means. Therefore, the Tathāgatas (Thus-Gone Ones, like all Buddhas), the supreme physicians who heal, abandon them. As it is said in the Ārya Ratnakūṭa Sūtra: 'It is not that emptiness makes dharmas empty; dharmas themselves are empty. It is not that signlessness makes dharmas signless; dharmas themselves are signless. It is not that wishlessness makes dharmas wishless; dharmas themselves are wishless. Those who thus separately cognize, O Kasyapa, are said to be wrongly separately cognizing the Dharma of the Middle Way. O Kasyapa, those who focus on emptiness and cognize emptiness—I say they have utterly fallen from this scripture. O Kasyapa, one who abides in the view of self as great as Mount Meru, possessed of pride in higher knowledge, does not view emptiness in that way. Why? O Kasyapa, emptiness is the source from which all views arise. O Kasyapa, those who view only emptiness are incurable, I have said.' O Kasyapa, it is like this: for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, and that medicine expels all the diseases, but the medicine itself remains in the stomach and is not expelled. O Kasyapa, what do you think? Will that person be liberated from that disease?' He said, 'Bhagavan, that will not happen, because if the medicine expels all the diseases but the medicine itself remains in the stomach, that person's disease will become very severe.' 'O Kasyapa, emptiness alone is the source from which all views arise. O Kasyapa, those who view only emptiness are incurable, I have said.' It is like that which was said. In the Ghanavyūha Sūtra also it is said: 'Even hearing the view of emptiness, if the views of some are not destroyed, that person with incurable views is like a patient abandoned by a doctor.' This is the explanation of the thirteenth chapter, 'Examination of Conditioning Factors,' of the Mūlamadhyamakakārikā. Furthermore, those who cling to emptiness as truly existent are said to be like patients abandoned by doctors, with no remedy possible. For example, if someone says, 'I will give you nothing,' and another replies, 'Give me that nothing that you have,' there is no way to grasp that which does not exist. Similarly, those who cling to emptiness as truly existent cannot have their clinging reversed by any means. Therefore, the Tathāgatas (those who have thus gone, like all Buddhas), the supreme physicians who heal, abandon them. As it is said in the Ārya Ratnakūṭa Sūtra: 'It is not that emptiness makes dharmas empty; dharmas themselves are empty. It is not that signlessness makes dharmas signless; dharmas themselves are signless. It is not that wishlessness makes dharmas wishless; dharmas themselves are wishless. Those who thus separately cognize, O Kasyapa, are said to be wrongly separately cognizing the Dharma of the Middle Way. O Kasyapa, those who focus on emptiness and cognize emptiness—I say they have utterly fallen from this scripture. O Kasyapa, one who abides in the view of self as great as Mount Meru, possessed of pride in higher knowledge, does not view emptiness in that way. Why? O Kasyapa, emptiness is the source from which all views arise. O Kasyapa, those who view only emptiness are incurable, I have said.' O Kasyapa, it is like this: for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, and that medicine expels all the diseases, but the medicine itself remains in the stomach and is not expelled. O Kasyapa, what do you think? Will that person be liberated from that disease?' He said, 'Bhagavan, that will not happen, because if the medicine expels all the diseases but the medicine itself remains in the stomach, that person's disease will become very severe.' 'O Kasyapa, emptiness alone is the source from which all views arise. O Kasyapa, those who view only emptiness are incurable, I have said.' It is like that which was said. In the Ghanavyūha Sūtra also it is said: 'Even hearing the view of emptiness, if the views of some are not destroyed, that person with incurable views is like a patient abandoned by a doctor.' This is the explanation of the thirteenth chapter, 'Examination of Conditioning Factors,' of the Mūlamadhyamakakārikā.
ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་བཞི་པ་ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ལ། དགག་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་། བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པ་དངོས། ཞར་ལ་དོན་གཞན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། 1-1037 འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་ཕྲད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་མེད་པ་དེ་ལ་ནི་ཕྲད་པ་མེད་དེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་བཞིན། མིག་དང་ གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སོགས་ཕྲད་པ་བསྟན་པ་ལས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མིག་སོགས་སོ་སོའམ་འདུས་པ་དག་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པར་ བསྟན་པ་ནི། མིག་གིས་མིག་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་ཡིད་ལ་མི་ལྟ་སྟེ་རང་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་མི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་སོགས་ པ་གཞན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་མིག་དེ་ལ་ལྟ་བའི་མཐུ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི། གཉིད་ལོག་པ་དང་མྱོས་པ་དང་ཤི་བ་ལ་སོགས་པའི་ གནས་སྐབས་དག་དང་། མུན་ཁུང་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་མཐོང་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཚད་མར་རྣམ་པར་ བཞག་གོ །གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། དམུས་ལོང་གིས་ཀྱང་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་མིག་གིས་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཀུན་ཀྱང་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-1038 དེ་དག་མཐོང་བའང་གཟུགས་དང་ནམ་མཁའ་དང་སྣང་བ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཚོགས་པ་ལ་རག་ལུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གྲངས་ཅན་དག་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ནི་ཡུལ་དང་ཕྲད་ནས་འཛིན་པར་འདོད་ཅིང་། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་ན་རེ། མིག་དང་། རྣ་བ་དང་ཡིད་ནི་ ཡུལ་མ་ཕྲད་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིག་དང་རྣ་བ་ནི་ཐག་རིང་པོས་བསྐལ་པའི་གཟུགས་དང་སྒྲ་ཡང་འཛིན་ལ་ཡིད་ཀྱང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ཐག་རིང་བ་དང་ཉེ་ བའི་དོན་རྣམས་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡུལ་ཕྲད་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ གི་འདོད་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་སྙིང་པོར། སྣ་སོགས་ཡུལ་ཕྲད་འཛིན་མི་འདོད། །ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་འཛིན་ཕྱིར་དང་། །འདས་དང་མ་འོངས་མི་འཛིན་ཕྱིར། །དཔེར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་ བཞིན། །མིག་རྣ་ཡིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། །ཡུལ་དང་མ་ཕྲད་འཛིན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །བལྟ་བྱ་ལྟ་བ་ལྟ་བ་པོ། །གསུམ་པོ་དེ་དག་གཉིས་གཉིས་དང
【現代漢語翻譯】 《十四觀品釋》 第十四品 觀察相觸，分為：廣破相觸，以及破斥的總結。第一部分又分為：直接破相觸，以及順帶破其他觀點。第一部分又分為：立宗和陳述理由。第一部分是： 1-1037 在此陳述：事物本質上是存在的，因為它們之間存在相觸。不存在的事物之間沒有相觸，就像無子婦女的兒子和女兒一樣。眼睛和顏色相互依存，產生眼識等等，從相觸的陳述中可以看出事物是存在的。如果有人這樣認為，那麼，眼睛等各自或集合起來與對像沒有相觸的說法是：眼睛不能看到自己，意識不能意識到自己，因為對自身起作用是矛盾的。既然不能看到自己，又怎麼能看到瓶子等其他事物呢？根本不可能看到。如果眼睛具有觀看的能力，那麼在睡眠、醉酒、死亡等狀態下，以及在黑暗中和任何時候，都應該能夠看到一切。如果不能看到，那麼就不能說它具有觀看的能力，這已經被確立為一種衡量標準。如果說是通過意識來觀看，那麼盲人也應該能夠看到事物。如果說是通過與意識結合的眼睛來觀看，那麼這只是世俗中的共識， 1-1038 因為它們的觀看也依賴於顏色、天空、光明和注意力的集合。如果對這些進行分析，就會發現它們本質上是不存在的，因此不存在相觸。在此陳述：數論派認為，除了意識之外的五種感官與對像相觸后才能感知。而法相宗則認為：眼睛、耳朵和意識是不與對像相觸也能感知的。例如，眼睛和耳朵可以感知遙遠時劫的顏色和聲音，而意識可以毫無阻礙地感知過去、未來、遙遠和接近的事物。鼻子、舌頭和身體則不是這樣，因為它們只能感知相觸的對象。爲了駁斥這些觀點，正如《中觀心論》中所說：鼻子等不認為感知需要與對像相觸，因為它們直接感知外部事物，並且不感知過去和未來，就像眼睛一樣。眼睛、耳朵和意識的特性也是不與對像相觸也能感知。觀看的對象、觀看的行為和觀看者，這三者兩兩之間...
【English Translation】 The Commentary on the Fourteen Examinations The fourteenth chapter, 'Examining Contact,' is divided into: extensively refuting contact, and the conclusion of the refutation. The first part is further divided into: directly refuting contact, and incidentally refuting other views. The first part is further divided into: stating the thesis and presenting the reasons. The first part is: 1-1037 Here it is stated: things exist by their very nature, because there is contact between them. There is no contact between things that do not exist, like the sons and daughters of a barren woman. The eye and color are interdependent, giving rise to eye consciousness, etc. From the statement of contact, it can be seen that things exist. If someone thinks this way, then the statement that the eyes, etc., individually or collectively, have no contact with objects is: the eye cannot see itself, and consciousness cannot be aware of itself, because it is contradictory to act on oneself. Since it cannot see itself, how can it see other things like a pot? It is simply impossible to see. If the eye had the power to see, then in states such as sleep, drunkenness, and death, as well as in darkness and at all times, it should be able to see everything. If it cannot see, then it cannot be said to have the power to see, which has been established as a measure. If it is said that it sees through consciousness, then a blind person should also be able to see things. If it is said that it sees through the eye combined with consciousness, then this is only a common understanding in the mundane world, 1-1038 because their seeing also depends on the collection of color, space, light, and attention. If these are analyzed, they will be found to be non-existent in nature, so there is no contact. Here it is stated: the Samkhya school believes that the five senses other than consciousness can only perceive after contacting the object. The Abhidharma school believes that the eyes, ears, and consciousness can perceive without contacting the object. For example, the eyes and ears can perceive colors and sounds from distant kalpas, and the consciousness can perceive past, future, distant, and near things without hindrance. The nose, tongue, and body are not like this, because they can only perceive objects that are in contact. In order to refute these views, as stated in the Madhyamaka-hrdaya: The nose, etc., do not think that perception requires contact with the object, because they directly perceive external things and do not perceive the past and future, just like the eyes. The characteristics of the eyes, ears, and consciousness are also that they can perceive without contacting the object. The object to be seen, the act of seeing, and the seer, these three between each other...
་། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ཡོད་མ་ཡིན། ། 1-1039 བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་ལྟ་བ་མིག་དང་ལྟ་བ་པོ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་མིག་དང་གཟུགས་སམ། མིག་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ། རྣམ་ཤེས་དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་གཉིས་ གཉིས་དང་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་དང་། །ཆགས་པར་བྱ་བ་ ཉོན་མོངས་པ། །ལྷག་མ་རྣམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི། །ལྷག་མའང་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་བལྟ་བྱ་ལྟ་བ་ལྟ་བ་པོ་རྣམས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ དུ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དང་། ཆགས་པར་བྱ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་མ་ཞེ་སྡང་དང་སྡང་བ་དང་སྡང་བར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ལྷག་མ་ཉན་པ་དང་། ཉན་ པ་པོ་དང་། མཉན་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཉིས་གཉིས་དང་ཐམས་ཅད་དེ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་འདི་དག་ལ་ཕྲད་ པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། གཞན་དང་གཞན་དུ་ཕྲད་གྱུར་ན། །གང་ཕྱིར་བལྟ་བྱ་ལ་སོགས་ལ། །གཞན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ན་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལྟ་བུ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཕྲད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་ལྟ་བར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ཕན་ཚུན་གཞན་ཉིད་ཡོད་ན། 1-1040 དེའི་ཚེ་ཆུ་དང་འོ་མ་གཉིས་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་གང་གི་ཕྱིར་བལྟ་བྱ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་གཞན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་ རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་གཞན་ལ་ཕྲད་པ་དགག ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཞན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་འགོད་པ་ནི། བལྟ་བྱ་ལ་སོགས་འབའ་ཞིག་ལ། །གཞན་ཉིད་མེད་པར་མ་ ཟད་ཀྱི། །གང་ཡང་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །གཞན་པ་ཉིད་ནི་མི་འཐད་དོ། །བལྟ་བྱ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གནས་པ་རྣམས་འབའ་ཞིག་ལ་གཞན་ཉིད་མེད་པར་མ་ཟད་ ཀྱི་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཟླ་བོ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཞན་པ་ཉིད་མི་འཐད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ནི། གཞན་ནི་གཞན་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཞན། །གཞན་མེད་ པར་གཞན་གཞན་མི་འགྱུར། །གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་མི་འཐད། །སྣམ་བུ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པ་ནི་གཞན་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་པ་དེའི་ ཚེ། གཞན་སྣམ་བུ་མེད་པར་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པ་ནི་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པ་ནི་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། 1-1041 གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་དེ། ས་བ
【現代漢語翻譯】 一切事物之間，沒有互相接觸的情況。 1-1039 可見之色、能見之眼以及見者眼識這三種，無論是眼與色，還是眼與識，又或是識與色，都不存在兩者或三者之間互相接觸的情況。同樣，貪慾、貪著以及貪著之境（煩惱），以及其餘的諸如聽覺等六處，也是如此。正如可觀之物、能觀之眼和觀者這三者之間不存在接觸一樣，貪慾與貪著、貪著之境，以及其餘的嗔恨與憎恨、憎恨之境等等，還有剩餘的諸如聽、聽者和所聽之境等等，無論是兩者之間還是三者之間，都不存在互相接觸的情況。 第二，為什麼這些事物之間不存在接觸呢？ 若與他者相接觸，若見可觀等有異，則如水乳相融般，然可觀等無異性，故不生接觸。 如果像男女一樣，看到彼此接觸，如果可觀之物等具有相互的差異性，那麼就像水和牛奶混合一樣，會互相接觸。然而，因為可觀之物等沒有那種差異性，所以不會發生接觸。 1-1040 第二部分分為兩種，一是駁斥世俗諦的『異』，二是駁斥遍計所執的『異』。首先是確立宗義： 非但可觀等無異，任何事物皆不應，與他事物相異。 不僅可觀之物、能觀之眼等作為因果存在的諸法沒有『異』，而且任何事物，如瓶子和布匹等，都不應該與任何其他事物有『異』。 解釋理由： 異乃依于異而異，無異則異不為異，何者依於何者有，彼不應異於彼。 從布匹中分離出來的瓶子之所以被稱為『異』，是因為它依賴於布匹，並被說成是與布匹不同的。如果不存在布匹，那麼從布匹中分離出來的瓶子就不會與布匹不同。因此，從布匹中分離出來的瓶子不是與布匹不同的，因為它依賴於布匹。 1-1041 凡是依賴於某物而存在的事物，不應該是與該物不同的，比如土地和樹木。
【English Translation】 There is no instance where all things come into contact with each other. 1-1039 The three aspects of what is to be seen (form), the seeing (eye), and the seer (eye consciousness) – whether it's eye and form, eye and consciousness, or consciousness and form – there is no instance of these two or three coming into contact with each other. Similarly, desire, attachment, and the object of attachment (afflictions), as well as the remaining sense bases like hearing, are also like this. Just as there is no contact between the object to be seen, the seeing, and the seer, similarly, desire and attachment, the object of attachment, and the remaining anger and hatred, the object of hatred, and so on, as well as the remaining sense bases like hearing, the hearer, and the object to be heard, and so on, there is no instance of these two or all three coming into contact with each other. Secondly, why is there no contact between these? If there were contact with another, if it were seen that the object to be seen, etc., were different, then it would be like water and milk mixing, but since the object to be seen, etc., have no difference, contact does not arise. If, like men and women, it is seen that they are in contact with each other, if the objects to be seen, etc., had mutual differences, then they would come into contact with each other like water and milk mixing. However, because the objects to be seen, etc., do not have that difference, contact does not occur. 1-1040 The second part is divided into two: first, refuting the 'other' of conventional truth; second, refuting the 'other' of imputed nature. First, establishing the proposition: Not only are the objects to be seen, etc., without difference, but any thing should not be different from other things. Not only do the objects to be seen, the seeing, etc., which exist as cause and effect, lack 'otherness,' but also any thing, such as a pot and a cloth, should not be different from any other thing. Explaining the reason: Other is other by depending on other; without other, other does not become other; whatever depends on whatever, that should not be different from that. A pot that is different from cloth is called 'other' because it depends on the cloth and is said to be different from it. If there were no cloth, then the pot that is different from the cloth would not be different from the cloth. Therefore, the pot that is different from the cloth is not different from the cloth, because it is dependent on it. 1-1041 Whatever exists by depending on something, that should not be different from that, like the earth and trees.
ོན་དང་མྱུ་གུའམ་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྣམ་བུ་བུམ་པ་ལས་གཞན་ཡིན་ལ། ཐ་དད་ པར་གྱུར་པའི་སྣམ་བུ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་བུམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་གཞན་ནི་གཞན་ལས་གཞན། །དེ་ཚེ་གཞན་མེད་པར་གཞན་འགྱུར། །གཞན་མེད་པར་ནི་གཞན་ འགྱུར་བ། །ཡོད་མིན་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་མེད། །གལ་ཏེ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པ་ནི་གཞན་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་སྣམ་བུ་མེད་པར་ཡང་དེ་ལས་གཞན་པའི་བུམ་པ་ གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་མེད་པར་ཡང་རྟ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་སྣམ་བུ་མེད་པར་ནི་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ ཕྱིར་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཞེས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཞན་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་ ནས་གཞན་གྱི་བློ་འབྱུང་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་ན། ཁོ་བོ་ཅག་དེ་སྐད་མི་སྨྲ་སྟེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྤྱི་ཡང་ཡིན་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། 1-1042 དེ་གང་ལ་འདུ་བ་དེ་ལ་དངོས་པོ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་གཞན་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་དེ་གཞན་ནམ་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། གཞན་ཉིད་གཞན་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། ། གཞན་མ་ཡིན་ལའང་ཡོད་མ་ཡིན། །གཞན་ཉིད་དེ་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཉིད་རྟོག་པ་ནི་གཞན་དུ་བརྗོད་པ་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། གཞན་དུ་ བརྗོད་པ་རྙེད་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ལ་གཞན་ཉིད་རྟོག་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་མ་ཡིན་པ་ནི་གཅིག་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ནི་ གཞན་ཉིད་དང་འགལ་བའི་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་ཉིད་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ནི་རེ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཉིད་མེད་པར་གཞན་ཡོད་པར་འོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ གཞན་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །གཞན་ནམ་དེ་ཉིད་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་གི་ཚེ་སྔར་གཞན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེའི་ཚེ། གཞན་ཉིད་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་པར་དེས་མཚོན་པའི་གཞན་ནམ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་ཉིད་དེ་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-1043 རེག་པ་ནི་གསུམ་འདུས་ཤིང་ཚོགས་པའོ་ཞེས་པས་དེ་དག་ལ་ཕྲད་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྲད་པ་མེད་དོ་ཞེས་ བསྟན་ཟིན་མོད། རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་དེ་དང་ཕྲད་པ་མེད། །གཞན་དང་གཞན་ཡང་ཕྲད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཕྲད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་ ཅིག་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 就像種子和幼苗，或者長和短一樣。如果布匹不同於瓶子，並且考慮到與瓶子不同的布匹，瓶子會變成另一種東西，那麼會有什麼問題呢？如果一個『他者』不同於另一個『他者』，那麼在沒有『他者』的情況下，『他者』就會改變。沒有『他者』的情況下，『他者』發生改變，因為那是不存在的。如果從布匹之外產生的瓶子不同於布匹，那麼在沒有布匹的情況下，也會有不同於布匹的瓶子存在，因為它不同於布匹，就像沒有牛也有馬一樣。如果沒有布匹，那麼不同於布匹的瓶子是不存在的，因此，瓶子不同於布匹只是一種說法，實際上並不存在差異。 第二種觀點是，在這裡，勝論派（Vaisheshika）說：如果事物依賴於其他事物而產生『他者』的觀念，那麼就會出現上述的過失。但我們不是這樣說的。那麼是什麼呢？存在一種稱為『他性』（otherness）的概念，它既是共相（generality）也是殊相（particularity），它歸屬於什麼，就稱為什麼，而不需要依賴於其他事物。那麼，這種『他性』是針對『他者』還是『非他者』的概念呢？『他性』不在『他者』中存在，也不在『非他者』中存在。『他性』不在已經成為『他者』的事物中存在，因為『他性』的概念是爲了實現『他者』的表達，所以在已經獲得『他者』表達的事物中，『他性』的概念是無意義的。『他性』也不存在於『非他者』中，因為『非他者』是『一』，而『一』與『他性』是矛盾的。因此，『他性』是不存在的。 如果『他者』暫時存在，並且在沒有『他性』的情況下，『他者』不應該存在，因此『他性』是存在的，那麼，『他性』是不存在的，『他者』或『自性』（thatness）也不存在。當先前已經證明『他性』不存在時，由它所代表的『他者』，或者依賴於『他者』的『自性』，即『非他者』，也是不存在的。 第二種反駁的結論是：如果『見』（seeing）等存在，因為『觸』（contact）是三者的聚集和集合，這表明它們之間存在接觸，那麼，『見』等事物之間沒有接觸，因為它們之間沒有『他者』。爲了說明另一種推理，經文中說：『它不與它接觸，他者與他者也不會接觸。』如果『見』等事物之間存在接觸，那麼它們就是一體的。
【English Translation】 It is like a seed and a sprout, or long and short. If cloth is different from a pot, and considering the cloth that is different from the pot, the pot becomes something else, what fault is there? If one 'other' is different from another 'other,' then without an 'other,' the 'other' changes. Without an 'other,' the 'other' changes, because that is non-existent. If a pot produced from cloth is different from the cloth, then without the cloth, there would also be a pot different from the cloth, because it is different from the cloth, just as there is a horse even without a cow. If there is no cloth, then the pot that is different from the cloth does not exist, therefore, the statement that the pot is different from the cloth is merely a term, and there is no real difference. The second view is, here, the Vaisheshika (Particularist school) says: If an object depends on another object to generate the idea of 'otherness,' then the fault as described above would occur. But we do not say that. So what is it? There is something called 'otherness' (anyatva), which is both generality (samanya) and particularity (vishesha), and whatever it belongs to, that is what it is called, without depending on other things. So, is this 'otherness' a concept for 'other' or 'non-other'? 'Otherness' does not exist in 'other,' nor does it exist in 'non-other.' 'Otherness' does not exist in an object that has become 'other,' because the concept of 'otherness' is for the purpose of achieving the expression of 'other,' so in an object that has already obtained the expression of 'other,' the concept of 'otherness' is meaningless. 'Otherness' also does not exist in 'non-other,' because 'non-other' is 'one,' and 'one' is contradictory to 'otherness.' Therefore, 'otherness' does not exist. If 'other' exists temporarily, and 'other' should not exist without 'otherness,' therefore 'otherness' exists, then, 'otherness' does not exist, and neither 'other' nor 'thatness' (tadbhava) exists. When it has been previously shown that 'otherness' does not exist, then the 'other' represented by it, or the 'thatness' that depends on 'other,' which is 'non-other,' also does not exist. The conclusion of the second refutation is: If 'seeing' (darshana) etc. exist, because 'contact' (sparsha) is the gathering and assembly of the three, which shows that there is contact between them, then there is no contact between 'seeing' etc., because there is no 'other' between them. To illustrate another reasoning, the scripture says: 'It does not contact it, and other does not contact other.' If there is contact between 'seeing' etc., then they are one.
དམ་གཞན་ཉིད་དུ་བརྟག་དྲང་། གཅིག་ཡིན་ན། དེ་ནི་དེ་དང་ཕྲད་པ་མེད་དེ། ཆུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་འོ་མ་གཅིག་པུ་ལ་ནི་ཆུ་དང་ཕྲད་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་ཡང་གཞན་དང་གཞན་ཡང་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་ལས་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་འོ་མ་ལ་ནི་ཆུ་དང་ཕྲད་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ཕྲད་པ་མི་འཐད་དེ། མིག་གཅིག་པུ་ལ་ཡང་ཕྲད་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྲད་པ་ མི་འཐད་དེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་སོ་སོར་གྱུར་པའི་མིག་གཅིག་པུ་ལ་ཡང་ཕྲད་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲད་པ་མེད་པས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་བོ། ། 1-1044 གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་མེད་ཀྱང་ཕྲད་བཞིན་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་ཕྲད་པ་པོ་ཡོད་དེ། དེ་དག་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྲད་པ་མེད ་པར་ཡང་དེ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཕྲད་ པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་། །ཕྲད་པ་པོ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་གི་ཚེ་ཕྲད་པ་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེའི་ཚེ་ད་ལྟར་བ་ཕྲད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལས་ སུ་གྱུར་པ་ཕྲད་བཞིན་པ་དང་ཕྲད་པའི་བྱ་བ་བརྗོད་པ་ཅན་ཕྲད་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ལ་རང་དབང་དུ་གནས་པ་ཕྲད་པ་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མིག་ནི་ཐམས་ཅད་ལྡན་ན་མཐོང་འགྱུར་ཏེ། །མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པའང་། །མཚན་མོ་གཟུགས་དང་ནམ་མཁའ་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྐྱེན་རྣམས་མེད་ ན་མཐོང་མི་འགྱུར། །དེའི་ཕྱིར་ལྡན་དང་བྲལ་བ་རྣམ་རྟོག་ཡིན། །མིག་ནི་རྐྱེན་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་འོང་དང་། ཡིད་དུ་མི་འོང་སྣ་ཚོགས་གཟུགས་མཐོང་བས། །དེ་ལྟར་རྐྱེན་དང་ལྡན་པ་ལ་ བརྟེན་ཏེ་མཐོང་བས་ན། །དེ་ཕྱིར་མིག་གིས་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ཞེ་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པའོ།། 1-1045 ༈ །། ༄། །རང་བཞིན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ། བཅོ་ལྔ་པ་རང་བཞིན་བརྟག་པ་ལ། ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པ་དགག མཐར་འཛིན་ལ་མི་གནས་པར་གདམས་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་རིགས་པས་དགག ལུང་གིས་དགག སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་ པ་དང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། རང་དངོས་གཞན་དངོས་དགག དངོས་དང་དངོས་མེད་དགག མཐར་ལྟས་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བར་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་རང་དངོས་དགག་པ་ ནི། འདིར་སྨྲས་པ། མྱུ་གུ་དང་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ས་བོན་དང་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ ལེན་པ
【現代漢語翻譯】 如果考察『結合』本身，如果『結合』是『一』（གཅིག），那麼它就不能與任何事物結合，就像純牛奶不依賴於水，所以不能說它與水結合。 如果『結合』是『異』（ཐ་དད），那麼『他者』和『他者』也不能結合，就像牛奶獨立於水，所以不能說它與水結合。同樣，如果『見』（ལྟ་བ་）等是『一』，那麼結合是不合理的，因為這樣一來，僅僅一隻眼睛也會有結合。然而，如果是『異』，那麼結合也是不合理的，因為這樣一來，僅僅一隻與色等分離的眼睛也會有結合。因此，由於沒有結合，所以『見』等是不存在的，這個結論成立。 如果說即使沒有結合，但『正在結合』（ཕྲད་བཞིན་པ་）、『已結合』（ཕྲད་པ་）和『結合者』（ཕྲད་པ་པོ་）是存在的，因為這些沒有被否定。即使沒有結合，這些也不是存在的，因此『結合』也是存在的，那麼：『正在結合』、『已結合』和『結合者』，也都是不存在的。當顯示『沒有結合』時，作為現在時的『結合』的工具，即表達『正在結合』的行為，以及『已結合』的行為，還有獨立於完成行為的『結合者』，也都是不存在的。因此，薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文：Bhagavan，梵文羅馬轉寫：Bhagavan，漢語字面意思：世尊）說：『如果眼睛具備一切條件就能看見，眼睛看見色，如果沒有夜晚、色、天空、光明和作意等條件，就不能看見。因此，具備和不具備都是分別念。眼睛依賴於光明，看見可愛和不可愛的各種色，因此依賴於具備條件才能看見，所以眼睛永遠不能看見。』等等。這是《中觀根本慧論》中《結合之考察》第十四品的註釋。 第十五品《自性之考察》的註釋。 第十五品《自性之考察》包括：破除有無之執著，勸誡不住于邊見兩部分。第一部分又包括：以理破除，以聖言破除，以及展示其他責難方式三部分。第一部分又包括：破除自性實有，破除他性實有，破除實有和非實有，以及展示不能見到邊見本身三部分。第一部分又包括兩部分。第一部分是破除自性實有：這裡說到，『苗芽』（མྱུ་གུ）和『造作』（འདུ་བྱེད་）等事物是自性存在的，因為它們具有產生它們的因和緣，如種子（ས་བོན，梵文：bīja，梵文羅馬轉寫：bīja，漢語字面意思：種子）和無明（མ་རིག་པ་，梵文：avidyā，梵文羅馬轉寫：avidyā，漢語字面意思：無明）等。
【English Translation】 If we examine 'combination' itself, if 'combination' is 'one' (གཅིག), then it cannot combine with anything, just as pure milk does not depend on water, so it cannot be said to combine with water. If 'combination' is 'different' (ཐ་དད), then 'other' and 'other' also cannot combine, just as milk is independent of water, so it cannot be said to combine with water. Similarly, if 'seeing' (ལྟ་བ་) etc. is 'one', then combination is unreasonable, because in that case, even just one eye would have combination. However, if it is 'different', then combination is also unreasonable, because in that case, even just one eye that is separate from form etc. would have combination. Therefore, since there is no combination, 'seeing' etc. does not exist, this conclusion is established. If it is said that even without combination, 'in the process of combining' (ཕྲད་བཞིན་པ་), 'has combined' (ཕྲད་པ་), and 'combiner' (ཕྲད་པ་པོ་) exist, because these have not been negated. Even without combination, these are not existent, therefore 'combination' also exists, then: 'in the process of combining', 'has combined', and 'combiner' are also non-existent. When it is shown that 'there is no combination', the tool of 'combination' as the present tense, that is, expressing the action of 'in the process of combining', and the action of 'has combined', and the 'combiner' who is independent of the completed action, are also non-existent. Therefore, the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, Sanskrit: Bhagavan, Romanized Sanskrit: Bhagavan, Literal meaning: Blessed One) said: 'If the eye has all conditions, it can see, the eye sees form, if there is no night, form, sky, light, and attention, it cannot see. Therefore, having and not having are both conceptualizations. The eye relies on light, sees various forms that are lovely and unlovely, therefore relying on having conditions to see, so the eye never sees.' etc. This is the commentary on the fourteenth chapter, 'Examination of Combination' from the Mūlamadhyamakakārikā. Commentary on the fifteenth chapter, 'Examination of Self-nature'. The fifteenth chapter, 'Examination of Self-nature' includes: refuting the clinging to existence and non-existence, and advising not to dwell on extreme views. The first part includes: refuting with reasoning, refuting with scripture, and showing other ways of refutation. The first part includes: refuting self-nature, refuting other-nature, refuting existence and non-existence, and showing that the extreme views themselves cannot be seen. The first part includes two parts. The first part is refuting self-nature: Here it is said that 'sprout' (མྱུ་གུ) and 'action' (འདུ་བྱེད་) etc. are self-existent, because they have the causes and conditions that produce them, such as seed (ས་བོན, Sanskrit: bīja, Romanized Sanskrit: bīja, Literal meaning: seed) and ignorance (མ་རིག་པ་, Sanskrit: avidyā, Romanized Sanskrit: avidyā, Literal meaning: ignorance).
འི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ནི། །འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་དག་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་ བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་གང་ལས་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་དངོས་པོ་ འགའ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་སྔར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡི། ། 1-1046 རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་བར་འགྱུར། །བྱས་པ་ ཡང་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། དངོས་པོ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་རང་བཞིན་ཞེས་མི་བརྗོད་ དེ། ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྐྱེན་གྱིས་མ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ ཙམ་དཔེར་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི། ཡང་དག་པར་ན་ཚ་བ་ཡང་མེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། རྩུབ་ཤིང་རྩུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ མེ་ལ་སོགས་པའི་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ན་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ནི་གང་ཡིན། མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་ པ་མེད་པ་ཡིན། །མེ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དག་ནི་དུས་གསུམ་དུ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བ་སྨྱུག་མའི་ངོ་བོ་བཅོས་མ་མིན་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། ། 1-1047 དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་དེ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་རྣམས་སྐྲག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་ནི། །ཉན་པ་གང་ཡིན་སྟོན་པ་གང་། །སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་ཡི་གེ་མེད། །དེ་ནི་ཉན་ཅིང་སྟོན་པའང་ ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་བརྗོད་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་གདོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་མ་ རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་དེ་ཉིད་བཅོམ་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 為什麼呢？因為從自性、因和緣中產生是不合理的。如果現象（འདུ་བྱེད་，Samskara，行）和幼芽等自性存在，那麼它們從因和緣中產生是不合理的，因為它們自性存在，就像已經存在的幼芽等一樣。如果從任何事物中，因和緣變得沒有意義，在產生之前，任何事物都不具有自性，然而，只有先前不存在的自性依賴於因和緣而後來產生，那麼，從因和緣中產生的， 自性會變成造作的。如果自性變成造作的是你所希望的，那麼，自性被稱為造作的，怎麼會合理呢？既是造作的又是自性，這二者是互相矛盾的。例如，任何事物由因緣所造作，在世間都不會被稱為自性，就像水的溫度一樣。任何是自性的，都不是因緣所造作的，就像火的溫度一樣。說溫度是火的自性，也只是世俗的說法而已，實際上，溫度也不是火的自性，因為它是由摩擦木頭等因緣產生的，就像水的溫度一樣。如果火等的溫度等不是自性，那麼它們的自性是什麼？它們的體性又是什麼呢？自性是不造作的， 不依賴於他者的。火等事物的自性，在三時中都不會改變，竹子的本性是不造作的，不依賴於其他因和緣。這樣的自性存在嗎？它既不是自性存在，也不是不存在，但是，爲了讓聽者消除恐懼，所以在世俗中說是存在的。正如薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan，世尊）所說：『對於無字的法，誰是聽者，誰是說者？從假立中沒有文字，那是聽者和說者。』如果從假立中說，那麼它的自性是什麼樣的呢？諸法的法性，即如是性（དེ་བཞིན་ཉིད་，Tathata，真如），從原始以來就是不生的，遠離無明的黑暗，聖者們以未見的方式所見到的，那不是被製造的，不依賴於他者的，是火等事物的自性。
【English Translation】 Why is that? Because it is not reasonable for something to arise from its own nature, causes, and conditions. If phenomena (འདུ་བྱེད་, Samskara) and sprouts, etc., exist by their own nature, then it is not reasonable for them to arise from causes and conditions, because they exist by their own nature, like sprouts that already exist. If from anything, causes and conditions become meaningless, and prior to arising, no thing has its own nature, but only a nature that did not exist before arises later depending on causes and conditions, then what arises from causes and conditions, its own nature becomes something made. If it is only your wish that its own nature becomes something made, then how can it be reasonable to call its own nature something made? That which is made and is also its own nature is contradictory. For example, whatever thing is made by conditions is not called its own nature in the world, like the heat of water. Whatever is its own nature is not made by conditions, like the heat of fire. Saying that heat is the own nature of fire is only a worldly expression, but in reality, heat is not the own nature of fire, because it arises from conditions such as rubbing wood, like the heat of water. If the heat of fire, etc., is not its own nature, then what is their own nature? What is their characteristic? Own nature is uncreated, and does not depend on others. The own nature of things like fire is unchanging in the three times, and the nature of bamboo is uncreated and does not depend on other causes and conditions. Does such an own nature exist? It is neither existent by its own nature nor non-existent, but in order to dispel the fear of the listeners, it is said to exist conventionally. As the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, 世尊) said: 'For the Dharma without letters, who is the listener and who is the speaker? From imputation there are no letters; that is the listener and the speaker.' If it is spoken from imputation, then what is its own nature like? The Dharmata of all Dharmas, suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་, 真如), is unborn from the beginning, free from the darkness of ignorance, and seen by the Aryas in a way that is not seen, because it is not made and does not depend on others, it is the own nature of things like fire.
ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་དངོས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་གཞན་དངོས་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དངོས་ཡོད་ན་རང་བཞིན་ ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད། །གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནི། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད། །གང་གི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་འགའ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད། 1-1048 འཇིག་རྟེན་ན་མེ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ལྟ་བུ་གཤེར་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་གྲགས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་དངོས་པོ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ནི་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དངོས་པོ་ཡོད་ན་ཡང་རང་བཞིན་ནམ་གཞན་དངོས་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དང་ནི་གཞན་དངོས་དག །མ་གཏོགས་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད། །རང་བཞིན་ དང་ནི་གཞན་དངོས་དག །ཡོད་ན་དངོས་པོ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དག་ཡོད་ན་དངོས་པོ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དག་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དངོས་མེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ བཀག་ཀྱང་དངོས་མེད་ནི་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འགལ་ཟླ་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། ། 1-1049 དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་ཡོད་པ་ཞིག་ན་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་ པོ་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་བའི་གནས་སྐབས་ལས་ཉམས་ཤིང་གྱོ་མོ་ལ་སོགས་པ་གནས་སྐབས་གཞན་ ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མེད་དོ། །གསུམ་པ་མཐར་ལྟས་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བར་བསྟན་པ་ནི། གང་དག་རང་བཞིན་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་ དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་
【現代漢語翻譯】 說是『諾』（好的）。第二，駁斥『他物』：如果事物沒有自性，但『他物』是存在的，因為它沒有被駁斥。如果『他物』存在，那麼自性也應該存在，是這樣嗎？ 如果自性不存在，哪裡會有他物？他物的自性，被稱為『他物』。當進行分析時，如果沒有任何事物具有自性，那麼哪裡會有他物？ 在世間，火等他物的自性，如熱；水的自性，如濕。因為依賴於其他事物，所以被稱為『他物』，這是世俗共許的。 第二，駁斥『有』和『無』，分為兩部分。第一，駁斥『有』：如果自性和他物不存在，但『有』是存在的，因為它沒有被駁斥。如果『有』存在，那麼它必須是自性或他物，因此它們也應該存在，是這樣嗎？ 如果沒有自性和他物，哪裡會有『有』？如果自性和他物存在，『有』才能成立。如果自性和他物存在，『有』才能成立，但如前所述，它們並不存在。因此，如果沒有自性和他物，哪裡會有『有』呢？必須確信它是不存在的。 第二，駁斥『無』：如果『有』被駁斥，那麼『無』是存在的，因為它沒有被駁斥。因此，因為存在對立面，所以『有』也存在，是這樣嗎？ 如果『有』不成立，『無』也不會成立。事物發生變化，世人稱之為『無』。如果存在所謂的『有』，那麼當它轉變為其他狀態時，也存在『無』。但如前所述，『有』並不成立。因此，依賴於『有』的『無』也不會成立。例如，瓶子等從目前的狀態消失，轉變為碎片等其他狀態，世人稱之為『無』。因此，『無』也是不存在的。 第三，最終表明，以這種觀點無法見到真諦：那些執著于自性、他物、『有』和『無』的人，無法在佛陀的教法中見到真諦。因此，在任何情況下，自性、他物、『有』和『無』都不存在。由於無明的遮蔽，智慧……
【English Translation】 It is said, 'No' (okay). Second, refuting 'other-things': If things do not have inherent existence, but 'other-things' exist, because they have not been refuted. If 'other-things' exist, then inherent existence should also exist, is that so? If inherent existence does not exist, where would other-things exist? The inherent existence of other-things is said to be 'other-things'. When analyzed, if no things have inherent existence, then where would other-things exist? In the world, the inherent existence of other-things like fire, such as heat; the inherent existence of water, such as moisture. Because they depend on other things, they are called 'other-things', which is conventionally accepted. Second, refuting 'existence' and 'non-existence', divided into two parts. First, refuting 'existence': If inherent existence and other-things do not exist, but 'existence' exists, because it has not been refuted. If 'existence' exists, then it must become either inherent existence or other-things, therefore they should also exist, is that so? Without inherent existence and other-things, where would 'existence' exist? If inherent existence and other-things exist, 'existence' can be established. If inherent existence and other-things exist, 'existence' can be established, but as previously explained, they do not exist. Therefore, without inherent existence and other-things, where would 'existence' exist? It must be certain that it does not exist. Second, refuting 'non-existence': If 'existence' is refuted, then 'non-existence' exists, because it has not been refuted. Therefore, because there is an opposite, 'existence' also exists, is that so? If 'existence' is not established, 'non-existence' will not be established. The change of things is what people call 'non-existence'. If there is something called 'existence', then when it transforms into another state, there is also 'non-existence'. But as previously explained, 'existence' is not established. Therefore, 'non-existence' that depends on 'existence' will not be established. For example, a vase, etc., disappears from its current state and transforms into shards, etc., another state, which people call 'non-existence'. Therefore, 'non-existence' also does not exist. Third, ultimately showing that the truth cannot be seen with this view: Those who cling to inherent existence, other-things, 'existence', and 'non-existence' cannot see the truth in the Buddha's teachings. Therefore, in all ways, inherent existence, other-things, 'existence', and 'non-existence' do not exist. Due to the obscuration of ignorance, wisdom...
གྲོས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་གང་དག་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཟུགས་སུ་ རུང་བའོ། །ཚོར་བ་ནི་མྱོང་བའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པའོ་ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། གཟུགས་ཀྱང་གཞན་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པའང་གཞན་ནོ་ཞེས་གཞན་དངོས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་དང་འདས་པར་གྱུར་པ་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་མོ་རྟག་ཆད་སྤངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-1050 གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་འཐད་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཐད་ པ་དང་འགལ་བ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མ་ལུས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ནི་ སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཁོ་ནའི་གསུང་ཚད་མར་བརྗོད་པར་བྱེད་དེ། འཐད་པ་དང་བཅས་པས་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་གིས་དགག་པ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། རྐྱེན་དུ་རྟོགས་ པ་དངོས་པོ་ལ། །ཡོད་དང་མེད་པར་གང་རྟོགས་པ། །མུ་སྟེགས་ལྟ་བ་ཅན་དག་ནི། །བསྟན་ལས་རིང་དུ་གྱུར་པར་ཤེས། །ཞེས་དང་། ང་ཡི་བསྟན་པ་སུན་འབྱིན་པ། །ངུར་སྨྲིག་དག་གིས་གོས་བགོས་ ཤིང་། །འབྲས་བུ་ཡོད་དང་མེད་སྨྲ་བ། །མ་འོངས་པ་ཡི་དུས་ན་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་ པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་དགག་པ་མཛད། །གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་དག་མདོ་ལས། གང་གིས་ཡོད་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ཡི། །རྐྱེན་ཉིད་གང་ཕྱིར་མེད་པ་ལ། ། 1-1051 ལྟ་ངན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཡི། །མེད་དང་ཡོད་པར་རབ་ཏུ་བསྟན། །དེ་བཞིན་ཡོད་མེད་ཡོད་མེད་མིན། །གང་ཚེ་འཇིག་རྟེན་འདི་མཐོང་བ། །དེ་ཚེ་སེམས་ནི་ལྡོག་གྱུར་ནས། །བདག་མེད་པར་ནི་རྟོགས་ པར་བྱ། །ཞེས་སོ། རིགས་པ་དང་འགལ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཕགས་པ་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི་གདམས་ ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའང་དགག་པ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀ་ཏ་ཡ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་ ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་དེས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུགས་པ་དག་ལས་གྲོལ་ བར་མི་འགྱུར། འགྲོ་བ་ལྔའི་འ
【現代漢語翻譯】 那些由於無明障蔽而顛倒認知的人認為，色（梵文：rūpa，巴利文：rūpa，藏文：གཟུགས།，英文：form）的自性是可變的，感受（梵文：vedanā，巴利文：vedanā，藏文：ཚོར་བ།，英文：feeling）是體驗，識（梵文：vijñāna，巴利文：viññāṇa，藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ།，英文：consciousness）是分別認識各自的對境。他們執著於事物的自性，認為色與識是相互獨立的。他們將識等現在的事物視為實有，將過去的事物視為虛無。這些人都未能證悟佛陀教法中甚深緣起（梵文：pratītyasamutpāda，巴利文：paṭiccasamuppāda，藏文：རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ།，英文：dependent origination）的真實，即遠離常斷二邊的中道（梵文：madhyamaka，巴利文：majjhimāpaṭipadā，藏文：དབུ་མའི་ལམ།，英文：Middle Way）。 因此，執著于自性和他性等事物，與如上所說的正理相違背。然而，如來（梵文：Tathāgata，巴利文：Tathāgata，藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，英文：Thus Come One）所說的並非與事物的自性正理相違背，因為如來已如實證悟一切事物的真實。因此，智者們只將佛陀薄伽梵（梵文：Bhagavān，巴利文：Bhagavā，藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，英文：Blessed One）的教言視為量（梵文：pramāṇa，巴利文：pamāṇa，藏文：ཚད་མ།，英文：valid cognition），因為佛陀的教言合乎正理且不會欺騙眾生。 第二，以聖教理進行破斥。如《楞伽經》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra，藏文：ལང་ཀར་གཤེགས་པ།，英文：Descent to Lanka Sutra）云：『若於緣起法，分別有或無，彼外道見者，遠離於佛教。』又云：『未來世當有，毀壞我教者，身披袈裟衣，說有或說無。』等等，廣為宣說。 薄伽梵以其智慧，在《迦旃延教誡經》（梵文：Kātyāyanāvavāda Sūtra，藏文：ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི། གདམས་ངག་ལས།，英文：Katyayanavavada Sutra）中，破斥了有和無兩種觀點。因為執著于自性、他性、有和無的觀點，所以在經中說：『若人說有，是立因緣；若復說無，是立惡見；有無有無，如是悉離。』當世間如是觀時，心便止息，證悟無我（梵文：anātman，巴利文：anatta，藏文：བདག་མེད།，英文：no-self）。 因此，由於這些觀點與正理相違背，並非真實，所以薄伽梵為那些希求解脫的眾生，在《迦旃延教誡經》中破斥了有和無兩種觀點。如何破斥呢？迦旃延，因為這個世間大多執著于有和無，所以他們無法從生、老、病、死、憂、悲、苦、惱、亂中解脫。五道輪迴（梵文：pañca-gati，巴利文：pañca-gati，藏文：འགྲོ་བ་ལྔ།，英文：five realms of existence）的眾生也是如此。
【English Translation】 Those who, due to the obscuration of ignorance, have inverted perceptions, believe that the nature of form (Sanskrit: rūpa, Pali: rūpa, Tibetan: གཟུགས།, English: form) is mutable, feeling (Sanskrit: vedanā, Pali: vedanā, Tibetan: ཚོར་བ།, English: feeling) is experience, and consciousness (Sanskrit: vijñāna, Pali: viññāṇa, Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པ།, English: consciousness) is the distinct recognition of individual objects. They cling to the inherent nature of things, believing that form and consciousness are independent of each other. They regard consciousness and other present phenomena as real, and past phenomena as non-existent. These individuals have not realized the truth of the profound dependent origination (Sanskrit: pratītyasamutpāda, Pali: paṭiccasamuppāda, Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ།, English: dependent origination) in the Buddha's teachings, which is the Middle Way (Sanskrit: madhyamaka, Pali: majjhimāpaṭipadā, Tibetan: དབུ་མའི་ལམ།, English: Middle Way) that avoids the extremes of permanence and annihilation. Therefore, clinging to inherent existence and other entities, etc., contradicts the aforementioned reasoning. However, the Tathāgatas (Sanskrit: Tathāgata, Pali: Tathāgata, Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།, English: Thus Come One) do not speak in contradiction to the reasoning of the nature of things, because they have truly realized the reality of all things without error. Therefore, wise individuals only regard the words of the Buddha Bhagavān (Sanskrit: Bhagavān, Pali: Bhagavā, Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས།, English: Blessed One) as valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, Pali: pamāṇa, Tibetan: ཚད་མ།, English: valid cognition), because the Buddha's words are in accordance with reason and do not deceive beings. Second, refutation by scriptural authority. As the Laṅkāvatāra Sūtra (Sanskrit: Laṅkāvatāra Sūtra, Tibetan: ལང་ཀར་གཤེགས་པ།, English: Descent to Lanka Sutra) says: 'Those who, regarding the law of dependent origination, discriminate between existence and non-existence, are those with heretical views, far removed from Buddhism.' It also says: 'In the future, there will be those who destroy my teachings, wearing robes of saffron, speaking of existence or non-existence.' And so on, it is widely proclaimed. The Bhagavān, with his wisdom, in the Kātyāyanāvavāda Sūtra (Sanskrit: Kātyāyanāvavāda Sūtra, Tibetan: ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི། གདམས་ངག་ལས།, English: Katyayanavavada Sutra), refuted both views of existence and non-existence. Because of clinging to the views of inherent existence, otherness, existence, and non-existence, it is said in the sutra: 'If one says existence, it is establishing causation; if one says non-existence, it is establishing evil views; existence and non-existence, thus are all abandoned.' When the world sees in this way, the mind ceases and realizes no-self (Sanskrit: anātman, Pali: anatta, Tibetan: བདག་མེད།, English: no-self). Therefore, because these views contradict reason and are not true, the Bhagavān, for those beings who desire liberation, refuted both views of existence and non-existence in the Kātyāyanāvavāda Sūtra. How does he refute them? Kātyāyana, because this world mostly clings to existence and non-existence, they cannot be liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, lamentation, suffering, distress, and confusion. The same is true for beings in the five realms of existence (Sanskrit: pañca-gati, Pali: pañca-gati, Tibetan: འགྲོ་བ་ལྔ།, English: five realms of existence).
ཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར། འཆི་བའི་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིས་དངོས་སུ་ཡོད་མེད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུར་ བསྟན་ནས། ཤུགས་ལ་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐབས་སུ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་འདི་ཡང་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོན་པས་དེའི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་ཁུངས་སུ་མཛད་དོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞིག་གིས་ཞེ་ན། 1-1052 དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་དངོས་དང་དངོས་མེད་མཁྱེན་པས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ དགག་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་པར་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་རང་ བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །དེ་ནི་མེད་ཉིད་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། རང་ བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར ་རོ། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་གཞན་ དུ་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུན་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་པ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འདི་འཇིག་ཅིང་རྒྱུན་ཆད་པར་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་དག་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-1053 གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ན། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན། །ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་གྱུར་བ་ཉིད་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་རུང་། ། ད་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་ལ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་ པའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 不會從輪迴中解脫，也不會從死亡的痛苦中解脫。』這表明執著於事物真實存在與否是輪迴的根源，同時也暗示了擺脫輪迴的方法是揚棄存在與不存在兩種觀點。所有宗派都引用這段話，因此以此為依據。 世尊有何特別之處呢？因為世尊如實地、毫不顛倒地了知事物和非事物的自性。因此，既然世尊了知事物和非事物，並揚棄了存在與不存在兩種觀點，那麼就不應該斷言認為，執著於事物和非事物才是真如。 第三，闡述另一種反駁的途徑：這裡說到，『如果火等事物自性存在，會有什麼過失呢？』已經說過：『由因和緣所生，成為有為法。』 此外，『如果自性存在，就不會改變。』如果火等事物自性存在，那麼自性存在的事物永遠不會消失，因為自性的改變是永遠不可能的。例如，虛空的無遮蔽性永遠不會改變，同樣，如果火等事物自性成立，那麼改變和具有斷滅性質的毀滅也是永遠不可能的。然而，我們卻觀察到這些事物會毀滅和斷滅。因此，應該知道這些事物並非自性存在。 如果說，『自性存在就不會改變，因為觀察到改變，所以自性存在是不合理的。』如果自性不存在，那麼改變又是什麼呢？就像虛空中的花朵一樣，如果自性不存在，那麼暫時的改變又是什麼呢？因此，因為自性不存在就觀察不到改變，又因為看到了改變，所以自性存在。』 如果自性存在，又怎麼會改變呢？即使像現在這樣，自性沒有消失，又怎麼會改變呢？因此，無論自性存在與否，改變都是不可能的，所以無論如何改變都是不可能的。因此，應該知道事物沒有自性。』如此一來，事物都是
【English Translation】 'One will not be liberated from samsara, nor from the suffering of death.' This shows that clinging to the appearance of things as truly existent or non-existent is the cause of samsara, and implicitly indicates that the way to be liberated from samsara is to negate both existence and non-existence. All schools quote this passage, and therefore take this as their source. What is the special quality of the Bhagavan (世尊，梵文：Bhagavān，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：世尊)？ It is because the Bhagavan (世尊，梵文：Bhagavān，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：世尊) knows things and the nature of non-things as they are, without any inversion. Therefore, since the Bhagavan (世尊，梵文：Bhagavān，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：世尊) knows things and non-things and negates both existence and non-existence, it is not reasonable to assert that clinging to things and non-things is the true reality. Third, explaining another way of refuting: Here it is said, 'If fire and so on exist by their own nature, what fault would there be?' It has already been said: 'Born from causes and conditions, it becomes conditioned.' Furthermore, 'If it exists by its own nature, then it will never cease to exist.' If fire and so on exist by their own nature, then that which exists by its own nature will never cease to exist, because the change of nature is never possible. For example, the unobscured nature of space never changes; similarly, if fire and so on were established by their own nature, then destruction, which is the characteristic of change and cessation, would never be possible. However, we observe that these things are destroyed and cease to exist. Therefore, it should be known that these are not self-existent. If it is said, 'It is not reasonable to say that self-existence does not exist because change is observed, since if self-existence exists, it will not change.' If self-existence does not exist, then what is the change? Like a flower in the sky, if self-existence does not exist, then what is the temporary change? Therefore, because change is not observed when self-existence does not exist, and because change itself is seen, self-existence exists.' If self-existence exists, how can it change? Even if it exists as it is now, without its self-existence disappearing, how can it change? Therefore, whether self-existence exists or not, change is impossible, so change is impossible in every way. Therefore, it should be known that things are without self-existence.' Thus, all things are
ི་རང་བཞིན་གཏན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ དེའི་ཚེ་ཤེས་རབ་ཅན་སུ་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དེ་ལ་ནི་ངེས་པ་ཁོ་ནར། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། ། 1-1054 བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མཐར་འཛིན་ལ་མི་གནས་པར་གདམས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བ་འདི་ཡང་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་གྱི་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ ཡིན་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ། དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱ་འོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡོད་ན་རྟག་པ་ དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །གང་ཞིག་ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པ་མིན་ཏེ། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་ འགྱུར་རོ། །སྔོན་བྱུང་བའི་གནས་སྐབས་སུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས་ད་ལྟར་ཕྱིས་ཞིག་ནས་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་དབུ་མ་སྨྲ་བ་ལྟར་ ན་དངོས་པོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལ་ནི་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1055 གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་རྟག་པར་ལྟ་བ་མེད་ཀྱང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་ཞིག་སྔར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་དེ་མེད་དོ་ཞེས་ སྨྲ་བ་ལ་ནི། སྔར་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་གྱི། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བས་ནི་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅུང་ ཟད་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་ན་གང་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་པོར་མངོན་ཞེན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ དག་ལ་རབ་རིབ་མེད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ སྐད་དུ། མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གིས་སྔར་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་དངོས་པོར་གཡར་གྱིས་བླངས་ནས། ཕྱིས་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མེད་པ་པར་འགྱུར་ལགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་རང་བཞིན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པའོ།།
【現代漢語翻譯】 如果自性是恒常存在的，那麼有智慧的人怎麼會去思索事物是有還是沒有呢？如果這樣思索，就只會執著于『有』，認為是恒常；執著于『無』，認為是斷滅，從而陷入極端。 因此，不應執著于極端。因為執著于恒常和斷滅，會阻礙通往高處和解脫的道路，造成巨大的損害。所以，智者不應執著于有和無。如果認為事物有自性，為什麼會陷入恒常和斷滅的觀點呢？因為凡是自性存在的，就不會不存在，所以是恒常；如果說先前存在而現在不存在，那就是斷滅。凡是自性存在的，永遠不會不存在，因為自性不會改變。因此，如果承認事物有自性，就會陷入恒常的觀點。如果在先前承認事物有自性，而現在又說它已經消失不存在了，就會陷入斷滅的觀點。然而，如果像中觀論者那樣，承認事物是依緣起而生，如幻如化，沒有自性，就不會陷入恒常和斷滅的觀點，因為沒有執著事物的自性。 如果有人問，即使說沒有自性，為什麼不會陷入斷滅的觀點呢？因為如果先前承認事物有自性，後來又說它不存在了，這就是對先前的事物自性的否定，從而陷入斷滅的觀點。但是，如果說沒有自性，那麼在任何時候都沒有承認過事物的自性，又否定什麼呢？就像有眼翳的人看到毛髮，當眼翳消失後，毛髮也就不見了，同樣，爲了遣除顛倒錯亂者對事物的執著，所以說事物沒有自性，即使這樣，也不會陷入斷滅的觀點，因為沒有什麼需要否定的。正如經中所說：『世尊，如果有人先前將貪慾、嗔恨、愚癡執著為實有，後來又說貪慾、嗔恨、愚癡不是實有，那麼這個人就成了虛無主義者。』《中觀根本慧論》中《自性觀察品》第十五品的解釋到此結束。
【English Translation】 If intrinsic nature were permanent, how could a wise person contemplate whether things exist or not? Such contemplation would only lead to clinging to 'existence' as permanence and to 'non-existence' as annihilation, thus falling into extremes. Therefore, one should not cling to extremes. Because clinging to permanence and annihilation obstructs the path to higher realms and liberation, causing great harm. Therefore, the wise should not dwell on existence and non-existence. Why does viewing things as having intrinsic nature lead to the views of permanence and annihilation? Because whatever exists by its own nature cannot not exist, hence it is permanent. Saying that something existed before but does not exist now leads to annihilation. Whatever exists by its own nature can never not exist, because intrinsic nature does not change. Therefore, if one asserts that things have intrinsic nature, one will fall into the view of permanence. If one asserts the intrinsic nature of a thing in a previous state and then asserts that it has now perished and does not exist, one will fall into the view of annihilation. However, if, like the Madhyamika, one asserts that things arise dependently and are like illusions, without intrinsic nature, one will not fall into the views of permanence and annihilation, because one does not fixate on the intrinsic nature of things. If someone asks, even if one says there is no intrinsic nature, why does one not fall into the view of annihilation? Because if one previously asserted that things have intrinsic nature and later says that it does not exist, this is a denial of the previous intrinsic nature of things, thus falling into the view of annihilation. But if one says there is no intrinsic nature, then at no time has one asserted any intrinsic nature of things, so what is there to deny? Just as someone with cataracts sees hairs, and when the cataracts disappear, the hairs also disappear, similarly, in order to dispel the mistaken clinging to things by those who are confused, it is said that things have no intrinsic nature, but even so, one does not fall into the view of annihilation, because there is nothing to be negated. As it is said in the sutra: 'Bhagavan, if someone previously grasped desire, hatred, and ignorance as real, and later says that desire, hatred, and ignorance are not real, then that person becomes a nihilist.' This concludes the commentary on the fifteenth chapter, 'Examination of Intrinsic Nature,' of the Root Verses on the Middle Way.
1-1056 ༈ །། ༄། །བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་དྲུག་པ་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་བརྟག་པ་ལ། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་དགག བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་དགག ཐར་འདོད་སྤང་བྱར་བསྟན། འཁོར་འདས་སྤང་བླང་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་བཞིའི། དང་ པོ་ལ། འཁོར་བ་དགག མྱང་འདས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་འདུ་བྱེད་འཁོར་བ་དགག་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཡོད་དེ། འཁོར་བ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་ན་སུ་ཞིག་འགྲོ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ་ཞིང་འཁོར་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཇི་ སྐད་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་འཁོར་བ་འདོགས་པར་མཛད་ཀྱང་དེར་འགའ་ཡང་འཁོར་བ་མེད་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟོན་པར་མཛད་ཀྱང་དེར་འགའ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ ཡང་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དུ། ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཡོད་ན་ངེས་པར་འདུ་བྱེད་དམ་སེམས་ཅན་ཞིག་དེར་འགྱུར་དྲང་། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་འཁོར་ཞེ་ན། ། དེ་དག་རྟག་ན་མི་འཁོར་སྟེ། །མི་རྟག་ན་ཡང་འཁོར་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དག་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། ཅི་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཅིག་འཁོར་དྲང་། འདུ་བྱེད་དེ་དག་རྟག་ན་མི་འཁོར་ཏེ། 1-1057 རྟག་པ་ནི་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་བྱ་བ་དང་བཅས་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་ན་ཡང་འཁོར་བར་མི་འགྱུར་ ཏེ། མི་རྟག་པ་ནི་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པས་འགར་ཡང་འཕྱན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་རིམ་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་ཅིང་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་ པ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་དག་ཁོ་ན་འཁོར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རེ་ཞིག་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་འཁོར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་བའི་ཕྱིར་ དང་གར་ཡང་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ཞིག་པ་ལ་ཡང་འཁོར་བ་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་འཁོར་རོ་ཞེ་ ན། གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་དང་གཟུགས་དང་མིག་གི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཞན་ཡིན་ན། ཕྱི་མ་སྐྱེས་པས་སྔ་མ་འཁོར་བར་མི་འཐད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། 1-1058 མར་མེ་གཞན་འབར་བ་ན་ཤི་བའི་མར་མེ་འབར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། རྒྱུན་འཁོར་བ་མི་འཐད་པས་འདུ་བྱེད་མི
【現代漢語翻譯】 第十六品，關於束縛與解脫的考察之釋 第十六品考察束縛與解脫，分為四個部分：破斥輪迴與涅槃，破斥束縛與解脫，揭示希求解脫者應捨棄之物，以及揭示輪迴與涅槃無須取捨。第一部分又分為兩部分：破斥輪迴，破斥涅槃。第一部分又分為兩部分：首先，破斥行（འདུ་བྱེད།，Samskara，造作）即是輪迴： 在此論述：『諸法的自性是存在的，因為輪迴存在。』如果諸法的自性不存在，那麼誰會從一生走向另一生，並在輪迴中流轉呢？輪迴只是一個名稱而已。正如如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，Tathāgata，如來）雖然宣說了輪迴，但其中沒有任何事物在流轉；如來雖然宣說了涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།，Nirvana，寂滅），但其中也沒有任何事物進入涅槃。』正如佛所說，輪迴並非真實存在。如果輪迴存在，那麼必定是行或者有情（སེམས་ཅན།，Sattva，眾生）在其中流轉。如果行在流轉，那麼： 『若彼等為常，則不流轉；若為無常，亦不生流轉。』如果行在流轉，那麼是常還是無常的事物在流轉呢？如果這些行是常，那麼它們不會流轉，因為常法遠離了來去的行為。例如，瓶子等無常的事物才會被視為具有行為。如果它們是無常的，那麼也不會流轉，因為無常的事物一生起就立即壞滅，因此不會漂移到任何地方。有人認為，行是作為因和果，從一個到另一個，次第相續不斷地生滅，只有這些無常的事物才會流轉。但這也是不合理的。因為，果的生起並沒有流轉，因為它不從任何地方來，也不到任何地方去。因的滅壞也沒有流轉，原因與之前相同。如果后一剎那生起時，前一剎那在流轉，如果前後兩剎那是一體的，那麼情況或許如此，但它們並非一體，因為它們是因和果的法，就像眼、色和眼識一樣。如果前後兩剎那不同，那麼后一剎那生起時，前一剎那流轉是不合理的，因為凡夫（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།，Prthagjana，異生）有輪迴的生起，那麼阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ།，Arhat，應供）也會流轉，而且也會變成『另一盞燈燃燒時，熄滅的燈也在燃燒』的說法。 因此，相續流轉是不合理的，所以行...
【English Translation】 The Sixteenth Chapter, Explanation on the Examination of Bondage and Liberation The Sixteenth Chapter examines bondage and liberation, and is divided into four parts: refuting Samsara and Nirvana, refuting bondage and liberation, revealing what should be abandoned by those who desire liberation, and revealing that there is no need to accept or reject Samsara and Nirvana. The first part is further divided into two parts: refuting Samsara, and refuting Nirvana. The first part is further divided into two parts: First, refuting that Samskaras (actions, formations) are Samsara: Here it is stated: 'The nature of things exists because Samsara exists.' If the nature of things does not exist, then who would go from one existence to another and wander in Samsara? Samsara is just a name. Just as the Tathagata (Thus-Gone One) speaks of Samsara, but there is nothing actually wandering there; the Tathagata speaks of Nirvana (Liberation from Sorrow), but there is nothing actually passing into Nirvana.' As the Buddha said, Samsara does not truly exist. If Samsara exists, then it must be either a Samskara or a sentient being (Sattva) that wanders in it. If Samskaras wander, then: 'If they are permanent, they do not wander; if they are impermanent, they also do not wander.' If Samskaras wander, then is it permanent or impermanent things that wander? If these Samskaras are permanent, then they do not wander, because permanent things are devoid of the activity of coming and going. For example, only impermanent things like pots are observed to have activity. If they are impermanent, then they also do not wander, because impermanent things perish as soon as they arise, so they do not drift anywhere. Some might think that Samskaras, as cause and effect, continuously and uninterruptedly arise and cease in succession, and only these impermanent things wander. But this is also unreasonable. Because, there is no wandering in the arising of the effect, as it does not come from anywhere nor go anywhere. There is also no wandering in the destruction of the cause, for the same reason as before. If the previous moment wanders when the later moment arises, if the previous and later moments are the same, then it might be so, but they are not the same, because they are the entities of cause and effect, like the eye, form, and eye consciousness. If the previous and later moments are different, then it is unreasonable for the previous moment to wander when the later moment arises, because if ordinary beings (Prthagjana) have the arising of Samsara, then Arhats (Worthy Ones) would also wander, and it would also become the statement that 'when another lamp is lit, the extinguished lamp is also burning.' Therefore, continuous wandering is unreasonable, so Samskaras...
་རྟག་པ་རྣམས་ལ་འཁོར་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གང་ ཟག་འཁོར་བར་དགག་པ་ནི། འདིར་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་དག་ནི་ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལས་གཞན་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བ་དང་ཐར་པ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ནི འཐད་པ་དང་ འགལ་བའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་མི་འཁོར་གྱི་བདག་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ལ་ཡང་རིམ་འདི་མཚུངས། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། ཅི་འདི་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཞིག་འཁོར་ཞེས་རྣམ་པར་ དཔྱད་ན། འདུ་བྱེད་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་རིམ་པ་འདི་ནི་སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པས་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་ཡང་འཁོར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་འཁོར་བ་མི་ འཐད་པའི་ཚུལ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་མཚུངས་པར་འོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ལྟར་དུ་བདག་དེ་ནི་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་བདག་དེ་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་ དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལྟར་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གང་ཟག་འཁོར་ཞེ་ན། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ལ། །དེ་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་ན། ། 1-1059 མེད་ན་གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དབུ་མ་སྙིང་པོར་ཡང་། གང་ཟག་ཡང་དག་ཉིད་དུ་ནི། །འཁོར་དང་ཐར་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །གདགས་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་ཁང་པ་བཞིན། །བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་དྲི་ དང་འདྲ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དཔེར་ན་རྩ་དང་ཤིང་དང་ས་དང་སྨྱིག་མ་དང་། སོ་ཕག་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཁང་པར་གདགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དག་ལ་རྟེན་ནས་གང་ ཟག་ཏུ་བཏགས་པར་ཟད་པས་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་བཞིན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་མེད་དོ། །བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བར་འདོད་ན། དེ་ ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ལ་གང་ཟག་དེ་ ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཤིང་ཉིད་མེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། །ཤིང་ལས་གཞན་ལ་མེ་ཡང་མེད། །མེ་ནི་ཤིང་དང་ལྡན་མ་ཡིན། །མེ་ལ་ཤིང་མེད་དེར་ དེ་མེད། །མེ་དང་ཤིང་གི་བདག་དང་ནི། །ཉེ་བར་ལེན་པའི་རིམ་པ་ཀུན། །ཅེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། 1-1060 དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་། བདག་ལ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་མེད་ཅིང་། ཕུང་པོ་སོགས་ལ་ཡང་བདག་མེད་དོ་ཞེས་དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་ན་བདག་མེད་ན་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར། དེ་ལྟར་བདག་ལ་ཡང་འཁོར་བ་མེད་དེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་འདི་འཁོར་ན། ཉེ་བར་ལེན་ནས་ཉེ་ ལེན་པར། །འཁོར་ན་སྲིད་པ་
【現代漢語翻譯】 對於恒常的事物來說，沒有輪迴。第二，駁斥補特伽羅（藏語：གང་ཟག་，梵語：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）的輪迴：在此，一些住在母胎中的人，想要從蘊、界、處之外尋求補特伽羅的輪迴和解脫，這是不合理的，因為行（藏語：འདུ་བྱེད་）不輪迴，而自性（藏語：བདག་）輪迴。如果說眾生也一樣，那麼如果說眾生輪迴，那麼這個輪迴的事物是恒常的還是無常的呢？如果進行分析，那麼行不輪迴的道理也同樣適用於認為眾生輪迴的觀點，因此眾生也不是輪迴的主體。如果說行不輪迴的方式不適用于眾生，因為像行一樣，自性不是恒常的或無常的，而是像自性不能被說成與蘊相同或不同一樣，也不能被說成是恒常的或無常的。如果說補特伽羅輪迴，那麼對於蘊、處、界來說，用五種方式尋找它，如果不存在，那麼什麼會輪迴呢？ 如果《中觀根本慧論》中說：『補特伽羅真實中，不輪迴亦不解脫，是假立故如房屋。是言說故如氣味。』這就像用草、木、土、竹子和磚等建造房屋一樣，僅僅是依賴於蘊、界、處而假立為補特伽羅，因為沒有它們，就像氣味一樣，是言說的對象，所以沒有束縛和解脫。如果認為不可言說的補特伽羅輪迴，這也是不合理的，如果存在某個補特伽羅可以輪迴，但它並不存在，因為在蘊、界、處中，用五種方式尋找這個補特伽羅也找不到。這是為什麼呢？ 就像木頭本身不是火，火也不在木頭之外，火不是與木頭結合的，火中沒有木頭，那裡沒有火。火和木頭的自性，以及接近和獲取的次第，都是如此。』同樣，自性不是蘊等的自性，也不是與它們不同的，也不是與它們結合的，自性中沒有蘊等，蘊等中也沒有自性，就像之前所說的用五種方式尋找自性也找不到，那麼不存在的自性又如何輪迴呢？因此，自性也沒有輪迴，就像石女的兒子一樣不存在。此外，如果這個自性輪迴，從獲取到獲取，如果輪迴，就會存在。
【English Translation】 For permanent things, there is no cycle of existence. Secondly, refuting the cycle of Pudgala (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: Pudgala, Romanized Sanskrit: Pudgala, literal meaning: person): Here, some who dwell in the womb, desiring the cycle of existence and liberation of Pudgala apart from the skandhas, dhatus, and ayatanas, is unreasonable, because actions (Tibetan: འདུ་བྱེད་) do not cycle, but self (Tibetan: བདག་) cycles. If one says that sentient beings are the same, then if one says that sentient beings cycle, then is this cycling thing permanent or impermanent? If analyzed, then the reasoning that actions do not cycle also applies to the view that sentient beings cycle, therefore sentient beings are also not the subject of cycling. If one says that the way actions do not cycle does not apply to sentient beings, because like actions, self is not permanent or impermanent, but just as self cannot be said to be the same or different from the skandhas, it also cannot be said to be permanent or impermanent. If one says that Pudgala cycles, then for the skandhas, ayatanas, and dhatus, if one searches for it in five ways, if it does not exist, then what will cycle? If the Mūlamadhyamakakārikā says: 'Pudgala in reality, neither cycles nor is liberated, it is imputed like a house. It is spoken of like a smell.' Just as building a house with grass, wood, earth, bamboo, and bricks, etc., it is merely imputed as Pudgala relying on the skandhas, dhatus, and ayatanas, because without them, like a smell, it is the object of speech, so there is no bondage and liberation. If one thinks that the unspeakable Pudgala cycles, this is also unreasonable, if there exists a certain Pudgala that can cycle, but it does not exist, because in the skandhas, dhatus, and ayatanas, searching for this Pudgala in five ways cannot find it. Why is that? Just as wood itself is not fire, and fire is not outside of wood, fire is not combined with wood, there is no wood in fire, there is no fire there. The nature of fire and wood, and the order of approaching and obtaining, are all like that.' Similarly, self is not the nature of the skandhas, etc., nor is it different from them, nor is it combined with them, there are no skandhas, etc. in self, and there is no self in the skandhas, etc., just as searching for self in five ways as previously stated cannot find it, then how can the non-existent self cycle? Therefore, self also has no cycle, just like the son of a barren woman does not exist. Furthermore, if this self cycles, from obtaining to obtaining, if it cycles, there will be existence.
མེད་པར་འགྱུར། །སྲིད་མེད་ཉེ་བར་ལེན་མེད་ན། །དེ་གང་ཅི་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར། །འདིར་མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྲོ་ཞིང་འཁོར་ན་མིའི་ ཉེ་བར་ལེན་པ་བཏང་ནས་འགྲོའམ་འོན་ཏེ་མ་བཏང་བར་ཡིན་དྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་བར་དུ་བདག་ དེ་ལ་སྲིད་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་པ་མེད་ཅིང་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་བདག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་ བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་བདག་དེ་ནི་གང་སྟེ་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཅི་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་དུ་ཡང་འཁོར་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔ་མ་མ་བཏང་བར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-1061 དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྔ་མ་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར་དང་ཕྱི་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་བདག་གཅིག་བདག་གཉིས་སུ་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྲིད་པ་སྔ་ཕྱིའི་བར་ན་སྲིད་ པ་བར་དོའི་ཕུང་པོ་ཡོད་པས་སྲིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྲིད་པ་བར་དོའི་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་ལ་ཡང་སྲིད་པ་སྔ་མ་གཏོང་བ་ དང་མི་གཏོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཅིག་ཅར་གཏོང་བ་དང་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་གཏོང་ཞིང་། ཕྱོགས་ གཅིག་གིས་སྲིད་པ་བར་དོའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྒྱུའམ། འོན་ཏེ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡིན་དྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན། བདག་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་སྔ་མ་བཏང་ཞིང་ ཕྱི་མ་མ་བླངས་པའི་བར་དེ་ཉིད་དུ་སྲིད་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདུ་བྱེད་དང་བདག་ལ་འཁོར་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་མེད་དོ། །གཉིས་ པ་མྱང་འདས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཡོད་དེ། དེའི་འགལ་ཟླ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་མེད་དེ། 1-1062 འདུ་བྱེད་མྱ་ངན་འདའ་བར་ནི། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་འཐད་དོ། །སེམས་ཅན་མྱ་ངན་འདའ་བར་ཡང་། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་འཐད་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་ན། འདུ་བྱེད་རྟག་ པའམ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། འདུ་བྱེད་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་གང་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྟག་པ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལ་ནི་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལའང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ བར་རྟོག་གོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་གང་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་
【現代漢語翻譯】 消失。如果不存在，沒有執取，那麼什麼會輪迴呢？如果在這裡，從人的執取到天的執取而輪迴，那麼是捨棄人的執取而輪迴，還是不捨棄呢？如果是前者，因為捨棄了先前的執取，並且沒有獲得後來的執取，那麼在這兩者之間，我（梵文：Atman，藏文：བདག，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我） 對於那個存在，取蘊五（梵文：Skandha，藏文：ཕུང་པོ，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）會消失，因為沒有存在，沒有執取的我，是與作為我所設定的執取之因分離的緣故。與因分離的我，是什麼呢？什麼也不是，不存在，那麼什麼會輪迴呢？什麼也不會輪迴。如果說不捨棄先前的執取呢？ 這也是不合理的。因為不捨棄先前的執取，並且執取後來的，一個我變成了兩個我，這也是不希望的。如果說前後兩個存在之間，有中陰（梵文：Antarabhava，藏文：བར་དོ，梵文天城體：अन्तरभव，梵文羅馬擬音：antarabhava，漢語字面意思：中間存在）的蘊，所以沒有存在消失的過失呢？這也是不行的。對於中陰的蘊輪迴，也有捨棄先前存在和不捨棄的兩種情況，過失相同。如果說同時捨棄和執取，所以沒有過失呢？一部分捨棄先前的執取，一部分執取中陰的存在嗎？還是全部的我呢？如果是前者，就會變成兩個我。如果是後者，也是捨棄了先前的，並且沒有獲得後來的，在這兩者之間，存在消失的過失仍然存在。因此，由於行（梵文：Samskara，藏文：འདུ་བྱེད，梵文天城體：संस्कार，梵文羅馬擬音：saṃskāra，漢語字面意思：造作）和我（梵文：Atman，藏文：བདག，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）不適合輪迴，所以沒有輪迴。第二，駁斥涅槃（梵文：Nirvana，藏文：མྱང་འདས，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：熄滅）：如果說有輪迴，因為有與它相反的涅槃，那麼涅槃也只是一個名稱而已，實際上並不存在。 諸行（梵文：Samskara，藏文：འདུ་བྱེད，梵文天城體：संस्कार，梵文羅馬擬音：saṃskāra，漢語字面意思：造作）的寂滅，無論如何也不合理。眾生的寂滅，無論如何也不可能。如果說有涅槃，那麼諸行是常還是無常呢？無論是常還是無常，諸行都不可能寂滅，因為對於不變的常，涅槃沒有任何作用，對於不存在的無常，涅槃也沒有任何作用。如果認為眾生會寂滅呢？無論是常還是無常的眾生，無論如何也不可能寂滅
【English Translation】 Disappears. If there is no existence, no grasping, then what will transmigrate? If here, from the grasping of humans to the grasping of gods and transmigrating, then is it abandoning the grasping of humans and transmigrating, or not abandoning it? If it is the former, because the previous grasping has been abandoned, and the latter has not been taken, then in between these, the self (Atman) For that existence, the five aggregates (Skandha) of existence and grasping will disappear, because there is no existence, no grasping self, it is because it is separated from the cause of grasping that is set as self. What is the self separated from the cause? It is nothing, it does not exist, then what will transmigrate? Nothing will transmigrate. If you say that you do not abandon the previous grasping? This is also unreasonable. Because if you do not abandon the previous grasping and grasp the latter, one self becomes two selves, which is also undesirable. If you say that between the previous and subsequent existences, there is an intermediate state (Antarabhava) aggregate, so there is no fault of the disappearance of existence? This is also not possible. For the transmigration of the intermediate state aggregate, there are also two situations of abandoning the previous existence and not abandoning it, and the faults are the same. If you say that there is no fault because of abandoning and grasping at the same time? Does one part abandon the previous grasping, and one part grasp the intermediate state of existence? Or is it the whole self? If it is the former, it will become two selves. If it is the latter, it is also abandoning the previous one, and not obtaining the latter, in between these two, the fault of the disappearance of existence still exists. Therefore, since actions (Samskara) and self (Atman) are not suitable for transmigration, there is no transmigration. Second, refuting Nirvana: If there is transmigration, because there is Nirvana opposite to it, then Nirvana is just a name, it does not actually exist. The extinction of actions (Samskara) is unreasonable in any way. The extinction of sentient beings is impossible in any way. If there is Nirvana, then are actions permanent or impermanent? Whether permanent or impermanent, actions cannot be extinguished, because for the unchanging permanent, Nirvana has no effect, and for the non-existent impermanent, Nirvana has no effect. If you think that sentient beings will be extinguished? Whether permanent or impermanent sentient beings, it is impossible to be extinguished in any way.
འཐད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཡང་འདུ་བྱེད་དང་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་ པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་ན། བདག་དེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་དམ་མེད། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་ ནི་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། གྲོལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། 1-1063 དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་འདས་མེད་ཀྱང་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་ནི་ཡོད་ལ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་ ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་འཇིག་ཆོས་ཅན་འདུ་བྱེད་རྣམས། །མི་འཆིང་འགྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །སྔ་མ་བཞིན་དུ་སེམས་ ཅན་ཡང་། །མི་འཆིང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ན་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཁམས་གསུམ་ལས་འདའ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ འཆིང་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་འཆིང་བ་ཉིད་དུ་བརྟགས་པའི་བཅིངས་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་མི་སྲིད་དེ། སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་ཅིང་བརླག་པ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་མི་འཆིང་ངོ་། །དེ་དག་ལ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་འཆིང་བ་ཆད་པའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་གྱི་གྲོལ་བའི་ཐར་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡང་མི་འཆིང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-1064 སྔ་མ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དང་སེམས་ཅན་ལ་བཅིངས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་འཆིང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ ཡོད་པས་བཅིངས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་འཆིང་ན། །ཉེ་བར་ལེན་བཅས་འཆིང་མི་འགྱུར། །ཉེ་བར་ལེན་མེད་མི་འཆིང་སྟེ། །གནས་སྐབས་གང་ཞིག་འཆིང་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འདོད་ ཆགས་ལ་སོགས་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་འཆིང་བ་ཡིན་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བཅས་པའམ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ཞིག་འཆིང་དྲང་། རེ་ཞིག་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བཅས་པ་འཆིང་བར་མི་ འགྱུར་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བཅས་པ་ནི་བཅིངས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཆིང་བ་དང་འབྲེལ་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ བྲལ་བ་ཡང་མི་འཆིང་སྟེ། འཆིང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་ལེན་མེད་པ་འཆིང་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 因此，認為事物不會改變也是不合理的，這與行（འདུ་བྱེད་，指有為法）的性質相同。如果設想存在一種既不能說是恒常也不能說是不恒常的『我』，那麼這個『我』在涅槃之後是存在還是不存在呢？如果存在，就變成了恒常；如果不存在，就變成了不恒常。因此，認為『人』既不能說是恒常也不能說是不恒常，也是不合理的。 第二部分是駁斥束縛和解脫的觀點，分為一般駁斥和對解脫的特別駁斥兩種。 1-1063 首先是一般駁斥，又分為直接駁斥和指出其他反駁途徑兩種。首先是直接駁斥：如果認為即使沒有輪迴和涅槃，束縛和解脫仍然存在，因此事物的自性也存在，那麼束縛和解脫也只是世俗諦（ཀུན་རྫོབ་པ་，相對真理）的範疇，並非勝義諦（ཡང་དག་པར་，究竟真理）上成立。因為：『生滅法之行，不縛亦不脫，如前有情然，不縛亦不脫。』 這裡，由於貪慾等煩惱不會使眾生超越三界，所以貪慾等被稱為束縛。如果認為貪慾等是束縛，那麼這種被認為是束縛的『束縛』，對於生滅法之行（འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་，剎那生滅的有為法）來說是不可能的，因為剛剛產生就毀滅的事物本質上並不存在。因此，它們不會被束縛。對於這些事物來說，貪慾等斷絕的、具有解脫性質的『解脫』也是不可能的，原因與之前相同。正如前面所說，行（འདུ་བྱེད་，有為法）不存在束縛和解脫一樣，眾生也不會被束縛或解脫。 1-1064 原因與之前相同。其次，如果認為即使行（འདུ་བྱེད་，有為法）和眾生沒有束縛，貪慾等束縛仍然存在，因為它們存在，所以束縛也存在，那麼：『若執取為縛，有取不應縛，無取亦不縛，何 अवस्था 而縛？』 如果認為貪慾等執取是束縛，那麼是執取了有執取的事物，還是執取了沒有執取的事物呢？首先，執取有執取的事物是不合理的，因為有執取的事物已經被束縛了，因此不需要再與束縛相關聯。沒有執取的事物，即脫離了執取的事物，也不會被束縛，因為它們已經脫離了束縛。沒有執取的事物如何被束縛呢？
【English Translation】 Therefore, it is also unreasonable to think that things do not change, which is the same as the nature of formations (འདུ་བྱེད་, conditioned phenomena). If one imagines that there is an 'I' that can neither be said to be constant nor impermanent, does this 'I' exist or not after Nirvana? If it exists, it becomes constant; if it does not exist, it becomes impermanent. Therefore, it is also unreasonable to think that 'a person' can neither be said to be constant nor impermanent. The second part is to refute the views of bondage and liberation, which are divided into general refutation and special refutation of liberation. 1-1063 The first is the general refutation, which is divided into direct refutation and pointing out other ways of refutation. The first is the direct refutation: If one thinks that even if there is no Samsara and Nirvana, bondage and liberation still exist, therefore the nature of things also exists, then bondage and liberation are only in the category of conventional truth (ཀུན་རྫོབ་པ་, relative truth), and are not established in the ultimate truth (ཡང་དག་པར་, ultimate truth). Because: 'The formations of arising and ceasing, are neither bound nor liberated, like the previous sentient beings, are neither bound nor liberated.' Here, since greed and other afflictions do not cause sentient beings to transcend the three realms, greed and other afflictions are called bondage. If one thinks that greed and other things are bondage, then this 'bondage' that is considered to be bondage is impossible for the formations of arising and ceasing (འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་, momentary conditioned phenomena), because things that are destroyed as soon as they arise do not exist in nature. Therefore, they will not be bound. For these things, 'liberation' with the nature of liberation from the cessation of greed and other things is also impossible, for the same reason as before. Just as there is no bondage and liberation for formations (འདུ་བྱེད་, conditioned phenomena) as mentioned above, sentient beings will not be bound or liberated. 1-1064 The reason is the same as before. Secondly, if one thinks that even if there is no bondage for formations (འདུ་བྱེད་, conditioned phenomena) and sentient beings, greed and other bondages still exist, because they exist, so bondage also exists, then: 'If grasping is considered bondage, then grasping with grasping should not be bondage, nor should grasping without grasping be bondage, what अवस्था is bondage?' If one thinks that grasping by greed and other things is bondage, then is it grasping something with grasping, or grasping something without grasping? First of all, it is unreasonable to grasp something with grasping, because something with grasping has already been bound, so there is no need to be associated with bondage again. Something without grasping, that is, something that has been freed from grasping, will not be bound either, because they have been freed from bondage. How can something without grasping be bound?
བྲལ་བ་འཆིང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ ན། ཉེར་ལེན་དང་བཅས་པ་དང་། ཉེར་ལེན་མེད་པར་གང་ཡང་འཆིང་བ་མི་འཐད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་གནས་སྐབས་གང་ཞིག་འཆིང་བར་འགྱུར། གཞན་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། 1-1065 གལ་ཏེ་འཆིང་བྱའི་སྔ་རོལ་ན། །འཆིང་བ་ཡོད་ན་འཆིང་ལ་རག །དེ་ཡང་མེད་དེ། འདི་ན་འཆིང་བ་ལྕགས་སྒྲོག་ལ་སོགས་པ་བཅིང་བྱའི་སྔར་གྲུབ་པར་གྱུར་པས་བཅིང་བྱ་ལྷས་བྱིན་འཆིང་བར་ མཐོང་བ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་བཅིང་བྱ་འདུ་བྱེད་རྣམས་སམ་གང་ཟག་གི་སྔ་རོལ་དུ་འཆིང་བ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ན་སྔར་གྲུབ་པ་དེས་འདུ་བྱེད་རྣམས་སམ་གང་ཟག་འཆིང་ལ་རག་ ན་དེ་ཡང་མེད་དེ། རྟེན་མེད་པས་སྔར་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་འཆིང་བ་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱིས་བཅིང་བྱ་དང་ལྷག་ཅིག་འབྲེལ་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆིང་ བ་ལས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་བཅིངས་པ་ལ་ཡང་འཆིང་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མ་ནི། སོང་དང་མ་སོང་འགོམ་པས་བསྟན། །འདིར་སུན་འབྱིན་པ་འཕྲོར་གྱུར་པ་ལྷག་མ་ནི་ཚིགས་ སུ་བཅད་པ་འདོན་བ་གོ་བསྣོར་ཏེ་སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་པས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། རེ་ཤིག་བཅིངས་པ་མི་བཅིང་སྟེ། །མ་བཅིངས་པ་ཡང་བཅིང་མི་འགྱུར། །བཅིངས་དང་མ་བཅིངས་མ་གཏོགས་ པ། །འཆིང་བཞིན་ཤེས་པར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འཆིང་བ་བཀག་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་གང་གི་དོན་དུ་བསྟན་པའི་ཐར་པ་དེ་ནི་ཡོད་ལ། 1-1066 མ་བཅིངས་པ་ལ་ཡང་ཐར་པ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་བཅིངས་པ་ཡང་ཡོད་ཞེ་ན། འདིར་ཐར་པ་རྟོག་ན་བཅིངས་པའམ་མ་བཅིངས་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། རེ་ཞིག་བཅིངས་པ་མི་འགྲོལ་ཏེ། །མ་བཅིངས་ པ་ཡང་གྲོལ་མི་འགྱུར། །བཅིངས་པ་གྲོལ་བཞིན་ཡིན་གྱུར་ན། །བཅིངས་དང་གྲོལ་བ་དུས་གཅིག་འགྱུར། །རེ་ཞིག་བཅིངས་པ་ནི་མི་གྲོལ་ཏེ། བཅིངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བཅིངས་པ་ཡང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་གྲོལ་བ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཡང་གྲོལ་བ་དང་འབྲེལ་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་བཅིངས་པ་ལ་ཐར་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བཅིངས་བཞིན་པ་ཉིད་གྲོལ་བཞིན་པ་ ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་བཅིངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་གྲོལ་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བ་དག་དུས་གཅིག་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཕན་ཚུན་འགལ་ བའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན། དེ་ལྟར་བཅིངས་པ་དང་མ་བཅིངས་པ་དག་ལ་ཐར་པ་མེད་ལ། ཐར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བཅིངས་པ་ཡང་མེད་དོ། ། གསུམ་པ་ཐར་འདོད་སྤང་བྱར་བསྟན་པ
【現代漢語翻譯】 『分離是束縛』，這也是因為它們相互矛盾。這樣分析，無論是具有近取（upādāna，執取）的還是不具有近取的，都不應被束縛，那麼除了這二者之外，還有什麼狀態會被束縛呢？沒有其他的了。此外， 如果被束縛者之前，存在束縛，那麼束縛依賴於被束縛者。但這是不可能的，因為在這裡，束縛，如鐵鏈等，在被束縛者之前就已經存在，就像看到被束縛者Lhas Byin（人名）被束縛一樣。如果被束縛者，即諸行（saṃskāra，造作）或補特伽羅（pudgala，人）之前，存在束縛，如貪慾等，那麼先前存在的這些束縛依賴於諸行或補特伽羅來束縛，這也是不可能的，因為沒有所依，所以先前貪慾等不可能存在。而且，先前存在的束縛，後來與被束縛者之間不需要任何聯繫。對於與束縛分離而存在的被束縛者，也不需要束縛。其餘部分，通過已逝和未逝的區分來顯示。在這裡，駁斥者剩餘的部分，即詩句的剩餘部分，應該理解為通過已逝和未逝的區分來顯示，即：『如果已被束縛，則不會再被束縛；未被束縛的，也不會被束縛。除了已束縛和未束縛之外，不應認為有正在束縛。』等等。 第二種情況是：即使你駁斥了束縛，但如來（Tathāgata）爲了眾生而宣說的戒律（śīla，尸羅）、禪定（samādhi，三摩地）和智慧（prajñā，般若）的三蘊（skandha，蘊）的解脫（moksha，解脫）是存在的。而且，對於未被束縛者來說，也沒有解脫。因此，束縛也是存在的。如果這樣認為，那麼在這裡尋求解脫，是尋求被束縛者還是未被束縛者的解脫呢？ 如果已被束縛，則不會被解脫；未被束縛的，也不會被解脫。如果被束縛者正在被解脫，那麼束縛和解脫將同時發生。如果已被束縛，就不會被解脫，因為已經被束縛了。未被束縛的，也不會被解脫，因為如果是解脫本身，那麼它也不需要與解脫有任何關聯。如果認為未被束縛者不可能有解脫，因此正在被束縛者就是正在被解脫者，那麼因為正在被束縛，並且正在被解脫，所以束縛和解脫將同時發生，這也是不合理的，因為它們相互矛盾，就像光明和黑暗一樣。因此，對於已被束縛和未被束縛者來說，都沒有解脫，因為沒有解脫，所以束縛也是不存在的。 第三，顯示了希求解脫者應捨棄的。
【English Translation】 'Separation is bondage,' also because they are mutually contradictory. Thus, if analyzed, neither that which has grasping (upādāna) nor that which does not have grasping should be bound, then what state other than these two would be bound? There is no other. Furthermore, If before the bound, there is bondage, then bondage depends on the bound. But this is impossible, because here, bondage, such as chains, etc., exists before the bound, just as seeing Lhas Byin (a person's name) being bound. If before the bound, i.e., the aggregates (saṃskāra) or the person (pudgala), there is bondage, such as desire, etc., then these previously existing bondages depend on the aggregates or the person to bind, which is also impossible, because without a basis, desire, etc., could not exist previously. Moreover, the previously existing bondage does not need any connection with the bound later on. For the bound that exists separately from bondage, there is also no need for bondage. The remaining part is shown by distinguishing between the past and the not-past. Here, the remaining part of the refuter, i.e., the remaining part of the verses, should be understood as being shown by distinguishing between the past and the not-past, i.e., 'If already bound, then it will not be bound again; that which has not been bound will not be bound. Apart from the bound and the unbound, one should not think of something being bound.' and so on. The second case is: Even if you refute bondage, the three aggregates (skandha) of discipline (śīla), concentration (samādhi), and wisdom (prajñā) of the Tathāgatas, which are taught for the sake of sentient beings, exist as liberation (moksha). Moreover, for the unbound, there is no liberation. Therefore, bondage also exists. If you think so, then here, seeking liberation, are you seeking the liberation of the bound or the unbound? If already bound, then it will not be liberated; that which has not been bound will not be liberated. If the bound is being liberated, then bondage and liberation will occur simultaneously. If already bound, it will not be liberated, because it is already bound. That which has not been bound will not be liberated, because if it is liberation itself, then it does not need to have any connection with liberation. If it is thought that there can be no liberation for the unbound, therefore the one being bound is the one being liberated, then because it is being bound and it is being liberated, bondage and liberation will occur simultaneously, which is also unreasonable, because they are mutually contradictory, like light and darkness. Therefore, for the bound and the unbound, there is no liberation, and because there is no liberation, bondage also does not exist. Third, it shows what should be abandoned by those who desire liberation.
་ ནི། འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་བཀག་ཅིང་། བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་དག་ཀྱང་བཀག་པས་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་ཆེན་པོ་ལས་རྒལ་ནས་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་ཆེན་པོས་བདག་ནམ་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར། 1-1067 མྱ་ངན་ལས་འདའ་པ་བདག་གིར་ནམ་ཞིག་ན་འགྱུར་སྙམ་པ་གང་ཡིན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་ སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དགོས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་རྣམས་ ལ་ང་དང་ངའི་ཞེས་ཀུན་དུ་སྤྱོད་པས་འཇིག་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པའི་གེགས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བདག་ནི་ལེན་མེད་མྱ་ངན་འདའ། །མྱང་འདས་བདག་ གིར་འགྱུར་རོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་གང་དག་འཛིན་དེ་ཡི། །ཉེར་ལེན་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ཡིན། །བདག་ནི་ལེན་པ་མེད་ཅིང་ལེན་པ་དང་བྲལ་བའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །མྱ་ངན་ ལས་འདས་པ་དེར་ཞུགས་ནས་བདག་གི་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཐར་པ་འདོད་པ་གང་དག་འཛིན་ཅིང་རློམ་པ་དེ་དག་ལ་ནི་བདག་དང་བདག་གི་བར་ལྟ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ འཇིག་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཞི་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1068 འཛིན་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཁོ་ནས་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྲིད་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སོགས་མངོན་པར་ ཞེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཐབས་མ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱི་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པས་འདི་དག་ཐམས་ ཅད་གཏང་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་འཁོར་འདས་སྤང་བླང་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཡང་མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་འཁོར་བ་སེལ་བར་མི་མཛད་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྒྲུབ་ པར་ཡང་མི་མཛད་དེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མེད། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མེད། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མེད། རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། གང་ལ་མྱ་ངན་འདས་བསྐྱེད་མེད། །འཁོར་བ་བསལ་བ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་འཁོར་བ་ཅི་ཞིག་ ཡིན། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཅི་ཞིག་བརྟག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ལ་ཆོས་གང་ཡང་མ་དམིགས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བསྐྱེད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་མེད་ཅིང་། འཁོར་བ་བསལ་བ་སྟེ་ཡོངས་ས
【現代漢語翻譯】 在此，你既否定了輪迴和涅槃，也否定了束縛和解脫。超越了輪迴的廣闊荒野，那些渴望解脫的人們，以對善法的強烈渴望，不執著于自我而證得涅槃。 任何認為『我何時才能證得涅槃』的想法都是毫無意義的。同樣，那些發起對善法渴望的人們，所依止的善知識，以及佈施和持戒等，所有這些以涅槃為目的的行為，也都將變得毫無意義。』他們這樣說。因此，對於那些本質上空性、如幻的事物，執著于『我』和『我的』，從而產生對壞聚見的執著，這本身就是獲得涅槃的障礙。就像這樣：『我不執著，證得涅槃。涅槃將成為我的。』因此，任何執著於此的人，都是對近取執著的巨大執著。我不執著，證得無執著的涅槃。進入涅槃后，它將成為我的。』因此，對於那些渴望解脫卻執著和自負的人來說，具有『我』和『我的』特徵的壞聚見，就是巨大的執著。只要對這種巨大的執著有強烈的執念，就不會有寂靜。 只有完全放棄一切執著，才能獲得解脫。只要對『我』和『我的』執著有強烈的執念，以及對『存在涅槃』等的執念，那麼所有那些以錯誤的方式尋求涅槃的人們的努力，都註定是徒勞的。因此，渴望解脫的人必須放棄這一切。 第四，闡述了輪迴和涅槃沒有揚棄和取捨。正如經文中所說：『善男子，如來既不消除輪迴，也不成就涅槃。為什麼呢？因為在平等性中，既沒有變成輪迴，也沒有變成涅槃，既沒有變成完全的煩惱，也沒有變成完全的清凈。』這些都已成立。對於那沒有涅槃的生起，也沒有輪迴的消除之處，哪裡會有輪迴？又該如何看待涅槃呢？』在勝義諦中，沒有任何法可以被指定，因此沒有涅槃的生起，也沒有輪迴的消除。
【English Translation】 Here, you negate both samsara and nirvana, and you also negate bondage and liberation. Surpassing the great wilderness of samsara, those who desire liberation, with a great aspiration for virtuous Dharma, attain nirvana without clinging to self. Any thought of 'When will I attain nirvana?' becomes meaningless. Likewise, those who generate aspiration for virtuous Dharma, the virtuous friends they rely on, and the acts of generosity and discipline, etc., all those with the purpose of nirvana, will also become meaningless.' They say thus. Therefore, clinging to 'I' and 'mine' to things that are empty in nature, like illusions, thereby generating the view of the aggregates of existence, that itself is an obstacle to attaining nirvana. Like this: 'I do not cling, I attain nirvana. Nirvana will become mine.' Therefore, whoever clings to that is a great clinging to appropriation. I do not cling, I attain nirvana free from clinging. Entering into nirvana, it will become mine.' Therefore, for those who desire liberation but cling and are conceited, the view of the aggregates of existence, characterized by the view of 'I' and 'mine', is the great clinging. As long as there is strong attachment to such great clinging, there is no peace. Only by abandoning all clinging completely is liberation attained. As long as there is strong attachment to clinging to 'I' and 'mine', and attachment to 'there is nirvana', etc., then all the efforts of those who seek nirvana in a wrong way are bound to be meaningless. Therefore, those who desire liberation must abandon all these. Fourth, the teaching that there is no abandoning or adopting of samsara and nirvana. As the sutra says: 'Son of good family, the Thus-Gone One does not eliminate samsara, nor does he accomplish nirvana. Why is that? Because in equality, there is neither becoming samsara, nor becoming nirvana, neither becoming completely afflicted, nor becoming completely purified.' These have been established. For that which has no arising of nirvana, and no elimination of samsara, where is there samsara? And how should nirvana be regarded?' In ultimate truth, since no dharma can be designated, there is no arising of nirvana, and no elimination of samsara.
ུ་ཟད་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་གང་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྟགས་པ་འཁོར་བ་ཅི་ཞིག་ཡིན། 1-1069 གང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྟག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའང་ཅི་ཞིག་བརྟག་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བརྟག་པར་མི་རིགས་སོ། །འཁོར་འདས་གང་དུ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ནི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་ལས་ འདའ་ཞིང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་ཡང་ཕྱིན་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འཕགས་པ་བདུད་བཏུལ་བའི་མདོ་ལས། དེ་ནས་དེའི་ཚེ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པས་ཇི་ལྟར་བདུད་སྡིག་ ཅན་སྒོ་མོའི་ཐེམ་པའི་འཆིང་བས་བཅིངས་པ་ལྟར། སའི་སྟེང་དུ་འགྱེལ་ནས་ང་ནི་འཆིང་བ་དམ་པོས་བཅིངས་སོ། །ང་ནི་འཆིང་བ་དམ་པོས་བཅིངས་སོ་ཞེས་ཆོ་ངེས་འདེབས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ བུའི་གཟུགས་སུ་བསམས་སོ། །ཞེས་པ་ནས། སྡིག་ཅན་གང་ཞིག་བཏང་བས་ཁྱོད་སུས་བཅིངས། སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་བདག་སུས་བཅིངས་པ་མི་ཤེས་སོ། །སྨྲས་པ། སྡིག་ཅན་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་མ་བཅིངས་པ་ལ་བཅིངས་ པར་འདུ་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འདུ་ཤེས། ཞེས་པ་ནས། གཞན་ཡང་སྡིག་ཅན་གང་ཁྱོད་གྲོལ་བར་འགྱུར་ན་གང་ལས་གྲོལ་བར་ འགྱུར། སྨྲས་པ། བདག་ནི་གང་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྨྲས་པ། སྡིག་ཅན་གང་དག་གྲོལ་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པ་གང་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་མེད་དེ། 1-1070 དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ན་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ལུང་འདི་ལས་ན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་འཆིང་བའི་འཁྲི་ཤིང་རྣམ་པར་ཆད་པ་ ལ་ཐར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྨི་ལམ་དུ་དམིགས་པའི་མེ་འབར་བ་ཆུ་དག་གིས་བསད་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་བརྟག་པ་ ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །ལས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་བདུན་པ་ལས་བརྟག་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། འཁོར་བ་ཡོད་ དེ། ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འཁོར་བ་ཡོད་ན། ཚེ་འདིར་བྱས་པའི་ལས་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་པར་རིགས་ཀྱི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་འཁོར་བ་མེད་ན་སེམས་ནི་སྐྱེ་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་འཕེན་པའི་དུས་ན་རྣམ་སྨིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་ དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ལས་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཡིན་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡང་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྩོད་པ
【現代漢語翻譯】 既然沒有什麼是會耗盡的，那麼爲了耗盡什麼而進行考察輪迴呢？ 爲了獲得什麼而進行考察，涅槃又考察什麼呢？根本不應該考察。無論在輪迴還是涅槃中都不執著，就是超越輪迴的荒野，到達涅槃的城市。因此，《聖者調伏魔經》中說：『當時，妙吉祥童子心想，如同惡魔被門檻的束縛捆綁一樣，倒在地上哀嚎：我被牢固的束縛捆綁了！我被牢固的束縛捆綁了！』從那裡開始，惡魔問道：『你被誰捆綁了，才被釋放？』妙吉祥回答說：『我不知道自己被誰捆綁了。』惡魔說：『既然你沒有被捆綁，卻認為自己被捆綁了，那麼所有無知的凡夫俗子都認為無常是常。』從那裡開始，又問：『惡魔，你從哪裡解脫，又將從哪裡解脫？』回答說：『我不會從任何地方解脫。』惡魔說：『那些已經解脫的人，除非完全瞭解錯誤的認知，否則不會從任何地方解脫。』 完全瞭解它才叫做解脫。』就像這樣說的。從這段經文中可以看出，僅僅是顛倒錯亂的執著的束縛被斬斷，就叫做解脫涅槃，就像夢中看到燃燒的火焰被水熄滅一樣。《中觀根本慧論》中的《束縛與解脫考察品》第十六品的註釋。 第十七品《業考察品》的註釋。 第十七品《業考察品》中，首先提出前方的觀點，然後進行駁斥。第一點是：有人說，輪迴是存在的，因為它是業和果之間聯繫的基礎。如果像所說的那樣，存在著從一生到另一生相續不斷的輪迴，那麼今生所造的業，理應與來世成熟的果報相關聯。如果如上所說，沒有輪迴，那麼心識會立即消散，並且在業力成熟時沒有果報，因此業和果之間就沒有聯繫了。那麼，這些業是什麼？它們的果報又是什麼呢？對此，業的體性、分類、爭論是……
【English Translation】 Since there is nothing that will be exhausted, what is the point of examining samsara in order to exhaust something? What is the point of examining nirvana in order to attain something? There is no need to examine anything at all. Not clinging to either samsara or nirvana means transcending the wilderness of samsara and reaching the city of nirvana. Therefore, in the 'Arya Subduing Mara Sutra,' it says: 'Then, at that time, Manjushri Kumara thought, like the evil Mara being bound by the fetters of the threshold of the door, he fell to the ground and wailed: I am bound by strong fetters! I am bound by strong fetters!' From there, the Mara asked: 'Who bound you, that you are released?' Manjushri replied: 'I do not know who bound me.' The Mara said: 'Since you are not bound, yet you perceive yourself as bound, likewise, all ignorant common people perceive impermanence as permanence.' From there, it was further asked: 'Evil one, from where will you be liberated, and from what will you be liberated?' He replied: 'I will not be liberated from anywhere.' The Mara said: 'Those who have been liberated, unless they fully understand the incorrect perception, will not be liberated from anywhere.' 'Fully understanding it is called liberation.' It is said like this. From this scripture, it can be seen that merely severing the clinging vines of inverted and confused clinging is called liberation nirvana, just like extinguishing a burning fire seen in a dream with water. Commentary on the sixteenth chapter, 'Examination of Bondage and Liberation,' from the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way'. Commentary on the seventeenth chapter, 'Examination of Karma'. In the seventeenth chapter, 'Examination of Karma,' first, the previous position is presented, and then it is refuted. The first point is: Some say that samsara exists because it is the basis for the connection between karma and its result. If, as stated, there is a continuous cycle of rebirth from one life to another, then the karma performed in this life should be related to the fruit that ripens in another life. If, as stated above, there is no samsara, then consciousness would immediately disintegrate, and there would be no fruition at the time of the ripening of karma, so there would be no connection between karma and its result. So, what are these karmas? And what are their fruits? Regarding this, the nature, divisions, and disputes of karma are...
་སྤང་བ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། 1-1071 བདག་ཉིད་ལེགས་པར་སྡོམ་པ་དང་། །གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་བྱམས་སེམས་གང་། །དེ་ཆོས་དེ་ནི་འདི་གཞན་དུ། །འབྲས་བུ་དག་གི་ས་བོན་ཡིན། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་སྡོམ་པ་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ འཇུག་པ་ལས་བཟློག་པའི་སེམས་དང་། བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞི་དང་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་སེམས་དང་། མཛའ་བཤེས་ལས་བྱུང་ཞིང་སེམས་ཅན་རྣམས་དང་འགལ་ བ་མེད་པ་བྱམས་པའི་སེམས་ཏེ་སེམས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ལས་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ཆོས་ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གསུང་རབ་ལས་གསུམ་དུ་གྲགས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་ པའི་དོན་དང་། འགྲོ་བ་ངན་འགྲོ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་དང་། འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། འདིར་ནི་བར་མ་གཟུང་ངོ་། །ཆོས་མ་ཡིན་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་ཤེས་པར་ བྱའོ། །དེ་ལྟར་སེམས་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དག་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ས་བོན་ཡིན་ནོ། །དུས་གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེ་ན། ལས་བྱས་པའི་མཐོང་ཆོས་འདི་ལས་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། 1-1072 དྲང་སྲོང་མཆོག་གི་ལས་རྣམས་ནི། །སེམས་པ་དང་ནི་བསམ་པར་གསུངས། །དོན་དམ་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་ན་དྲང་སྲོང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས་ན་མཆོག་སངས་རྒྱས་ བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་ལས། ལས་རྣམས་ནི་དགེ་མི་དགེའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་སེམས་པའི་ལས་དང་། དེས་ཀུན་ལས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །ལས་གཉིས་པོ་དང་པོ་ནི། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་སྟེ། དབྱེ་ན་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་དང་། ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཁམས་གོང་མའི་རྒྱུ་མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱིས་ལས་ཏེ་མི་དགེ་བ་བཅུ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་བཅུའོ། །དེ་ ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལས་གང་སེམས་པ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱིར་འདོད། །བསམ་པ་ཞེས་ནི་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་ལུས་དང་ངག་གིར་འདོད། །ལས་གཉིས་གསུངས་པ་དེ་ལ་ སེམས་པའི་ལས་ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི། ལུས་ངག་གི་འཇུག་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་ད
【現代漢語翻譯】 關於斷除（སྤང་བ་）的三種分類。第一種是： 自身善於調伏，利益他人懷慈心，此乃正法，是來世，果實之種子。 自身善於調伏，即從殺生等惡行中止息的心；利益他人，即通過佈施等四攝事和救護怖畏等方式利益他人的心；慈心，即源於友善且不與眾生相違背的慈愛之心。這三種心能使我們不墮入惡趣，故稱為正法（ཆོས）。 正法（ཆོས）一詞在經文中通常有三種含義：保持自性的意義，從惡趣中解脫的意義，以及從五道輪迴中解脫的意義。這裡取中間的含義。與正法相反的即是非法，應當瞭解。 因此，這三種心是成熟果報的殊勝種子。何時能結出果實呢？即從今生所作之業，在來世結出果實。 第二種分類是差別，分為本體的差別和相狀的差別兩種。首先是本體的差別： 正士之業分二種，即心與思惟所說。 證悟勝義諦者為正士（དྲང་སྲོང་），勝過聲聞和緣覺者為殊勝，即佛陀薄伽梵在經中說：業分為兩種，即發起善與不善身語之業的心之業（སེམས་པ་），以及由其所發起的，身語的表色（རྣམ་པར་རིག་བྱེད་）和非表色（རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་）自性的思惟之業（བསམ་པ་）。 這兩種業中，第一種是心之業，即心明瞭地造作。細分之，有欲界善趣之因的福業，惡趣之因的非福業，以及上界之因的不動業。 第二種是身語意三業，即十不善業和有漏的十善業。那麼，這是如何區分的呢？ 經中所說之心業，意指意業；所謂思惟之業，意指身語業。 所說的這兩種業中，所謂的心之業，是指不依賴身語的造作，而由意念最終完成的，與意念相伴隨的心所（སེམས་བྱུང་），即發起善與不善業的心之業，稱為意業。
【English Translation】 Regarding the three categories of abandonment (Spang ba). The first is: Well-taming oneself, benefiting others with a loving heart, this is Dharma, the seed of fruits in the next life. 'Well-taming oneself' refers to the mind that refrains from actions such as killing. 'Benefiting others' refers to the mind that benefits others through the four means of gathering and protecting from fear. 'Loving heart' refers to the heart of love that arises from friendship and is not contrary to sentient beings. These three minds are called Dharma (Chos) because they prevent us from falling into the lower realms. The term Dharma (Chos) is generally known in the scriptures to have three meanings: the meaning of maintaining its own characteristics, the meaning of liberating from the lower realms, and the meaning of liberating from the cycle of the five realms. Here, we take the middle meaning. What is contrary to Dharma is non-Dharma, which should be understood. Therefore, these three types of minds are the unique seeds for producing desirable fruits of maturation. When will the fruits be produced? From the actions done in this life, the fruits will be produced in the next life. The second category is differentiation, which is divided into two types: differentiation of essence and differentiation of aspects. First, the differentiation of essence: The actions of the supreme sage are said to be mind and thought. One who has realized the ultimate truth is a sage (Drang srong), and one who is superior to the Shravakas and Pratyekabuddhas is supreme, that is, the Buddha Bhagavan said in the sutras: Actions are divided into two types: the action of mind (Sems pa), which arises from the virtuous and non-virtuous actions of body and speech, and the action of thought (Bsam pa), which is the nature of the expressive (rNam par rig byed) and non-expressive (Rig byed ma yin pa) actions of body and speech that arise from it. Among these two actions, the first is the action of mind, which is the mind clearly acting. To be specific, there are meritorious actions that are the cause of happiness in the desire realm, non-meritorious actions that are the cause of suffering in the lower realms, and unwavering actions that are the cause of the upper realms. The second is the three actions of body, speech, and mind, which are the ten non-virtuous actions and the ten virtuous actions with outflows. So, how is this distinguished? The action that is said to be 'mind' is considered to be the action of mind; the action that is said to be 'thought' is considered to be the action of body and speech. Among these two actions, the so-called action of mind refers to the mental events (Sems byung) that accompany the mind, which does not depend on the actions of body and speech, but is ultimately accomplished by the mind, that is, the action of mind that initiates virtuous and non-virtuous actions.
ོ། ། 1-1073 བསམ་པའི་ལས་ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལུས་དང་ངག་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ལུས་དང་ངག་ གིས་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་ཀྱིས་བསམས་ནས་གང་ཞིག་བྱེད་པ་དེ་ནི་བསམ་པའི་ལས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ལས་དེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ནི། རྣམ་པ་དུ་མར་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས། །ལས་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པ་དུ་མར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་སོ། །ཇི་ལྟར་ ཞེ་ན། ངག་དང་བསྐྱོད་དང་མི་སྤོང་བའི། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཞེས་བྱ་གང་། །སྤོང་བའི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་པ། །གཞན་དག་ཀྱང་ནི་དེ་བཞིན་འདོད། །ལོངས་སྤྱོད་ལས་བྱུང་བསོད་ནམས་དང་། །བསོད་ནམས་མ་ ཡིན་ཚུལ་དེ་བཞིན། །སེམས་པ་དང་ནི་ཆོས་དེ་བདུན། །ལས་སུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡིན། །དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་ངག་གི་རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་བསྐྱོད་པ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེང་ནས་བཟུང་སྟེ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་བསད་ཅིང་ཆོམ་རྐུན་བྱས་པས་འཚོ་བར་བྱའོ་ཞེས་སྡིག་པའི་ལས་ཁས་བླངས་པའི་དུས་ནས་བཟུང་སྟེ་དེ་མི་བྱེད་པའི་དུས་ན་ཡང་རྟག་པར་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མི་སྤོང་བ་སྟེ་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། 1-1074 དེང་ནས་བཟུང་སྟེ་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་སྤོང་ངོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་དུས་ནས་བཟུང་སྟེ་དུས་ཕྱིས་མྱོས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་སྤོང་བ་སྡོམ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་ཆེད་དུ་གཙུག་ལག་ཁང་རྩིག་པ་དང་དེར་གནས་མལ་དང་ཁ་ཟས་ནར་མ་འབུལ་ བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དགེ་འདུན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་བསོད་ནམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་ལོངས་སྤྱོད་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། གང་དུ་སྲོག་ཆགས་དག་བསོད་པའི་ལྷ་ཁང་ལ་སོགས་པ་རྩིག་པ་ལྟ་བུ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་སྲོག་ཆགས་དག་གསོད་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ ལ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལོངས་སྤྱོད་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ པ་སེམས་པ་དང་ཆོས་དེ་བདུན་པོ་ནི་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མངོན་པར་འ
【現代漢語翻譯】 關於『意業』的說法，是因為它存在於身和語中，並且通過它們最終實現，所以被認為是身和語的業。心中思考著『身體和語言應該這樣那樣地行動』，然後所做的事情被稱為意業。這樣，身、語、意之業就變成了三種。 第二，這些業的差別是：以多種方式完全宣說。這三種業的差別，世尊以多種方式完全宣說了。如何宣說呢？語言和行動，以及不捨棄的非表色，捨棄的非表色，其他也同樣被認為是。受用所生的福德，以及非福德的方式，心和七法，被認為是業的顯現。發起善與非善的非表色之語的表色，同樣，發起善與非善的非表色的行動之身的表色，從今以後，我將通過殺生和盜竊來維持生計，從發誓造惡業之時起，即使不做這些事情，也總是不斷地產生非善的非表色，即不捨棄，也就是非律儀的非表色； 從今以後，我發誓捨棄殺生等行為，從發誓之時起，即使在後來醉酒等情況下，也會產生善的非表色，即捨棄，也就是律儀自性的非表色；爲了僧團建造寺廟，以及在那裡提供住所和食物等，那些事物被僧團如何受用，造作者的相續中就會增長福德，即受用所生的福德的非表色；在建造屠宰場等地方，如何屠殺眾生，造作者的相續中就會產生非福德，即受用所生的非福德的非表色；具有意業特徵的心，顯現出來的行事之心，以及那七法，被認為是業的特徵的顯現。
【English Translation】 The reason for saying 'mental action' is that it exists in body and speech, and because it ultimately goes through them, it is considered the action of body and speech. Whatever is done after thinking in the mind, 'body and speech should act in such and such a way,' is called mental action. Thus, the actions of body, speech, and mind become three types. Secondly, the distinctions of these actions are: completely proclaimed in various ways. The distinctions of these three actions have been completely proclaimed by the Bhagavan in various ways. How so? Speech and movement, and non-abandonment of non-revealing form, abandonment of non-revealing form, others are also considered the same. Merit arising from enjoyment, and the way of non-merit, mind and the seven dharmas, are considered to be the manifestation of action. The revealing form of speech that arises from all non-revealing forms of virtue and non-virtue, similarly, the revealing form of the body of action that arises from all non-revealing forms of virtue and non-virtue, from now on, I will sustain myself by killing beings and stealing, from the time of vowing to commit evil deeds, even when not doing these things, there will always be a constant generation of non-virtuous non-revealing forms, that is, non-abandonment, which is the non-vow non-revealing form; From now on, I vow to abandon killing and other actions, from the time of vowing, even in later situations such as intoxication, there will be a generation of virtuous non-revealing forms, that is, abandonment, which is the non-revealing form of the nature of vows; building temples for the Sangha, and providing lodging and food there, etc., however those things are enjoyed by the Sangha, merit will increase in the continuum of the doer, that is, the non-revealing form of merit arising from enjoyment; wherever slaughterhouses and other places are built, however living beings are killed, non-merit will arise in the continuum of the doer, that is, the non-revealing form of non-merit arising from enjoyment; the mind characterized by mental action, the manifesting mind of action, and those seven dharmas, are considered to be the manifestation of the characteristic of action.
དོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་དྲུག་ནི་བསམ་པའི་ལས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་སེམས་པའི་ལས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། 1-1075 རང་ཀུན་སློང་གི་སེམས་རིག་པར་བྱེད་པས་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཟུགས་དང་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ བཞིན་དུ་རང་ཀུན་སློང་གི་སེམས་གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་པར་མི་བྱེད་པས་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། ལན་བསྟན་པ་གཉིས་ ཀྱི། དང་པོ་ནི། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་རྒོལ་བ་ནི། ལས་རྣམ་པ་མང་པོ་བཤད་པ་དེ་ལ། ཅི་ལས་དེ་དག་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དུས་ཀྱི་བར་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་གནས་པ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་མི་གནས་པ་ཞིག་ཡིན་དྲང་། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར་དུ། །གནས་ན་ལས་དེ་རྟག་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་འགྱུར་པས། །ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་ སྐྱེད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་ལས་སྐྱེས་ནས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་བར་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་ན་དུས་དེའི་བར་དུ་ལས་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིས་འཇིག་པའི་ ཕྱིར་རྟག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱང་འཇིག་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པས་འགག་པར་ཁས་ལེན་ན། 1-1076 འགགས་པར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེའི་ལན་བསྟན་པ་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་དགག འཐད་པའི་ ཕྱོགས་དགོད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་ནི། འདི་ལ་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ལན་འདེབས་པ་ནི། རེ་ཤིག་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ལས་རྟག་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་མ་ ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་གྱུར་པས། །ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་རྒྱུན་གང་ནི། །ས་བོན་ལས་ནི་མངོན་པར་འབྱུང་། །དེ་ ལས་འབྲས་བུ་ས་བོན་ནི། །མེད་ན་དེ་ཡང་འབྱུང་མི་འགྱུར། །འདིར་ས་བོན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཡང་མྱུ་གུ་དང་སྡོང་བུ་དང་། སྦུབས་འཆོས་པ་དང་། ལོ་མ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་འབྱུང་བར་འགྱུར་ བའི་རྒྱུ་ནི་དངོས་པོར་གྱུར་ནས་འགག་པ་ཡིན་ལ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་གང་ས་བོན་ལས་མངོན་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལས་ནི་རྒྱུ་ཆུང་ངུ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རིམ་གྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་ རྐྱེན་མ་ཚང་བ་མེད་པས་འབྲས་བུའི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ས་བོན་མེད་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་དེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་གྱི་རྐྱེན
【現代漢語翻譯】 是『表示』。其中前六個是思考的活動，后一個是心的活動。為什麼稱為『表示』呢？ 因為能夠使自己發起行為的心被認知，所以稱為『表示』。為什麼稱為『非表示』呢？雖然具有色和行為的自性，但不能像『表示』那樣使自己發起行為的心被他人認知，所以稱為『非表示』。 第二，破除爭論。分為提出爭論和闡述答案兩部分。第一部分是：有些人反駁說，對於所說的多種業，從產生到成熟期間，它們是保持自己的體性呢？還是剛產生就壞滅，因此不保持體性呢？如果保持到成熟時，那麼業就變成常恒的了。如果壞滅，那麼已經壞滅了，如何產生果報呢？如果業從產生到成熟期間保持自己的體性，那麼在這期間，業就變成常恒的了，因為與壞滅相分離。如果說後來會壞滅，所以不是常恒的，那也不對，因為先前與壞滅相分離，就像虛空一樣，後來也與壞滅無關。如果承認剛產生就壞滅， 那麼已經壞滅的東西是不存在的，如何產生果報呢？肯定無法產生。第二，闡述答案，分為破除不合理的觀點和確立合理的觀點兩部分。第一部分是破除前一種觀點：有些論者回答說：暫時我們不會有業是常恒的過失，因為它是剛產生就壞滅的。『如果壞滅，那麼已經壞滅了，如何產生果報呢？』這個過失也沒有，因為幼芽等相續，是從種子中顯現出來的。從那幼芽等相續中產生果實，如果沒有種子，那麼幼芽等相續也不會產生。這裡，種子雖然是剎那性的，但幼芽、樹幹、莖、葉等相續會產生的原因是，已經成為實物后壞滅了。幼芽等相續從種子中顯現，即使原因很小，但逐漸地，所有共同作用的助緣沒有缺少，所以會產生廣大的果實。如果沒有種子，那麼幼芽等相續也不會產生。如果種子是幼芽等相續的助緣，
【English Translation】 It is 『expression』. The first six are the activities of thought, and the last one is the activity of mind. Why is it called 『expression』? Because it enables the mind that initiates action to be recognized, it is called 『expression』. Why is it called 『non-expression』? Although it has the nature of form and action, it cannot, like 『expression』, enable the mind that initiates action to be recognized by others, so it is called 『non-expression』. Second, refuting the dispute. It is divided into raising the dispute and explaining the answer. The first part is: Some people argue that, regarding the many kinds of karma that have been said, from the time of their creation to the time of their maturation, do they maintain their own nature? Or do they perish as soon as they are created, and therefore do not maintain their nature? If they maintain it until maturation, then the karma becomes permanent. If it perishes, then it has already perished, how can it produce results? If the karma maintains its own nature from creation to maturation, then during that time, the karma becomes permanent, because it is separated from destruction. If it is said that it will perish later, so it is not permanent, that is also not correct, because it was previously separated from destruction, just like space, and later it is also unrelated to destruction. If it is admitted that it perishes as soon as it is created, then something that has perished does not exist, how can it produce results? It certainly cannot produce them. Second, explaining the answer, divided into refuting unreasonable views and establishing reasonable views. The first part is refuting the former view: Some debaters answer: For the time being, we will not have the fault of karma being permanent, because it perishes as soon as it is created. 『If it perishes, then it has already perished, how can it produce results?』 This fault is also not present, because the continuum of sprouts, etc., manifests from the seed. From that continuum of sprouts, etc., fruits are produced, and if there is no seed, then the continuum of sprouts, etc., will not be produced. Here, although the seed is momentary, the reason why the continuum of sprouts, stems, stalks, leaves, etc., will be produced is that it has become a real thing and then perished. The continuum of sprouts, etc., manifests from the seed, and even if the cause is small, gradually, all the co-operative conditions are not lacking, so a vast collection of fruits will be produced. If there is no seed, then the continuum of sprouts, etc., will not be produced. If the seed is a condition for the continuum of sprouts, etc.,
་དུ་མ་གྱུར་པར་འགགས་པར་གྱུར་ན། 1-1077 ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ན། གང་ཕྱིར་ས་བོན་ལས་རྒྱུན་དང་། །རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ས་བོན་འབྲས་བུའི་སྔོན་འགྲོ་བ། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་མ་ཡིན། །གང་གི་ཕྱིར་ས་བོན་ལས་ རྒྱུན་དང་རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ས་བོན་མི་འགག་ཅིང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་འབྱུང་ན་ས་བོན་རྟག་པར་འགྱུར་ན་ ས་བོན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་འགག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ས་བོན་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་ གང་ཡིན་པ། །སེམས་ལས་མངོན་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་ལས་འབྲས་བུ་སེམས་ལྟ་ཞིག །མེད་ན་དེ་ཡང་འབྱུང་མི་འགྱུར། །སེམས་པ་དགེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ལས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སེམས་ ཀྱི་རྒྱུན་གང་ཡིན་པ་དེ་མངོན་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། སེམས་དགེ་བས་ཡོངས་སུ་བསྒོས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ལས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཉེ་བ་ན་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྐྱེ་བར་ འགྱུར་རོ། །སེམས་ལྟ་ཞིག་མེད་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་ཕྱིར་སེམས་ལས་རྒྱུན་དང་ནི། །རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ལས་ནི་འབྲས་བུའི་སྔོན་འགྲོ་བ། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པ་མིན། ། 1-1078 གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་ལྟར་དགེ་བའི་སེམས་ལས་རྒྱུན་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་འགག་པར་འགྱུར་ན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཕྱིར་དགེ་བའི་སེམས་ལས་ དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་འབྱུང་ཞིང་རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆད་པ་མིན་ཞིང་། གལ་ཏེ་སེམས་དེ་འབྲས་བུ་སྨིན་པའི་བར་དུ་མི་འཇིག་ན་ རྟག་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། སེམས་དགེ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ལས་ནི། འབྲས་བུ་སྨིན་པའི་དུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་འཇིག་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་སྐད་ཅིག་མར་ ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དཀར་པོ་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་པོ། །ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཡིས་ཐབས་ཡིན་ཏེ། །ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདི་གཞན་དུ། །འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ རྣམ་ལྔ་འོ། །ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་འདིར་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་གསུམ་དང་ངག་གི་བཞི་ནི། ངག་དང་བསྐྱོད་དང་མི་སྤོང་བའི། ། རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཞེས་བྱ་གང་། །ཞེས་སོགས་བཤད་ལ། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་ནི། སེམས་པ་དང་ནི། ཞེས་པས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཀར་པོ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་། 1-1079 བདག་ཉིད་ལེགས་པར་སྡོམ་པ་དང་། །གཞ
【現代漢語翻譯】 如果它沒有變成其他東西就停止了， 1-1077 那就會陷入斷滅論的過失。因為從種子產生莖，從莖產生果實，種子是果實的前因，因此不是斷滅也不是常恒。因為從種子產生莖，從莖產生果實，所以種子不是斷滅的；如果種子不停止，並且產生嫩芽等，那麼種子就會變成常恒；種子是果實產生之前就停止的，因此也不是常恒。正如對種子所說的道理一樣，心識的相續是什麼？從心識中顯現出來，從中產生果實。如果沒有心識，那麼它也不會產生。與善法相應的意識，從中產生具有相同原因的心識相續，從被善法薰染的心識相續中，當聚合的近取因存在時，就會產生令人滿意的果實。如果沒有心識，那麼心識的相續也不會產生。因為從心識產生相續，從相續產生果實，業是果實的前因，因此不是斷滅也不是常恒。 1-1078 如果像阿羅漢的最後心識一樣，從善心中不會相續產生，而是停止，那麼就會變成斷滅論。因為從善心產生具有相同原因的心識相續，從相續產生令人滿意的果實，因此不是斷滅；如果心識在果實成熟之前不壞滅，那麼就會變成常恒；善心自性的業，在果實成熟之前就壞滅，因此也不是常恒。因此，即使承認業是剎那生滅的，也沒有常恒和斷滅的過失。十種白業之道，是修持佛法的方便，佛法的果實是其他的五種欲妙。如所顯示的業的分類，這裡也講了十善業道，即身的三種和語的四種：『不妄語、不綺語、不惡語、不兩舌的語和行動，以及不捨棄』，等等。意的三種是：『意念和』等等。這樣，十種白業之道， 1-1079 也是自己善於守護，並且
【English Translation】 If it ceases without becoming something else, 1-1077 it would fall into the fault of annihilationism. Because from the seed arises the stem, and from the stem arises the fruit, and the seed is the antecedent of the fruit, therefore it is neither annihilation nor permanence. Because from the seed arises the stem, and from the stem arises the fruit, therefore the seed is not annihilated; if the seed does not cease, and sprouts and so on arise, then the seed would become permanent; the seed ceases before the fruit arises, therefore it is also not permanent. Just as the reasoning about the seed is explained, what is the continuum of consciousness? It arises from consciousness, and from it arises the fruit. If there is no consciousness, then it will not arise either. From the consciousness that is associated with virtue arises the continuum of consciousness that has the same cause, and from the continuum of consciousness that is imbued with virtue, when the proximate cause of aggregation is present, a satisfactory fruit will arise. If there is no consciousness, then the continuum of consciousness will not arise either. Because from consciousness arises the continuum, and from the continuum arises the fruit, and karma is the antecedent of the fruit, therefore it is neither annihilation nor permanence. 1-1078 If, like the final consciousness of an Arhat, it does not arise continuously from a virtuous mind, but ceases, then it would become annihilationism. Because from a virtuous mind arises the continuum of consciousness that has the same cause, and from the continuum arises a satisfactory fruit, therefore it is not annihilation; if the consciousness does not perish before the fruit matures, then it would become permanent; the karma of the nature of virtuous mind perishes before the time of the fruit's maturation, therefore it is also not permanent. Therefore, even if it is admitted that karma is momentary, there is no fault of permanence and annihilation. The ten paths of white karma are the means of practicing the Dharma, and the fruit of the Dharma is the other five desirable qualities. As explained in the classification of karma, here also are explained the ten virtuous paths of karma, namely the three of body and the four of speech: 'Not lying, not frivolous speech, not harsh speech, not divisive speech of speech and action, and not abandoning,' and so on. The three of mind are: 'Intention and' and so on. Thus, the ten paths of white virtuous karma, 1-1079 are also oneself being good at guarding, and
ན་ལ་ཕན ་འདོགས་བྱམས་སེམས་གང་། །དེ་ཆོས་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སམ་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཆོས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། ཚེ་འདི་ ལས་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲི་དང་རོ་དང་རེག་བྱ་སྟེ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཁ་ཅིག་ གིས་བརྩད་པའི་ལན་བཏབ་པ་ན་གཞན་དག་གིས་དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟག་པ་དེར་འགྱུར་ན། །ཉེས་པ་ཆེན་པོ་མང་པོར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ སྒོ་ནས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་ཉེས་པ་སྤོང་བའི་རྟག་པ་དེར་འགྱུར་ན། དེའི་ཚེ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་དང་ གྲངས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་ན་ཇི་ལྟར་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་མཐུན་པའི་ རྒྱུན་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་རིགས་མི་མཐུན་པ་མི་འབྱུང་བ་དང་། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་ལས་ཀྱང་ས་ལུའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་རིགས་མི་མཐུན་པ་ནིམ་པའི་འབྲས་བུ་སོགས་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་དགེ་བའི་སེམས་ལས་ཀྱང་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་མི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པའི་སེམས་མི་འབྱུང་བ་དང་། 1-1080 དེ་བཞིན་དུ་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ལ་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་གི རིགས་མི་མཐུན་པ་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་ལ་ ཡང་རིགས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་པ་མི་འབྱུང་བ་དང་། མིའི་སེམས་ལས་ཀྱང་མིའི་སེམས་ཁོ་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་གྱི་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་སེམས་མི་འབྱུང་བ་སོགས་སུ་ འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གང་ཞིག་མི་ཡིན་པ་དེ་མི་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞིང་། གང་ཞིག་ལྷ་ཡིན་པ་དེ་ལྷ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་བརྟག་པ་ དེ། །འདིར་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་ན་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་མང་པོར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བས་ན་ས་བོན་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་བརྟག་པ་དེ་ ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་འཐད་པའི་ཕྱོགས་འགོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་རང་རྒྱལ་དང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པའི། །བརྟག་པ་གང་ཞིག་འདིར་འཐད་ པ། །དེ་ནི་རབ་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱ། །བརྟག་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དཔང་རྒྱ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་ཆུད། །མི་ཟ་ལས་ནི་བུ་ལོན་བཞིན། །དེ་ནི་ཁམས་ལས་རྣམ་པ་བཞི། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་ལུང་མ་བསྟན། ། 1-1081 འདིར་ལས་ནི་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་ལ་དེ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འ
【現代漢語翻譯】 利益他人，充滿慈悲心，這就是所謂的『法』的特質，是修習佛法的方法或原因。而此『法』的成熟果報是：從今生到其他世，享受色、聲、香、味、觸五種感官的快樂。 第二，駁斥這些觀點：當一些人提出質疑時，其他人反駁說：『如果它是恒常不變的，就會產生許多大問題。』如果按照種子相續的方式，以避免常斷二見的恒常存在，那麼就會產生與他人觀點相悖的許多重大過失。 例如，如果與種子相續的性質相同，就像稻種只會產生稻芽等同類相續，不會產生不同類的相續一樣；稻芽等相續也只會產生稻米，不會產生苦楝子等不同類的果實一樣；那麼，善心也只會產生善心的相續，不會產生不善等不同類的相續。 同樣，不善和無記的心也只會產生同類的相續，不會產生不同類的相續；欲界等三界的心也只會產生同類的相續，不會產生不同類的相續；人的心也只會產生人的心，不會產生其他眾生的心等等。如果這樣，凡是人就只會是人，凡是天神就只會是天神，這也不合邏輯。 因此，這種考察在這裡是不合理的。因為如果與種子相續的性質相同，就會產生許多大問題，所以，在說明因果關係的場合，這種與種子性質相同的考察是不合理的。 第二，確立合理的觀點：諸佛、緣覺和聲聞所說的，哪種考察在這裡是合理的，就應當詳細說明。那麼，這種考察是什麼呢？就像抵押品一樣如實存在，就像不吃的債務一樣。那是來自界的四種，那也是自性無記。 這裡，業在產生后立即消逝，如果它消失了，就不會有果報。
【English Translation】 Benefiting others and being full of compassion is the characteristic of what is called 'Dharma', which is the method or cause for practicing the Dharma. And the ripened fruit of this 'Dharma' is: from this life to other lifetimes, enjoying the five qualities of desire, namely form, sound, smell, taste, and touch. Second, refuting these views: When some people raise questions, others refute them by saying, 'If it is permanent, it will cause many great problems.' If, in accordance with the continuity of seeds, permanence is used to avoid the faults of permanence and annihilation, then many great faults that contradict the views of others will arise. For example, if it is in accordance with the nature of the seed continuity, just as a rice seed only produces rice sprouts and other similar continuities, and does not produce dissimilar continuities; and just as the rice sprout and other continuities only produce rice, and do not produce dissimilar fruits such as neem fruits; then, a virtuous mind will only produce a continuity of virtuous minds, and will not produce dissimilar minds such as non-virtuous ones. Similarly, non-virtuous and neutral minds will only produce similar continuities, and will not produce dissimilar continuities; minds of the three realms, such as the desire realm, will only produce similar continuities, and will not produce dissimilar continuities; a human mind will only produce a human mind, and will not produce the minds of other beings, and so on. If this is the case, then whoever is a human will only be a human, and whoever is a god will only be a god, which is not logical. Therefore, this examination is not reasonable here. Because if it is in accordance with the nature of the seed continuity, many great problems will arise. Therefore, in the context of explaining the relationship between cause and effect, this examination that is in accordance with the nature of the seed is not reasonable. Second, establishing a reasonable view: Which examination spoken by the Buddhas, Pratyekabuddhas, and Shravakas is reasonable here should be explained in detail. So, what is this examination? It exists as it is, like a pledge, like a debt that is not eaten. That is the four types from the realm, and that is also the nature of neutrality. Here, karma disappears immediately after it arises, and if it disappears, there will be no result.
གྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་ བ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་དང་འདྲ་བ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔང་རྒྱ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་རིག་པར་བྱ་ལ་གང་ ལ་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྐྱེས་པའི་ལས་ནི་བུ་ལོན་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་བཞག་ནས་ནོར་སྤྱད་ཀྱང་ནོར་བདག་གི་ནོར་ཆུད་མི་ཟ་ཞིང་། དུས་གཞན་གྱི་ ཚེ་སྐྱེད་དང་བཅས་པའི་ནོར་གྱིས་ཕུང་པོ་འགུགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་ཞིག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཞན་གནས་པས་བྱེད་པ་པོ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་ འགྱུར་རོ། །ཡང་བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་ནོར་བདག་ལ་ནོར་བཀུག་ནས་རོར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སླར་ནོར་འགུག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ ཕྱུང་ནས་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ། བྱེད་པ་པོ་རྣམ་སྨིན་དང་འབྲེལ་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ནི་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་དང་། 1-1082 ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱེ་བ་ལས་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འདོད་པའི་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་འདོད་ཁམས་པ་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡང་ཟག་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ བྱ་བའི་བར་དུའོ། །དེ་ནི་དགེ་མི་དགེར་བརྡ་མི་སྤྲོད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་མི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་འདོད་པ་ལས་འདོད་ ཆགས་དང་བྲལ་བའི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་མི་དགེ་བའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་རྣམས་ལ་དགེ་བའི་ཆུད་མི་ཟ་ བ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྤོང་བས་སྤང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །བསྒོམས་པས་སྤངས་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན། །འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་དུ་འོང་བས་མཐོང་ ལམ་གྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་སྤོང་གི་སོ་སྐྱེའི་ལས་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤོང་བས་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སྐྱེའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མི་མྱོང་བར་ཐལ་ བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་དེ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཀྱང་ཞེས་པས་ཁམས་ལས་ཡང་དག་པར་འདའ་བས་ཀྱང་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །གང་གི་ཕྱིར་ལས་ཞིག་ཀྱང་མི་འཇིག་ཅིང་ལས་སྤངས་ཀྱང་མི་སྤོང་བ། 1-1083 དེ་ཕྱིར་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡི། །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་ཆུད་མི་ཟ་བ་འདི་སྤོང་བས་སྤང་བ་དང་། ལས་འཕོ་བས་འཇིག་པར་གྱུར་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ ཏེ་སྤོང་བས་སྤང་བ་དང་། །ལས་འཕོ་བ་ཡིས་འཇིག་འགྱུར་ན། །དེ་ལ་ལས་འཇིག་ལ་སོགས་པའི། །སྐྱོན་ར
【現代漢語翻譯】 因此，當從業力產生的那個時候，就會產生一種類似於債務憑證的法，被稱為『不失壞』，它不會耗盡造作者的相續。因此，就像憑證一樣，應當理解『不失壞』；而產生『不失壞』的業，應當理解為債務。就像設立債務憑證后使用財產，財產所有者的財產不會耗盡，而在其他時候，會用包含利息的財產來償還債務一樣，即使一個業已經完成，由於存在被稱為『不失壞』的其他法，造作者仍然會與業的果報相關聯。 此外，就像債務憑證為財產所有者追回財產後變得無用一樣，無論『不失壞』是否已經產生異熟果，它都無法再使造作者與異熟果相關聯。如前所述的『不失壞』，有四種分類，即欲界、色界、無色界和無漏。欲界業的『不失壞』屬於欲界，而無漏業的『不失壞』也屬於無漏，直到這裡。 由於無法區分善與非善，因此它在本質上是未被標示的。如果說非善是不善的，那麼對於那些已經脫離慾望的孩童來說，就不會有不善的『不失壞』；如果說善是善的，那麼對於那些已經斷絕善根的人來說，就不會有善的『不失壞』。 此外，不是通過捨棄來捨棄，而是通過修習來捨棄。即使是聖者，也仍然會與凡夫的業相關聯，因此，見道不會捨棄凡夫的業，凡夫的業也不會被見道捨棄，因此，不會捨棄它的『不失壞』，因為聖者不會體驗凡夫業的異熟果。然而，『不失壞』確實是通過修習來捨棄的。『也』字表示通過超越界，也應當被捨棄。因為即使業不會消失，即使捨棄了業也不會被捨棄。 因此，『不失壞』會產生業的果報。如果這個『不失壞』可以通過捨棄來捨棄，或者可以通過業的轉變而消失，那麼會有什麼過失呢？如果可以通過捨棄來捨棄，或者可以通過業的轉變而消失，那麼就會有業消失等等的過失。
【English Translation】 Therefore, when that which is born from karma arises, a dharma similar to a debt certificate, called 'non-perishability,' which does not exhaust the continuum of the doer, will arise. Thus, just as a certificate, 'non-perishability' should be understood; and the karma from which 'non-perishability' arises should be understood as a debt. Just as after establishing a debt certificate and using the property, the property of the property owner is not exhausted, and at other times, the debt is repaid with property including interest, so too, even if an action is completed, because another dharma called 'non-perishability' remains, the doer will be connected with the result of the action. Furthermore, just as a debt certificate becomes useless after recovering the property for the property owner, whether or not 'non-perishability' has produced its fully ripened result, it cannot connect the doer with the fully ripened result again. The aforementioned 'non-perishability' has four divisions: the desire realm, the form realm, the formless realm, and the unpolluted. The 'non-perishability' of actions in the desire realm belongs to the desire realm, and the 'non-perishability' of unpolluted actions is also unpolluted, up to this point. Since it does not communicate whether it is virtuous or non-virtuous, it is by nature unindicated. If non-virtue is non-virtuous, then for children who are free from desire, there would be no non-virtuous 'non-perishability'; and if virtue is virtuous, then for those who have severed the root of virtue, there would be no virtuous 'non-perishability'. Furthermore, it is not abandoned by abandonment, but it is abandoned by cultivation. Even noble ones will still be associated with the actions of ordinary beings, therefore, the path of seeing does not abandon the actions of ordinary beings, and the actions of ordinary beings are not abandoned by the path of seeing, therefore, its 'non-perishability' is not abandoned, because noble ones will not experience the fully ripened results of the actions of ordinary beings. However, 'non-perishability' is indeed abandoned by cultivation. The word 'also' indicates that by transcending the realm, it should also be abandoned. Because even if the action does not perish, even if the action is abandoned, it is not abandoned. Therefore, 'non-perishability' causes the results of actions to arise. If this 'non-perishability' could be abandoned by abandonment, or could perish by the transformation of actions, what fault would there be? If it could be abandoned by abandonment, or could perish by the transformation of actions, then there would be the fault of the action perishing, and so on.
ྣམས་སུ་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མཐོང་ལམ་གྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་སྤོང་བས་དེའི་ ཆུད་མི་ཟ་ཡང་སྤོང་བ་དང་ལས་གཞན་ལ་འཕོ་ཞིང་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིས་ལས་སྔ་མའི་ཆུད་མི་ཟ་འཇིག་པར་འགྱུར་ན་ཕྱོགས་དེ་ལ་ལས་འཇིག་ཅིང་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་མ་ བྱས་པའི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་སྐྱོན་རྣམས་སུ་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་བཞིན་དུ་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྤོང་ན་ལས་འཇིག་ པའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གལ་ཏེ་མྱོང་ན་ཡང་མ་བྱས་པའི་ལས་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་ བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལས་འཕོ་བ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཁམས་མཚུངས་ལས་ནི་ཆ་མཚུངས་དང་། །ཆ་མི་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། །གཅིག་པོ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། ། 1-1084 འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་མཚུངས་པའི་ལས་རྣམས་ནི་དགེ་མི་དགེར་རིགས་མཐུན་པ་ཆ་མཚུངས་པ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཆ་མི་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ ནི་ཁམས་གསུམ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་སྔར་ལས་ཇི་སྙེད་པའི་ཆུད་མི་ཟ་དེ་སྙེད་ཡོད་པ་ཀུན་བཤིག་ནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆུད་མི་ཟ་ཅིག་པོ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ ཁམས་མཚུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་གྱི། མི་མཚུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་མ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་རྣམ་གཉིས་པོ། །ཐམས་ཅད་ལས་དང་ལས་ཀྱི་དེ། །ཐ་དད་པར་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །རྣམ་པར་སྨིན་ཀྱང་ གནས་པ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ཆོས་ཚེ་འདི་ལ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཆུད་མི་ཟ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ལས་དང་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ ཟ་ལས་ཇི་སྙེད་པའི་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཆུད་མི་ཟ་དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཕྱུང་ཟིན་ཀྱང་མི་འགག་པར་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དཔང་རྒྱ་རོར་ གྱུར་པ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་ནུས་སོ། །དེ་ནི་འབྲས་བུ་འཕོ་བ་དང་། །ཤི་བར་འགྱུར་ན་འགག་པར་འགྱུར། །དེ་ཡི་རྣམ་དབྱེ་ཟག་མེད་དང་། སྤྱིར་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཅེས་པ་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་དང་། 1-1085 འདོད་པ་སྲིད་པ་མ་རིག་པ་ལྟ་བའི་ཟག་པ་སྤངས་མ་སྤངས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱིས་འཇོག་ལ། ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། །ཟག་དང་བཅས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཆུད་ མི་ཟ་དེ་ནི་འགག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་སྔ་མ་ནས་ཕྱི་མར་འཕོ་བ་དང་ཤི་བར་གྱུར་པ་ན་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་ འཕོ་བ་ན་འགག་པ་ནི། བསྒོམ་པས་སྤང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཤི་བ་ན་འགག་པ་ན
【現代漢語翻譯】 如果這樣，就會陷入過失：如果通過見道斷除異生（梵文：pṛthag-jana，指未證得聖果的凡夫）的業，因為見道不會浪費（業力），但如果斷除（業力）並將業轉移到其他地方，並且趨向于顯現，那麼先前的業力就不會浪費，而是會消失。如果趨向於此，業就會消失，已做的業就會浪費，未做的業會產生果報等等過失。 如果像異生的業一樣，通過見道斷除不會浪費的業，那麼因為業會消失，聖者們就不會體驗到先前業所成熟的可愛和不可愛的果報。如果體驗，那麼未做的業也會產生果報。同樣，也適用於業的轉移。 『界相同則分相同，一切分不相同，彼相續連線時，唯一生起。』 欲界、色界和無色界中，界相同的業，無論是善或不善，種類相同則分相同，種類不相同則分不相同，在三界中相續連線時，先前無論有多少業，都摧毀所有這些業，對所有業只生起一個不浪費（的業）。這只是界相同的業，而不是界不相同的業。 『見法之二者，一切業和業之彼，各別生起且，成熟亦存在。』 在見法（梵文：dṛṣṭadharma，指現世）中，以有漏和無漏的差別，所有兩種不浪費（的業），即心和思維自性的業和業的不浪費，每個都各別生起。即使已經取出成熟的果報，不浪費（的業）也不會消失，而是存在。即使存在，也像抵押品一樣，無法產生果報。 『彼果報轉移且，死亡則滅盡。』 彼之差別在於有漏和無漏。一般來說，有漏和無漏是指與六漏門相關或不相關，以及是否斷除欲漏、有漏、無明漏和見漏，以及是否斷除所知障來安立。六漏門在《攝類學》（梵文：Abhidharmasamuccaya）中說：『應知與漏相關聯。』 不浪費（的業）的滅盡確定有兩種情況：從初果（梵文：Srotaāpanna，須陀洹）等四果從前到後轉移，以及死亡時會滅盡。果報轉移時滅盡，如所說：『通過修習而斷除。』死亡時滅盡，如...
【English Translation】 If so, it would lead to faults: If the path of seeing abandons the karma of ordinary beings (Sanskrit: pṛthag-jana, referring to ordinary people who have not attained the fruit of holiness), because the path of seeing does not waste (karma), but if it abandons (karma) and transfers the karma to another place, and tends to manifest, then the previous karma will not be wasted, but will disappear. If it tends to this, the karma will disappear, the karma that has been done will be wasted, and the karma that has not been done will produce results, and so on. If, like the karma of ordinary beings, the path of seeing abandons the karma that will not be wasted, then because the karma will disappear, the saints will not experience the pleasant and unpleasant results of the previous karma. If they experience it, then the karma that has not been done will also produce results. Similarly, it also applies to the transfer of karma. 'If the realms are the same, then the divisions are the same, and if all the divisions are not the same, then when the continuums are connected, only one arises.' In the desire realm, the form realm, and the formless realm, if the realms are the same, whether the karma is virtuous or non-virtuous, if the types are the same, then the divisions are the same, and if the types are not the same, then the divisions are not the same. When the continuums are connected in the three realms, no matter how much karma there was before, all these karmas are destroyed, and only one non-wasting (karma) arises for all karmas. This is only the karma of the same realm, not the karma of different realms. 'The two of seeing the Dharma, all karma and that of karma, arise separately, and the maturation also exists.' In seeing the Dharma (Sanskrit: dṛṣṭadharma, referring to the present life), with the difference between defiled and undefiled, all two non-wasting (karmas), that is, the karma of the nature of mind and thought and the non-wasting of karma, each arises separately. Even if the mature result has been taken out, the non-wasting (karma) will not disappear, but will exist. Even if it exists, it is like a pledge and cannot produce results. 'That result is transferred and, death will be exhausted.' The difference between them lies in defiled and undefiled. Generally speaking, defiled and undefiled refer to whether they are related to the six gates of leakage or not, and whether the leakage of desire, the leakage of existence, the leakage of ignorance, and the leakage of views have been cut off, and whether the obscuration of knowledge has been cut off to establish. The six gates of leakage are said in the Compendium of Categories (Sanskrit: Abhidharmasamuccaya): 'It should be known to be related to leakage.' The extinction of non-wasting (karma) is determined to have two situations: the transfer from the former to the latter of the four fruits such as the first fruit (Sanskrit: Srotaāpanna, Srotapanna), and the extinction at the time of death. The extinction at the time of fruit transfer, as it is said: 'It is cut off by practice.' Extinction at the time of death, such as...
ི། དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། །གཅིག་པོ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ པ་ལྟར་རོ། །ཆུད་མི་ཟ་དེ་ཡི་རྣམ་དབྱེ་ཟག་པ་མེད་པ་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། ཆོས་ཟག་མེད་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་ལ། ཟག་བཅས་རྣམས་ཀྱི་ ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆད་མེད་དང་། །འཁོར་བ་དང་ནི་རྟག་མིན་དང་། །ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བའི་ཆོས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན། །གང་གི་ཕྱིར་ལས་ ནི་བྱས་ནས་འགག་གི་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ལས་མི་གནས་པས་ཆད་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཆུད་མི་ཟ་བའི་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-1086 ཆུད་མི་ཟ་བའི་ཆོས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་དང་རིགས་དང་སྐྱེ་གནས་དང་། ཁམས་སྣ་ཚོགས་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བའི་འགྲོ་བ་ ལྔའི་འཁོར་བ་བཀྲ་བ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ཡང་མིན་ལ། ཆུད་མི་ཟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ ལྟ་བུའི་ཆོས་འདི་མ་རིག་པའི་གཉིད་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བས་སད་པར་གྱུར་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར་དུ། །གནས་ན་ལས་ དེ་རྟག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བརྗོད་པའི་རྟག་པ་ཁོ་ན་རིགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་ལས་ རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བ་དཔེས་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགག རྒྱུ་དགག འབྲས་བུ་དགག རྣམ་སྨིན་ཟ་བ་པོ་དགག་པ་ དང་བཞིའི། དང་པོ་ནི། ལས་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་ན་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་རྩོད་པ་བྱེད་པ་ཁྱོད་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་གྱི་ར་བ་འགྱེལ་གྱིས་དོགས་པས་ཆེས་ཡིད་འབྱུང་ཞིང་དེ་བསྲུང་བའི་ངལ་བས་ཚེག་ཆེར་གྱུར་པ་ལྟར་མཁས་པས་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཞིག་སྟེ། 1-1087 གལ་ཏེ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་བར་དུ་གནས་པས་རྟག་པ་དང་འཇིག་པས་ཆད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །དེ་ལྟར་ རང་བཞིན་མེད་དེའི་ཕྱིར། །གང་གི་ཕྱིར་ལས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་སྐྱེ་བ་ མེད་པ་དེའི་ཚེ་གང་ལས་དཔྱད་པ་འདིར་འགྱུར་བ་ལས་གནས་པའམ་འཇིག་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། གལ་ཏེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་མི་སྐྱེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཡང་ན་འདིའི་དོན་ འདི་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 正如所說：『在連線的時刻，唯有獨自產生。』因此，我們應當理解，不虛耗的區分在於有漏和無漏兩種。無漏之法是不虛耗的，有漏之法也是不虛耗的。因此，空性、不斷滅、輪迴、無常，以及諸業不虛耗之法，都是諸佛所宣說的。因為業在造作之後，以其自性不住留，所以才符合空性之理。 如此一來，業不住留，便沒有斷滅的過失，因為有不虛耗所攝持的業果，因為有不虛耗之法，也因為沒有與種子相續和合的過失，所以五道輪迴的顯現，即由趣、族、生處和界等種種差別所區分的五道輪迴，也得以成立。業以其自性不住留，所以也不是常恒的。因為有不虛耗的存在，所以諸業被稱為不虛耗。如此之法，是遠離一切無明睡眠，已覺醒的佛陀世尊所宣說的。因此，如果業在成熟之前一直存在，那麼業就變成常恒了。』等等過失，不會出現在我們的觀點中，我們所說的常恒才是合理的。』 第二，駁斥他們的觀點，首先闡述業無自性，其次用比喻說明無自性可以行事。第一部分又分為四點：駁斥業的本體、駁斥因、駁斥果、駁斥受報者。第一點是：如果業本身都不成立，那麼你爭論它的異熟果報，就像擔心幻城的圍墻倒塌一樣，徒增煩惱，實在可笑。如果業以其自性而生，那麼它在成熟之前一直存在，就會變成常恒，如果它壞滅，就會變成斷滅。因此，業是不生的。所以，它是無自性的。因為業不是以自性而生，所以它是無自性的，是空性的。當它以自性空而無生時，又怎麼會有關於業的住留或壞滅的討論呢？如果業以自性空而不生，那麼世尊說：『或者這個道理是……』
【English Translation】 As it is said, 'At the moment of connection, only one arises alone.' Therefore, we should understand that the distinction of not being wasted lies in the two: with outflows and without outflows. The Dharma without outflows is not wasted, and the Dharma with outflows is also not wasted. Thus, emptiness, non-cessation, cyclic existence, impermanence, and the Dharma of actions not being wasted are what the Buddhas have taught. Because actions, once done, do not abide by their own nature, they are therefore in accordance with emptiness. In this way, there is no fault of annihilation because actions do not abide, for there is the fruit of action upheld by non-wastage, for there is the Dharma of non-wastage, and for there is no fault of agreement with the continuity of seeds. Therefore, the manifestation of the cycle of the five realms, distinguished by the divisions of the five realms—such as destinations, species, birthplaces, and various elements—is also established. Actions do not abide by their own nature, so they are not permanent either. Because there is non-wastage, actions are called non-wasted. Such a Dharma as this is taught by the Buddha, the Bhagavan, who has awakened from the sleep of ignorance, without any remainder. Therefore, 'If it abides until the time of ripening, then that action becomes permanent.' Such faults do not occur in our view, and what we say about permanence is reasonable. Second, to refute that, first, it is shown that actions are without inherent nature. Second, it is shown by example that doing and acting are possible for what is without inherent nature. The first has four parts: refuting the essence of action, refuting the cause, refuting the result, and refuting the one who experiences the ripening. The first is: If action itself is not reasonable, then you, who argue about the cause of its ripening, are like someone who is extremely discouraged by the fear that the wall of a mirage city will collapse and becomes greatly exhausted by the labor of protecting it, which is something that the wise would laugh at. If action were to arise by its own nature, then it would abide until it ripens, becoming permanent, or it would perish, becoming annihilated. Therefore, action does not arise. Therefore, it is without inherent nature. Since action does not arise by its own nature, it is therefore without inherent nature and empty by its own nature. When it is empty by its own nature and does not arise, how could there be any discussion here about the abiding or perishing of action? If action does not arise because it is empty by its own nature, then the Bhagavan said, 'Or this meaning is...'
ེ་ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ལུས་ ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ། ། དེ་ཕྱི ར་ཆུད་ཟར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་པར་གྱུར་ན་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཕྱིར་ལས་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མེད་པར་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆུད་ཟ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-1088 དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེས་ཁོ་བོ་ལ་མི་གནོད་དོ། །ལས་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན། གལ་ཏེ་ལས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད། །རྟག་པར་ འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ལས་ནི་བྱས་པ་མ་ཡིན་འགྱུར། །རྟག་ལ་བྱ་བ་མེད་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ལས་ནི་རྟག་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། རང་བཞིན་ནི་ གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ལས་ནི་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་ལ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་ཡོད་པ་ལ་རྐྱེན་ གྱི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལས་ནི་མ་བྱས་ན། །མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་འཇིག་འགྱུར། །ཚངས་སྤྱོད་གནས་པ་མ་ཡིན་པའང་། །དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་ལས་དེ་མ་ བྱས་ན། དེའི་ཚེ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་ཡང་ལས་དེ་མ་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་འཇིགས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འགའ་ཡང་ཚངས་སྤྱོད་ལ་ གནས་པ་མ་ཡིན་པའང་ཕྱོགས་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚངས་སྤྱོད་ལ་གནས་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྣམས་ལ་ཡང་མི་ཚངས་སྤྱོད་མ་བྱས་པར་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འགའ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། 1-1089 གཞན་ཡང་། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཉིད་དང་ཡང་། །འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །བསོད་ནམས་དང་ནི་སྡིག་བྱེད་པའི། །རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་འཐད་མི་འགྱུར། །གང་དག་ཞིང་རྨོ་བ་དང་ཚོང་ལ་སོགས་པའི་ བྱ་བ་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་ཀུན་ཀྱང་མ་བྱས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྩོམ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། བུམ་པ་གྱིས་ཤིག སྣམ་བུ་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མ་བྱས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་བསོད་ནམས་བྱས་པའོ། །འདི་ནི་སྡིག་པ་བྱས་པའོ་ ཞེས་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསོད་ནམས་དང་སྡིག་པ་བྱེད་པ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果未獲得超越世間的道路，那麼對於所做和積累的善或不善之業的果報不會浪費，對此經中說：『眾生之業，百劫不亡，緣合時至，其果乃熟。』這是什麼意思呢？因為那是不生的，所以不會浪費。如果業的自性先前存在，後來消失，那就會浪費。因為那個業自性不生，所以不會變成具有消失性質的浪費。 因此，那種方式不會損害我。業是無自性的，應該毫無疑問地瞭解這一點。否則，如果業有自性，無疑會變成常恒。業就不是被造作的，因為常恒沒有造作。如果業有自性，那麼業無疑會變成常恒，因為自性是不會改變的。這樣一來，業就不是被造作的，因為常恒沒有造作，常恒是存在的，而存在的事物沒有因緣的造作。 如果業沒有被造作，那麼就會發生與未造作相遇的恐懼，並且安住梵行也將會成為過失。如果那個業沒有被造作，那麼當有人殺生等未造作時，也會因為那個業沒有被造作而存在，從而產生與未造作相遇的恐懼。任何安住于梵行的人也會在那方面成為過失，因為對於安住于梵行的完全清凈者來說，即使沒有做不梵行，不梵行也存在。因此，沒有人會從痛苦中解脫。 此外，所有的名言都無疑會與自身相違背，並且區分福德和罪惡也將變得不合理。那些爲了果實而從事耕田和貿易等行為的一切努力都將變得毫無意義，因為它們都是未造作而存在的。『做個瓶子！拿件衣服！』等等所有世間的名言都無疑會相違背，因為瓶子等一切都是未造作而存在的。『這是做了福德！這是做了罪惡！』這樣的區分也將變得不合理，因為福德和罪惡的作者各自都是……
【English Translation】 If the path beyond the world has not been attained, then regarding the fact that the ripening of the good or non-good deeds done and accumulated will not be wasted, it is said in the scripture: 'The deeds of sentient beings, even for hundreds of kalpas, will not perish. When the conditions come together and the time arrives, their fruit will ripen.' What does this mean? Because that is unborn, therefore it will not be wasted. If the nature of the deed previously existed and later disappeared, then it would be wasted. Because that deed is unborn by nature, therefore it will not become a waste characterized by the nature of disappearing. Therefore, that way does not harm me. Deeds are without self-nature, this should be known without doubt. Otherwise, if deeds have self-nature, undoubtedly they would become permanent. Deeds would not be created, because the permanent has no creation. If deeds have self-nature, then deeds would undoubtedly become permanent, because self-nature does not change. In that case, deeds would not be created, because the permanent has no creation, the permanent exists, and existing things have no causal creation. If deeds are not created, then the fear of encountering the uncreated would occur, and abiding in celibacy would also become a fault. If that deed is not created, then when someone commits killing etc. without creating, the fear of encountering the uncreated would also occur because that deed exists without being created. Anyone abiding in celibacy would also become a fault in that respect, because for those who abide in celibacy and are completely pure, even if they have not committed non-celibacy, non-celibacy exists. Therefore, no one will be liberated from suffering. Furthermore, all expressions would undoubtedly contradict themselves, and distinguishing between merit and demerit would also become unreasonable. All efforts of those who engage in activities such as plowing fields and trading for the sake of fruit will become meaningless, because they all exist without being created. All worldly expressions such as 'Make a pot! Take a cloth!' would undoubtedly contradict themselves, because all things such as pots exist without being created. The distinction of 'This is doing merit! This is doing demerit!' would also become unreasonable, because the authors of merit and demerit are each...
ཡང་མ་བྱས་ཀྱང་བསོད་ནམས་དང་སྡིག་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་། དེ་ ནི་རྣམ་པར་སྨིན་གྱུར་པ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ནི། །གང་ཕྱིར་ལས་གནས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ལས་དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྨིན་ཟིན་ཀྱང་ཡང་དང་ཡང་ དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་མ་ཕྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་ལས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ལས་རྣམ་པར་གནས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-1090 དེའི་ཕྱིར་ལས་ལ་རང་བཞིན་མེད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། དེའི་ རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་མེད་དེ། རུལ་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན། ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་ཡོད་དེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་སོ། །ལེན་ པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ལས་འདི་ཉོན་མོངས་བདག་ཉིད་ལས། །ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཡང་དག་མིན། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཡང་དག་མིན། །ལས་ནི་ ཡང་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ལས་འདི་ཉོན་མོངས་བདག་ཉིད་ལས་ཏེ་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་དག་སྡུག་དང་མི་སྡུག་དང་། ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ལ་བརྟེན་འབྱུང་བ། །དེ་དག་རང་བཞིན་ལས་མེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཡང་དག་མེད། །ཅེས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་དག་མིན་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་ རྒྱུ་ཅན་གྱི་ལས་ནི་ཡང་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་ལས་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལུས་ཞེས་བྱ་བ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-1091 དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དག་ནི། །ལུས་རྣམས་ཀྱི་ནི་རྐྱེན་དུ་བསྟན། །གལ་ཏེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ། །དེ་སྟོང་ལུས་ལ་ཇི་ལྟར་བརྗོད། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་དག་ནི་ཐ་ སྙད་ཙམ་དུ་ལུས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་བསྟན་གྱི་ཡང་དག་པར་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ལྟར་ནི་སྔར་བསྟན་ཟིན་ལ། གལ་ཏེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་ པ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལུས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་བརྗོད་དུ་ཡོད་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ལས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། མ་རིག་བསྒྲིབས་པའི་སྐྱེ་བོ་གང་། །སྲེད་ལྡན་དེ་ནི་ཟ་བ་པོ། །དེ་ནི་བྱེད་ལས་གཞན་མིན་ཞི
【現代漢語翻譯】 此外，即使沒有實際造作，善業和惡業仍然存在。進一步說： 『那是成熟的，會一次又一次地成熟。如果自性存在，那麼因為業存在之故。』 即使那個業已經成熟，它仍然會一次又一次地成熟，因為在尚未取出成熟果報的狀態下，它的自性不會消失。因此，如果承認業具有自性，那麼因為具有自性的業持續存在，就會導致如前所述的過失。 因此，業沒有自性，正因為沒有自性，我們才不會陷入常斷二邊的過失。第二種觀點是：如果業有自性，那是因為它有因。對於不存在的事物來說，沒有因，就像腐爛的苔蘚毛髮製成的衣服一樣。業的因是煩惱，如『無明緣行』，『取緣有』等經文所說。如果這樣認為，那也是不合理的： 『此業是煩惱的自性，那些煩惱不是真實的。如果煩惱不是真實的，業又怎麼會是真實的呢？』 此業是煩惱的自性，即以煩惱為因。那些煩惱不是真實存在的，因為如經中所說：『那些基於苦與樂以及顛倒之上的，它們不是自性所生的，因此煩惱不是真實的。』因此，如果煩惱不是真實的，那麼以它為因的業又怎麼會是真實的呢？因此，業沒有自性。 第三種觀點是：業和煩惱存在，因為它們的結果——所謂的身體——是可以觀察到的。如果這樣認為，那也是不合理的： 『業和煩惱，只是被說成是身體的因。如果業和煩惱是空性的，身體又該如何稱謂呢？』 業和煩惱只是名言上被說成是身體的因，實際上並非如此。業和煩惱如何沒有自性，之前已經說明。如果業和煩惱是自性空性的，那麼它們的結果——身體——又怎麼能說是具有自性的呢？不應該這樣認為。 第四種觀點是：業有自性，因為有享受其果報者。例如：『被無明遮蔽的眾生，具有貪慾，他們是享受果報者。』那不是其他行為。
【English Translation】 Furthermore, even without actual action, merit and demerit still exist. Moreover: 'That which is matured will mature again and again. If self-nature exists, then because of the existence of karma.' Even if that karma has matured, it will still mature again and again, because in the state where the matured result has not been extracted, its self-nature will not disappear. Therefore, if one admits that karma has self-nature, then because karma with self-nature continues to exist, the fault as mentioned before will occur. Therefore, karma does not have self-nature, and precisely because it does not have self-nature, we will not fall into the faults of permanence and annihilation. The second view is: if karma has self-nature, it is because it has a cause. For things that do not exist, there is no cause, like clothes made of rotten moss hair. The causes of karma are afflictions, as the scriptures say, 'Conditioned by ignorance are actions,' 'Conditioned by grasping is existence.' If one thinks this way, it is also unreasonable: 'This karma is the nature of afflictions, those afflictions are not real. If afflictions are not real, how can karma be real?' This karma is the nature of afflictions, that is, it has afflictions as its cause. Those afflictions are not truly existent, because as the scriptures say: 'Those based on suffering and happiness, and on perversions, they are not born from self-nature, therefore afflictions are not real.' Therefore, if afflictions are not real, then how can the karma caused by them be real? Therefore, karma has no self-nature. The third view is: karma and afflictions exist, because their result—the so-called body—is observable. If one thinks this way, it is also unreasonable: 'Karma and afflictions are only said to be the cause of bodies. If karma and afflictions are empty, how can the body be named?' Karma and afflictions are only nominally said to be the cause of the body, but in reality, they are not. How karma and afflictions are without self-nature has been explained before. If karma and afflictions are empty of self-nature, then how can their result—the body—be said to have self-nature? One should not think so. The fourth view is: karma has self-nature, because there is one who enjoys its results. For example: 'Beings obscured by ignorance, possessing desire, they are the enjoyers of the results.' That is not another action.
ང་། །དེ་ ཉིད་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསྒྲིབས་པའི་སྐྱེ་བོ་གང་སྲེད་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་ཡིན་ཏེ། འོན་ ཀྱང་སྡིག་པའི་ལས་འདི་ནི་རང་གི་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལས་བྱེད་པ་པོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཉིད་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1092 དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་ཡོད་པར་ ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལས་འདི་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། །རྐྱེན་མེད་ལས་འབྱུང་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་ཡང་མེད། །གལ་ཏེ་ལས་དང་བྱེད་མེད་ ན། །ལས་སྐྱེས་འབྲས་བུ་ག་ལ་ཡོད། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་ཡོད་མིན་ན། །ཟ་བ་པོ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། །གལ་ཏེ་ལས་ཡོད་ན་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའམ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལ་རྟོག་ དྲང་། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། རྐྱེན་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། །རྒྱུ་ཡང་ཞེས་སོགས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལས་འདི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྐྱེན་མིན་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདིའི་བྱེད་པ་པོ་མེད་ལ། གང་གི་ ཚེ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་པ་ག་ལ་ཡོད། ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཟ་བ་པོ་ཡང་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-1093 གཉིས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་དཔེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རང་གི་བྱས་པའི་ ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཚུལ་འདིས་བསལ་བར་འགྱུར་ལ། ལས་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ནི་མེད་པ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་ བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མེད་པ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་བསལ་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་ མོ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ལས་དང་འབྲས་བུ་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲའི། །འོན་ཀྱང་ འདི་དག་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་གོ །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་སོ་
【現代漢語翻譯】 我，那，也不是那樣的。被煩惱的無明所矇蔽的眾生，與貪愛的遍縛相應，是業的果報的受用者。然而，這個罪惡的業是自己所造作的，此業的異熟果是自己親自去體驗的。因此，業的作者不是與業不同的其他，也不是與業完全相同的那一者，因為那者與其他的，是不可言說的。因此，如果有人問：『有果報的受用者嗎？』如果業不存在，那麼業的作者和果報的受用者怎麼會存在呢？就像這樣：因為這個業，不是從因緣所生，也不是從無因緣而生，因此沒有作者。如果業和作者都不存在，那麼從業所生的果報又怎麼會存在呢？如果果報不存在，那麼受用者又怎麼會存在呢？如果業存在，那麼應該考察是從因緣所生，還是從非因緣所生。第一種情況是不合理的，因為因緣已經被考察過了。第二種情況也是不合理的，因為『無因則無果，亦無作者與業』等等，作者和業已經被考察過了。因為如上所說的道理，這個業不是從因緣所生，也不是從非因緣所生，因此沒有這個業的作者。當業和作者都不存在的時候，從業所生的果報又怎麼會存在呢？如果果報不存在，那麼受用者又怎麼會存在呢？因此，要知道一切都不是自性存在的。 第二，用比喻來說明無自性而行作是合理的。如果你們認為一切事物都是無自性的，那麼世尊所說的『自己所造的業的異熟果，自己會去體驗』的說法就會被推翻，而且因為你們誹謗業和果報，所以你們是斷見者的首領。』如果這樣說，我們會回答：『我們不是斷見者，我們是破除了有和無的二元對立，闡明了通往甚深緣起、涅槃之城的無二之路。我們不是說業、果報和作者等等不存在，而是說這些都是無自性的。』如果有人認為無自性就不能行作，所以這是個過失，那麼...
【English Translation】 I, that, am not that either. A being obscured by the ignorance of afflictions, endowed with the pervasive attachment of craving, is the enjoyer of the fruits of karma. However, this sinful action is one's own doing, and its maturation is to be experienced individually. Therefore, the agent of karma is neither different from the karma nor the same as it, because it is impossible to express it as either the same or different. Therefore, if one asks, 'Is there an enjoyer of the fruit?' If karma does not exist, how can there be an agent and an enjoyer? It is like this: Because this karma does not arise from conditions, nor does it arise from the absence of conditions, therefore there is no agent. If karma and agent do not exist, how can there be a fruit born from karma? If there is no fruit, how can there be an enjoyer? If karma exists, then one should investigate whether it arises from conditions or from non-conditions. The first is unreasonable, because conditions have already been investigated. The second is also unreasonable, because 'without a cause, there is no effect, nor is there an agent or action,' and so on; the agent and action have already been investigated. Because, as stated above, this karma does not arise from conditions, nor does it arise from non-conditions, therefore there is no agent of this. When there is no karma and no agent, how can there be a fruit born from karma without a cause? If there is no fruit, how can there be an enjoyer? Therefore, one should understand that all things are not self-existent. Secondly, to illustrate with an example that it is reasonable to act without inherent existence: If you assert that all phenomena are without inherent existence, then the words of the Bhagavan, 'One will experience the maturation of the karma one has done oneself,' will be refuted, and because you deny karma and its result, you are the chief of the nihilists.' If so, we would answer: 'We are not nihilists, but we clarify the profound path of dependent origination, the non-dual path to the city of Nirvana, having refuted the duality of existence and non-existence. We do not say that karma, result, agent, and so on do not exist, but rather we assert that these are without inherent existence.' If one argues that because there is no inherent existence, action is not possible, therefore this is a fault, then...
ན་འདུག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དང་ བཅས་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དག་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1094 གཞན་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བ་འདི་ནི་དཔེ་ཆེས་གསལ་བ་འདི་ལས་ངེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྟོན་པས་སྤྲུལ་པ་ནི། །རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཅིང་། །སྤྲུལ་པ་དེ་ ཡང་སྤྲུལ་པ་ནི། །སླར་ཡང་གཞན་ནི་སྤྲུལ་པ་ལྟར། །ཇི་ལྟར་སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཐུས་རང་དང་འདྲ་བའི་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་ལ། སྤྲུལ་པ་དེ་ཡང་སླར་ཡང་ སྤྲུལ་པ་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པར་བྱེད་པ་ན། སྤྲུལ་པ་གང་ཞིག་སྤྲུལ་པ་གཞན་སྤྲུལ་པ་པོ་ནི་སྟོང་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གང་ཞིག་སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པའི་སྤྲུལ་པ་གཞན་དེ་ཡང་ སྟོང་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྤྲུལ་པ་དེ་རྣམས་བྱ་བ་དང་བྱེད་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ། དེ་བཞིན་བྱེད་པོ་ དེས་ལས་གང་། །བྱས་པའང་སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་བཞིན། །དཔེར་ན་སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་གཞན་ཞིག །སྤྲུལ་པ་མཛད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ལས་བྱེད་པ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་བཞིན་ཏེ་ རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་དེས་བྱས་པའི་ལས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་སྟེ། དཔེར་ན་སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པ་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པ་མཛད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། ། 1-1095 སྤྲུལ་པའི་དཔེས་རང་བཞིན་མེད་པར་ལྟ་བ་འཐད་པར་མ་ཟད། དཔེ་འདི་དག་གིས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསལ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ལྟར། ཉོན་མོངས་ལས་དང་ལུས་རྣམས་དང་། ། བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་དག །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྨིག་རྒྱུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བ་ཡིན། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་མི་ གཡོ་བའི་ལས་དང་། ལུས་ཁོག་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་བདག་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་དང་། བདག་པོ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་དག་ནི་ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་བར་སྣང་དུ་ཁང་བཟངས་དང་སྐྱེས་ པ་དང་བུད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། ཉི་ཟེར་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་ལས་ཆུ་ཤིན་ཏུ་དྭང་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་སྨིག་རྒྱུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟར་ཤེས་པ་འཁྲུལ་ བའི་སྣང་བ་ལ་བདེན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པས་དབུ་མ་ པ་རྣམས་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為並非如此，那也是不對的。因為在具有自性的事物上看不到作用，而在沒有自性的事物上才能看到作用。例如，在世間，只有水瓶等沒有自性的事物才能被觀察到在進行汲水等自身的作用。 此外，沒有自性的事物能夠起作用這一點，應該從這個非常清晰的例子中確定：『如來之化身，以神通圓滿而化現，而化身之化身，復又化現其他。』正如導師薄伽梵（Bhagavan，世尊）以神通圓滿的力量化現出與自己相似的化身，而那個化身又化現出另一個化身。那麼，化現出另一個化身的那個化身是空性的，沒有自性的。同樣，被化身所化現的那個化身也是空性的，沒有自性。即便如此，這些沒有自性的化身，卻有作用、事業和作者等的名言。『如彼作者所作事，亦如化身之相。譬如化身化現他，所作即如是。』這裡，無論是作者還是所作之事，都如化身一般，是自性空。沒有自性的作者所作的任何事，也是自性空。例如，就像化身化現另一個化身一樣，應當這樣理解。 不僅化身的例子可以合理地看待為沒有自性，而且也應該通過這些例子清楚地瞭解事物都是沒有自性的，例如：『煩惱業及身，作者與果報，如乾闥婆城，陽焰夢相似。』貪慾等煩惱，福德與非福德以及不動業，身體，作者（我），果報（異熟），以及主和等起因，就像由於地域和時間的差異，在虛空中出現樓閣、男人和女人等景象的乾闥婆城；以及陽光被風吹動而出現非常清澈的水的景象的陽焰；以及像夢一樣，對虛妄的顯現執著為真實一樣，僅僅是虛假的安立，要知道它們是沒有自性的。因此，事物即使在名言上也未曾承認為具有自性，所以中觀派...
【English Translation】 If someone thinks it is not so, that is also incorrect. Because no action is seen in things with inherent existence, while action is seen only in things without inherent existence. For example, in the world, only things without inherent existence, such as water pots, are observed to perform their own actions, such as drawing water. Furthermore, the possibility of action in things without inherent existence should be ascertained from this very clear example: 'The emanation of the Tathagata, emanates with the perfection of miraculous power, and the emanation of that emanation, again emanates another.' Just as the Teacher, the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One), through the power of the perfection of miraculous power, emanates an emanation similar to himself, and that emanation again emanates another emanation. Then, the emanation that emanates another emanation is empty and without inherent existence. Likewise, that other emanation emanated by the emanation is also empty and without inherent existence. Even so, these emanations without inherent existence have the terms of action, activity, and agent, etc. 'Whatever action is done by that agent, is also like the form of an emanation. Just as an emanation emanates another, so is the action.' Here, whatever is the agent and whatever is the action, is like an emanation, empty of inherent existence. Whatever action is done by the agent without inherent existence is also empty of inherent existence. For example, just as an emanation emanates another emanation, so it should be understood. Not only is it reasonable to view the example of emanation as without inherent existence, but it should also be clearly understood through these examples that things are without inherent existence, such as: 'Afflictions, actions, and body, agent and result, are like a city of gandharvas, mirage, and dream.' Afflictions such as desire, merit and non-merit, and unwavering action, the body, the agent (self), the result (vipaka), and the lord and the co-emerging cause, are like the city of gandharvas where the appearance of mansions, men, and women, etc., arises in space due to differences in place and time; and the mirage where the appearance of very clear water arises from the sun's rays being moved by the wind; and like a dream, merely imputing truth to the illusory appearance, know that they are without inherent existence. Therefore, since things have never been acknowledged as having inherent existence even nominally, the Madhyamikas...
ོ་ན་ལ་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་ལས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པའོ།། 1-1096 ༈ །། ༄། །བདག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པ། བཅོ་བརྒྱད་པ་བདག་བརྟག་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་ཚུལ། དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པའི་རིམ་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ ཀྱི་ཆེ་བ་དང་ལྔའི། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་ལུས་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་ བུ་རྣམས་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ན། ཡང་འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་ ཞིག་ཡིན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་དེ་དག་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་དུ་ཟད་པ་འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་བདག་འདི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འདི་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ཅིང་། 1-1097 ཉོན་མོངས་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་སྤང་བར་འདོད་པས་ནི་དང་པོར་འཁོར་བ་འདི་ཅིའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་ལ་དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན། འཁོར་བ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་ བ་ཅན་དུ་མཐོང་ཞིང་། བདག་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་དམིགས་པར་ཡང་མཐོང་ལ། བདག་མ་དམིགས་པས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྤོང་ཞིང་། དེ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་ལྡོག་པར་ མཐོང་བས། གང་ཞིག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཐོག་མར་བདག་ཁོ་ན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །བདག་དེ་ཡང་བརྟགས་པ་ན། ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ནམ་ཕུང་པོ་ ལས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་དྲང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་གི་རང་བཞིན་དུ་རྟོག་ན་བདག་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་ འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ནི་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་དུ་མར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། མ་ བྱུང་བ་ལས་བྱུང་མིན་ཏེ། །འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །བདག་ནི་བྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུའང་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དུ། ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་མ་ཡིན། །དེ་འབྱུང་བ
【現代漢語翻譯】 因此，應當明白，不會陷入常見和斷見兩種極端。這是《中論》中關於業品第十七品的解釋。 這是關於我品第十八品的解釋。 第十八品關於我的考察，分為五個部分：進入真如的方式、消除與經文的矛盾、揭示真如的次第、真如的定義、真如的偉大之處。第一部分又分為兩個部分：正文和揭示其果——涅槃。第一部分是：這裡說到，如果煩惱、業、身體、作者和果報等，都像乾闥婆城等一樣，實際上不是真如，卻顯現為兒童的真如，那麼，這裡什麼是真如？如何進入真如呢？對於內外諸法，因為沒有執著自性，所以對它們的我執和我所執完全止息，這就是真如。進入真如的方式是：如《入中論》所說：『所有煩惱過患皆從薩迦耶，見為生故智者說，我為此境故瑜伽士，先遮彼我也當遮。』就像這樣，這裡瑜伽士想要進入真如，想要消除所有煩惱和過患，首先會思考這個輪迴的根本是什麼？這樣考察之後，會看到輪迴的根本是薩迦耶見，也會看到我是薩迦耶見的所緣境。因為不執著我，所以能消除薩迦耶見，消除了薩迦耶見，就能止息所有煩惱和過患。因此，首先會思考什麼是作為我執對象的『我』。 在考察我的時候，會想我到底是蘊的自性，還是與蘊不同的東西？如果蘊是我，那麼就會有生滅。如果認為蘊是我的自性，那麼我就會有生滅，因為蘊是依賴生滅的。但我不希望這樣，因為會陷入很多過失。比如：『非從無生故，此有過失。』我就會變成被造作的，也會變成無因生。同樣，『取蘊非是我。』
【English Translation】 Therefore, it should be understood that there is no falling into the two extremes of permanence and annihilation. This is the commentary on the seventeenth chapter, the Examination of Action, from the Root Wisdom of the Middle Way. This is the commentary on the eighteenth chapter, the Examination of Self. The eighteenth chapter, the Examination of Self, has five parts: the way to enter Suchness (Tathata), refuting scriptural contradictions, the order of revealing Suchness, the definition of Suchness, and the greatness of Suchness. The first part has two sections: the main topic and the explanation of its result, Nirvana. The first part is: Here it is said, 'If afflictions, actions, bodies, agents, and results are like Gandharva cities and so on, appearing to children as Suchness even though they are not, then what is Suchness here? How does one enter Suchness?' Because no self-nature is perceived in internal and external objects, the grasping of self and what belongs to self is completely exhausted; this is Suchness. Entering Suchness is as stated in the Introduction to the Middle Way: 'All afflictions and faults arise from the view of the collection; the wise have seen that it arises from views. The yogi, understanding that the self is the object of this, first prevents this self.' Like this, here the yogi wishes to enter Suchness and wishes to abandon all afflictions and faults, so first he contemplates what the root of this cycle of existence is. Having contemplated in this way, he sees that the root of the cycle of existence is the view of the collection, and he also sees that the self is the object of the view of the collection. Because the self is not perceived, the view of the collection is abandoned, and by abandoning it, all afflictions and faults are stopped. Therefore, one first contemplates what this 'self' is, which is the object of grasping as self. When examining the self, one wonders whether the self is the nature of the aggregates or something different from the aggregates? If the aggregates are the self, then there will be birth and death. If one thinks that the aggregates are the nature of the self, then the self will have birth and death, because the aggregates depend on birth and death. But I do not want it to be like that, because it would lead to many faults. For example: 'Not born from non-existence, this has faults.' The self would become created, and it would also become causeless. Similarly, 'The aggregates are not the self.'
་དང་འཇིག་པ་ཡིན། ། 1-1098 ཉེ་བར་བླངས་པ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་མ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་ཕུང་ པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་བདག་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་བ་ལང་ལས་གཞན་པའི་རྟ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ དེ་བཞིན་དུ་བདག་ལ་ཕུང་པོའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དང་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ་ འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུའང་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ན་འདིའི་དོན་གཞན་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བདག་ཕུང་པོ་ རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། ཡུལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ ཡིན་ན། བདག་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་ནི་གཟུགས་ལས་སེམས་ལྟར་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-1099 དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པར་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་འདི་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནམ། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པ་ ཞིག་ཅེས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་ལ། བདག་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བདག་གི་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་གཅིག་དང་ཐ་ དད་པའི་བདག་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་བདག་ཏུ་བཏགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལྔའི་དངོས་པོ་བདག་གི་བ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཇི་ལྟར། ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་དེའི་ཡན་ལག་ཀྱང་ཚིག་པས་མི་ དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་གང་གི་ཚེ་བདག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལྔའི་དངོས་པོ་བདག་གི་བ་ཡང་བདག་མེད་པར་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ངར་འཛིན་ལས་བྱུང་ཕུང་པོ་རྣམས། །ངར་འཛིན་དེ་ནི་དོན་དུ་བརྫུན། །གང་གི་ས་བོན་བརྫུན་དེ་ཡི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཡིན། །ཕུང་པོ་དེ་ལྟར་མི་བདེན་པར། ། མཐོང་ནས་ངར་འཛིན་སྤོང་བར་འགྱུར། །ངར་འཛིན་པ་དག་སྤངས་ནས་ནི། །ཕྱིས་ནི་ཕུང་པོ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །བདག་དང་བདག་གི་བ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་མཐོང་བ་དང་། ཉེ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་ངེས་པར། 1-1100 བདག་དང་བདག་གི་ཞི་བའི་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་ང་ཡིར་འཛིན་མེད་འགྱུར། །ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་བདག་དང་ང་ཡིར་འཛ
【現代漢語翻譯】 生和滅亡。 1-1098 如何執取？如何成為執取之因？如是宣說。因此，蘊不是我。與蘊相異也不行。如果我與蘊不同，則會失去蘊的特徵。如果我與蘊是不同的實體，就像牛不同於馬，不會具有牛的特徵一樣，我也不會具有蘊的共同特徵，即生、滅和住的特徵。凡是如此者，要麼是不存在的，要麼是無為的，因此如同虛空中的花朵一樣，無法被認為是『我』，也不應成為我執的對象。或者，對此有另一種解釋：如果我與蘊不同，而五蘊具有色、受、想、行、識的特徵，那麼我將不具有上述蘊的特徵，並且會成為不同的特徵。如果成為不同的特徵，就像從色中分離出心一樣，可以被感知，那麼它也不是執取。 1-1099 因此，與蘊相異也是不存在的。如此，希求解脫者，對於依賴蘊而假立的『我』，無論是具有蘊的特徵，還是與蘊相異，在進行辨析時，由於在任何情況下都無法找到，因此對他們來說，『我』是不存在的。如果『我』不存在，又怎麼會有『我的』呢？如果蘊不具有一體或異體的自性，那麼作為『我』的假立之因的五蘊之事物，又怎麼會有『我的』呢？例如，當車子燃燒時，它的部件也會燃燒，無法被找到。同樣，當認識到『我』無我時，也必然會認識到五蘊之事物也是無我的。正如《寶鬘論》中所說：『由我執而生諸蘊，我執彼者實為虛，彼之種子既是虛，所生之果豈為真？如是見蘊皆非真，即能捨棄我執著，已舍我執著之人，后亦不再生諸蘊。』如是宣說。由於我和我的不可得，因此證悟勝義諦和近道的瑜伽士必然會： 1-1100 爲了我和我的寂滅，將不再有我執和我所執。我執的對境，我和我所執
【English Translation】 are birth and destruction. 1-1098 How is it taken? How does it become the cause of taking? As it is explained. Therefore, the skandhas are not self. It is also not permissible to be different from the skandhas. If the self is different from the skandhas, then it will lose the characteristics of the skandhas. If the self is a different entity from the skandhas, just as a horse is different from a cow and does not have the characteristics of a cow, so too, I will not have the common characteristics of the skandhas, which are the characteristics of birth, destruction, and abiding. Whatever is like that is either non-existent or unconditioned, so like a flower in the sky, it cannot be found to be called 'self,' and it should not be the object of self-grasping. Or, there is another meaning to this: if the self is different from the skandhas, and the five skandhas have the characteristics of form, feeling, perception, formation, and consciousness, then I will not have the characteristics of the aforementioned skandhas, and it will become a different characteristic. If it becomes a different characteristic, like separating mind from form, it can be perceived, then it is not grasping either. 1-1099 Therefore, being different from the skandhas is also non-existent. Thus, those who desire liberation, when analyzing whether this 'self' that is imputed in dependence on the skandhas has the characteristics of the skandhas or is different from the skandhas, since it cannot be found in any way, for them, the 'self' is non-existent. If the 'self' does not exist, how can there be 'mine'? If the skandhas do not have the nature of one or different entities, then how can the objects of the five skandhas, which are the cause of the imputation of 'self,' have 'mine'? For example, when a chariot burns, its parts also burn and cannot be found. Similarly, when one realizes that the 'self' is without self, one will also necessarily realize that the objects of the five skandhas are also without self. As it is said in the Ratnavali (Precious Garland): 'The skandhas arise from self-grasping, that self-grasping is actually false, since its seed is false, how can the fruit that arises from it be true? Seeing that the skandhas are all untrue, one will abandon self-grasping. Those who have abandoned self-grasping will no longer arise in the future.' Thus it is explained. Because the self and what belongs to the self are not found, therefore, the yogi who sees the ultimate truth and the near path will necessarily: 1-1100 For the pacification of self and what belongs to self, there will be no more grasping of 'I' and 'mine'. The object of self-grasping, the grasping of 'I' and 'mine'
ིན་པའི་ཡུལ་བདག་གི་བ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཞི་བ་སྟེ་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་ དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ལ་ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ནམ། དེ་ཡོད་ན་བདག་དང་ཕུང་པོ་ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ངར་འཛིན་ང་ཡིར་འཛིན་མེད་གང་། །དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ངར་འཛིན་ང་ཡིར་འཛིན་མེད་པར། །གང་གིས་མཐོང་བས་མི་ མཐོང་ངོ་། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་དང་ཕུང་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གང་ཞིག་ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་བདག་དང་ཕུང་པོ་ལས་ ཐ་དད་པར་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པར་གང་གིས་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ནང་གི་བདག་ཉིད་སྟོང་པར་ལྟོས། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་པ་སྟོང་པར་ལྟོས། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་བྱེད་པ། ། 1-1101 དེ་ཡང་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་ པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཀུན་འབྱུང་བ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ནོ་ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་ ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཡང་ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དག་ལ་བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ཏེ། བདག་དང་བདག་གི་བ་འདིའི་དོན་ལ་སློབ་དཔོན་ བློ་གྲོས་བརྟན་པས་གྲངས་ཅན་སོགས་བདག་ཤེས་པར་འདོད་པ་རྣམས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་གཟུགས་སོགས་ལ་བདག་གིར་ལྟ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ གཟུགས་ཕུང་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་ཞིང་། གཞན་བཞི་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་བྱེད་ཅེས་བཤད་ཅིང་། གང་དུ་འཇིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉི་ཤུ་བཤད་པོ་དེར་ཡང་གཟུགས་བདག་ཡིན་པ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ བདག་ཡིན་སོགས་ལྔ་བདག་དུ་ལྟ་ཞིང་ལྷག་མ་བདག་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་སོགས་བཅོ་ལྔ་ནི་བདག་གིར་ལྟ་བ་རྣམས་མ་དམིགས་པས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་སྤངས་པས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞི་པོ་འགག་པར་འགྱུར་ལ། 1-1102 ཉེ་བར་ལེན་པ་ཟད་པས་ནི་ཡང་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྐྱེ་བ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པའི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེའི་ཕྱིར། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ ཟད་པས་ཐར། འདི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཟད་ན་དེའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་སྲིད་པ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 如同安住于真實之境的瑜伽士，由於色蘊等寂滅，不生不滅，因此不會有我執和我所執。如果說，沒有我執和我所執的瑜伽士存在，那麼，如果他存在，我和蘊也成立，那麼（回答：） 無我執我所執者，彼亦非有。無我執我所執，以何見故不見。 如前所述，由於我和蘊在任何情況下都不可得，因此，任何沒有我執和我所執，並且與我和蘊分離的事物也不存在。因此，如果有人以無我執和我所執的自性來觀察，他就不會看到遠離一切戲論的真如。如世尊所說： 觀內自性空，觀外境亦空，若人修空性，彼亦無所有。 因此，對於內外的一切，如果我和我所的念頭消失，那麼執取就會停止，執取停止，則生滅止息。 一切煩惱都以壞聚見（薩迦耶見，Sākāyadṛṣṭi，薩迦耶提，認為五蘊是「我」的錯誤見解）為根本，以壞聚見為生起之源，以壞聚見為因。經中如是說。而壞聚見，是由於對內外之物，即蘊、界、處，產生我和我所的念頭而生起。對於我和我所的意義，導師智 स्थिरमति (Sthiramati) 解釋說，數論派等認為神我是常恒的，他們將名蘊等執著為我，將色蘊等執著為我所。勝論派等認為神我是實有的，他們將色蘊執著為我，將其他四蘊執著為我所。在二十種壞聚見中，將色蘊執著為我，乃至將識蘊執著為我等五種見解執著為我，其餘的我與色蘊相應等十五種見解執著為我所，這些都會因為不可得而得以斷除。斷除這些，就會導致欲取等四種執取的止息。 執取止息，則會導致具有再有之相的生滅止息。因此，既然生滅止息的次第是如此安立的，那麼，業和煩惱止息，則得解脫。如此，如果執取止息，那麼以其為緣的生有就不會產生。
【English Translation】 Like a yogi dwelling in the realm of reality, because the skandhas (ཕུང་པོ་, aggregates) and so on are pacified, unarisen and unperceived, there will be no ego-grasping (ངར་འཛིན་པ་) and no mine-grasping (ང་ཡིར་འཛིན་པ་). If it is said that a yogi without ego-grasping and mine-grasping exists, then if he exists, the self and the skandhas are also established, then (the answer:) That which has no ego-grasping and mine-grasping, that also is not. Without ego-grasping and mine-grasping, by what seeing is it not seen? As previously stated, since the self and the skandhas are not perceived in any way, therefore, anything that is without ego-grasping and mine-grasping, and separate from the self and the skandhas, also does not exist. Therefore, if someone observes with the nature of no ego-grasping and mine-grasping, he will not see the suchness (དེ་ཁོ་ན་ཉིད་) that is free from all elaborations. As the Blessed One said: Look at the inner self as empty, look at the outer realm as empty, whoever meditates on emptiness, that also is nothing. Therefore, for all that is internal and external, if the thought of self and mine disappears, then grasping will cease, and when grasping ceases, birth and death will cease. All afflictions have the view of the aggregates of destruction (Sākāyadṛṣṭi) as their root, the view of the aggregates of destruction as their source, and the view of the aggregates of destruction as their cause. Thus it is said in the sutras. And the view of the aggregates of destruction arises from the thought of self and mine towards internal and external things, namely the skandhas, dhātus (ཁམས་, elements), and āyatanas (སྐྱེ་མཆེད་, sense bases). Regarding the meaning of self and mine, the teacher Sthiramati explains that the Samkhya school and others who believe in a permanent self, cling to the aggregates of name (名蘊) and so on as self, and cling to the skandha of form (色蘊) and so on as mine. The Vaisheshika school and others who believe in a substantial self, cling to the skandha of form as self, and cling to the other four skandhas as mine. In the twenty views of the aggregates of destruction, the five views of clinging to the skandha of form as self, and so on up to clinging to the skandha of consciousness as self, are clung to as self, and the remaining fifteen views of self associated with form and so on are clung to as mine, and these will be abandoned because they are unobtainable. Abandoning these will lead to the cessation of the four graspings, such as desire-grasping. When grasping ceases, it leads to the cessation of birth, which is characterized by rebirth. Therefore, since the order of the cessation of birth is established in this way, liberation is attained by the cessation of karma and afflictions. Thus, if grasping ceases, then existence, which is conditioned by it, will not arise.
ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་འགགས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་སོགས་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་བྱ་བར་གནས་སོ། །འོ་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཟད་པས་ཟད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་ སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་མ་ ཡིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་རྣམས། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་སྐྱེ། །ཁྱོད་ལ་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་བ། །དེ་ཕྱིར་ང་ལ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-1103 འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྲོས་པ་དེ་ཡང་མ་ལུས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བས་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཉེ་བར་ཞི་ བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བས་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལྡོག་ཅིང་རྣམ་རྟོག་ལོག་པས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་ལ། དེ་དག་ལོག་ པས་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། མདོར་ན་ཆོས་ནི་ མི་འཚེ་བར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །སྟོང་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་སྟེ། །འདིར་ནི་དེ་གཉིས་འབའ་ཞིག་གོ །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ ནང་དང་ཕྱི་རོལ་དག་ལ་བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། ། བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཅེས་དང་། གནག་དང་དཀར་པོའི་ལས་རྣམས་འཇིག་མི་འགྱུར། །བདག་གིས་བྱས་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། 1-1104 འདི་ན་བདག་དང་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གསུངས། དེའི་ ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་བཙལ་བར་བྱའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ནི་སྤྱིར་གསུང་རབ་ལས། བདག་གོ་
【現代漢語翻譯】 如果近取和有停止，那麼生和老死等就不會發生。這樣，通過業和煩惱的止息而解脫，就安住於此。那麼，通過什麼止息，業和煩惱才能止息呢？業和煩惱源於分別念，而這些分別唸的擴充套件，通過空性而止息。善業和非善業，以及貪慾等煩惱，都源於對色等事物不如理作意。如雲：『貪嗔癡，皆從分別生。』經中也說：『慾望，你的根源，知曉是從分別念而生。若你不再分別，我便不會產生。』這些分別念，也源於對知識和所知、能說和所說、瓶子和毯子等擴充套件的執著，這些執著從無始輪迴以來就已習慣成性。 所有世間的擴充套件，都通過將一切事物視為空性而止息。因此，空性是所有擴充套件完全寂滅的體性，依賴於此，才能脫離擴充套件。脫離擴充套件，分別念就會止息；分別念止息，業和煩惱就會止息；這些止息，生就會止息。因此，唯有空性是所有擴充套件止息的體性，故稱為涅槃。如《百論》所說：『簡而言之，不害即是法，如來所說。空性即是涅槃，此二者在此。』以上是如此宣說的。 第二，駁斥對此的教理衝突：如果內外對『我』和『我的』的執著都已止息，那就是真如。那麼，世尊為何說：『自己是自己的救護者，誰又能成為其他的救護者？善於調伏自己，智者才能獲得善趣。』以及『黑白之業不會磨滅，自己所造之業必將承受。』這樣廣大的教義又該如何解釋呢？ 經中說：『此處無我亦無眾生，此等諸法皆有因。』同樣，世尊為何沒有說『一切法皆無我』呢？因此，應當尋求世尊教義的真實意圖。世尊在一般的經文中說：『我』。
【English Translation】 If clinging and existence cease, then birth and aging and death will not occur. Thus, liberation is attained through the cessation of karma and afflictions, and one abides in that state. So, by the cessation of what do karma and afflictions cease? Karma and afflictions arise from conceptual thoughts, and the proliferation of these thoughts ceases through emptiness. Meritorious and non-meritorious actions, as well as afflictions such as attachment, arise from improper conceptualization of forms and other phenomena. As it is said, 'Attachment, hatred, and ignorance are said to arise from conceptualization.' And in the sutras, it is also said, 'Desire, your root, know that it arises from conceptual thought. If you do not conceptualize, then you will not arise in me.' These conceptual thoughts also arise from the characteristics of habitual clinging to the proliferation of knowledge and objects of knowledge, the expresser and the expressed, pots and cloths, and so on, from beginningless time. All worldly proliferation ceases by viewing all phenomena as empty. Therefore, emptiness is the nature of the complete pacification of all proliferation, and by relying on it, one becomes free from proliferation. By being free from proliferation, conceptual thoughts cease; when conceptual thoughts cease, karma and afflictions cease; when these cease, birth ceases. Therefore, emptiness alone is the nature of the cessation of all proliferation, and it is called nirvana. As it is said in the Sata-sastra: 'In brief, non-harming is the Dharma, as taught by the Tathagatas. Emptiness is nirvana; these two alone are here.' This is how it is explained. Secondly, refuting doctrinal contradictions to this: If the exhaustion of the notions of 'I' and 'mine' in both internal and external phenomena is the ultimate reality, then how do we reconcile this with the words of the Bhagavan: 'Oneself is one's own protector; who else could be the protector? By well taming oneself, the wise will attain the higher realms.' and 'Actions of black and white do not perish; one will experience what one has done.' How do these extensive teachings not contradict each other? It is said: 'Here there is no self and no sentient being; these phenomena are all with causes.' Similarly, why did the Bhagavan not say, 'All phenomena are without self'? Therefore, the intention of the Bhagavan's teachings should be sought. The Bhagavan generally said in the scriptures: 'I'.
ཞེས་ཀྱང་བརྟགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གདུལ་བྱ་དམན་པ་དང་འབྲིང་དང་མཆོག་རྗེས་སུ་གཟུང་བར་བཞེད་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བ་ རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དམན་པ་གང་དག་ལྟ་བ་ངན་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་བཀབ་པས་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་ཞུགས་པ་འཇིག་རྟེན་འདི་ཡང་མེད། ལེགས་པར་བྱས་པ་དང་ཉེས་པར་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་མེད། སེམས་ཅན་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་བདག་ ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་རྟག་པར་རྒྱུན་དུ་སྡིག་པ་མི་དགེ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། 1-1105 འགའ་ཞིག་ཏུ། བདག་ནི་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བརྟགས་པར་འགྱུར་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གང་དག་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ དང་ལྡན་པས་དགེ་བ་བྱེད་ཅིང་མི་དགེ་བ་ལས་ལ་ལོག་ཀྱང་། བདག་ཏུ་ཡང་དག་པར་ལྟ་བའི་སྲད་བུས་དམ་དུ་བཅིངས་པས་ཁམས་གསུམ་ལས་འད ས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་ ཞི་བར་འགྲོ་མི་ནུས་པ་གདུལ་བྱ་བར་མ་དེ་དག་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ། ལྷོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ ཕྱིར། འགའ་ཞིག་ཏུ། འདི་ན་བདག་དང་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་རྒྱུ་དང་བཅས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར་ཏོ། །གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཟབ་མོའི་ཆོས་ལ་ལྷག་ པར་མོས་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ཐོབ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་གཏིང་དཔོག་པར་ནུས་པ་གདུལ་བྱ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་ལྷག་པར་མོས་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བཟུང་ནས། ཇི་ལྟར་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་གཟིགས་ནས། 1-1106 འོད་སྲུང་། བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ །བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་སོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་པ་རྟེན་མེད་ པ་སྣང་བ་མེད་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ། གནས་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུང་འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ འགའ་ཡང་མེ
【現代漢語翻譯】 如是亦應觀察。亦應宣說無我。諸佛亦曾宣說有我，以及無我，實無有也。此乃（佛陀）之密意。諸佛薄伽梵（梵文：Bhagavān，具有 благословенный, glorious, venerable 等含義）以大悲心欲攝受下、中、上三種根器的所化眾生，對於那些為惡見之迷霧遮蔽智慧之眼，從而妄圖否認前際與后際的下等所化眾生，宣說：『此世亦無有，善作與惡作之業果亦無有，化生之有情亦無有』等等，從而令其捨棄對於來世與自我的誹謗，使其背離增上生與解脫道，使其恒常行持罪惡不善之業，爲了使其從不善中解脫。 于某些情況下，『自我乃自我之怙主，誰又能成為他人之怙主？』如是亦應觀察並安立『自我』。對於那些具有世間正見，行持善業並從不善業中退還者，然因被『我』之繩索緊緊束縛，無法超越三界，無法趨向寂靜之涅槃城（梵文：Nirvāṇa，निर्वাণ，Nirvāṇa，寂滅），爲了鬆緩那些對壞聚見（梵文：satkāya-dṛṣṭi，薩迦耶見，認為五蘊和合的身體為真實自我的邪見）執著的所化眾生，爲了使其生起對涅槃的渴望，于某些情況下，『此處無我亦無有情，當知此法乃具因』，如是亦應宣說無我。對於那些因往昔串習之殊勝，而對甚深之法生起極大信樂，獲得隨順之種子圓滿成熟，安住于涅槃附近，遠離對自我的貪執，能夠測度諸佛聖教之甚深密意，爲了攝受那些最為殊勝的所化眾生，于彼等之殊勝信樂善加把握，如是觀見：如以我見為非理作意，則以無我見為對治亦為非理作意。 善護（梵文： Rakṣita ），所謂『我』乃一邊見，所謂『無我』乃二邊見。此二邊之中間，乃無色、不可見、無所依、無顯現、無有分別、無有處所。善護，此乃中道，即對諸法如實分別也。』如是諸佛曾說有我……
【English Translation】 Thus, it should also be examined. It should also be taught as 'no-self'. The Buddhas have also taught that there is a self, and that there is no self, but there is none. This is the intention. The Buddhas, the Bhagavat (Sanskrit: Bhagavan, meaning blessed, glorious, venerable), with great compassion, wish to take care of the lower, middle, and upper beings to be tamed. For those lower beings to be tamed who have their minds covered by the darkness of evil views, and thus attempt to deny the past and future extremes, saying, 'This world does not exist, the ripening of the fruits of good and bad deeds does not exist, and the beings born by transformation do not exist,' etc., thus causing them to abandon the slander of the next life and the self, causing them to turn their backs on the path of higher realms and liberation, causing them to constantly engage in sinful and unwholesome deeds, in order to turn them away from unwholesomeness. In some cases, 'The self is the protector of the self, who else can be the protector?' Thus, it should also be examined and established as 'self'. For those who have the correct view of the world, who do good deeds and turn away from unwholesome deeds, but are tightly bound by the rope of 'self', unable to transcend the three realms, unable to go to the peaceful city of Nirvana (Sanskrit: Nirvāṇa, निर्वाण, Nirvāṇa, cessation), in order to loosen those beings to be tamed who are attached to the view of the aggregates, in order to generate the desire for Nirvana, in some cases, 'Here there is no self and no sentient being, know that this Dharma has a cause,' thus it should also be taught as 'no-self'. For those who, due to the distinction of past habits, have great faith in the profound Dharma, have obtained the complete maturation of the seeds of connection, dwell near Nirvana, are free from attachment to the self, and are able to fathom the profound meaning of the Buddha's teachings, in order to take care of those most excellent beings to be tamed, carefully grasp their excellent faith, and thus see that just as the view of self is not correct, so too the view of no-self as an antidote is also not correct. Rakshita (Sanskrit: Rakṣita), the so-called 'self' is one extreme, the so-called 'no-self' is two extremes. The middle of these two extremes is colorless, invisible, without support, without appearance, without discrimination, without place. Rakshita, this is the Middle Way, which is the correct discernment of all phenomena.' Thus, the Buddhas have said that there is a self...
ད་ལ། བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་ ནི། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་བརྫུན་པ་མིན་པར་གསུངས། །ཕྱོགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གྱུར་པས། །དེ་དག་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་ གི་ཕྱིར་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་དམན་པ་དང་བར་པ་དང་མཆོག་གི་བསམ་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་རྣམས་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འཕགས་པ་ལྷས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། ། 1-1107 ཕྱིས་ནས་ལྟ་གཞི་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་ཀློག་འཇུག་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་ རྒྱས་གདུལ་བྱ་ལ། །ཇི་ཙམ་བཟོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྡིག་པ་ལས། །རྣམ་པར་བཟློག་ཕྱིར་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་བསོད་ནམས་གྲུབ་བྱའི་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཉིས་བསྟན་པ། །ཁ་ ཅིག་ལ་ནི་གཉིས་མི་བསྟན། །ཟབ་མོ་ཁུ་འཕྲིག་ཅན་འཇིགས་པ། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པ་ཁ་ཅིག་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ན་འདི་ནི་དོན་གཞན་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པར་བལྟས་ནས་གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་རྟེན་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བརྟགས་པར་གྱུར་ཅིང་། འཐད་པས་འཁོར་ བ་པོའི་བདག་མ་མཐོང་ཞིང་། རྒྱང་པན་དག་གིས། ཇི་ཙམ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །སྐྱེས་བུའང་དེ་ཙམ་ཁོ་ནར་ཟད། །བཟང་མོ་མང་ཐོས་གང་སྨྲ་བ། །དེ་དག་སྤྱང་ཀིའི་རྗེས་དང་མཚུངས། །ཞེས་བྱ་ བ་ལ་སོགས་པས་བདག་མེད་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་པར་འགྱུར་ལ། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་དག་ལ་རབ་རིབ་མེད་པས་ལྟར་དངོས་པོ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་བརྟགས་པ་བདག་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གཟིགས་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས། 1-1108 བདག་དང་ནི། བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་གཉིས་མ་བསྟན་ན། འོ་ན་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་ པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པའི། །ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས། །འདིར་བརྗོད་བྱ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་སྟོན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་ དོན་དམ་
【現代漢語翻譯】 此外，（佛陀）也宣說了既非『有我』也非『無我』。正如《寶鬘論》中所說：『如是，我與無我，皆無如實之所緣。執著我與無我之見，因此，大能仁（佛陀）加以遮止。』能仁（佛陀）說見聞等，非真非假。由於與各方相悖，因此，兩者皆非實義。』 因此，由於所化眾生的根器有下、中、上之別，他們的想法也各不相同，因此，諸佛世尊通過肯定『有我』、否定『無我』以及否定兩者的方式來教導佛法。因此，中觀學派不會受到經文的妨害。正是因此，聖天菩薩說：『首先遮止非福德，中間遮止我，最後遮止一切見解之根本，誰能知曉此理，誰就是智者。』 導師（龍樹菩薩）也曾說過：『如同語法學家，引導人們學習字母的拼寫一樣，佛陀也根據所化眾生的根器，宣說他們能夠接受的佛法。』爲了一些人，爲了讓他們從罪惡中解脫出來，（佛陀）宣說佛法；爲了另一些人，爲了讓他們成就功德；對一些人，（佛陀）宣說二者（有我和無我）；對另一些人，則不宣說二者。對於一些人，（佛陀）宣說具有深奧隱秘、令人畏懼的空性，以及具有慈悲之心的菩提心。 或者，這還有另一層含義：數論派等認為，剎那生滅的諸行（事物）之間沒有業果關係，因此推測存在一個作為業果關係基礎的『我』。然而，他們並沒有真正見到輪迴之『我』的真實面目。而順世外道則說：『感官所能觸及的範圍，就是人的全部。』那些誇誇其談、博聞強記的人，就像追逐豺狼足跡一樣毫無意義。 因此，（佛陀）也宣說了『無我』。就像患有眼翳的人所看到的毛髮一樣，沒有眼翳的人是看不到的。同樣，凡夫俗子所執著的『我』和『無我』等，諸佛世尊完全不會見到他們的自性。 因此，（佛陀）宣說了既非『有我』也非『無我』。如果諸佛沒有宣說『有我』和『無我』，那麼他們宣說了什麼呢？（他們宣說了）所言之對立面，因為（他們宣說了）心識的行境之對立面。未生與未滅之法性，與涅槃相同。如果這裡有什麼可以言說的事物，那麼它就會被宣說出來。當勝義諦...
【English Translation】 Furthermore, it was also taught that there is neither 'self' nor 'no-self'. As it is said in the 'Garland of Gems': 'Thus, self and no-self, are not truly perceived. Holding onto the views of self and no-self, therefore, the Great Sage (Buddha) refutes them.' The Sage (Buddha) said that seeing, hearing, etc., are neither true nor false. Because they contradict each other, therefore, neither of them is the real meaning.' Therefore, because the beings to be tamed have different capacities – lower, intermediate, and higher – and their thoughts are also different, the Buddhas, the Bhagavat, teach the Dharma by affirming 'self', negating 'no-self', and negating both. Therefore, the Madhyamikas are not harmed by the scriptures. Precisely for this reason, Aryadeva said: 'First, he refutes non-merit; in the middle, he refutes self; and finally, he refutes the basis of all views. Whoever knows this is wise.' The teacher (Nagarjuna) also said: 'Just as grammarians guide people to learn the spelling of letters, the Buddha also teaches the Dharma that the beings to be tamed can accept, according to their capacity.' For some, in order to turn them away from evil, (the Buddha) teaches the Dharma; for others, in order to accomplish merit; for some, (the Buddha) teaches both (self and no-self); for others, he does not teach both. For some, (the Buddha) teaches emptiness, which is profound, hidden, and frightening, and the mind of enlightenment, which has the essence of compassion. Or, this has another meaning: The Samkhyas and others, seeing that there is no causal relationship between momentary phenomena, speculate that there is a 'self' as the basis of the causal relationship. However, they do not truly see the real face of the 'self' in samsara. And the Lokayatas say: 'The extent that the senses can reach is the entirety of a person.' Those who are boastful, erudite, and speak much are meaningless, like chasing the footprints of jackals. Therefore, (the Buddha) also taught 'no-self'. Just as the hairs seen by someone with cataracts cannot be seen by someone without cataracts, similarly, the Buddhas, the Bhagavat, do not see the nature of 'self' and 'no-self', etc., which are clung to by ordinary people. Therefore, (the Buddha) taught that there is neither 'self' nor 'no-self'. If the Buddhas did not teach 'self' and 'no-self', then what did they teach? (They taught) the opposite of what is said, because (they taught) the opposite of the realm of consciousness. The nature of the unborn and unceasing is the same as Nirvana. If there is anything to be said here, then it would be taught. When the ultimate truth...
པ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་ཅིང་ཚིག་གི་ཡུལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་ཏོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བརྗོད་བྱ་མེད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་སེམས་ ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན། དེར་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ཞིག་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཚིག་འཇུག་ན། སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་དེའི་ཕྱིར་ཚིག་མི་འཇུག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མེད་ཅེ་ན། མ་ སྐྱེས་པ་དང་མ་འགག་པའི་ཆོས་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མཚུངས་པར་བཞག་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་སེམས་མི་འཇུག་གོ །གསུམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ ནི། གལ་ཏེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མཚུངས་པས་དེ་ལ་ངག་དང་སེམས་མི་འཇུག་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་མ་བསྟན་ན་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དེ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཇི་ཞིག་ལྟར་དེ་བསྟན་པའི་རིམ་པ་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། 1-1109 འདིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །དེ་ལ། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་དཔྱད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་མ་གཏོགས་པ། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་ ཐོག་མ་ཁོ་ནར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། བདག་ཉིད་ལ་འདི་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ། ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ། འཇིག་རྟེན་གྱི་འབྱུང་ཚུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཇིག་རྟེན་གུས་པ་བསྐྱེད་ པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དག་གི་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དང་གནས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ སོགས་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཅན་དག་གིས་བདེན་པར་བརྟག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པ་ན་འཁོར་བ་ལ་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། 1-1110 འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་མིན་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །གདུལ་བྱ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པའི་ ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཡ
【現代漢語翻譯】 當言語無法表達，並且沒有言辭的對象時，諸佛未曾展示任何事物。為什麼沒有可表達之物呢？如果存在心識活動的對象，那麼就可以附加一些理由並使用言辭。然而，由於心識活動的對象已經消失，因此無法使用言辭。為什麼沒有心識活動的對象呢？因為未生和不滅的法性，其自性與涅槃相同，因此心識無法作用於其上。第三，展示真如的次第是：如果未生和不滅的法性與涅槃相同，因此言語和心識無法作用於其上。即便如此，如果不展示它，那麼被調伏者就無法理解。爲了讓被調伏者能夠進入其中，必須依賴世俗諦，來說明如何展示它。 在此，應當瞭解諸佛進入真如甘露的教導次第是：一切皆真實，一切皆非真實，真實與非真實，非真實與非非真實，這是佛陀所教導的。對此，無論喜歡什麼，都應事先進行考察。墮落者不是正法的容器。正如野蠻人無法理解其他語言一樣，只有世俗之人才能理解世俗。因此，一開始，世尊爲了讓世人對他產生敬意，認為他是全知者、全見者，並且瞭解世間萬物的起源，所以依賴世俗的觀點，宣稱器世間和有情世間的生起、毀滅和存在，以及五蘊、十二處、十八界等，被無明遮蔽的人們認為是真實的，這些都是真實存在的。當對世尊的全知產生信任時，爲了讓人們對輪迴感到厭倦， 由於一切有為法都在剎那間毀滅，因此宣稱它們不是真實的。對於某些被調伏者來說，依賴於凡夫俗子的觀點，認為一切都是真實的；而依賴於聖者的智慧，認為一切都不是真實的，因為他們沒有那樣看待事物。對於真如的觀點來說，
【English Translation】 When speech cannot express and there is no object of words, the Buddhas have not shown anything at all. Why is there nothing to be expressed? If there were some object of mental activity, then some reasons could be attached and words could be used. However, since the object of mental activity has ceased, words cannot be used. Why is there no object of mental activity? Because the nature of the unborn and unceasing, its self-nature is placed as the same as Nirvana, therefore the mind does not engage with it. Third, the order of showing Suchness is: If the nature of the unborn and unceasing is the same as Nirvana, therefore speech and mind do not engage with it. Even so, if it is not shown, then those to be tamed cannot understand. In order to make those to be tamed enter into it, it is necessary to rely on conventional truth to explain how to show it. Here, it should be understood that the order of the teachings of the Buddhas entering into the nectar of Suchness is this: 'All is true, all is not true, true and not true, not true and not not true, that is what the Buddha taught.' Regarding this, whatever one likes, that should be examined beforehand. A degenerate person is not a vessel of the Dharma. Just as barbarians cannot understand other languages, so too, only worldly people can understand the world. Therefore, at the very beginning, the Bhagavan, in order to generate respect in the world, thinking that he is the all-knowing, all-seeing, and knows all the origins of the world, relying on the worldly view, declared that the arising, destruction, and abiding of the container world and the sentient world, and the aggregates, elements, and sense bases, etc., which those obscured by ignorance consider to be true, are all truly existent. When there is faith in the Bhagavan as the all-knowing, in order to make people weary of samsara, Because all conditioned phenomena are destroyed in every instant, it is shown that they are not true. For some to be tamed, relying on the view of childish beings, it is thought that all this is true; while relying on the wisdom of the noble ones, it is thought that all this is not true, because they do not see it that way. For the view of Suchness,
ུན་རིང་པོ་ནས་གོམས་པ་ སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་མ་གྲོལ་བ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་དེ་དག ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན་ཞེས་བསྟན་ཏེ། སྒྲིབ་པ་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་ལམ་གོལ་པ་ནས་བཟློག་ནས་ལམ་བཟང་པོ་ལ་འགོད་པའི་རྗེས་སུ་བསྟན་པའི་རིམ་པའོ། །འདི་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་ཁོ་ ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་མ་གྱུར་པ་མི་གསུངས་ཏེ། ནད་ དང་མཐུན་པར་སྨན་སོགས་ལྟར་གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པར་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ནི། ། 1-1111 སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ། འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། བྱིས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གང་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་འདི་དག་སྟོན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པས་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །ཞེས་སྔར་བཤད་ ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལ་ཅི་ཞིག་དྲིར་ཡོད། དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པའི་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་ དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །གཞན་གྱིས་བསྟན་པས་རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་གྱི། རང་ཉིད་ཀྱི་བསྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ མ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་ན། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་དང་། རང་བཞིན་མེད་པས་ན་ཞི་བ་དང་། ངག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་ན་སྤྲོས་པ་ངག་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ་ དང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་དང་བྲལ་བས་ན་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པས་ན་དོན་ཐ་དད་པ་མིན་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། 1-1112 གཉིས་པ་ནི། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་བྱུང་བ་དང་། །དེ་ནི་རེ་ཤིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པ་མིན། །ས་བོན་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་འབྱུང་ བ་ལྟར་རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་གང་འབྱུང་བ་དེ་ནི་རེ་ཤིག་དེ་ཉིན་མིན་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་དེ་ གཞན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་མེད་པར་ཡང་མྱུ་གུ་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་
【現代漢語翻譯】 對於那些長期習慣於此，但煩惱尚未完全消除的人，會指出這些既非完全正確也非完全不正確，以便消除剩餘的少量煩惱。 因此，以上所說的，是佛陀（Buddha，覺者）引導應被調伏者從歧途返回正道的次第。所有這些都完全是進入真如（Tathata，如是）甘露的方法。如來（Tathagata，如來）不會說任何不是進入真如甘露的方法，就像根據疾病開藥一樣，他們會根據應被調伏者的需要來教授佛法。正如所說：『存在與不存在，存在與不存在兩者皆是，或者兩者皆非，』由於疾病的緣故，一切不都變成了藥物嗎？正如所說的那樣。第四，關於真如的特徵，聖者的真如和凡夫的真如，首先是： 爲了進入什麼而展示的這些，什麼是展示真如的特徵？通過言說的止息，通過心靈活動範圍的止息。』這難道不是之前已經說過的嗎？對此還有什麼可問的？即使如此，但在世俗諦（Samvriti-satya，世俗諦）的層面，必須進行假設並描述其特徵。不是從他者處得知，是寂靜，未被戲論所戲弄，沒有分別念，意義非不同。』不是通過他人展示來理解，而是通過自己修習所生的智慧來理解，因此，不是從他者處得知，並且因為自性本空所以是寂靜的，因為超越了言語的範圍，所以未被戲論言語所戲弄，因為脫離了心的活動，所以沒有分別念，並且因為所有煩惱和清凈的法在此空性（Sunyata，空性）中味道相同，所以意義並非不同，這四種方式就是真如的特徵。 第二是：所依賴的與所產生的，暫時不是那個本身。因為不是從它之外，所以既非斷滅也非恒常。就像依賴種子而產生幼苗一樣，依賴因產生果，暫時不是那個本身，因為會導致能生和所生變成一體。果也不是與因不同，因為會導致沒有種子也產生幼苗。所依賴的與所產生的
【English Translation】 For those who have been accustomed to it for a long time, but whose afflictions have not been completely eliminated, it is pointed out that these are neither completely correct nor completely incorrect, in order to eliminate the remaining small amount of afflictions. Thus, what has been said above is the order in which the Buddhas (Buddha, Awakened One) guide those who are to be tamed from the wrong path back to the right path. All of these are entirely methods for entering the nectar of Suchness (Tathata). The Tathagatas (Tathagata, Thus Gone One) do not speak of anything that is not a method for entering the nectar of Suchness, just as they prescribe medicine according to the illness, they teach the Dharma according to the needs of those who are to be tamed. As it is said: 'Existence and non-existence, both existence and non-existence, or neither, do not all become medicine because of illness?' As it is said. Fourth, regarding the characteristics of Suchness, the Suchness of the noble ones and the Suchness of the ordinary people, the first is: What is the characteristic of Suchness that demonstrates these, which are shown in order to enter into what? 'Through the cessation of speech, through the cessation of the scope of mental activity.' Has this not been said before? What is there to ask about this? Even so, but on the level of conventional truth (Samvriti-satya), it is necessary to hypothesize and describe its characteristics. 'Not known from another, is peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, meaning not different.' It is not understood through the demonstration of others, but through the wisdom arising from one's own practice, therefore, it is not known from another, and because its nature is empty, it is peaceful, because it transcends the scope of speech, it is not elaborated by elaborations of speech, because it is separated from the activity of the mind, it is without conceptualization, and because all defilements and pure dharmas have the same taste in this emptiness (Sunyata), therefore the meaning is not different, these four ways are the characteristics of Suchness. The second is: That which is relied upon and that which arises, is temporarily not that itself. Because it is not other than it, therefore it is neither annihilation nor permanent. Just as relying on a seed produces a sprout, relying on a cause produces an effect, it is temporarily not that itself, because it would cause the producer and the produced to become one. The effect is also not different from the cause, because it would cause a sprout to arise even without a seed. That which is relied upon and that which arises
འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན། གཞན་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ རྒྱུ་དེ་ནི་ཆད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་ དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཆེ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་མགོན་ རྣམས་ཀྱིས། །བསྟན་པ་བདུད་རྩིར་གྱུར་པ་དེ། །དོན་གཅིག་མ་ཡིན་ཐ་དད་མིན། །ཆད་པ་མ་ཡིན་རྟག་པ་མིན། །ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་སྐྱོབ་པ་མེད་པའི་སྐྱོབ་པ་མགོན་མེད་པའི་མགོན་འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་དམ་པའི་ཆོས་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་གཏན་གཅོད་པའི་བདུད་རྩིར་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་གཅིག་མ་ཡིན་ཞིང་ཐ་དད་པ་ཡང་མིན་ལ། 1-1113 ཆད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་རྟག་པ་ཡང་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་གྱི་བདུད་རྩི་ཉེ་བར་སྤྱད་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་རྒ་ཤི་ཟད་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་ པས་འདི་ཉིད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ཐོས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཐར་པ་མི་འཐོབ་ན། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སྔོན་གྱི་རྒྱུའི་སྟོབས་ཉིད་ལས་ངེས་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་ པ་ལས། དེ་ཉིད་ཤེས་པས་གལ་ཏེ་འདིར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འབད་མེད་པར། །ངེས་པར་ཐོབ་འགྱུར་ལས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ ར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་སྐྱེ་ བ་གཞན་དུ་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་དང་མ་ཕྲད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། རྫོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས་མ་བྱུང་ཞིང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཟད་ པ་ན། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། །བསྟན་པ་མེད་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །གང་གི་ཚེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བྱུང་ཞིང་། དེའི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཟད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་འཕགས་པའི་ལམ་སྟོན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྔོན་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐོས་པའི་རྒྱུའི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་འཇིག་རྟེན་འདིའི་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བསྟེན་པ་མེད་པར་རྐྱེན་ལུས་དང་སེམས་དབེན་པ་ཙམ་བསྟེན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-1114 གང་གི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་བའི་དུས་སུ་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྫོག
【現代漢語翻譯】 因此，生起之法既非它本身，亦非他物。因此，作為原因，它既非斷滅，亦非恒常。正如所說：『若有種子，如生苗芽，種子非芽，亦非異於芽，因此，既非恒常亦非斷滅，此乃法性。』 第五，真如之偉大：如上所述，諸佛世尊所宣說的教法，是甘露。它既非一，亦非異；既非斷滅，亦非恒常。圓滿正等覺佛，是無怙者的怙主，無依者的依怙，是世間怙主。諸佛世尊所宣說的正法，是能斷除衰老和死亡的甘露。如上所述，應當了知，它既非一，亦非異；既非斷滅，亦非恒常。 聲聞弟子們通過聽聞、思維、禪修這三種方式，次第地進入這真如甘露。因此，通過近於受用戒律、禪定和智慧這三種蘊聚的甘露，必定能夠獲得滅盡衰老和死亡的涅槃。 如果因為善根尚未完全成熟，即使聽聞了這真如甘露，也無法獲得解脫。那麼，在來世，憑藉前世的因緣之力，必定能夠獲得。正如《百論》中所說：『若知此真如，於此世間中，不得涅槃者，來世不費力，如勞必獲果。』 如果來世沒有遇到佛陀出世，因為沒有顯示真如的因緣，那麼如何成就涅槃呢？『圓滿佛陀未出世，聲聞弟子亦滅盡，然于無教法之中，能生起獨覺之智。』當圓滿正等覺佛未出現於世間，其聲聞弟子也已滅盡之時，缺少了顯示聖道的因緣。即便如此，僅僅憑藉前世聽聞真如的因緣之力，無需依賴此世的教導，獨覺的智慧便會生起。無需依止善知識，僅依止寂靜的處所和心境，便能生起智慧。 因此，在沒有佛陀出世的時代，獨覺能夠證悟真如。因此，圓滿正等覺...
【English Translation】 Therefore, arising is neither the same as itself nor different from itself. Therefore, as a cause, it is neither annihilation nor permanence. As it is said: 'If there is a seed, like the sprouting of a shoot, the seed is not the shoot itself, nor is it different from the shoot. Therefore, it is neither permanent nor annihilation; this is the nature of phenomena.' Fifth, the greatness of Suchness: As described above, the teachings proclaimed by the Buddhas, the protectors of the world, are nectar. It is neither one nor different; neither annihilation nor permanent. The perfectly complete Buddha is the protector of the unprotected, the refuge of the refuge-less, the protector of the world. The sacred Dharma proclaimed by the Buddhas, the protectors of the world, is the nectar that completely cuts off aging and death. As described above, it should be understood that it is neither one nor different; neither annihilation nor permanent. When the Shravakas gradually enter this nectar of Suchness through the three practices of hearing, contemplation, and meditation, they will surely attain Nirvana, which is the exhaustion of aging and death, because they closely practice the nectar of the three aggregates of morality, concentration, and wisdom. If, because the roots of virtue are not fully matured, one cannot attain liberation even after hearing this nectar of Suchness, then in future lives, one will surely attain it through the power of previous causes. As it is said in the Shatashastra (Hundred Treatise): 'If one knows this Suchness, but does not attain Nirvana in this life, one will surely attain it effortlessly in future lives, like reaping the fruit of labor.' If, in a future life, one does not encounter the appearance of a Buddha, how can Nirvana be achieved since there is no condition to reveal Suchness? 'When the fully enlightened Buddhas have not appeared, and the Shravakas have also perished, the wisdom of the Pratyekabuddhas arises from the absence of teachings.' When the fully enlightened Buddhas have not appeared in the world, and their Shravakas have also perished, there is a lack of conditions to show the noble path. Even so, solely through the power of the cause of having heard Suchness in previous lives, without relying on the teachings of this world, the wisdom of the Pratyekabuddhas arises. Without relying on a spiritual friend, but only relying on a solitary place and mind, wisdom arises. Therefore, in times when Buddhas do not appear, Pratyekabuddhas are able to realize Suchness. Therefore, the perfectly complete...
ས་པའི་སངས་རྒྱས་སྨན་པའི་རྒྱལ་པོས་གསུངས་པའི་དམ་པའི་ ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་སྲོག་ཀྱང་བཏང་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཙལ་བར་འོས་པ་ཡིན་ ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྟག་ཏུ་ངུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཇི་ལྟར་བཙལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྟག་ཏུ་ ངུས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བཙལ་བ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བཀའ་བསྩལ་ཏོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྟག་ཏུ་ངུས་སྔོན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ན། ལུས་ལ་ཆེད་ཆེར་མི་བྱེད། སྲོག་ལ་མི་ལྟ། རྙེད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་། ཚིགས་སུ་ བཅད་པ་ལ་མི་གནས་པར་ཡོངས་སུ་བཙལ་བས་ཡོངས་སུ་བཙལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་བདག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། 1-1115 ༄། །དུས་བརྟག་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དགུ་བའི་འགྲེལ་པ། བཅུ་དགུ་པ་དུས་བརྟག་པ་ལ། དུས་རྫས་གྲུབ་དགག བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དུས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་དགག སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཡང་། ད་ལྟར་བ་དང་ མ་འོངས་པའི་དུས་དགག ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་སྒྲེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཡོད་དེ། དུས་གསུམ་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདས་པ་ལ་ སོགས་པའི་དུས་གསུམ་པོ་ནི་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་ལ་ནི་འདས་པ་ཞེས་བསྙད་ལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ཞིང་བདག་གི་ དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དུས་གསུམ་པོ་དག་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ད་ལྟར་བྱུང་དང་མ་འོངས་པ། ། གལ་ཏེ་འདས་ལ་ལྟོས་གྱུར་ན། །ད་ལྟར་བྱུང་དང་མ་འོངས་པ། །འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་དག་ཡོད་ན་དེ་དག་འདས་པའི་དུས་ལ་ ལྟོས་སམ། མ་ལྟོས་པར་འགྱུར་དྲང་། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་དང་མ་འོངས་པ་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་ན་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞིག་གང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-1116 དཔེར་ན་རང་གི་བུ་མོ་མོ་གཤམ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན། དེ་དག་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ན་འདས་པའི་རང་གི་བདག་ཉིད་ལྟར་དེ་དག་ཀྱང་འདས་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་འདས་པར་ཡང་ མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ད་ལྟར་བ་ལས་
【現代漢語翻譯】 要知道，世間的藥王佛所說的神聖之法，就是那如甘露一般的真諦，必能結出豐碩的果實。因此，有智慧的人應該不惜生命去尋求真諦，就像常啼菩薩（Bodhisattva Sadāprarudita）尋找世尊（Bhagavan）一樣。正如《八千頌般若經》（Arya Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra）中所說：『世尊，常啼菩薩摩訶薩（Bodhisattva Mahasattva Sadāprarudita）是如何尋求這般若波羅蜜多（Prajnaparamita）的？』世尊對具壽善現（Subhuti）說：『善現，常啼菩薩摩訶薩在尋求這般若波羅蜜多時，不顧惜身體，不顧惜生命，不住于利養、恭敬和讚歎，如此尋求。』這是《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）中名為《觀我品》第十八品的釋論。 第十九品是《觀時品》的釋論。 第十九品《觀時品》分為兩部分：破斥時間是實有，以及破斥依附而假立的時間。第一部分又分為兩部分：破斥本體，以及破斥論證。第一部分又分為兩部分：破斥現在和未來的時間，以及將此理推廣到其他情況。首先是：有人會說，事物的自性是存在的，因為它是安立過去、現在、未來三時的原因。過去等三時是依存於事物的，因為事物的自性是生和滅，生滅的稱為過去，生而未滅的稱為現在，尚未獲得自體的稱為未來。對此，我們說，這三時都只是假立的，並非自性存在。例如： 『若現在及未來，待於過去時，則現在未來，應是過去時。』 如果現在和未來依賴於過去，那麼現在和未來就應該存在於過去的時間中。如果現在和未來的時間存在，那麼它們是依賴於過去的時間，還是不依賴於過去的時間呢？如果現在和未來依賴於過去的時間，那麼現在和未來就應該存在於過去的時間中，因為凡是不存在於某處的事物，就不會依賴於它，比如自己的女兒不依賴於妓女。如果它們存在於過去的時間中，那麼它們也應該像過去一樣成為過去。因此，它們不應該是過去，因為從現在開始……
【English Translation】 It should be known that the sacred Dharma spoken by the Buddha, the King of Medicine, is the nectar of Suchness, and it will surely bear fruit. Therefore, those with wisdom should be willing to give up their lives to seek Suchness, just as the Bodhisattva Sadāprarudita sought the Bhagavan. As it is said in the Arya Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra: 'Bhagavan, how did the Bodhisattva Mahasattva Sadāprarudita seek this Prajnaparamita?' The Bhagavan said to the venerable Subhuti: 'Subhuti, when the Bodhisattva Mahasattva Sadāprarudita sought this Prajnaparamita, he did not cherish his body, he did not cherish his life, and he did not dwell on gain, respect, and praise, thus he sought it.' This is the commentary on the eighteenth chapter, 'Examination of Self,' from the Mūlamadhyamakakārikā. The nineteenth chapter is the commentary on the 'Examination of Time'. The nineteenth chapter, 'Examination of Time,' is divided into two parts: refuting that time is real, and refuting time that is nominally established in dependence. The first part is further divided into two parts: refuting the essence, and refuting the proof. The first part is further divided into two parts: refuting the present and future time, and extending this reasoning to other situations. First: Someone might say that the nature of things exists, because it is the cause of establishing the three times: past, present, and future. The three times, past, etc., are dependent on things, because the nature of things is arising and ceasing; that which has arisen and ceased is called the past, that which has arisen but not ceased is called the present, and that which has not yet obtained its own entity is called the future. To this, we say that these three times are merely nominal, and not inherently existent. For example: 'If the present and future depend on the past, then the present and future should be in the past.' If the present and future depend on the past, then the present and future should exist in the past time. If the present and future time exists, then do they depend on the past time, or do they not depend on the past time? If the present and future depend on the past time, then the present and future should exist in the past time, because whatever does not exist in a certain place does not depend on it, just as one's own daughter does not depend on a prostitute. If they exist in the past time, then they should also become past like the past itself. Therefore, they should not be past, because from the present...
འདས་པ་ནི་འདས་པ་ཡིན་ལ། མ་ཐོབ་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན། གང་ལ་འདས་པས་འདས་པར་འགྱུར་བ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས། ད་ལྟར་བྱུང་དང་མ་འོངས་པ། །གལ་ཏེ་དེ་ན་མེད་གྱུར་ན། །ད་ལྟར་བྱུང་དང་མ་འོངས་པ། །ཇི་ལྟར་དེ་ལ་ལྟོས་པར་ འགྱུར། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་འདས་པའི་དུས་དེ་ན་མེད་པར་གྱུར་ན། དེའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་བྱུང་དང་མ་འོངས་པ་ནམ་མཁའི་ཨུཏྤལ་ལྟར་ཇི་ལྟར་འདས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ པར་འགྱུར་ཏེ། ལྟོས་པ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་དུས་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན། དུས་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པས་ལྟོས་པ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདས་པ་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར། ། དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་ད་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། །མ་འོངས་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1117 འདས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རིམ་པའི་ཚུལ་ ནི་འདི་གཉིས་ཀྱིས། །ལྷག་མ་གཉིས་པོ་བསྣོར་བ་དང་། །མཆོག་དང་ཐ་མ་འབྲིང་ལ་སོགས། །གཅིག་ལ་སོགས་པའང་ཤེས་པར་བྱ། །ད་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་། མ་འོངས་པ་འདས་པ་ལ་ལྟོས་སམ། མ་ལྟོས་ ཀྱང་རུང་སྟེ། མ་གྲུབ་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་དུས་ལྷག་མ་གཉིས་པོ་སུན་དབྱུང་བ་ཡང་གོ་བསྣོར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །གལ་ཏེ་ ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན། །འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །ད་ལྟར་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར། །འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་དུས། །གལ་ཏེ་དེ་ན་མེད་གྱུར་ན། །འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་དུས། ། ཇི་ལྟར་དེ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར། །ད་ལྟར་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར། །དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མ་ཡིན། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །མ་འོངས་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །དཀྱུས་སུ་བྲིས་ཀྱང་ཡོང་ བ་འདྲའོ། །ཚིག་གསལ་རང་ནའང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དུས་བསྣོར་བ་གཅིག་གོ །འདས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་ལྟོས་གྱུར་ན། །འདས་པ་དང་ནི་ད་ལྟར་བྱུང་། །མ་འོངས་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར། ། 1-1118 འདས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། །གལ་ཏེ་དེ་ན་མེད་གྱུར་ན། །འདས་པ་དང་ནི་ད་ལྟར་བྱུང་། །ཇི་ལྟར་དེ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར། །མ་འོངས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། །དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ མ་ཡིན། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །ད་ལྟར་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དུས་བསྣོར་བ་གཉིས་པའོ། །ཇི་ལྟར་དུས་གསུམ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། མཆོག་དང་། ཐ་ མ་དང་། འབྲིང་དང་སོགས་པས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། གནས་
【現代漢語翻譯】 過去是過去，未來是未來，因為沒有任何事物能以過去來成為過去，既沒有現在，也沒有未來。如果想要捨棄罪過，那麼，現在和未來，如果它們不存在於過去，現在和未來又如何依賴於過去呢？如果現在和未來不存在於過去，那麼現在和未來又如何像虛空中的蓮花一樣依賴於過去呢？依賴是不可能的。 如果按照時間論者的觀點，時間作為實有存在，不需要依賴，那麼，即使如此，如果現在和未來不依賴於過去，那麼兩者都不可能成立。因此，現在和未來也不存在。過去和未來的時間，其自性是不成立的，因為它們不依賴於過去，就像驢子的角一樣。因為如此，所以現在和未來也不存在。 第二，通過這兩種方式，可以理解對剩餘兩種時間的駁斥，以及對勝、劣、中等等的駁斥。現在和未來依賴於過去，或者不依賴於過去，無論如何，通過這兩種不成立的推理方式，也可以理解對剩餘兩種時間的駁斥。如何理解呢？如果過去和未來依賴於現在，那麼過去和未來就存在於現在。如果過去和未來不存在於現在，那麼過去和未來又如何依賴於現在呢？如果現在不依賴於過去和未來，那麼兩者都不可能成立。因此，過去和未來也不存在。這樣寫也差不多，因為在《明句論》中也有。 以上是對時間的第一次駁斥。如果過去和現在依賴於未來，那麼過去和現在就存在於未來。如果過去和現在不存在於未來，那麼過去和現在又如何依賴於未來呢？如果未來不依賴於過去和現在，那麼兩者都不可能成立。因此，過去和現在也不存在。以上是對時間的第二次駁斥。正如對三種時間的分析無法成立一樣，對勝、劣、中等，善、不善和無記，生和住的分析也同樣無法成立。
【English Translation】 The past is the past, and the future is the future, because nothing can become past by the past, since there is neither present nor future. If one wishes to abandon faults, then, the present and the future, if they do not exist in the past, how can the present and the future rely on the past? If the present and the future do not exist in the past, then how can the present and the future rely on the past like a lotus in the sky? Reliance is impossible. If, according to the view of the time theorists, time exists as a real entity and does not need to rely on anything, then even so, if the present and the future do not rely on the past, then both cannot be established. Therefore, the present and the future do not exist either. The past and future times, their own nature is not established, because they do not rely on the past, just like the horns of a donkey. Because it is so, therefore the present and the future do not exist. Secondly, through these two methods, one can understand the refutation of the remaining two times, as well as the refutation of superior, inferior, middling, and so on. Whether the present and the future rely on the past or do not rely on the past, in any case, through these two ways of invalid reasoning, one can also understand the refutation of the remaining two times. How so? If the past and the future rely on the present, then the past and the future exist in the present. If the past and the future do not exist in the present, then how can the past and the future rely on the present? If the present does not rely on the past and the future, then both cannot be established. Therefore, the past and the future do not exist either. Writing it this way is almost the same, because it is also in the Clear Words [Mūlamadhyamakavṛtti]. The above is the first refutation of time. If the past and the present rely on the future, then the past and the present exist in the future. If the past and the present do not exist in the future, then how can the past and the present rely on the future? If the future does not rely on the past and the present, then both cannot be established. Therefore, the past and the present do not exist either. The above is the second refutation of time. Just as the analysis of the three times cannot be established, the analysis of superior, inferior, middling, etc., good, non-good, and unspecified, birth and abiding, also cannot be established.
པ་དང་། འཇིག་པ་དང་། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དང་། གཅིག་དང་གཉིས་ དང་མང་པོ། སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། དབུས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་རྣམས་དང་། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་དང་། སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ། ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོ་ དང་། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་། ཟླ་བ་དང་ཉི་མ་ནུར་བ་དང་ལོ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་གསུམ་དང་འབྲེལ་པ་ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་རྣམ་པར་བཤད་པས་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །མཆོག་དང་འབྲིང་དག་ ཐ་མ་ལ་ལྟོས་སམ་མ་ལྟོས་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་ནི་ཡོད་དེ། སྐད་ཅིག་དང་། ཐང་ཅིག་དང་། ཡུད་ཙམ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་ཚད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-1119 དུས་ནི་ཚད་དང་ལྡན་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར། མི་གནས་དུས་ནི་འཛིན་མི་བྱེད། །གང་ཞིག་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དུས། །གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ པས། །མ་བཟུང་དུས་ནི་ཇི་ལྟར་གདགས། །གལ་ཏེ་དུས་ཞེས་བྱ་བ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་སྐད་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་ དང་ལྡན་པར་འཛིན་པ་ཞིག་ན། དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཐེར་ཟུག་དུ་མི་གནས་པའི་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཚད་དང་ལྡན་པར་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ དུས་རྟག་པ་གནས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་སྨིན་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་སྐྱེ་ དགུ་སྡུད་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོག་སད་པར་བྱེད། །དུས་ལས་འདའ་བ་དཀའ་བ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བས་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དུས་རྟག་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ ཞིག་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་མངོན་པར་གསལ་ཞིང་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དུས་རྟག་པར་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མི་གནས་ཤིང་མ་བཟུང་བའི་དུས་ནི་ཇི་ལྟར་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་གདགས་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་པ་ཁོ་ནའོ། ། 1-1120 གཉིས་པ་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་དུས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་ཞེས་བྱ་བ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྟག་པ་འགའ་ཞིག་མེད་པ་ནི་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་འདུ་བྱེད་གཟུགས་ལ་སོགས་ པ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དུས་ནི་དངོས་བརྟེན་ཏེ། །དངོས་མེད་དུས་ནི་ག་ལ་ཡོད། ། གལ་ཏེ་དུས་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ཏེ་རྣམ་པར་འཇོག་ན། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དུས་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ ཡོད་མིན་ན། །དུས་
【現代漢語翻譯】 以及生、滅、欲、色、無色，一、二、多，前際、中際、后際，有學、無學、非有學非無學，白天和夜晚，半月、月和太陽的流逝以及年等等，所有與三事相關的，都應知曉是通過三種時相的解釋來說明的。要知道，殊勝和中等，是否依賴於低劣者都無法成立等等。第二，駁斥論證：如果說時間是存在的，因為它具有剎那、須臾、瞬間等差別，所以具有尺度， 時間並非被認為是具有尺度的，因為它不存在。例如：不住的時間不會被執持，因為沒有可以被執持的時間存在，沒有被執持的時間又如何安立呢？如果說時間是獨立於剎那等而存在的常住之物，它可以通過剎那等來衡量，那麼它是不存在的。因此，不常住的時間不會被認為是具有剎那等尺度的。如果說時間是恒常存在的，並且可以通過剎那等來顯現，正如所說：『時間使萬物成熟，時間聚集眾生，時間使睡眠者醒來，超越時間是困難的。』因為有這樣的特性，所以存在恒常的時間，那麼，如果有什麼可以通過剎那等來顯現和執持的恒常存在的時間，那是不存在的，因為它沒有獨立於剎那等而被執持。因此，不住且未被執持的時間，又如何能通過剎那等來安立呢？這是不可能的。 第二，駁斥依賴而安立的時間：如果說時間並非獨立於色等而存在的常住之物，這是真實的。然而，依賴於行、色等所安立的時間，可以通過剎那等來執持，所以沒有過失。如果時間依賴於事物，那麼無事物時，時間又在哪裡呢？如果時間依賴於事物而安立，那麼當事物本身不存在時，依賴於它的時間又在哪裡呢？因此，如果沒有任何事物存在，時間又在哪裡呢？
【English Translation】 and arising, ceasing, desire, form, formlessness, one, two, many, the past extreme, the middle part, the future extremes, those who are learning, those who are not learning, those who are neither learning nor not learning, day and night, half-month, month, the passing of the sun, and years, etc. All that is related to the three things should be understood as being explained through the explanation of the three times. One should know that the superior and the middling cannot be established as depending or not depending on the inferior, and so on. Second, refuting the proof: If it is said that time exists because it has measures with distinctions such as moments, instants, and short periods, time is not considered to have measure, because time does not exist. Like this: 'Unstable time is not apprehended. What time is to be apprehended? Because abiding does not exist, how can unapprehended time be designated?' If time, called time, exists as something permanent that is different from moments and so on, and if it is apprehended as having measure through moments and so on, then it does not exist. Therefore, time that does not permanently abide is not apprehended as having measure through moments and so on. If time is permanent, having the nature of abiding, and it is made manifest by moments and so on, as it is said: 'Time ripens the elements. Time gathers beings. Time awakens those who sleep. It is difficult to pass beyond time.' If there is such a permanent time with such characteristics, then whatever is made manifest and apprehended by moments and so on, the permanent time that abides does not exist, because it is not apprehended as being different from moments and so on. Thus, how can time that does not abide and is not apprehended be designated by moments and so on? It is simply impossible. Second, refuting time that is designated dependently: If it is true that time, called time, does not exist as something permanent that is different from form and so on. However, time that is designated in dependence on aggregates, form, and so on, is apprehended through moments and so on, so there is no fault. If time depends on things, where is time when there are no things? If time is established in dependence on things, then when things themselves do not exist, where is the time that is designated in dependence on them? Therefore, if no things exist, where is time?
ལྟ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །གོང་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་དགག་པ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དུས་ལྟ་ཡོད་པ་ ག་ལ་འགྱུར། དུས་མེད་པས་དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དུས་མ་གྲུབ་ལ། དུས་མེད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་མ་གྲུབ་ བོ། །འཕགས་པ་གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་འགའ་ཡོད་ན། །རྒྱལ་བ་ཉན་ཐོས་བཅས་པས་དེ་མཁྱེན་འགྱུར། །ཐེར་ཟུག་ཆོས་རྣམས་མྱ་ངན་འདའ་མི་འགྱུར། །མཁས་པ་ནམ་ཡང་སྤྲོས་པ་མེད་མི་འགྱུར། ། 1-1121 ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་དུས་བརྟག་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དགུ་བའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ། ཉི་ཤུ་པ་ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ལ། ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དགག ཚོགས་ མིན་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དགག བཀག་པ་དེའི་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ། རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག བྱིན་དང་ མ་བྱིན་བརྟགས་ལ་དགག ལྷན་ཅིག་སྔ་རོལ་གནས་པ་དགག རྒྱུའི་གནས་སྐབས་འཕོ་བ་དགག འགགས་པ་དང་མ་འགགས་བརྟགས་ལ་དགག མཐོང་དང་མ་མཐོང་བརྟགས་ལ་དགག ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་བརྟགས་ལ་དགག སྟོང་དང་མི་སྟོང་བརྟགས་ལ་དགག གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག ངོ་བོ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག་པ་བཅུའི་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་ནི་ཡོད་དེ། འབྲས་འབྱུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ན་མྱུ་གུ་གང་ཞིག་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ཉེ་བས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་བཞིན་དུ་ ནང་གི་བདག་ཉིད་རྣམས་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། ། 1-1122 ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་དུས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཡོད་ན་དུས་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། འདིར་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་རྟོག་ན། ཚོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཞིག་གམ་འོན་ཏེ་མི་གནས་པ་ཞིག་དེ་ལས་སྐྱེ་ དྲང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི། །ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །ཚོགས་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི། །ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་ སྐྱེ་ཞིང་ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན། ཚོགས་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 怎麼會有觀察呢？因為前面已經詳細闡述過，並且將要闡述破斥。當任何事物都不存在時，怎麼會有時間的觀察呢？因為沒有時間，所以那時連剎那等也不存在。因此，僅憑具有量，時間無法成立；沒有時間，事物的自性也無法成立。 在《聖像力經》中說：『如果諸法有自性，那麼包括勝者聲聞在內都會知曉。恒常的諸法不會涅槃，智者也永遠不會沒有戲論。』 這是《中觀根本慧論》中觀察時間的第十九品的註釋。 第二十章 觀察和合 第二十品 觀察和合，包括：破斥和合所生的果；破斥非和合所生的果；以及對破斥的總結。第一部分包括：詳細闡述和總結意義兩部分。第一部分包括：觀察果的有無並進行破斥；觀察給予和未給予並進行破斥；破斥同時、先後存在；破斥因的階段轉變；觀察斷滅和未斷滅並進行破斥；觀察可見和不可見並進行破斥；觀察接觸和未接觸並進行破斥；觀察空和不空並進行破斥；觀察一和多並進行破斥；觀察本體的有無並進行破斥。第一個破斥是：如果時間存在，那麼它是產生果的共同因素。例如，這裡有幼芽，即使有種子等因緣的和合，但由於時間不合適，也不會生長。就像外道一樣，對於內在的自性也是如此。世尊說：『眾生的業，即使經過百千劫也不會消失。當因緣和合，時機成熟時，自然會結成果實。』 因此，如果時間是產生果的共同因素，那麼時間是存在的。如果果存在，那麼時間就會成為產生果的共同因素，但果是不存在的。如果認為幼芽等果是從種子等因緣的和合中產生，那麼是從存在於和合中的事物產生，還是從不存在於和合中的事物產生呢？如果從因緣的和合中產生果，並且果存在於和合中，那麼怎麼會是從和合中產生呢？如果果是從因緣的和合中產生，並且果存在於和合中，那麼對於和合來說
【English Translation】 How could there be observation? Because it has been explained in detail above, and refutation will be explained. When nothing exists, how could there be observation of time? Because there is no time, even moments and so on do not exist at that time. Therefore, time cannot be established by merely having measure, and without time, the nature of things cannot be established. In the Sutra of the Strength of the Elephant, it is said: 'If dharmas had any inherent nature, then the Victorious One, along with the Hearers, would know it. Constant dharmas would not pass into Nirvana, and the wise would never be without elaboration.' This is the commentary on the nineteenth chapter of the Root Wisdom of the Middle Way, which examines time. Chapter Twenty: Examination of Combination The twentieth chapter, 'Examination of Combination,' includes: refuting the result produced by combination; refuting the result produced by non-combination; and concluding the refutation. The first part includes: two parts, detailed explanation and summarizing the meaning. The first part includes: examining the existence or non-existence of the result and refuting it; examining giving and not giving and refuting it; refuting simultaneous and prior existence; refuting the transformation of the state of the cause; examining cessation and non-cessation and refuting it; examining visible and invisible and refuting it; examining contact and non-contact and refuting it; examining emptiness and non-emptiness and refuting it; examining one and many and refuting it; examining the existence or non-existence of essence and refuting it. The first refutation is: if time exists, then it is a common factor in the production of the result. For example, here is a sprout, even if there is a combination of causes and conditions such as seeds, it will not grow because the time is not right. Just like the outsiders, it is also the same for the inner self. The Blessed One said: 'The actions of sentient beings, even after hundreds of kalpas, will not be wasted. When the combination comes together and the time arrives, it will naturally ripen into fruit.' Therefore, if time is a common factor in the production of the result, then time exists. If the result exists, then time will become a common factor in the production of the result, but the result does not exist. If it is thought that the result, such as a sprout, is produced from the combination of causes and conditions such as seeds, then is it produced from something that exists in the combination, or from something that does not exist in the combination? If the result is produced from the combination of causes and conditions, and the result exists in the combination, then how can it be produced from the combination? If the result is produced from the combination of causes and conditions, and the result exists in the combination, then for the combination
ཡོད་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། འཁར་གཞོང་ན་ཡོད་པའི་ཞོ་ནི་འཁར་གཞོང་གིས་མི་ བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་དོ་ཞེས་རྟོག་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི། །ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །ཚོགས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི། །ཇི་ལྟར་ཚོགས་ པ་ཉིད་ལས་སྐྱེས། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-1123 བྱེ་མ་དག་གི་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི། །ཚོགས་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི། །ཚོགས་ལ་གཟུང་དུ་ཡོད་རིགས་ན། །ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་གཟུང་དུ་མེད། །གལ་ཏེ་ རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་འཁར་གཞོང་ལས་ཞོ་བཞིན་དུ་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་རིགས་ན་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ ནི་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏོ། །ཅི་སྟེ་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། བྱེ་མ་དག་ལ་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ནི་ཚོགས་པ་ལས་ སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔག་གོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་གང་ན་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་འཁར་གཞོང་ལས་ཞོ་མི་སྐྱེ་ བ་བཞིན་ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འདི་ལས་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མི་གཟུང་། ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཡོད་ པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་མེད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདི་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་དང་། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། ། 1-1124 སྔོན་པོ་མིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིས། །དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དམ་ཅི། །ཞེས་གསུངས་པའི་གཉིས་ཀའི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་སྤང་པ་ཞི་བའི་བདེ་བ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱིས་མེད་པ་ཉིད་དུ་ བརྟགས་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་འདི་ཡོད་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྟགས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་ འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། འབྲས་བུ་ཡོད་པར་གང་འདོད་དང་། །འབྲས་བུ་མེད་པར་གང་འདོད་པ། །ཁྱིམ་གྱི་དོན་དུ་ཀ་བ་སོགས། །བརྒྱན་པའི་དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི། །ཚོགས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི། །རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་ཀྱང་། །རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་ མཚུངས་པར་འགྱུར།
【現代漢語翻譯】 如果已存在的果是從聚合中產生的，那麼就像容器里的酸奶不是由容器產生的一樣。如果認為聚合沒有果，那麼：如果從因和緣的聚合中產生，如果聚合沒有果，又怎麼能從聚合中產生呢？如果因緣的聚合沒有果，那麼又怎麼能從因緣的聚合中產生果呢？因為它是不存在的，就像從沙子里榨不出油一樣。另外，如果因和緣的聚合有果，如果聚合可以被抓住，那麼聚合本身就無法被抓住。如果因緣的聚合有果，就像從容器里產生酸奶一樣，聚合可以被抓住，那麼種子等的聚合就無法抓住果實——苗芽，因為它是不存在的。如果某物在某處不存在，那麼它就不會從那裡產生，就像沙子里沒有油一樣。果是從聚合中產生的，因此可以推斷果存在於聚合中嗎？如果某物存在於某處，那麼它就不會從那裡產生，就像容器不會產生酸奶一樣。從這個推斷中，為什麼不能得出聚合沒有果的結論呢？如果雙方都與推斷相矛盾，就像存在是不合理的一樣，不存在也是不合理的嗎？我們不是在證明不存在，就像《中觀心髓》里說的：『這既不是對存在的否定，也不是對不存在的完全接受。說不是藍色，難道就是說它是白色嗎？』爲了獲得捨棄一切二元戲論的寂靜之樂。我們是在阻止別人認為不存在，同樣，我們也不是在證明存在，而是在消除別人認為的不存在，因為我們希望通過消除兩邊來建立中道。正如《百論》中所說：『誰想要果存在，誰想要果不存在，房屋的柱子等，裝飾的目的也將不復存在。』因此，存在於聚合中的果不會產生。如果因和緣的聚合沒有果，那麼因和緣也將變得和非因非緣一樣。 如果已存在的果是從聚合中產生的，那麼就像容器里的酸奶不是由容器產生的一樣。如果認為聚合沒有果，那麼：如果從因和緣的聚合中產生，如果聚合沒有果，又怎麼能從聚合中產生呢？如果因緣的聚合沒有果，那麼又怎麼能從因緣的聚合中產生果呢？因為它是不存在的，就像從沙子里榨不出油一樣。另外，如果因和緣的聚合有果，如果聚合可以被抓住，那麼聚合本身就無法被抓住。如果因緣的聚合有果，就像從容器里產生酸奶一樣，聚合可以被抓住，那麼種子等的聚合就無法抓住果實——苗芽，因為它是不存在的。如果某物在某處不存在，那麼它就不會從那裡產生，就像沙子里沒有油一樣。果是從聚合中產生的，因此可以推斷果存在於聚合中嗎？如果某物存在於某處，那麼它就不會從那裡產生，就像容器不會產生酸奶一樣。從這個推斷中，為什麼不能得出聚合沒有果的結論呢？如果雙方都與推斷相矛盾，就像存在是不合理的一樣，不存在也是不合理的嗎？我們不是在證明不存在，就像《中觀心髓》里說的：『這既不是對存在的否定，也不是對不存在的完全接受。說不是藍色，難道就是說它是白色嗎？』爲了獲得捨棄一切二元戲論的寂靜之樂。我們是在阻止別人認為不存在，同樣，我們也不是在證明存在，而是在消除別人認為的不存在，因為我們希望通過消除兩邊來建立中道。正如《百論》中所說：『誰想要果存在，誰想要果不存在，房屋的柱子等，裝飾的目的也將不復存在。』因此，存在於聚合中的果不會產生。如果因和緣的聚合沒有果，那麼因和緣也將變得和非因非緣一樣。
【English Translation】 If the existing fruit arises from the assembly, then just as the yogurt in the container is not produced by the container. If it is thought that the assembly has no fruit, then: If it arises from the assembly of causes and conditions, if the assembly has no fruit, how can it arise from the assembly? If the assembly of causes and conditions has no fruit, then how can the fruit arise from the assembly of causes and conditions? Because it is non-existent, like sesame oil from sand. Furthermore, if the assembly of causes and conditions has fruit, if the assembly can be grasped, then the assembly itself cannot be grasped. If the assembly of causes and conditions has fruit, just as yogurt arises from the container, the assembly can be grasped, then the assembly of seeds, etc., cannot grasp the fruit—the sprout, because it is non-existent. If something does not exist somewhere, then it will not arise from there, like sesame oil from sand. The fruit arises from the assembly, therefore can it be inferred that the fruit exists in the assembly? If something exists somewhere, then it will not arise from there, just as the container does not produce yogurt. From this inference, why can't the conclusion be drawn that the assembly has no fruit? If both sides contradict the inference, just as existence is unreasonable, is non-existence also unreasonable? We are not proving non-existence, just as it says in the Madhyamakahṛdayakārikā: 'This is neither a negation of existence, nor a complete acceptance of non-existence. Saying it is not blue, does that mean it is white?' In order to obtain the peace and happiness of abandoning all dualistic elaborations. We are preventing others from thinking of non-existence, and similarly, we are not proving existence, but eliminating others' thought of non-existence, because we want to establish the Middle Way by eliminating both extremes. As it says in the Śataśāstra: 'Whoever wants the fruit to exist, and whoever wants the fruit to not exist, the pillars, etc., of the house, the purpose of decoration will also cease to exist.' Therefore, the fruit existing in the assembly does not arise. If the assembly of causes and conditions has no fruit, then the causes and conditions will also become the same as non-causes and non-conditions. If the existing fruit arises from the assembly, then just as the yogurt in the container is not produced by the container. If it is thought that the assembly has no fruit, then: If it arises from the assembly of causes and conditions, if the assembly has no fruit, how can it arise from the assembly? If the assembly of causes and conditions has no fruit, then how can the fruit arise from the assembly of causes and conditions? Because it is non-existent, like sesame oil from sand. Furthermore, if the assembly of causes and conditions has fruit, if the assembly can be grasped, then the assembly itself cannot be grasped. If the assembly of causes and conditions has fruit, just as yogurt arises from the container, the assembly can be grasped, then the assembly of seeds, etc., cannot grasp the fruit—the sprout, because it is non-existent. If something does not exist somewhere, then it will not arise from there, like sesame oil from sand. The fruit arises from the assembly, therefore can it be inferred that the fruit exists in the assembly? If something exists somewhere, then it will not arise from there, just as the container does not produce yogurt. From this inference, why can't the conclusion be drawn that the assembly has no fruit? If both sides contradict the inference, just as existence is unreasonable, is non-existence also unreasonable? We are not proving non-existence, just as it says in the Madhyamakahṛdayakārikā: 'This is neither a negation of existence, nor a complete acceptance of non-existence. Saying it is not blue, does that mean it is white?' In order to obtain the peace and happiness of abandoning all dualistic elaborations. We are preventing others from thinking of non-existence, and similarly, we are not proving existence, but eliminating others' thought of non-existence, because we want to establish the Middle Way by eliminating both extremes. As it says in the Śataśāstra: 'Whoever wants the fruit to exist, and whoever wants the fruit to not exist, the pillars, etc., of the house, the purpose of decoration will also cease to exist.' Therefore, the fruit existing in the assembly does not arise. If the assembly of causes and conditions has no fruit, then the causes and conditions will also become the same as non-causes and non-conditions.
།གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་སེམས་ན། ཇི་ལྟར་མེ་དང་སོལ་བ་ལ་སོགས་པ་མྱུ་གུ་མེད་པ་རྣམས་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། ས་བོན་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་མངོན་པར་འདོད་པ་དག་ཀྱང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དང་མཚུངས་པར་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལ་མྱུ་གུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1125 རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལས་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་བ་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ པ་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ལ། ཚོགས་པས་ནི་རྒྱུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་ལ། རྒྱུ་དེས་ནི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་ ནས་དགག་པར་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་དེས་ཕན་བཏགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ། །རྒྱུ་བྱིན་ནས་ནི་འགག་འགྱུར་ན། །གང་བྱིན་པ་དང་གང་འགག་པའི། ། རྒྱུ་ཡི་བདག་ཉིད་གཉིས་སུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟོག་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུའི་ཆ་གང་འབྲས་བུ་ལ་བྱིན་པ་དང་གང་འགག་ པའི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་གཉིས་སུ་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱེད་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱེད་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་དག་ཀྱང་ གཅིག་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ། །རྒྱུ་མ་བྱིན་པར་འགག་འགྱུར་ན། །རྒྱུ་འགགས་ནས་ནི་སྐྱེས་པ་ཡི། །འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་གཉིས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས། 1-1126 རྒྱུས་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བྱིན་པར་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འགག་པར་རྟོག་ན་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་འགགས་ནས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་ཁོ་ནར་གྱུར་ན། རྒྱུ་ མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ལ་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་འགག་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཚོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཚོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །འབྲས་བུ་ཡང་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་ནས། །སྐྱེད་པར་བྱེད་དང་བསྐྱེད་བྱ་གང་། །དུས་གཅིག་པར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར། ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། སྐྱེད་བྱེད་བསྐྱེད་བྱ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་ དུ་དུས་གཅིག་པ་དག་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བྱེ་བྲག་ས
【現代漢語翻譯】 如果認為在因緣聚合中沒有果，那麼，就像火和灰等沒有苗芽一樣，種子等顯現為因緣的事物，也同樣不是苗芽的因緣，因為它們沒有苗芽。 從非因緣中產生果也是不合理的，因此，果的產生是不存在的。第二種情況是：如果有人認為這種過失在於，聚合沒有產生果的能力，但是因具有產生果的能力，而聚合只是幫助因，因則爲了產生果而給予作用並消失，因給予幫助的果也會產生，那麼： 若因給予果，因給予果，則會消失，所給予和所消失的，因的自性將成為二者。 如果認為因爲了產生果而給予作用並消失，那麼，因的哪一部分給予了果，哪一部分消失了，因的自性將成為二者，這也是不合理的，因為一半將成為常，一半將成為無常，而常與無常相互矛盾，不可能存在於同一個事物上。如果因不給予果，因不給予果，則會消失，因消失後所生的，果將成為無因。 如果想要避免因的自性成為二者的過失，認為因不給予果任何作用，而是以其全部自性消失，那麼，因消失後所生的果將完全成為無因，無因是不存在的，因此這種觀點也是不合理的。第三種情況是：如果有人認為這種過失在於，因不是在消失後產生果，而是與聚合同時產生果，那麼： 若與聚合同時，若與聚合同時，果也產生，能生和所生，將同時存在。 如果認為因緣聚合與果同時產生，那麼能生和所生將同時存在，這也是不合理的，因為就像牛的左右角一樣，對於同時存在的事物，沒有看到能生和所生。
【English Translation】 If one thinks that there is no result in the assembly of causes and conditions, then, just as fire and ashes, etc., which do not have sprouts, are not the cause of it, the things that appear as causes and conditions, such as seeds, are also not the cause of sprouts, because they do not have sprouts. It is also unreasonable for a result to arise from non-causes and conditions, therefore, the arising of a result does not exist. The second case is: If someone thinks that this fault lies in the fact that the assembly does not have the ability to produce a result, but the cause has the ability to produce a result, and the assembly only helps the cause, and the cause gives action and disappears in order to produce a result, and the result of the cause giving help will also arise, then: If the cause gives to the result, if the cause gives to the result, it will disappear, what is given and what is disappeared, the nature of the cause will become two. If one thinks that the cause gives action and disappears in order to produce a result, then, which part of the cause gives to the result, and which part disappears, the nature of the cause will become two, which is also unreasonable, because half will become permanent, and half will become impermanent, and permanence and impermanence contradict each other and cannot exist in the same thing. If the cause does not give to the result, if the cause does not give to the result, it will disappear, the result born after the cause disappears will become without cause. If one wants to avoid the fault of the cause's nature becoming two, thinking that the cause does not give any action to the result, but disappears with its entire nature, then, the result born after the cause disappears will completely become without cause, and without cause does not exist, so this view is also unreasonable. The third case is: If someone thinks that this fault lies in the fact that the cause does not produce the result after disappearing, but only produces the result that arises simultaneously with the assembly, then: If simultaneously with the assembly, if simultaneously with the assembly, the result also arises, the producer and the produced will exist simultaneously. If one thinks that the assembly of causes and conditions arises simultaneously with the result, then the producer and the produced will exist simultaneously, which is also unreasonable, because just like the left and right horns of a cow, for things that exist simultaneously, one has not seen the producer and the produced.
ྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། དངོས་པོ་རྣམས་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་གློ་བུར་བར་ཐལ་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། གྱི། འོན་ཀྱང་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་གནས་པ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ནི་ད་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-1127 གལ་ཏེ་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་ན་ནི། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་མེད་པ་ཡི། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུའི་ རང་གི་ངོ་བོ་སྐྱེས་པར་གྱུར་ན་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་ ན་རེ། རྒྱུ་བྱིན་ནས་འགག་གམ་འོན་ཏེ་མ་བྱིན་པར་འགག་ཅེས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་ཉིད་འགགས་ནས་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་ སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་འབྲས་བུ་ན། །རྒྱུ་ནི་ཀུན་ཏུ་འཕོ་བར་འགྱུར། །སྔོན་སྐྱེས་པ་ཡི་རྒྱུ་ཡི་ནི། །ཡང་སྐྱེ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་ནས་ འབྲས་བུ་སྐྱེ་ལ་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་ཟློས་གར་མཁན་ཆ་བྱད་གཞན་བཏང་ནས་ཆ་བྱད་གཞན་ལེན་པ་ལྟར་རྒྱུ་ཉིད་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་ཏུ་འཕོ་བ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི། 1-1128 འབྲས་བུ་སྔ་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ནི་རྟག་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་ནའང་ནམ་གྱི་ཚེའང་། །མ་བརྟེན་པར་ནི་ཡོད་ཉིད་ མེད། །དེས་ན་ནམ་ཡང་གང་ཞིག་ཏུ། །རྟག་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་འདི་ལ་སྔོན་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་ འགྱུར་ཏེ། དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཐུག་པ་མེད་པ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་འགགས་པའམ་མ་འགགས་པ་ཞིག་བསྐྱེད། འབྲས་བུའང་སྐྱེས་པའམ་མ་ སྐྱེས་པ་ཞིག་བསྐྱེད་དྲང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འགགས་པ་ནུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིས། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །རྒྱུ་འགགས་ཤིང་ནུབ་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་ སྐྱེས་ཤིང་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དེ། རྒྱུ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་མོ་གཤམ་གྱིས་ཀྱང་བུ་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 論者說：事物不是從不存在中產生的，因為那樣會陷入無因而生的境地。但是，果存在於因緣聚合之前的未來狀態，因緣聚合則在現在狀態產生果，實體本身是存在的。 如果果在聚合之前已經產生，那麼在沒有因和緣的情況下，果就會無因而生。如果果的自性在因緣聚合之前已經產生，那麼它就不依賴於因緣。不依賴於因緣的果就會無因而生，這是不合理的，因為那樣會推導出兔角等也存在。對於已經存在的事物，也不需要依賴因緣。 數論者說：因是給予后消失，還是不給予而消失？因和果不是他體，而是因自身消失後轉變為果的自性。如果是這樣，如果因消失而成為果，那麼因就會不斷轉變。先前產生的因也會再次產生。如果因消失後產生果，並且果也是因的自性，那麼就像演員更換服裝一樣，因只是不斷轉變為果的狀態，而不是產生先前不存在的果。因此，如果因是常恒的，那也是不合理的。正如《百論》中所說：『無論何時何地，沒有任何事物不依賴而存在。因此，在任何時候任何地方，都不存在任何常恒的事物。』此外，按照這種觀點，先前產生的因也會再次產生，但已經產生的事物不會再次產生，因為那樣既沒有必要，也會導致無窮無盡。 如果因產生果，那麼是產生已經消失的果，還是未消失的果？果是產生已經產生的果，還是未產生的果？如果說是因消失後產生已經產生的果，那麼已經消失的事物如何產生已經產生的果呢？因消失後如何產生已經產生且存在的事物呢？如果因消失後能產生果，那麼寡婦也能生孩子了。
【English Translation】 The debaters say: 'Things do not arise from non-existence, because that would lead to the fallacy of arising without a cause. However, the effect exists in the future state before the aggregation of causes and conditions, and the aggregation of causes and conditions produces the effect in the present state, but the substance itself exists.' If the effect were to arise before the aggregation, then without causes and conditions, the effect would arise without a cause. If the self-nature of the effect were to arise before the aggregation of causes and conditions, then it would not depend on causes and conditions. An effect that does not depend on causes and conditions would arise without a cause, which is unreasonable, because that would imply that rabbit horns, etc., also exist. For things that already exist, there is no need to depend on causes and conditions. The Samkhyas say: 'Does the cause cease after giving, or does it cease without giving?' The cause and the effect are not different entities, but the cause itself ceases and transforms into the nature of the effect. If that is the case, if the cause ceases and becomes the effect, then the cause will constantly transform. The previously produced cause will also be produced again. If the cause ceases and then the effect arises, and the effect is also the nature of the cause, then just as an actor changes costumes, the cause merely transforms into the state of the effect, and it is not the arising of an effect that did not exist before. Therefore, if the cause is permanent, that is also unreasonable. As stated in the Shatashastra (Hundred Treatise): 'At no time and in no place does anything exist without dependence. Therefore, at no time and in no place does anything permanent exist.' Furthermore, according to this view, the previously produced cause would also be produced again, but something that has already been produced will not be produced again, because that is both unnecessary and would lead to infinite regress. If the cause produces the effect, does it produce an effect that has already ceased or one that has not ceased? Does the effect produce an effect that has already arisen or one that has not arisen? If it is said that the cause ceases and then produces an effect that has already arisen, then how can something that has ceased produce something that has already arisen? How can the cause, having ceased and perished, produce something that has arisen and exists? If the cause can produce the effect after ceasing, then a widow could also produce a child.'
ར་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཟིན་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ ནུས་པ་མེད་པས་རྒྱུ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱི། རྒྱུ་གནས་པ་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། འབྲས་བུ་དང་ནི་འབྲེལ་པའི་རྒྱུ། །གནས་པས་ཀྱང་ནི་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་འགྱུར་ཞིང་གནས་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དེ། 1-1129 རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ན། །གཞན་ནི་རྒྱུ་རུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པས་ན་རྒྱུ་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ ཡོད་པ་ཡང་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས་འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་སྟེ་རྒྱུ་འབྲས་མ་འབྲེལ་ན། །འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་འབྲས་ བུ་དང་མ་འབྲེལ་བཞིན་དུ་རྒྱུར་རྟོག་ན་ད་ནི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། མ་འབྲེལ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་བསྐྱེད་པའམ། ཡང་ན་འབྲས་བུར་ འདོད་པ་ཡང་མི་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དྲུག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་དེས་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སམ་མ་མཐོང་བར་བསྐྱེད་དྲང་། གཉིས་ ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུས་ནི་མཐོང་དང་མ་མཐོང་བར། །འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དོ། །རྒྱུས་ནི་མཐོང་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཁོ་ན་མཐོང་ལ་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བར་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1130 བདུན་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ཕུན་ཚུན་ཕྲད་པ་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་དེ་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་རིགས་ཀྱི། ཕྲད་པ་མེད་ན་སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྟར་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ དུ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཕྲད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ན། དེ་ཡང་དཔྱད་ན་དུས་གསུམ་ཀར་དུ་མི་རིགས་ ཏེ། འདི་ལྟར། འབྲས་བུ་འདས་པ་རྒྱུ་འདས་དང་། །མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་འདས་པ་རྒྱུ་འདས་པ་དང་ལྷན་ ཅིག་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་འདས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་འདས་པ་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འབྲས་བུ་འདས་པ་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 因為不需要依賴已經產生的因和果。如果認為因為沒有能力，因停止了，所以不產生果，只有因存在才能產生果，那麼： 『與果相關的因，存在著又如何產生？』 與果相關的因，自身沒有改變而存在，又如何產生果呢？ 『因若發生變化，他者則成為因。』 因為果已經產生，所以因必然會變成其他的形態。如果認為已經存在的果也無法產生，只有與果無關的因才能產生果，那麼： 『如果因與果無關，又產生什麼果呢？』 如果認為因與果無關，那麼現在又產生什麼果呢？因為是無關的。或者產生所有的果，或者連想要產生的果也不產生，因為沒有關聯。你們是這樣認為的。 第六，如果因產生果，那麼因是看到果后產生，還是沒有看到果而產生？兩種情況都不行，因為： 『因不能看到或看不到而產生果。』 因不能看到果后產生果，因為只能看到存在的事物，而看不到不存在的事物，而果不是已經存在的，因為它是要被產生的。因也不能在沒有看到果的情況下產生果，因為這樣會造成產生所有果的過失。 第七，另外，如果因和果互相接觸，那麼它們可以被認為是能生和所生；如果沒有接觸，就像光明和黑暗一樣，不能被認為是能生和所生。因此，承認因和果是能生和所生，就必須承認它們是接觸的。但如果進行分析，在任何時候都不合理，就像這樣： 『已滅之果與已滅之因，未生之因與已生之因，不可能同時相遇。』 已滅之果不可能與已滅之因相遇，因為兩者都已經滅亡，都不存在。已滅之果不可能與未生之因相遇，因為一個已經消失，一個尚未產生，兩者都不存在，而且時間不同。已滅之果不可能與已生之因（現在因）相遇
【English Translation】 Because it does not need to depend on the cause and effect that have already arisen. If it is thought that because there is no ability, the cause has ceased, so it does not produce the effect, and only the existence of the cause can produce the effect, then: 'How can the cause related to the effect produce it even if it exists?' How can the cause related to the existing effect produce the effect while its own nature has not changed? 'If the cause changes, the other becomes the cause.' Because the effect has already arisen, the cause must inevitably change into another form. If it is thought that even the existing effect cannot be produced, and only the cause unrelated to the effect can produce the effect, then: 'If the cause is unrelated to the effect, what effect does it produce?' If it is thought that the cause is unrelated to the effect, then what effect does it produce now? Because it is unrelated. Either it produces all effects, or it does not produce even the effect that is desired, because there is no connection. You think so. Sixth, if the cause produces the effect, does the cause produce it after seeing the effect, or does it produce it without seeing the effect? Neither case is possible, because: 'The cause does not produce the effect by seeing or not seeing it.' The cause cannot produce the effect after seeing it, because it can only see what exists, and cannot see what does not exist, and the effect is not already existing, because it is to be produced. The cause cannot produce the effect without seeing it, because this would lead to the fault of producing all effects. Seventh, furthermore, if the cause and effect are in contact with each other, then they can be considered as the producer and the produced; if there is no contact, like light and darkness, they cannot be considered as the producer and the produced. Therefore, admitting that the cause and effect are the producer and the produced, one must admit that they are in contact. But if analyzed, it is not reasonable at any time, like this: 'The past effect and the past cause, the unborn cause and the born cause, cannot meet at the same time.' The past effect cannot meet the past cause, because both have already perished and do not exist. The past effect cannot meet the unborn cause, because one has disappeared and the other has not yet arisen, both do not exist, and the times are different. The past effect cannot meet the born cause (present cause)
ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་འབྲས་བུ་ཞིག་པ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་འདས་པ་རྒྱུ་དུས་གསུམ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། 1-1131 འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་དང་། འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་སྟེ་དུས་གསུམ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་རྒྱུ་མ་སྐྱེས། །འདས་པ་དང་ནི་ སྐྱེས་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་ནི་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་འདས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཅིག་ཅར་མེད་པའི་ ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཡོད་ཟིན་པ་རྒྱུ་དང་ཕྲད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ཡང་རྒྱུ་དུས་གསུམ་དང་རྒྱུ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་ འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་རྒྱུ་སྐྱེས་དང་། །མ་སྐྱེས་པ་དང་འདས་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་པ་ནི། །ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་འདས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་ཡང་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1132 གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཕྲད་པར་འདོད་ན། དེ་ལྟ་ན་ ཡང་། ཕྲད་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། །རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཕྲད་པ་ཡོད་ན་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕྲད་པ་མེད་པས་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ བསྐྱེད་དེ། རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུས་སྟོང་པའི་རྒྱུས། །ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་མི་སྟོང་རྒྱུས། ། ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད། །རྒྱུ་གང་ཞིག་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ། དེས་སྟོང་པའམ་མི་སྟོང་པ་ཞིག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་དྲང་། འབྲས་བུ་སྟོང་ཞིང་བྲལ་བའི་རྒྱུས་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་ བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་འབྲས་བུས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུས་མི་སྟོང་པའི་རྒྱུས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པར་བྱེད
【現代漢語翻譯】 相遇在任何時候都不會發生，因為時間不同，並且果的毀滅在任何時候都不會發生。正如已過去的果與過去、現在、未來三時相遇是不可能的。 現在的果與未來的、過去的、現在的三時也不會相遇，因為果已生而因未生。已過去的和已生的，一起相遇是不可能的。已生的現在的果與未生的和已過去的因相遇在任何時候都不會發生，因為時間不同。現在的果與已生的現在的因相遇在任何時候都不會發生，因為因和果不會同時存在，並且果已存在，與因相遇是沒有意義的。 現在，未來的果與過去、現在、未來三時，以及過去的、未來的、現在出現的因相遇也是不可能的，因為未生的果與已生的、未生的和已過去的相遇是不可能的。未生的未來的果與已生的現在的和已過去的因相遇在任何時候都不會發生，因為時間不同。與未生的未來的因相遇也是不可能的， 因為兩者都不存在。如果相遇不可能發生，因如何產生果？如果因和果在任何情況下都不可能相遇，那麼因如何產生果呢？它不會產生。如果想要消除這個過失，而想要因和果相遇，即使相遇是可能的，因又如何產生果呢？如果因和果相遇，那麼沒有同時存在就沒有相遇，因又如何產生果呢？因為與因同時產生的果是沒有意義的。 第八（個問題）是：如果因是空性的果，它如何產生果？如果因不是空性的果，它又如何產生果？產生果的因，是通過空性還是非空性來產生果呢？空性且分離的因如何產生果呢？因為它像非因一樣是空性的。非空性的因又如何產生果呢？
【English Translation】 Meeting never occurs, because the times are different, and the destruction of the result never occurs. Just as the past result cannot meet with the three times of past, present, and future. The present result does not meet with the three times of future, past, and present, because the result is born but the cause is not. It is never possible for the past and the born to meet together. The present result that is born never meets with the cause that is unborn and past, because the times are different. The present result never meets with the present cause that is born, because cause and result do not exist simultaneously, and because the result already exists, meeting with the cause is meaningless. Now, it is also impossible for the future result to meet with the three times of past, present, and future, and with the causes of past, future, and present appearance, because it is impossible for the unborn result to meet with the born, unborn, and past. The future result that is unborn never meets with the present and past causes that are born, because the times are different. It is also impossible to meet with the future cause that is unborn, because both do not exist. If meeting is impossible, how does the cause produce the result? If cause and result are impossible to meet in any way, then how does the cause produce the result? It does not produce it. If one wants to eliminate this fault and wants cause and result to meet, even if meeting is possible, how does the cause produce the result? If cause and result meet, then there is no meeting without being simultaneous, so how does the cause produce the result? Because the result that arises simultaneously with the cause is meaningless. The eighth (question) is: If the cause is an empty result, how does it produce the result? If the cause is not an empty result, how does it produce the result? Does the cause that produces the result produce the result through emptiness or non-emptiness? How does the cause that is empty and separate produce the result? Because it is empty like a non-cause. How does the cause that is not empty produce the result?
་དེ། འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པའི་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། ། 1-1133 ཡང་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་སྟོང་པའམ་མི་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེ་དྲང་། འབྲས་བུ་མི་སྟོང་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །མི་སྟོང་འགག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །མི་སྟོང་དེ་ནི་མ་འགག་དང་། །མ་སྐྱེས་ པར་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན། །འབྲས་བུ་མི་སྟོང་པ་ནི་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་འགག་པ་ཡང་མི་འགྱུར་ ཏེ། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མི་སྟོང་པར་འདོད་ན་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མ་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མ་སྟོང་པ་མ་ཡིན་སྟེ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་སྟོང་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པར་ན་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་མི་འཐད་དེ། འདི་ ལྟར། སྟོང་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །སྟོང་པ་ཇི་ལྟར་འགགས་པར་འགྱུར། །སྟོང་པ་དེ་ཡང་མ་འགགས་དང་། །མ་སྐྱེས་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལ་སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བརྗོད་ ལ། སྟོང་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་ལྟར་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་སྐྱེ་བའམ་འཇིག་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་སྟོང་པར་འདོད་ན་སྟོང་པ་དེ་ཡང་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-1134 དགུ་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན། དེ་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་ཐ་མི་དད་པ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་དྲང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་དུ། །ནམ་ ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དམ་བཅས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ན། །བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་ རིགས་ཏེ། ཕ་དང་བུ་དང་མིག་དང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན་ འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་གཅིག་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དེ་དག་ལ་ནི་གཞན་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མྱུ་ གུའི་རྒྱུ་ས་བོན་དང་རྒྱུ་མིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གཉིས་ཀ་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའམ་ཡང་ན་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར
【現代漢語翻譯】 དེ། འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པའི་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། །——因為有果實，就像存在的神所賜予一樣。 1-1133 ཡང་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་སྟོང་པའམ་མི་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེ་དྲང་། ——那麼，所產生的果實，是空性還是非空性呢？ འབྲས་བུ་མི་སྟོང་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །མི་སྟོང་འགག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །མི་སྟོང་དེ་ནི་མ་འགག་དང་། །མ་སྐྱེས་ པར་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན། །——非空性的果實不會產生，非空性也不會滅亡。非空性就是不滅，也是不生。 འབྲས་བུ་མི་སྟོང་པ་ནི་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་འགག་པ་ཡང་མི་འགྱུར་ ཏེ། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །——非空性的果實不是依緣而生，而是自性存在。這樣的果實不會產生，也不會滅亡，因為自性沒有變異。 དེའི་ཕྱིར་མི་སྟོང་པར་འདོད་ན་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མ་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །——因此，如果認為果實是非空性，那麼果實就會變成不滅和不生，但這樣認為是不對的。 དེའི་ ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མ་སྟོང་པ་མ་ཡིན་སྟེ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །——因此，果實不是非空性，因為已經承認了它的生滅。 འབྲས་བུ་སྟོང་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པར་ན་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་མི་འཐད་དེ། འདི་ ལྟར། སྟོང་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །སྟོང་པ་ཇི་ལྟར་འགགས་པར་འགྱུར། །སྟོང་པ་དེ་ཡང་མ་འགགས་དང་། །མ་སྐྱེས་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར། །——如果果實是空性，那麼生滅是不合理的。因為：空性如何產生？空性如何滅亡？空性也會變成不滅和不生。 དེ་ལ་སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བརྗོད་ ལ། སྟོང་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་ལྟར་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་སྐྱེ་བའམ་འཇིག་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །——空性是指沒有自性。空性的果實如何產生，如何滅亡呢？就像虛空等沒有自性的事物，我們沒有看到它們產生或毀滅。 དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་སྟོང་པར་འདོད་ན་སྟོང་པ་དེ་ཡང་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །——因此，如果認為果實是空性，那麼空性也會變成不滅和不生。 1-1134 དགུ་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན། དེ་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་པའམ་ཐ་མི་དད་པ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་དྲང་། ——第九，如果因產生果，那麼這個果是由與果不同的因，還是與果相同的因產生的呢？ གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་དུ། །ནམ་ ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །——兩種情況都不合理。因和果是同一，任何時候都不合理。因和果是不同，任何時候都不合理。 དམ་བཅས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ན། །བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །——這個論斷如何成立呢？如果因和果是同一，那麼所生和能生就變成同一。如果因和果是不同，那麼因和非因就變得相同。 གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་ རིགས་ཏེ། ཕ་དང་བུ་དང་མིག་དང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ——如果因和果是同一，那麼所生和能生就變成同一，這不合理。因為父親和兒子、眼睛和眼識、種子和幼芽也會變成同一。 གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན་ འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་གཅིག་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དེ་དག་ལ་ནི་གཞན་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མྱུ་ གུའི་རྒྱུ་ས་བོན་དང་རྒྱུ་མིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གཉིས་ཀ་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའམ་ཡང་ན་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར——如果因和果是不同，那麼果就不依賴於因。因為相互的同一和不同是分開成立的。因和果是不同也是不合理的，因為幼芽的因是種子，非因是火和木炭等，兩者都與幼芽不同。或者兩者都是幼芽的產生者，或者兩者都不是因。
【English Translation】 Because there is fruit, like the gift of an existing god. 1-1133 Furthermore, does the fruit that arises come from something empty or non-empty? A non-empty fruit cannot arise, and the non-empty cannot cease. The non-empty is unceasing and unborn. A non-empty fruit does not arise dependently but exists inherently. Such a fruit neither arises nor ceases, because there is no change in its nature. Therefore, if you assert that the fruit is non-empty, it would follow that the fruit is unceasing and unborn, but this is not what you assert. Therefore, the fruit is not non-empty, because its arising and ceasing have been accepted. If the fruit is empty, then it is not reasonable for it to arise or cease. For example: How can emptiness arise? How can emptiness cease? Emptiness would also be unceasing and unborn. Emptiness refers to the absence of inherent existence. How can a fruit that is empty by nature arise or cease? We do not see things like space, which lack inherent existence, arising or ceasing. Therefore, if you assert that the fruit is empty, it would follow that emptiness is unceasing and unborn. 1-1134 Ninthly, if a cause produces a fruit, is it produced by something different from the fruit or not different? Neither is reasonable. Cause and fruit being the same is never reasonable. Cause and fruit being different is never reasonable. How is this assertion established? If cause and fruit are the same, then the producer and the produced become the same. If cause and fruit are different, then cause and non-cause become the same. If cause and fruit are the same, then the producer and the produced become the same, which is unreasonable. Because father and son, eye and eye-consciousness, seed and sprout would also become the same. If cause and fruit are different, then the fruit would not depend on the cause. Because mutual sameness and difference are established separately. It is also unreasonable for cause and fruit to be different, because both the seed, which is the cause of the sprout, and non-causes like fire and charcoal are different from the sprout. Either both are producers of the sprout, or both are not causes.
་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1135 བཅུ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་ན། འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག་བསྐྱེད། གཉིས་ཀ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། །རྒྱུས་ནི་ཅི་ ཞིག་བསྐྱེད་པར་བྱེད། །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན། །རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་པར་བྱེད། །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གལ་ ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བཀག་མོད་དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྒྱུ་ནི་ཡོད་ལ། རྒྱུ་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། ། རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྒྱུའི་རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལས་རྒྱུ་ཉིད་ དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་ལ། རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་འབྲས་བུ་མེད་པས་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པ་ཡོད་མིན་ན། ། 1-1136 འབྲས་བུ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཉིད་འཐད་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་ དོ། ། གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། ཅི་རྒྱུ་དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡིན་དྲང་། དང་པོ་མི་རུང་སྟེ། བདག་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཚོགས་པས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པར་འགྱུར་དགོས་ལ། བདག་ གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་བདག་ཉིད་བདག་སྐྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བསྐྱེད་དོ། །ཕྱོགས་དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ་འདི་ལྟར། རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་གི །ཚོགས་པ་གང་ཡིན་དེ་ཡིས་ནི། །བདག་གི་བདག་ཉིད་མི་བསྐྱེད་ན། །འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པར་བྱེད། །ས་བོན་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དེ་ ཡིས་བདག་གིས་བདག་ཉིད་མི་བསྐྱེད་དེ། བདག་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་བདག་ཉིད་མི་བསྐྱེད་པ་དེས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། 1-1137 མོ་གཤམ་གྱི་བུས་བདག་ཉིད་མི་བསྐྱེད་པ་དེས་བུ་བསྐ
【現代漢語翻譯】 因為它們變得相同。 第十：如果因產生果，那麼產生的是本體已有的果，還是沒有的果？兩者都不合理。如果果本體已有，那麼因產生什麼呢？如果果本體沒有，那麼因又產生什麼呢？如果果本體已有，那麼因產生什麼呢？因為已經存在，就像瓶子已經存在一樣。如果果本體沒有，那麼因又產生什麼呢？因為它不是本體已有的，就像驢子的角一樣。如果因阻止了果的產生，即使如此，因還是存在的，因存在，果也應該存在，因為沒有沒有果的因。如果不是產生，那麼因本身就不合理。正如所說，因不是產生果，那麼因的因性就不合理，因為因是通過產生果來確立的。如果因不存在，即使如此，果還是存在的，沒有因，果也不存在，所以因也是存在的。如果因本身不合理，那麼果又是誰的呢？當不產生時，因的因性不合理，那麼果又是誰的呢？因此，果也不存在。 第二，總結要點：另外，如果因產生果，那麼是因自己產生自己，還是不是自己產生自己呢？第一種情況不合理，因為沒有發現自己的事物，就看不到結合，所以必然要通過集合來發現自己的事物。發現自己的事物，就不合理自己產生自己，因此，集合不產生自己的自體。第一種情況不合理，就像這樣： 因緣聚合體，不能生自性，如何能生果？種子等因緣的聚合體，不能生自己的自性，因為自己對自己起作用是矛盾的，而且自己產生自己也是沒有意義的。如果不能生自己，那麼如何能生果呢？ 就像石女的兒子不能生自己，又如何能生兒子呢？
【English Translation】 because they become the same. Tenth: If the cause produces the effect, does it produce an effect that already exists in its essence or one that does not? Neither is reasonable. If the effect already exists in its essence, then what does the cause produce? If the effect does not exist in its essence, then what does the cause produce? If the effect already exists in its essence, then what does the cause produce? Because it already exists, like a pot that already exists. If the effect does not exist in its essence, then what does the cause produce? Because it is not something that already exists in its essence, like a donkey's horn. If the cause prevents the production of the effect, even so, the cause still exists, and if the cause exists, the effect should also exist, because there is no cause without an effect. If it is not producing, then the cause itself is not reasonable. As it is said, if the cause is not producing the effect, then the causality of the cause is not reasonable, because the cause is established by producing the effect. If the cause does not exist, even so, the effect still exists, and without the cause, the effect does not exist, so the cause also exists. If the cause itself is not reasonable, then whose is the effect? When it does not produce, the causality of the cause is not reasonable, then whose is the effect? Therefore, the effect also does not exist. Second, summarizing the main points: Furthermore, if the cause produces the effect, then does the cause produce itself, or does it not produce itself? The first case is not reasonable, because without finding one's own object, one cannot see the combination, so it is necessary to find one's own object through the assembly. Finding one's own object is not reasonable for oneself to produce oneself, therefore, the assembly does not produce its own self-nature. The first case is not reasonable, like this: The aggregate of causes and conditions, cannot produce its own nature, how can it produce the effect? The aggregate of causes and conditions such as seeds, cannot produce its own self-nature, because it is contradictory for oneself to act on oneself, and it is also meaningless for oneself to produce oneself. If one cannot produce oneself, then how can one produce the effect? Just as a barren woman's son cannot produce himself, how can he produce a son?
ྱེད་པར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ ན། འོ་ན་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཚོགས་མིན་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད། །གང་གི་ཚེ་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ མ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་མིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ ན་ཡང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་ཚོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ག་ལ་ཡོད། །གང་གི་ཚེ་ཇི་ སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དག་ཀྱང་ག་ལ་ཡོད་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །འཕགས་པ་རྒྱ་ ཆེ་རོལ་པ་ལས། མཆུ་དང་ལྐོག་མ་རྐན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ལྕེ་བསྒྱུར་བ་ལས་ཡི་གེའི་སྒྲ་འབྱུང་ཡང་། །ལྐོག་མར་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་རྐན་ལས་མིན། །རེ་རེ་ལ་ནི་ཡི་གེ་དམིགས་སུ་མེད། ། 1-1138 ཚོགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ངག་དེ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་བློ་ཡི་དབང་གིས་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །ཡིད་དང་ངག་ནི་མི་སྣང་གཟུགས་མེད་དེ། །ནང་དང་ཕྱི་རོལ་དག་ནའང་དམིགས་སུ་མེད། །མཁས་པས་ངག་སྐད་ སྒྲ་དང་དབྱངས་རྣམས་ཀྱི། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་བྱས་ན། །དེ་ཚེ་ངག་ཀུན་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། །སྐད་ཅིག་པ་དང་སྙིང་པོ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དབུ་མ་རྩ་ བའི་ཤེས་རབ་ལས་ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པའི་འགྲེལ་པ། ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པ་འབྱུང་འཇིག་བརྟག་པ་ལ། འབྱུང་འཇིག་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ལྷན་ཅིག་སོ་སོར་གྲུབ་པ་དགག ཟད་དང་མ་ཟད་བརྟགས་ལ་དགག སྟོང་དང་ མི་སྟོང་བརྟགས་ལ་དགག གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པ་དང་བཞིའི། དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ དེ། འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་ཞིང་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་འཇིག་པར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-1139 དེའི་ཕྱིར་དུས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དུས་དེའི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 同樣，如果不存在集合，就不會有結果。第二種情況是：如果集合沒有產生結果，那麼非集合會產生結果嗎？非集合也不會產生結果。當集合沒有產生結果時，非集合又怎麼會產生結果呢？因此，非集合也不會產生結果。第二種反駁的結論是：即使沒有結果，因緣和合是存在的，因為它們存在，所以結果也存在嗎？如果不存在結果，又怎麼會有因緣和合呢？當如上所述的推理表明不存在結果時，由於沒有理由，因緣和合又怎麼會存在呢？它們是不存在的。正如聖者廣闊嬉戲中所說：'嘴唇、喉嚨和上顎相互依存，轉動舌頭發出文字的聲音。不依賴喉嚨，也不依賴上顎，每一個都不能單獨產生文字。依賴於集合，語言才能產生，受意念和智慧的支配。意念和語言無形無相，內外都無法找到。智者分析語言、聲音和旋律的生滅，那時他們會看到所有的語言都像山谷的回聲，短暫而沒有意義。'正如《中觀根本慧論》中所說，對集合的分析是第二十章的解釋。 第二十一章的解釋，題為《分析生滅》。 第二十一章，分析生滅，分為：一般性地反駁生滅，以及具體地反駁生。第一部分包括：對實體的反駁，以及消除所見與矛盾。第一部分又分為：反駁同時或分別產生，通過分析耗盡與未耗盡來反駁，通過分析空與非空來反駁，以及通過分析一與多來反駁。第一部分包括：簡要陳述、詳細解釋和總結要點。首先是：這裡有人說，時間是自性存在的，因為它是生滅的原因。在這裡，幼苗等事物的產生依賴於某些特定的時間，而它們的滅亡也依賴於某些特定的時間。即使存在因緣和合，也不是在所有情況下都如此。因此，時間是存在的。如果生滅是自性存在的，那麼時間就是它們的原因。
【English Translation】 Similarly, if there is no collection, there will be no result. The second case is: if the collection does not produce a result, then will the non-collection produce a result? The non-collection will also not produce a result. When the collection does not produce a result, how can the non-collection produce a result? Therefore, the non-collection will also not produce a result. The conclusion of the second refutation is: even if there is no result, the assembly of causes and conditions exists, and because they exist, the result also exists? If there is no result, how can there be an assembly of causes and conditions? When the reasoning as stated above shows that there is no result, since there is no reason, how can the assembly of conditions exist? They do not exist. As it is said in the Holy Extensive Play: 'Lips, throat, and palate depend on each other, turning the tongue produces the sound of letters. Not relying on the throat, nor relying on the palate, each one cannot produce letters alone. Relying on the collection, language can arise, governed by intention and wisdom. Intention and language are formless and without appearance, and cannot be found inside or outside. The wise analyze the arising and ceasing of language, sounds, and melodies, at that time they will see all languages as echoes in a valley, momentary and without essence.' As it is said in the Root Wisdom of the Middle Way, the analysis of collections is the explanation of the twentieth chapter. The explanation of the twenty-first chapter, entitled 'Analyzing Arising and Ceasing'. The twenty-first chapter, analyzing arising and ceasing, is divided into: generally refuting arising and ceasing, and specifically refuting birth. The first part includes: refuting entities, and eliminating what is seen and contradictory. The first part is further divided into: refuting simultaneous or separate production, refuting by analyzing exhaustion and non-exhaustion, refuting by analyzing emptiness and non-emptiness, and refuting by analyzing one and many. The first part includes: brief statement, detailed explanation, and summary of key points. First is: Here someone says that time is self-existent, because it is the cause of arising and ceasing. Here, the arising of sprouts and other things depends on certain specific times, and their destruction also depends on certain specific times. Even if there is an assembly of causes and conditions, it is not so in all cases. Therefore, time exists. If arising and ceasing are self-existent, then time is their cause.
ུ་ཡིན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་འབྱུང་བ་མེད་པར་རམ། །ལྷན་ཅིག་ཡོད་པ་ ཉིད་མ་ཡིན། །འབྱུང་བ་འཇིག་པ་མེད་པར་རམ། །ལྷན་ཅིག་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་སོ་སོར་རམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་ པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྣམ་པར་དཔྱད་ན་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇིག་པ་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རམ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་ཡང་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་འཇིག་པ་དང་ལྟོས་པ་མེད་པར་རམ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་མེད་པར་ནི། །ཇི་ལྟ་ བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར། །སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་འཆི་བར་འགྱུར། །མཇུག་བསྡུས་པ་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་མེད་པར་མེད། །འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ ཏེ། ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་མེད་པར་འཆི་བར་འགྱུར་ན་མ་སྐྱེས་པར་འཆི་བ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་མེད་པར་མེད་དོ། ། 1-1140 དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་འབྱུང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །འཆི་བ་སྐྱེ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ། །ཡོད་པ་ ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་དང་དུས་ཅིག་ཅར་རམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་འཆི་བ་དང་སྐྱེ་བ་དག་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ ན། འཆི་བ་དང་སྐྱེ་བ་དག་ནི་སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྟར་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་མེད་ དོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་མེད་པར་རམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་འཇིག་པ་མེད་པར་རམ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། འབྱུང་ བ་འཇིག་པ་མེད་པར་ནི། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར། །དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མི་རྟག་ཉིད། །ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འབྱུང་བ་འཇིག་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན། ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ། །རྒ་དང་འཆི་བའི་ཆོས་ཡིན་ན། ། 1-1141 གང་དག་རྒ་དང་འཆི་མེད་པར། །གནས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྱུང་ བ་འཇིག་པ་མེད་པར་མེད་དོ། །འབྱུང་བ་འཇིག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །སྐྱེ་བ་འཆི་དང་དུས་གཅིག་ཏུ། །ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 即使壞滅存在，也不是沒有生起，難道沒有壞滅的生起是不存在的嗎？也不是同時存在。 難道沒有生起的壞滅是不存在的嗎？也不是同時存在。如果生起和壞滅存在，那麼是互相不依賴而各自存在，還是共同存在呢？ 如果進行分析，無論哪種方式都不存在。為什麼呢？壞滅不依賴生起，也不是和生起同時存在；生起不依賴壞滅，也不是和壞滅同時存在。 第二，如果立誓說沒有生起的壞滅，怎麼會存在呢？如果成立沒有生起，那麼就會導致死亡。結論是沒有生起的壞滅是不存在的。 沒有生起的壞滅怎麼會存在呢？不應該存在。為什麼呢？因為如果成立沒有生起就會導致死亡，但從未見過沒有生起的死亡。 因此，沒有生起的壞滅是不存在的。 同樣，壞滅也不是和生起同時存在，壞滅怎麼會和生起同時存在呢？死亡和生起不會同時存在。 壞滅怎麼會和生起同時存在呢？如果存在，那麼死亡和生起就會同時發生，但死亡和生起就像光明和黑暗一樣，是互相矛盾的，所以不會同時存在。 因此，壞滅也不是和生起同時存在。正如壞滅不是沒有生起或者和生起同時存在一樣，生起也不是沒有壞滅或者同時存在。就像這樣： 沒有壞滅的生起怎麼會存在呢？對於事物來說，無常性是永遠不會沒有的。不依賴壞滅的生起怎麼會存在呢？不應該存在。 因為對於具有生起之法的事物來說，無常性是永遠不會沒有的。正如所說：'一切事物，時時刻刻，都是衰老和死亡的規律。' 『哪裡有不衰老和死亡，而能存在的事物呢？』正如所說，一切事物都與無常性恒常相連。因此，沒有壞滅的生起是不存在的。 生起怎麼會和壞滅同時存在呢？生起和死亡不會同時存在。
【English Translation】 Even if destruction exists, it is not without arising. Is it that the arising without destruction does not exist? It is not coexistent either. Is it that the destruction without arising does not exist? It is not coexistent either. If arising and destruction exist, then do they exist independently without relying on each other, or do they exist together? If analyzed, neither way exists. Why? Destruction does not rely on arising, nor does it coexist with arising; arising does not rely on destruction, nor does it coexist with destruction. Secondly, if one vows that there is no destruction without arising, how can it exist? If it is established that there is no arising, then it will lead to death. The conclusion is that destruction without arising does not exist. How can destruction without arising exist? It should not exist. Why? Because if it is established that there is no arising, it will lead to death, but death without arising has never been seen. Therefore, destruction without arising does not exist. Similarly, destruction does not coexist with arising either. How can destruction coexist with arising? Death and arising do not occur simultaneously. How can destruction coexist with arising? If it exists, then death and arising will occur simultaneously, but death and arising are contradictory like light and darkness, so they cannot coexist. Therefore, destruction does not coexist with arising either. Just as destruction does not exist without arising or coexist with arising, arising does not exist without destruction or coexist with it. Like this: How can arising without destruction exist? For things, impermanence is never absent. How can arising that does not rely on destruction exist? It should not exist. Because for things that have the nature of arising, impermanence is never absent. As it is said: 'All things, at all times, are subject to the law of aging and death.' 'Where is the thing that does not age and die, and can exist?' As it is said, all things are constantly connected with impermanence. Therefore, arising without destruction does not exist. How can arising coexist with destruction? Arising and death do not occur simultaneously.
ན་ནོ། །འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་ དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་དུས་གཅིག་ ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དག་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་གམ། ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་མ་ཡིན་པར། ། གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་དག་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད། །སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་གང་དག་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་གམ་ལྷན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ དེ་དག་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱོགས་གཞན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཟད་དང་མ་ཟད་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་འདི་དག་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ནམ་མ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། 1-1142 གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཟད་པ་འབྱུང་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །མ་ཟད་པ་ལའང་འབྱུང་བ་མེད། །ཟད་པ་འཇིག་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །མ་ཟད་པ་ལའང་འཇིག་པ་མེད། །དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ ཅན་ནི་ཞིག་ནས་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དེ་དང་འགལ་བ་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མ་ཟད་པ་ནི་མི་འཇིག་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དང་ མི་ལྡན་པས་འབྱུང་བ་མེད་དེ། བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཟད་པ་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྟེན་མེད་པས་འཇིག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཟད་པ་ལ་ཡང་འཇིག་ པ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་།དེའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཡོད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་གཉིས་པོ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ཡོད་ པར་འགྱུར་ན་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས། དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར། །འབྱུང་དང་འཇིག་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །རྟེན་མེད་པས་བརྟེན་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་སོ། 1-1143 ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འབྱུང་དང་འཇིག་པ་མེད་པར་ནི། །དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དངོས་པོ་ནི་འབྱུང་འཇིག་ཡོད་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་ པའོ། འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ནི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་དག་ཀྱང་བཀག་ཟིན་ཏོ། །གང་གི་ཚེ་བཀག་པ་དེའི་ཚེ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་མེད་པར་དངོས་པོ་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྟོང་དང་མི་སྟོང་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་དངོས་པོ་སྟོང་པའམ་མི་སྟོང་པ་ཞིག་ལ་རྟོག་དྲང་། དེ་ལ་རེ་ཤིག ས
【現代漢語翻譯】 如是。生與滅如何能同時存在？如果存在，則生與死應同時發生。然而，生與死是相互對立的，因此不可能同時存在。所以，生與滅也不可能同時成立。 第三，那些既非相互依存，也非互不依存而成立的事物，又如何存在呢？生與滅，無論是以相互依存還是互不依存的方式各自成立，都不可能存在。那麼，它們又如何以其他方式存在呢？因為除了『彼』和『此』之外，沒有其他的可能性。 第二，通過考察『盡』與『不盡』來破斥：此外，生與滅這二者，是依附於事物『盡』的性質，還是『不盡』的性質呢？ 無論哪種情況都不合理：『盡』的事物不可能有生，『不盡』的事物也不可能有生。『盡』的事物不可能有滅，『不盡』的事物也不可能有滅。具有『盡』的性質的事物，是壞滅后不復存在的，因此，與此相矛盾的『生』是不可能存在的。『不盡』的事物是不會壞滅的，因此它也不具備事物的性質，所以不可能有生，就像兔子的角一樣。『盡』的事物不可能有滅，因為它已經沒有了存在的依憑，所以不可能有滅。『不盡』的事物也不可能有滅，因為它與事物的性質不相符。不存在的事物，又怎麼會有滅呢？因此，生與滅是不存在的。 如果說生與滅存在，是因為它們所依附的具有性質的事物存在，那麼，如果事物存在，則依附於它的兩種性質，即生與滅，也應該存在。但根據已經闡述和即將闡述的道理，事物是不存在的，所以生與滅也不存在。因為沒有所依，能依也無法成立，應如是理解。 為什麼事物不存在呢？因為沒有生與滅，事物就不可能存在。你們認為事物之所以存在，是因為生與滅存在。然而，生與滅是事物的性質，而這些已經被破斥了。當這些被破斥時，作為事物性質的生與滅就不存在，事物也就不存在。 第三，通過考察『空』與『不空』來破斥：此外，生與滅這二者，是依附於事物是『空』還是『不空』呢？首先...
【English Translation】 Thus. How can arising and ceasing exist simultaneously? If they do, then birth and death should occur at the same time. However, birth and death are mutually contradictory, so they cannot exist simultaneously. Therefore, arising and ceasing cannot be established together either. Third, how can those things that are neither mutually dependent nor independent exist? Arising and ceasing, whether established through mutual dependence or independence, cannot exist separately. Then, how can they exist in other ways? Because there is no other possibility besides 'this' and 'that'. Second, refuting by examining 'exhaustion' and 'non-exhaustion': Furthermore, do these arising and ceasing depend on the nature of things being 'exhausted' or 'non-exhausted'? Neither case is reasonable: There can be no arising for things that are 'exhausted', and there can be no arising for things that are 'non-exhausted'. There can be no ceasing for things that are 'exhausted', and there can be no ceasing for things that are 'non-exhausted'. Things with the nature of 'exhaustion' are destroyed and no longer exist, so it is not reasonable for arising, which contradicts this, to exist. Things that are 'non-exhausted' do not perish, so they do not possess the nature of things, and therefore there can be no arising, like the horns of a rabbit. There can be no ceasing for things that are 'exhausted', because they no longer have a basis for existence, so ceasing is not reasonable. There can be no ceasing for things that are 'non-exhausted' either, because it is inconsistent with the nature of things. How can there be ceasing for something that does not exist? Therefore, arising and ceasing do not exist. If arising and ceasing exist because the things with qualities on which they depend exist, then if things exist, the two qualities that depend on them, namely arising and ceasing, should also exist. But according to the reasons already explained and to be explained, things do not exist, so arising and ceasing do not exist either. Because there is no basis, the dependent cannot be established, it should be understood as such. Why do things not exist? Because without arising and ceasing, things cannot exist. You think that things exist because arising and ceasing exist. However, arising and ceasing are the nature of things, and these have already been refuted. When these are refuted, the nature of things, arising and ceasing, does not exist, and things do not exist either. Third, refuting by examining 'emptiness' and 'non-emptiness': Furthermore, do these arising and ceasing depend on things being 'empty' or 'non-empty'? First...
ྟོང་ ལ་འབྱུང་དང་འཇིག་པ་དག །འཐད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་ལ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་རི་མོ་བཞིན་དེ་བཞིན་དུ། མི་སྟོང་པ་ ལ་འབྱུང་འཇིག་དག །འཐད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མི་སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་ པ་ནི། གཞན་ཡང་འབྱུང་འཇིག་དག་ཡོད་ན་དེ་དག་གཅིག་ཉིད་དམ་གཞན་ཉིད་དུ་ཡོད། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །གཅིག་པ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དོ། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྟར་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དོ། ། 1-1144 འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །གཞན་པ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དོ། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་གཞན་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འབྱུང་བ་དང་བྲལ་བའི་འཇིག་པའམ་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བའི་འབྱུང་ བ་མ་མཐོང་བས་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ལ་དངོས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་ འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ནི་སྐྱེ་བོ་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ནི་མཐོང་བ་ མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་སེམས་ན། །འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །གཏི་མུག་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན། །གལ་ཏེ་འབྱུང་ བ་དང་འཇིག་པ་དག་སྐྱེ་བོ་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་སེམས་ན། འདི་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དང་གང་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་དེ་དང་ དེ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བོ་བ་ལང་རྫི་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་སྐྲ་ཤད་སྦྲང་མ་དང་སྦྲང་བུ་མཆུ་རིང་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ཀྱང་མེད་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པའི་གཏི་མུག་གི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློའི་མིག་མདོངས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། 1-1145 གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིག་སྨན་གྱིས་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་བསལ་བའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན་སྐྱེ་བ་ དང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་མེད་བཞིན་དུ་གཏི་མུག་ཁོ་ནས་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། འདི་ནི་རིགས་པ་ལས་ངེས་ཏེ། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་དངོས་པོའམ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ། དེ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 空性之中生與滅，不合理性實然也。 無有依憑故空性，生滅二者不合理，猶如空中之圖畫。 非空之中生與滅，不合理性實然也。 非空之法自性有，故生與滅不合理。 第四，分析一與異而破斥： 複次，若生滅存在，則彼等為一或異？ 生與滅二者，一體不成理。 生與滅二者，如光明與黑暗，相互違背故一體不成理。 生與滅二者，異體不成理。 生與滅二者，亦不應為異體，未見離生之滅，或離滅之生，二者不混淆故。 第二，遣除與所見相違之處，分二：實事與成立之說。初者： 若如是細緻觀察有何用？何故生滅為眾人乃至牧童所見故存在？非存在如石女之子不可見？ 若如是，生與滅二者，汝心念彼可見耶？ 生與滅二者，愚昧所見實然也。 若汝心念生滅為眾人乃至牧童所見故存在，此則不定，何以故？世人所見未必皆為存在，如眾人乃至牧童所見非存在之乾闥婆城、幻術、夢境、陽焰之水等，毛髮之蠅與蜂、長喙之蟲所見，如是生滅亦復如是，無有而為無明之障所蔽，令心眼昏花者所見也。 何者以空性之眼藥，消除無明之翳障之聖者，於後得位亦能通達諸法如幻，則見生滅自性本空。 二者：若生滅本無，唯由愚昧所見，如何確定耶？ 此由理而定，若有具生之相之事物，則彼從事物或非事物而生，如是...
【English Translation】 Arising and ceasing in emptiness, are not reasonable. Because there is no basis, arising and ceasing in emptiness are not reasonable, like drawings in the sky. Arising and ceasing in non-emptiness, are not reasonable. Non-emptiness exists by its own nature, therefore arising and ceasing are not reasonable. Fourth, analyzing one and different to refute: Furthermore, if arising and ceasing exist, are they one or different? Arising and ceasing, being one is not reasonable. Arising and ceasing, like light and darkness, are contradictory to each other, so being one is not reasonable. Arising and ceasing, being different is not reasonable. Arising and ceasing are also not reasonable as different, because one has not seen ceasing without arising, or arising without ceasing, because the two do not confuse each other. Second, refuting the contradiction with what is seen, divided into two: the real and the explanation of establishment. The first: If so, what is the use of such detailed analysis? Why do arising and ceasing exist because they are seen by everyone, even cowherds? Non-existence is not seen, like the son of a barren woman? If so, do you think that arising and ceasing are seen? Arising and ceasing are seen by ignorance. If you think that arising and ceasing exist because they are seen by everyone, even cowherds, this is uncertain. Why? Because not everything that is seen by the world is existent, just as everyone, even cowherds, sees non-existent cities of gandharvas, illusions, dreams, and mirages, and flies, bees, and long-beaked insects on hair, so too, arising and ceasing are seen by those whose minds are blinded by the darkness of ignorance, not knowing that they are non-existent. Those noble ones who have removed the cataract of ignorance with the eye medicine of emptiness, even in the subsequent attainment, understand that phenomena are like illusions, and see that arising and ceasing are devoid of inherent existence. Two: If arising and ceasing are originally non-existent, and are only seen through ignorance, how is this certain? This is certain through reasoning. If there is something with the characteristic of arising, then it arises from something or from nothing, and so on...
དུ་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དངོས་ པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཡིག་ཡོད་ན་ཡང་དེ་དངོས་པོའམ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་དྲང་ན། གཉིས་ཅར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་དངོས་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དངོས་པོ་དངོས་མེད་ ལས་མི་སྐྱེ། །དངོས་མེད་དངོས་མེད་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དངོས་མེད་དངོས་ལས་མི་སྐྱེ་འོ། །འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དུས་གཅིག་པར་ཐལ་བའི་ ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་རྙེད་ཟིན་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དངོས་པོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1146 དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་དངོས་པོ་མེད་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོ་ལས་ཀྱང་བུ་སྐྱེ་ བར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་ལོག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་ པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་དངོས་པོ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ན། དེ་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་ལས་འབྱུང་། གལ་ཏེ་འབྱུང་ན་སྒྲོན་མ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གཏི་མུག་ ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། དགག་པ་དངོས། དངོས་པོ་ཡོད་པའི་ཉེས་པ། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ ཏེ་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་སྐྱེས་ཞིང་ཟད་པ་དང ་ལྡན་པས་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པར་འགྱུར་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1147 འདི་ལྟར། དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་མ་ཡིན། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནི། །ཡོད་མིན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དོན་མེད་པའི་ ཕྱིར་དང་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་ བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་གཉིས་ཀར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པས་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ་ སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི། །ཐལ་བར་འག
【現代漢語翻譯】 如果存在具有生滅性質的事物，那麼當事物或非事物產生時，兩者都不合理。因為事物不會從事物中產生，事物也不會從非事物中產生。非事物不會從非事物中產生，非事物也不會從事物中產生。具有生起性質的事物不會從事物中產生，因為這會導致因和果同時存在，並且對於已經產生的事物來說，產生是無意義的。事物也不會從非事物中產生，因為非事物是毀滅，這與事物相矛盾。 非事物不會從非事物中產生，如果非事物從非事物中產生，那麼就像寡婦的女兒也能生兒子一樣，但事實並非如此，因為非事物是事物反面的自性，沒有產生結果的能力。如果可以，那麼涅槃也應該能產生結果。非事物也不會從事物中產生，如果非事物與事物相矛盾，那麼它怎麼能從事物中產生呢？如果能產生，那麼黑暗也應該能從燈中產生。因此，如果這樣分析，生和滅是不存在的，所以要知道這是由愚癡所見。 第二，詳細破斥生。分為破斥本身、事物存在的過失、以及消除過失的破斥三部分。第一部分是：如果存在某些事物，那麼它們會生起和消逝，因此會有生和滅，但實際上沒有任何事物存在，就像兔子的角一樣，因為它們本質上沒有生起。 例如：事物不會從自身產生，也不會從他者產生，更不會從自和他者兩者產生，那麼它怎麼會產生呢？事物不會從自身產生，因為這是沒有意義的，並且會導致無窮無盡。也不會從他者產生，因為這會導致從所有因和非因中產生。也不會從自和他者兩者產生，因為這會導致兩種過失。如果如上所述沒有產生，那麼它怎麼會產生呢？它根本不會產生，你們應該這樣理解。 第二部分是：如果承認事物存在，那麼就會導致常和斷的觀點。
【English Translation】 If there were things with the characteristic of arising and ceasing, then when things or non-things arise, neither would be reasonable. Because things do not arise from things, nor do things arise from non-things. Non-things do not arise from non-things, nor do non-things arise from things. Things with the nature of arising do not arise from things, because this would lead to cause and effect being simultaneous, and because arising would be meaningless for things that have already arisen. Things also do not arise from non-things, because non-things are destruction, which contradicts things. Non-things do not arise from non-things, for if non-things were to arise from non-things, then a son would also be born from a widow's daughter, but this is not the case, because non-things are the nature of the opposite of things and have no ability to produce results. If they did, then Nirvana should also be able to produce results. Non-things also do not arise from things, for if non-things contradict things, then how could they arise from things? If they could, then darkness should also arise from a lamp. Therefore, if analyzed in this way, arising and ceasing do not exist, so it should be known that this is seen by ignorance. Second, the specific refutation of arising. It is divided into three parts: the refutation itself, the faults of the existence of things, and the refutation of eliminating faults. The first part is: If there were some things, then they would arise and perish, thus there would be arising and ceasing, but in reality, no things exist, like a rabbit's horn, because they are not inherently arisen. For example: Things do not arise from themselves, nor do they arise from others, nor do they arise from both self and others, so how could they arise? Things do not arise from themselves, because this is meaningless and would lead to endlessness. Nor do they arise from others, because this would lead to arising from all causes and non-causes. Nor do they arise from both self and others, because this would lead to both faults. If there is no arising as described above, then how could it arise? It simply does not arise, you should understand. The second part is: If one admits that things exist, then it would lead to the views of permanence and annihilation.
ྱུར་ཏེ་དངོས་པོ་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་དངོས་པོའི་ རྣམ་གཞག་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་འདས་ནས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་གསུང་རབ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་རྟག་པའམ་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་ པོ་དེ་ནི་བརྟགས་པ་ན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་རྟག་ན་ནི་རྟག་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་ལ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་ནི་ཆད་པར་སྨྲ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1148 གསུམ་པ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་དངོས་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། །ཆད་པར་མི་འགྱུར་རྟག་མི་འགྱུར། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཡི་འབྱུང་འཇིག ་གིས། །རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཆད་པ་དང་རྟག་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་ཤིང་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་ ན་དེའི་ཚེ་ཆད་པར་འགྱུར་ལ་རྒྱུ་མི་འགག་ཅིང་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྲིད་པའམ་འཁོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ ནུས་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཡི་འབྱུང་འཇིག་གི །རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་གྱུར་ན། །འཇིག་ལ་ཡང་སྐྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རྒྱུ་ནི་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་ བ་དང་རྒྱུ་འཇིག་པའི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་མ་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་འདི་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། 1-1149 གང་ཞིག་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་ཉེས་པ་འདི་འགྱུར་གྱི། ཁོ་བོས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་ན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཤིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་ལའང་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་ཡང་ཁོ་བོས་ཚུལ་འདིས་དངོས་པོ་རྣམས་ རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་དངོས་པོ་རང་གིས་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ནི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་དག་གཞན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་འདིས་ ཁོ་བོ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཆད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར། གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བར་མ་ཟད་ རྟག་པའི་ཉེས་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡ
【現代漢語翻譯】 因此，事物之所以變化，是因為它們是常與無常的交替。如果有人超越了對事物如前所述的分析，並斷言事物本質上存在，那麼這將與經文完全矛盾，並且會導致陷入常見或斷見。因為當分析事物時，它必須要麼是常，要麼是無常。如果是常，那麼就會陷入常見；如果它是無常的，那麼就會陷入斷見。 現在討論第三點，包括對錯誤的實際駁斥和對該駁斥的駁斥。首先是：即使承認事物存在，也不會導致斷見，也不會導致常見。因為果是從因中生滅的連續，所以輪迴才會存在。即使承認事物本質上存在，我們也不會陷入斷見或常見。如果因停止，並且由該因產生的果不生起，那麼就會導致斷見；如果因不停止，並且以其自身性質存在，那麼就會導致常見。但事實並非如此，諸行的果和因依次生起和滅亡的連續不斷發生，這就是輪迴。如果是這樣，那麼，第二點包含兩部分。第一點是表明無法避免常見和斷見：如果果是從因中生滅的連續，那麼輪迴就會存在，那麼，由於因的剎那具有滅亡的性質，因此因也會導致斷見。為什麼？難道這個過失不會也降臨到你身上嗎？ 這個過失會降臨到那些承認事物存在的人身上。我們沒有承認事物的任何自性，因為一切法都是不生的。在前面，『所依賴的不是它本身，也不是其他，因此，它既不是斷見也不是常見』。在那裡，我們也用這種方式表明事物沒有自性。如果不是這樣，並且事物以其自身性質存在，那麼種子和芽又怎麼會不是他者呢？因此，這個推論不會損害我們。為什麼先前存在的事物後來會消失會導致斷見的過失？此外，如果承認事物存在，不僅會導致斷見的過失，還會導致常見的過失。就像這樣：事物本質上存在。
【English Translation】 Therefore, things change because they alternate between permanence and impermanence. If someone goes beyond the analysis of things as described above and asserts that things exist inherently, then this would be completely contradictory to the scriptures and would lead to falling into eternalism or nihilism. Because when analyzing things, it must either be permanent or impermanent. If it is permanent, then one would fall into eternalism; if it is impermanent, then one would fall into nihilism. Now discussing the third point, which includes the actual refutation of the error and the refutation of that refutation. The first is: Even if one admits that things exist, it will not lead to nihilism, nor will it lead to eternalism. Because the continuum of the arising and ceasing of the fruit from the cause is what constitutes existence. Even if one admits that things exist inherently, we will not fall into nihilism or eternalism. If the cause ceases and the fruit that arises from that cause does not arise, then it would lead to nihilism; if the cause does not cease and remains in its own nature, then it would lead to eternalism. But that is not the case, the continuum of the fruit and cause of conditioned things arising and ceasing in sequence occurs without interruption, and that is what existence or samsara is. If that is the case, then, The second point contains two parts. The first point is to show that one cannot avoid eternalism and nihilism: If the continuum of the fruit arising and the cause ceasing is what constitutes existence, then, since the moment of the cause has the nature of ceasing, the cause would also lead to nihilism. Why? Wouldn't this fault also befall you? This fault will befall those who admit that things exist. We have not admitted any inherent nature of things, because all dharmas are unborn. In the foregoing, 'That which is relied upon is not itself, nor is it other, therefore, it is neither nihilistic nor eternal'. There, we also showed in this way that things do not have inherent existence. If it were not so, and things existed by their own nature, then how would the seed and the sprout not be other? Therefore, this inference does not harm us. Why would the fault of nihilism arise from something that existed before disappearing later? Furthermore, if one admits that things exist, not only would the fault of nihilism arise, but also the fault of eternalism. Like this: things exist inherently.
ོད་ན། །དངོས་མེད་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དེ་ནི་ཕྱིས་དངོས་པོ་མེད་པར་ འགྱུར་བ་མི་རིགས་ཏེ། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བ་སོ་ན་འདུག་གོ །གཞན་ཡང་། མྱ་ངན་འདས་པའི་དུས་ན་ཆད། །སྲིད་རྒྱུན་རབ་ཏུ་ཞི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1150 གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུན་འཇུག་པས་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་སྤོང་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་དུ་རྒྱུན་དེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་དེར་ ངེས་པར་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་འབྱུང་འཇིག་གི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་དེ་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆད་པར་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་འབྱུང་ འཇིག་འཁོར་བར་མི་འཐད་པ་ནི། གཞན་ཡང་། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་འབྱུང་འཇིག་གི །རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་འདིར་སྲིད་པ་ཐ་མ་ནི་ ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་འགྲོ་བ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པ་ནི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ལ་སྐྱེ་བོའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་སྲིད་པ་དང་པོ་ནི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ལ་ནི་འཁོར་བ་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གང་ལས་རྒྱུ་དང་ འབྲས་བུའི་རྒྱུན་གྱིས་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་དང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཅི་སྲིད་པ་ཐ་མ་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འགགས་པའམ། 1-1151 འོན་ཏེ་མ་འགགས་པའམ། འགག་བཞིན་པ་ན་སྐྱེ་དྲང་། ཐམས་ཅད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། ཐ་མ་འགགས་པར་འགྱུར་བ་ན། །སྲིད་པ་དང་པོ་རིགས་མི་འགྱུར། །ཐ་མ་མ་འགགས་གྱུར་པའི་ཚེ། །སྲིད་པ་ དང་པོ་རིགས་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པར་འགྱུར་པ་ན་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེའོ་ཞེས་རྟོག་ན་དེ་ཡང་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པ་དང་ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་ཐ་མ་མ་འགགས་པར་འགྱུར་བའི་ཚེ་ཡང་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བར་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ ཅན་གཅིག་ལ་ཡང་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་དང་། སྔ་མ་རྟག་པ་དང་། ས་བོན་མ་ཞིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་དེ་དག་ནི་མི་ རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ད་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པ་ན་ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་དང་པོ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཐ་མ་འགག་བཞིན་ན། །དང་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། ། འགག་བཞིན་པ་ནི་གཅིག་འགྱུར་ཞིང་། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྲིད
【現代漢語翻譯】 如果事物本質上存在，那麼它不應該在之後變成不存在，因為自性是不可逆轉的。因此，這將導致常恒的觀點。此外，在涅槃時，一切都將斷滅，因為存在的延續完全止息。 如果通過因果的生滅相續來避免常斷的觀點，那麼在涅槃時，這種相續也不會再產生，因此必然會導致斷滅的觀點，因為因果生滅的相續完全止息。世尊已經說過要捨棄一切斷滅的觀點。第二，生滅在輪迴中是不合理的。此外，如果說『果是因的生滅相續，因此是存在的』，這也是不合理的。為什麼呢？因為這裡的最後有是滅盡的相，而最初有是連線轉世的相。因此，正在滅盡的最後有是作為因存在的，而具有生相的最初有是作為果存在的。這兩個有被稱為輪迴。這裡需要考察的是，從哪裡開始，因果的相續變成了輪迴？是最初有，即具有連線轉世的相，作為果的自性而存在，還是最後有，即具有滅盡的相，已經滅盡、尚未滅盡或正在滅盡時產生？無論如何都是不合理的。如果最後有滅盡，那麼最初有就不會產生。如果最後有尚未滅盡，那麼最初有也不會產生。如果認為最後有滅盡時，最初有就產生，這也是不合理的，因為這將導致無因，並且燒焦的種子也能長出芽。 如果最後有尚未滅盡，那麼最初有也不會產生，因為如果產生，就會導致無因，一個眾生有兩個自性，出現先前沒有的眾生，先前的是常恒的，以及未損壞的種子也能長出芽。這些都是不合理的。現在說明如果最後有正在滅盡，那麼最初有如何不合理：如果最後有正在滅盡，那麼最初有就產生，那麼正在滅盡的就變成一個，而正在產生的也變成另一個。如果存在...
【English Translation】 If things exist by their own nature, then they should not cease to exist later, because self-nature is irreversible. Therefore, this would lead to the view of permanence. Furthermore, at the time of nirvana, everything will be cut off, because the continuum of existence is completely pacified. If one avoids the views of permanence and annihilation by the continuous arising and ceasing of cause and effect, then even so, at the time of nirvana, that continuum will no longer arise, and therefore it will necessarily lead to the view of annihilation, because the continuum of existence of cause and effect arising and ceasing is completely pacified. The Blessed One has said to abandon all views of annihilation. Second, arising and ceasing are not reasonable in samsara. Furthermore, if one says, 'The result is the continuum of the arising and ceasing of the cause, therefore it exists,' that is also unreasonable. Why? Because here, the final existence is characterized by cessation, and the first existence is characterized by the connection of rebirth. Therefore, the final existence that is ceasing is existing as the cause, and the first existence, which has the characteristic of birth, is existing as the result. These two existences are named samsara. Here, it should be examined: From what does the continuum of cause and effect become samsara? Is it the first existence, which has the characteristic of connecting rebirth, existing as the nature of the result, or the final existence, which has the characteristic of cessation, arising when it has ceased, has not ceased, or is ceasing? In all cases, it is unreasonable. If the final existence has ceased, then the first existence will not arise. If the final existence has not ceased, then the first existence will not arise. If one thinks that when the final existence has ceased, the first existence arises, that is also unreasonable, because it would lead to no cause, and sprouts would also grow from burnt seeds. If the final existence has not ceased, then the first existence will not arise, because if it arises, it would lead to no cause, one sentient being having two natures, the appearance of sentient beings that did not exist before, the previous one being permanent, and sprouts also growing from undamaged seeds. These are all unreasonable. Now, to show how the first existence is unreasonable when the final existence is ceasing: If the final existence is ceasing, then the first existence arises, then the one that is ceasing becomes one, and the one that is arising becomes another. If existence...
་པ་འགག་བཞིན་པ་ད་ལྟར་བ་ལས་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་འགག་བཞིན་པ་གཉིས་ཆར་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འགག་བཞིན་པ་ནི་སྲིད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། 1-1152 སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡང་སྲིད་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བས་སྲིད་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན་གཅིག་ལ་སྲིད་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འགག་ བཞིན་སྐྱེ་བཞིན་དག །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་རིགས་མིན་ན། །ཕུང་པོ་གང་ལ་འཆི་འགྱུར་བ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའང་འབྱུང་འགྱུར་རམ། །གང་གི་ཚེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་ན་སྲིད་པ་དང་པོ་འབྱུང་ བ་མ་ཡིན་ལ། ཐ་མ་མ་འགགས་པ་ན་ཡང་སྲིད་པ་དང་པོ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། འགག་བཞིན་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ ཚེ། ད་ཅི་ཕུང་པོ་གང་ལ་གནས་ནས་འཆི་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རམ་སྟེ་འཆི་བཞིན་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དུས་ གསུམ་དག་ཏུ་ཡང་། །སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནི་མི་རིགས་ན། །དུས་གསུམ་དག་ཏུ་གང་མེད་པ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྲིད་པའི་རྒྱུན། །གང་གི་ཕྱིར་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། འགག་ བཞིན་པ་ན་སྲིད་པ་དང་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་དུས་གསུམ་དག་ཏུ་ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་འབྱུང་བ་མི་རིགས་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཞིག་དུས་གསུམ་དག་ཏུ་མེད་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་སྟེ། 1-1153 དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། དེའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཡི་འབྱུང་འཇིག་གི །རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་མི་རིགས་པ་སྨྲས་ པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཀྱིས་ཀྱང་། སྲིད་གསུམ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་སྙིང་པོ་མེད། །མྱུར་དུ་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་སྒྱུ་མ་བཞིན། །འོང་བ་མེད་ཅིང་འདི་ནས་འགྲོ་བའང་མེད། །རྒྱུན་རྣམས་རྟག་ཏུ་སྟོང་ཞིང་མཚན་མ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉེར་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པ། ཉེར་གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཐར་འཛིན་པ་དགག དེ་ཉིད་མཐའ་བྲལ་ དུ་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དེ་ཉི
【現代漢語翻譯】 如果正在消逝的事物從現在存在的事物中產生，並且最初產生的事物將會產生，那麼，由於正在消逝和正在產生的事物都是現在存在的事物，所以正在消逝的事物將變成一種存在， 正在產生的事物也將變成另一種存在，如果兩種存在同時存在，那麼對於一個事物來說，兩種存在同時存在也是不合理的。因此，如果消逝和產生不能同時存在，那麼哪個蘊（梵文：skandha，構成個體的五種要素）將會死亡？哪個蘊將會產生？當最後一個存在消逝時，最初的存在不會產生，當最後一個存在沒有消逝時，最初的存在也不會產生，並且正在消逝和正在產生的事物也不能同時存在。那麼，哪個蘊會停留在哪裡並死亡，然後又在哪裡產生呢？說『正在死亡的事物會產生』是非常矛盾的。因此，在過去、現在、未來這三個時段中，如果存在的延續是不合理的，那麼在三個時段中都不存在的事物，又怎麼能說是存在的延續呢？因為最後一個存在消逝時、沒有消逝時、正在消逝時，最初的存在都不存在，所以在三個時段中，存在的延續是不合理的。因此，無論如何，存在的延續是不存在的。因此，說『果是因的生滅的延續，所以是存在』是不合理的。 因此，如果承認事物是存在的，就會陷入常斷二見的極端，所以事物是無生的。世尊（梵文：Bhagavan，佛陀的尊稱）也說：『三有（梵文：Triloka，欲界、色界、無色界）如夢無實義，迅速壞滅不恒常如幻術，無來處亦無從此而去處，諸蘊恒常空寂無相狀。』這是《中觀根本慧論》中《觀生滅品第二十一》的釋論。 這是《如來品第二十二》的釋論。 第二十二品《如來品》中， 分為顯示有情世間無自性，以及顯示器世間無自性兩部分。第一部分又分為破斥對如來的執著，以及顯示其遠離邊見兩部分。首先是破斥對如來的執著。
【English Translation】 If what is ceasing arises from what is presently existing, and the first arising will arise, then, since both what is ceasing and what is arising are presently existing, what is ceasing will become one existence, and what is arising will become another existence. If two existences occur simultaneously, then it is unreasonable for one thing to have two existences simultaneously. Therefore, if ceasing and arising cannot occur simultaneously, then which skandha (aggregates of existence) will die? Which will arise? When the last existence ceases, the first existence does not arise, and when the last existence has not ceased, the first existence also does not arise, and what is ceasing and what is arising cannot occur simultaneously. Then, where will the skandha dwell and die, and then arise again? To say 'what is dying arises' is extremely contradictory. Therefore, in the three times (past, present, and future), if the continuity of existence is unreasonable, then how can what does not exist in the three times be called the continuity of existence? Because when the last existence has ceased, has not ceased, and is ceasing, the first existence does not exist, therefore, in the three times, the continuity of existence is unreasonable. Therefore, in any way, the continuity of existence does not exist. Therefore, to say 'the fruit is the continuity of the arising and ceasing of the cause, therefore it is existence' is unreasonable. Therefore, if one admits that things exist, one will fall into the extremes of permanence and annihilation, so it is established that things are unborn. The Bhagavan (Blessed One) also said: 'The three realms (Triloka) are like dreams, without essence, quickly decaying, impermanent like illusions, with no coming and no going from here, the aggregates are always empty and without characteristics.' This is the commentary on the twenty-first chapter, 'Examination of Arising and Ceasing,' from the Root Wisdom of the Middle Way. This is the commentary on the twenty-second chapter, 'Examination of the Tathagata (One Thus Gone)'. In the twenty-second chapter, 'Examination of the Tathagata,' it is divided into two parts: showing that the sentient world has no self-nature, and showing that the container world has no self-nature. The first part is further divided into refuting the attachment to the Tathagata, and showing that it is free from extremes. First is refuting the attachment to the Tathagata.
ད་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཡོད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-1154 འདི་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པར་བར་ཆད་མེད་པར་བརྩོན་པས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ལ་གོམས་པར་མཛད་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་མཁྱེན་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་མེད་ན་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྙེས་པར་ མི་སྤྱོད་དོ་ཞེ་ན། གང་གི་མི་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་རིགས་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པས་བཟློག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་པོ་ནས་གོམས་པས། དེ་ད་རུང་དུ་ཡང་མི་ལྡོག་ ཅིང་མི་འཇིག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་ཆེས་རིང་བར་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། ཅི་སྟེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་ལས་དེ་གཞན་ཡིན་ནམ། དེ་ལ་ཕུང་པོ་ཡོད་པའམ། ཕུང་ པོ་དག་ལ་དེ་ཡོད་པའམ། ལྷ་སྦྱིན་ནོར་དང་ལྡན་པ་ལྟར་དེ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་དྲང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དཔྱད་ན་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། ། 1-1155 དེ་ལ་ཕུང་པོ་དེར་དེ་མེད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །དེ་ལ་རེ་ཤིག་ཕུང་པོ་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཕུང་པོ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་པོ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཞན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་འབྱུང་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་མེད་ལ། ཕུང་པོ་དེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟེན་པ་ཡང་མེད་དེ། འཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་གཞན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པས་ལྡན་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཕྱོགས་ལྔ་པོ་འདི་དག་དངོས་སུ་ན་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་འདུས་ཀྱང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱོགས་ལྔ་འགོད་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔས་ དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དགག ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དགག 1-1156 བཀག
【現代漢語翻譯】 現在駁斥關於存在和他者的觀點，以及駁斥不可言說的觀點。首先是：有人會說，『存在延續，因為如來存在。』 在此，世尊（Bhagavan，對佛的尊稱，意為『有福者』）在無數劫中不間斷地精進，通過修習福德和智慧二資糧，證得了遍知智。他完全理解並知曉一切法的實相，因此被稱為如來（Tathagata，佛的稱號，意為『如實而來者』）。如果存在不延續，那麼僅憑一生修行就證得如來是不可能的。 那些不明白這一點的人非常愚昧，雖然可以用各種推理之光來反駁，但由於長久以來的習氣，他們仍然不改變，也不放棄。你這種極大的無知，正是對存在延續不間斷和長久的理解。如果如來以某種方式自然存在，那麼他/她是色蘊（Rupa，物質）、受蘊（Vedana，感受）、想蘊（Samjna，認知）、行蘊（Samskara，意志）和識蘊（Vijnana，意識）等五蘊的自性嗎？還是他/她與五蘊不同？或者他/她擁有五蘊？或者五蘊擁有他/她？或者像天授（Devadatta，人名）擁有財富一樣，他/她擁有五蘊？無論如何分析，這都是不合理的：非蘊，非異於蘊，非蘊中有他，如來非有蘊。 因此，他不在蘊中，他與蘊不同，蘊中沒有他，如來不擁有蘊。那麼，如來是什麼呢？首先，蘊本身不是如來，因為作者和行為者會變成一體，並且會像蘊一樣經歷生滅。如來也不是與蘊不同的東西，因為這樣會變成無因產生，並且會失去蘊的特徵。如來不依賴於蘊，蘊也不依賴於如來，因為就像手杖和手一樣，它們不是獨立存在的。如來也不擁有蘊，因為既然不存在同一性和差異性，那麼擁有就沒有意義。 這五個方面實際上可以歸結為同一性和差異性兩個方面，但考慮到眾生執著于『我』的觀點，所以提出了五個方面。因此，通過五種方式分析，如來並不存在，這意味著什麼也沒有。其次，駁斥自性和他性，駁斥能取者和所取者，駁斥...
【English Translation】 Now, refuting the views of existence and otherness, and refuting the view of the inexpressible. First: Someone might say, 'Existence continues because the Tathagata exists.' Here, the Bhagavan (Blessed One, an epithet of the Buddha) diligently practiced the two accumulations of merit and wisdom without interruption for countless eons, thereby attaining the omniscient wisdom. Having fully understood and known the suchness of all dharmas, he is called the Tathagata (Thus-Gone One, an epithet of the Buddha). If existence did not continue, it would be impossible to attain the Tathagata through practice in a single lifetime. Those who do not understand this are extremely ignorant, and although they can be refuted by various lights of reasoning, they still do not change or abandon their views due to long-standing habits. Your great ignorance is precisely the understanding that the continuity of existence is uninterrupted and long-lasting. If the Tathagata exists naturally in some way, is he/she the nature of the skandhas (aggregates of existence): Rupa (form), Vedana (feeling), Samjna (perception), Samskara (mental formations), and Vijnana (consciousness)? Or is he/she different from the skandhas? Or does he/she possess the skandhas? Or do the skandhas possess him/her? Or does he/she possess the skandhas like Devadatta (a proper name) possesses wealth? No matter how you analyze it, it is unreasonable: not the skandhas, not different from the skandhas, he is not in the skandhas, the Tathagata does not possess the skandhas. Therefore, he is not in the skandhas, he is different from the skandhas, he is not in the skandhas, the Tathagata does not possess the skandhas. So, what is the Tathagata? First, the skandhas themselves are not the Tathagata, because the agent and the action would become one, and they would undergo birth and death like the skandhas. The Tathagata is also not something different from the skandhas, because it would arise without a cause and would lose the characteristics of the skandhas. The Tathagata does not rely on the skandhas, and the skandhas do not rely on the Tathagata, because they are not independent, like a cane and a hand. The Tathagata also does not possess the skandhas, because since there is no identity or difference, possession is meaningless. These five aspects can actually be reduced to the two aspects of identity and difference, but considering the attachment of beings to the view of 'I', five aspects are presented. Therefore, analyzing in five ways, the Tathagata does not exist, which means there is nothing. Secondly, refuting self-nature and other-nature, refuting the grasper and the grasped, refuting...
་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། འདིར་རང་གི་སྡེ་པ་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བས་ཕུང་པོ་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་ཀྱང་མི་སྨྲ། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕུང་པོ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཕུང་པོ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་ བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞིག་རྣམ་པར་འཇོག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཕུང་པོ་ལ། །བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་མིན། །རང་བཞིན་ལས་ནི་གང་མེད་པ། །དེ་གཞན་དངོས་ ལས་ག་ལ་ཡོད། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་ན། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་རང་བཞིན་ལས་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་གང་མེད་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ག་ལ་ཡོད་དེ། 1-1157 ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །ཅི་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་བཞིན་དང་མེ་ལོང་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པ་ ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། གང་ཞིག་གཞན་གྱི་དངོས་བརྟེན་ནས། །དེ་བདག་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དོ། །གང་ཞིག་བདག་ཉིད་མེད་པ་དེ། །ཇི་ལྟར་ དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར། །གང་ཞིག་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདོད་ན་དེ་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་བདག་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་མི་ འཐད་དོ། །གང་ཞིག་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ལམ་ནས་གཤེགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་། འདི་ན་ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་རང་བཞིན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེའི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་ལ། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་བ་ ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་པོ་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོད་མིན་ན། ། 1-1158 གཞན་དངོས་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་རང་དངོས་དང་གཞན་དངོས་དག་མེད་པ་དེའི་ཚེ། རང་བཞིན་དང་ནི་གཞན་དངོས་དག །མ་གཏོགས་དེ་བཞིན་གཤེགས་དེ་གང་། །དངོས་པོ་ཡིན་ན་ རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས
【現代漢語翻譯】 關於宗派觀點駁斥的結尾部分，分為三個部分，這是第一部分。在此，持有『人我』觀點的我方宗派人士辯稱：『我們不會像之前所說的那樣犯錯，認為蘊（梵文：skandha，五蘊）本身就是如來（梵文：Tathāgata，音譯為『他塔嘎塔』，意為『如實而來者』）。如來與蘊既非同一，也非不同。如來不擁有蘊，蘊也不擁有如來。如來不與蘊相合。』那麼，這是什麼意思呢？這意味著，如來是依賴於蘊而被安立的，是不可被描述為同一或不同的存在。因此，我們沒有犯下之前所說的錯誤。』 如果有人反駁說：『如果佛陀依賴於蘊，那麼祂的存在就不是自性（梵文：svabhāva，事物自身所具有的性質和特徵）所具有的。如果不是自性所具有的，那麼祂怎麼會存在於其他事物之中呢？』如果佛陀，即薄伽梵（梵文：Bhagavān，世尊），是依賴於蘊而被安立的，是不可被描述為同一或不同的存在，那麼這就意味著祂就像依賴於條件而產生的影像一樣，不是自性所具有的。如果某事物不是自性所具有的，即不是其自身本質所具有的，那麼它怎麼會依賴於蘊而存在於其他事物之中呢？就像石女的兒子不可能依賴於其他事物而存在一樣。 如果有人認為，就像影像雖然不是自性所具有的，但它依賴於面容和鏡子而存在一樣，如來也依賴於蘊而存在，那麼這種觀點也是錯誤的。因為，如果某事物依賴於其他事物而存在，那麼它就不可能是獨立的。如果它不是獨立的，那麼它怎麼會是如來呢？如果有人認為如來像影像一樣依賴於其他事物，那麼如來就不可能是自性所成就的。如果某事物像影像一樣不是自性所成就的，那麼它怎麼會是沿著正確的道路前進的如來呢？ 此外，如果如來具有某種自性，那麼依賴於該自性，蘊的自性就會變成其他事物。如果如來依賴於其他事物而存在，那麼當如來沒有自性時，依賴於什麼，蘊又怎麼會變成其他事物呢？爲了說明這一點，經文說：『如果不是自性所具有的，那麼怎麼會存在其他事物呢？』當自性和其他事物都不存在時，除了自性和其他事物之外，如來又是什麼呢？如果祂是一個事物，那麼祂就是自性或他性。
【English Translation】 This is the conclusion of the refutation of sectarian views, divided into three parts, and this is the first part. Here, those of our own sect who assert the existence of a 'person' argue: 'We do not, as previously stated, commit the error of saying that the aggregates (skandha) themselves are the Thus-Gone One (Tathāgata). The Thus-Gone One is neither the same as nor different from the aggregates. The Thus-Gone One does not possess the aggregates, nor do the aggregates possess the Thus-Gone One. The Thus-Gone One is not associated with the aggregates.' What, then, does it mean? It means that the Thus-Gone One is established in dependence upon the aggregates, as something that cannot be described as either the same or different. Therefore, we do not have the fault as previously stated.' If someone objects: 'If the Buddha depends on the aggregates, then His existence is not from inherent existence (svabhāva). If it is not from inherent existence, then how can it exist in other things?' If the Buddha, the Blessed One (Bhagavān), is established in dependence upon the aggregates as something that cannot be described as either the same or different, then it would follow that He is like an image that is produced in dependence, not inherently existent. If something is not inherently existent, that is, not existent from its own essence, then how can it exist in other things in dependence upon the aggregates? Just as the son of a barren woman cannot exist in dependence upon other things. If someone thinks that just as an image, although not inherently existent, exists in dependence upon a face and a mirror, so too the Thus-Gone One exists in dependence upon the aggregates, this view is also incorrect. Because, if something exists in dependence upon other things, then it cannot be independent. If it is not independent, then how can it be the Thus-Gone One? If someone thinks that the Thus-Gone One is like an image that depends on other things, then the Thus-Gone One cannot be self-established. If something is not self-established like an image, then how can it be the Thus-Gone One who has gone forth on the path without error? Furthermore, if the Thus-Gone One has some inherent existence, then depending on that inherent existence, the inherent existence of the aggregates would become other things. If the Thus-Gone One exists in dependence upon other things, then when the Thus-Gone One does not have inherent existence, depending on what, how would the aggregates become other things? To illustrate this, the text says: 'If it is not inherently existent, then how can other things exist?' When neither inherent existence nor other things exist, what is the Thus-Gone One apart from inherent existence and other things? If He is a thing, then He is either inherent existence or otherness.
་པོ་དག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང་ཞིག་ཡོད་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ ནི། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་མ་བརྟེན་པར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཡོད་ན། །དེ་ནི་ད་གདོད་བརྟེན་འགྱུར་ཞིང་། །བརྟེན་ནས་དེ་ནས་འགྱུར་ལ་རག །ཇི་ལྟར་སྔར་ནོར་ལས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་ལྷས་ བྱིན་ནི་ནོར་ལེན་པར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། གལ་ཏེ་སྔར་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ནི་ད་གདོད་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཕུང་པོ་ལ་ བརྟེན་ནས་དེ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་ལ་རག་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དཔྱད་ན། ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཡང་མེད་དེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་མ་བརྟེན་ཡོད་མིན་ན། །དེས་ནི་ཇི་ལྟར་ཉེར་ལེན་འགྱུར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཕུང་པོའི་སྔར་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡོད་པ་མིན་པ་དེས་ནི་ཇི་ལྟར་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར། 1-1159 དེ་ལྟར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། ཉེ་བར་བླངས་པ་མ་ཡིན་པ། །ཉེ་བར་ལེན་ པར་ཅིས་མི་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་མེད་པས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་རྣམས་སུས་ཀྱང་ཉེ་བར་བླངས་པ་མ་ཡིན་ པས་ཉེ་བར་ལེན་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ཡི། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཡང་མེད། །གང་གི་ཚེ་སུས་ཀྱང་མ་བླངས་ པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར། རྣམ་པ་ལྔས་ནི་བཙལ་བྱས་ནས། །གང་ ཞིག་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་དུ། །མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ། །ཉེ་བར་ལེན་པས་ཇི་ལྟར་གདགས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཕུང་པོ་དག་ལས་ དེ་ཉིད་གཅིག་དང་གཞན་ཐ་དད་པར་མེད་ལ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པས་ཕན་ཚུན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་ན་གཏན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པས་ཇི་ལྟར་གདགས་པར་ནུས། 1-1160 དེའི་ཕྱིར་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབའ་ཞིག་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཉེ་བར་བླང་བ་དེ། །དེ་ནི་རང་ བཞིན་ལས་ཡོད་མིན། །གང་ཞིག་ཉེ་བར་བླང་བ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ
【現代漢語翻譯】 因此，如來不是自性存在的。第二種情況是： 『如果如來不依賴於蘊，/那麼就會變成現在才依賴，/依賴之後才會有變化，/依賴之後才會有所依靠。』 就像以前與財富分離而存在的自在天，後來才接受財富一樣。如果以前如來不依賴於蘊而存在，那麼現在才依賴於蘊，依賴於蘊之後才依賴於成為如來，那麼無論如何分析，不依賴於蘊，如來是不存在的，因為這會導致無因。『如果不是依賴而存在，/那麼如何能接受呢？』 如果如來在蘊之前不存在，不依賴於蘊，那麼他如何能接受蘊呢？如果一點也不接受，那麼說依賴於蘊才能成為如來是不合理的。因此，『不是接受的，/怎麼會不接受呢？』 當如來在接受之前不存在，一點也不接受時，蘊沒有被任何人接受，怎麼會不接受呢？也就是說，不會接受。『沒有接受的，/如來什麼也沒有。』 當因為沒有人接受而不接受時，沒有接受，那麼接受者的如來什麼也沒有。因此，『以五種方式尋找，/無論是同一還是其他，/不存在的如來，/如何能通過接受來安立呢？』 如來以如上所說的方式進行分析，在蘊中既不是同一也不是其他，既不是同一也不是其他，因此在相互依賴和所依賴，以及與之相關的五個方面進行尋找，如果不是永遠存在的如來，如何能通過接受來安立呢？ 因此，如來也不是自性存在的。通過這種分析，不僅僅是如來不存在，而且：『凡是接受的，/都不是自性存在的。』 凡是接受的，比如色蘊、受蘊等五蘊，都不是自性存在的，因為它們是相互依賴的。
【English Translation】 Therefore, the Tathagata is not self-existent. The second case is: 'If the Tathagata does not rely on the skandhas, / then it will become dependent now, / dependent and then there will be change, / dependent and then there will be reliance.' Just like the Ishvara (自在天，Īśvara，Īśvara，Lord) who previously existed separately from wealth, and later accepts wealth. If the Tathagata previously existed without relying on the skandhas, then he would now rely on the skandhas, and relying on the skandhas would depend on becoming a Tathagata. Then, no matter how you analyze it, without relying on the skandhas, the Tathagata does not exist, because this would lead to causelessness. 'If it does not exist without reliance, / then how can it be accepted?' If the Tathagata does not exist before the skandhas, not relying on the skandhas, then how can he accept the skandhas? If he does not accept at all, then it is unreasonable to say that relying on the skandhas can become a Tathagata. Therefore, 'Not accepted, / how can it not be accepted?' When the Tathagata does not exist before acceptance, and does not accept at all, the skandhas are not accepted by anyone, how can they not be accepted? That is to say, they will not be accepted. 'Without acceptance, / there is no Tathagata.' When there is no acceptance because no one accepts, there is no acceptance, then there is no Tathagata of the acceptor. Therefore, 'Searching in five ways, / whether it is the same or other, / the Tathagata who does not exist, / how can it be established by acceptance?' The Tathagata is analyzed in the way described above, neither the same nor other in the skandhas, neither the same nor other, so searching in the five aspects of mutual dependence and what is relied upon, and what is related to it, if it is not the eternally existing Tathagata, how can it be established by acceptance? Therefore, the Tathagata is not self-existent either. Through this analysis, not only does the Tathagata not exist, but also: 'Whatever is accepted, / is not self-existent.' Whatever is accepted, such as the five skandhas of form, feeling, etc., is not self-existent, because they are interdependent.
ར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕུང་ པོ་བརྟག་པ་ལས་རྒྱས་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་བླང་བ་དེ་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མིན་ཡང་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གཞན་ལས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བདག་གི་དངོས་ལས་གང་མེད་པ། །དེ་གཞན་དངོས་ལས་ཡོད་རེ་སྐན། །མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བདག་གི་དངོས་པོ་ལས་མེད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོས་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེ་ བར་བླང་པ་མེད་དོ། །ཡང་ན། གང་ཞིག་ཉེ་བར་བླང་བ་དེ། །དེ་ནི་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་མིན། །ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་ པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་བླང་བ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བདག་གི་དངོས་ལས་གང་མེད་པ། །དེ་གཞན་དངོས་ལས་ཡོད་རེ་སྐན། ། 1-1161 ཉེ་བར་བླང་བ་གང་ཞིག་བདག་གི་དངོས་པོ་ལས་གང་མེད་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བླང་བ་ཡང་མེད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཉེ་བླང་ཉེར་ལེན་པོ། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་ཉེ་བར་བླང་བ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་རྣམ་པ་ཀུན་ གྱིས་སྟོང་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སྟོང་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྟོང་པ། །ཇི་ལྟར་བུར་ན་འདོགས་པར་འགྱུར། །ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས། །སྟོང་ པ་ཇི་ལྟར་འདོགས་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། མཐར་ འཛིན་གྱི་ཉེས་པ་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཨེ་མ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གཟེགས་ཟན་དང་རྐང་མིག་ལ་སོགས་པ་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ མུ་སྟེགས་ཅན་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ལ་དགའ་བ་དོར་ནས། མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོན་པ་པོ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ན། 1-1162 ད་ལྟ་ནི། དེ་ལྟར་ཉེར་བླང་ཉེར་ལེན་པོ། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན། །སྟོང་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྟོང་པ། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་འདོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་དེ་རང་བཞིན་མེད་ པར་སྨྲས་པ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཐར་པའི་རེ་ཐག་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྩི་སྨན་ཆེན་པོའི་ལྗོན་ཤིང་རྩད་ནས་འདོན་པ་ཁྱོད་དང་བརྩད་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ནི་ཐར་པ་འདོད་པས་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་དགའ་བ་དོར་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཡང་བདག་མེད་པ་སེང་གེའི་སྒྲ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་མུ་སྟེག
【現代漢語翻譯】 因為生起之故，以及通過對蘊的觀察而廣泛遮止之故。如果認為近取並非自性存在，而是由其他因緣而有，這也是不合理的。 『我的事物中不存在的，怎能從他物中產生？』如同石女之子並非我的事物所生，也不能由他物來假立。因此，近取是不存在的。或者說：『凡是近取，都不是自性存在的。』因為依賴於能取者，並且沒有不依賴於它的近取。 如果認為近取雖然不是自性存在，但依賴於能取者而成立，那麼，『我的事物中不存在的，怎能從他物中產生？』 1-1161 凡是近取在我的事物中不存在的，怎麼會從其他能取者的事物中產生呢？因此，近取也是不存在的。 第三，如是能取與所取，以各種方式皆空。如是以各種方式進行觀察，則能取和所取以各種方式皆是空性，沒有自性。因此，『以空性如何安立如來為空性？』蘊自性為空，如來（Tathāgata）自性為空，如何安立？因此，說依靠蘊來安立如來是不合理的。 第二，宣說如來遠離邊見，分為：顯示實有和執邊的過患兩部分。第一部分：『唉！我們這些人拋棄了喜歡外道（Tirthika）的宗義，那些外道如食糞者和赤足者等，顛倒地宣說通往天界和解脫的道路，我們皈依了世尊（Bhagavan）如來，他如實地宣說通往天界和解脫的道路，爲了追求解脫。』 1-1162 現在，像這樣，『如是能取與所取，以各種方式皆空。以空性如何安立如來為空性？』等等，這樣說如來沒有自性，是斷絕了我們解脫的希望啊！因此，如來啊，你就像連根拔起大藥樹一樣，與你辯論就足夠了！』 你因為想要解脫而拋棄了對外道的喜愛，皈依瞭如來，但是無我的獅吼聲最為深奧，是外道無法理解的。
【English Translation】 Because of arising, and because of extensively preventing through the examination of the skandhas (aggregates). If it is thought that appropriation is not existent from its own nature, but exists from other causes and conditions, that is also unreasonable. 'What does not exist from my own substance, how can it possibly exist from another's substance?' Just as a barren woman's son does not exist from my own substance, it cannot be posited by another's substance. Therefore, appropriation does not exist. Or: 'Whatever is appropriation, is not existent from its own nature.' Because it depends on the appropriator, and there is no appropriation that does not depend on it. If it is thought that appropriation, although not existent by its own nature, is established by depending on the appropriator, then, 'What does not exist from my own substance, how can it possibly exist from another's substance?' 1-1161 Whatever appropriation does not exist in my own substance, how could it possibly exist from the substance of another appropriator? Therefore, appropriation also does not exist. Third, thus the object of appropriation and the appropriator, are empty in all ways. Thus, when examined in all ways, the object of appropriation and the appropriator are empty in all ways and without inherent existence. Therefore, 'How can the Tathāgata (如來) be designated as empty by emptiness?' Since the skandhas (蘊) are empty by nature, how can the Tathāgata (如來) be designated as empty? Therefore, it is unreasonable to say that the Tathāgata (如來) is designated by relying on the skandhas (蘊). Second, showing that the Tathāgata (如來) is free from extremes, divided into: showing the fault of substantiality and clinging to extremes. First part: 'Alas! We have abandoned our fondness for the doctrines of the Tirthikas (外道), such as the excrement-eaters and the barefooted, who perversely teach the path to heaven and liberation, and we have taken refuge in the Bhagavan (世尊) Tathāgata (如來), who truly teaches the path to heaven and liberation, in order to seek liberation.' 1-1162 Now, like this, 'Thus the object of appropriation and the appropriator, are empty in all ways. How can the Tathāgata (如來) be designated as empty by emptiness?' and so on, saying that the Tathāgata (如來) has no inherent existence, it cuts off our hope for liberation! Therefore, Tathāgata (如來), you are like uprooting a great medicinal tree, it is enough to argue with you!' You abandoned your fondness for the Tirthikas (外道) because you wanted liberation, and took refuge in the Tathāgata (如來), but the lion's roar of no-self is the most profound, and cannot be understood by the Tirthikas (外道).
ས་ཅན་གྱི་སྨྲ་བ་དང་ ཐུང་མོང་མ་ཡིན་པ་མི་བཟོད་པ་ན། རང་གི་ལྷག་པར་མོས་པ་དམན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་བ་ངན་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྦྲུལ་གྱིས་དཀྲུགས་པ་སྐྱེ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བགྲོད་པ་འཁོར་བའི་ འབྲོག་དགོན་པ་མི་བཟད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་ནས་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ནམ་ཡང་བདག་དང་ཕུང་པོ་རྣམས་ཡོད་པར་མི་གསུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚེ་ དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གང་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲའོ། ། 1-1163 གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དོན་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ནི། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་བྱ། །གཉིས་ དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །ཞེས་རྒྱུ་མཚན་སྔར་བཤད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་མ་བརྗོད་ན་རྟོགས་པ་པོ་ རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རང་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་པས། གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གདགས་པའི་དོན་དུ་སྟེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ ནས་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་ངོར་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྟོང་ཞེས་དང་། མི་སྟོང་ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཡིན་མི་སྟོང་པ་ཡང་ཡིན་ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་སྟོང་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་ ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དགོངས་པ་གང་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་དེ་ནི་བདག་བརྟག་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲོ་འདི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ དང་། །ཟློས་གར་ལྟ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། །བདག་མེད་སེམས་ཅན་མེད་ཅིང་སྲོག་འགྲོ་མེད། །ཆོས་རྣམས་སྨིག་རྒྱུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མཁྱེན། །སྟོང་པ་ཞི་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚུལ། །མ་ཤེས་པས་ན་འགྲོ་བ་འཁྱམ་པར་འགྱུར། ། 1-1164 དེ་དག་ཐུགས་རྗེ་མངའ་བས་ཐབས་ཚུལ་དང་། །རིགས་པ་བརྒྱ་དག་གིས་ནི་འཛུད་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་སོགས་བཞི་མི་མངའ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་ཡང་། རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །འདིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ དངོས་པོ་བཅུ་བཞི་གསུངས་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ །མི་རྟག་གོ །རྟག་ཀྱང་རྟག་ལ་མི་རྟག་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果有人執著於世俗的言論，並且無法忍受與世俗不同的觀點，那是因為他們特別偏愛低劣的見解，被各種邪見像蛇一樣纏繞，愚昧顛倒地行走在輪迴的荒野中，遵循著與痛苦相應的道路。如來從不宣說存在『我』和『蘊』。正如所說：『具壽善現，佛也如幻如夢；具壽善現，佛之法也如幻如夢。』我們不會因為受到指責就說如來是無戲論的自性，在任何方面都不存在，從而犯下過失。 此外，如果有人想表達如來無戲論自性的真實含義，也不應說『空』，也不應說『不空』，不應說『二者』或『非二者』。為什麼呢？因為言說會失效，心識的活動範圍會失效。這是因為之前已經解釋過的原因。然而，如果不表達，證悟者就無法理解其真實存在的自性。因此，爲了方便理解，需要表達。所以，我們爲了方便理解，依賴於世俗諦，爲了引導眾生，特別地進行假設，說『空』、『不空』、『既空又非空』、『非空非非空』。應當像解釋『我』的考察一樣，理解以何種意圖宣說了空性等。正如經中所說：『你應知此世如幻，如戲如夢，無我無眾生無命，諸法如陽焰如幻。若不知空寂無生之理，眾生將流轉不息。』 那些具有大悲心的人，會以方便和百種道理來引導他們。』如來不僅不具有空與不空等四種屬性，而且，『常與無常等四，寂滅中何有？有邊與無邊等四，寂滅中何有？』這裡，世尊宣說了十四種未曾開示的事物，即：『我和世界是常；無常；既常又無常；'
【English Translation】 If someone clings to worldly speech and cannot tolerate views different from the common, it is because they particularly favor inferior views, are entangled by various wrong views like a snake, and walk in a reversed manner through the wilderness of samsara, following the very path that corresponds to suffering. The Tathagata never speaks of the existence of 'self' and 'skandhas'. As it is said: 'Subhuti, the Buddha is like an illusion, like a dream; Subhuti, the teachings of the Buddha are also like an illusion, like a dream.' We will not, because of being accused, say that the Tathagata is of a nature without elaboration, and does not exist in any way, thus committing a fault. Furthermore, if someone wants to express the true meaning of the Tathagata's nature without elaboration, they should not say 'empty', nor should they say 'not empty', nor should they say 'both' or 'neither'. Why? Because speech fails, and the scope of mental activity fails. This is because of the reasons explained earlier. However, if it is not expressed, those who have attained realization will not be able to understand its truly existing nature. Therefore, for the sake of facilitating understanding, it needs to be expressed. So, for the sake of facilitating understanding, relying on conventional truth, and in order to guide sentient beings, we particularly hypothesize and say 'empty', 'not empty', 'both empty and not empty', 'neither empty nor not empty'. One should understand with what intention emptiness and so on were taught, just as the examination of 'self' was explained. As it is said in the sutra: 'You should know this world as like an illusion, like a play, like a dream, without self, without sentient beings, without life, all dharmas are like a mirage, like an illusion. If one does not know the principle of emptiness, peace, and non-arising, sentient beings will wander endlessly.' Those who possess great compassion will guide them with skillful means and hundreds of reasons.' Not only does the Tathagata not possess the four attributes of emptiness and non-emptiness, but also, 'The four of permanence and impermanence, where are they in peace? The four of end and endlessness, where are they in peace?' Here, the Blessed One spoke of fourteen things that had not been revealed, namely: 'The self and the world are permanent; impermanent; both permanent and impermanent;'
ྱང་མི་རྟག་གོ །རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་པ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་བཞི་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོའོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན། མཐའ་དང་མི་ལྡན། མཐའ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ཡིན་ལ་མི་ལྡན་པ་ཡང་ཡིན། མཐའ་ དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་བཞིའོ། ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་དོ། །མེད་དོ། །ཡོད་ཀྱང་ཡོད་ ལ་མེད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་པ་མྱང་འདས་ལ་རྟེན་པ་བཞིའོ། ཞེས་པ་གསུམ་པའོ། །ལུས་དེ་ཉིད་སྲོག་ཡིན། ལུས་ཀྱང་གཞན་སྲོག་ཀྱང་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་ལུས་སྲོག་གཉིས་ལ་རྟེན་པ་གཉིས་སྟེ། 1-1165 དང་པོ་རྣམས་གྲངས་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་གཡོ་བ། གཉིས་པ་རྣམས་རྒྱང་པན་གྱི་ལྟ་བ་འདུ་བ། གསུམ་པ་རྣམས་གཅེར་བུ་པའི་ལྟ་བ་བཀྲམ་པ། བཞི་པ་རྣམས་གནས་མ་བུ་པའི་ལྟ་བ་བཅུམ་ པ་སྟེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དངོས་པོ་བཅུ་བཞི་པོ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའམ། དེ་དག་གི་ཡུལ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡུམ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཏེ་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་དང་། གང་ཟག་ཕ་རོལ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་གཡོ་བ་དང་འདུ་བ་དང་བཀྲམ་པ་དང་། བཅུམ་པ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རབ་ཏུ་ ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་དག་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྡ་སྤྲད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས་ན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་ གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་སོགས་པ་བཞི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་ཞིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མི་མངའ་བ་དེ་བཞིན་དུ། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་དེ་བཞིན་ གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་ཞིང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མི་མངའོ། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མི་མངའོ། ། 1-1166 མི་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་སངས་དང་དཀར་གཤམ་ལྟར་འདི་དག་འཇིག་རྟེན་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་མི་ མངའ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མི་མངའ་སྟེ། གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡོད་ཅེས། །འཛིན་པ་སྟུག་པོས་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ ལ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །གང་གི་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཆེན་པོས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་འཛིན་པ་སྟུག་པོས་གཟུང་ཞིང་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་དེ་བཞིན་ གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་གྲོངས་ཕན་ཆད་མེད་ཅིང་རྒྱུན་ཆད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྟོག་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 『是無常。既不是常，也不是無常』，這被稱為依賴於前際的四種觀點，這是第一個四句組合。 『我和世界有邊際，沒有邊際，既有邊際又沒有邊際，既不是有邊際也不是沒有邊際』，這被稱為依賴於后際的四種觀點，這是第二個四句組合。 『如來死後存在，不存在，既存在又不存在，既不是存在也不是不存在』，這被稱為依賴於涅槃的四種觀點，這是第三個四句組合。 『身體即是生命，身體是一回事，生命又是一回事』，這被稱為依賴於身命二者的兩種觀點。 第一種觀點動搖了數論者的觀點，第二種觀點包含了順世論者的觀點，第三種觀點散佈了裸體外道者的觀點，第四種觀點收攏了不確定論者的觀點。這十四種不確定的事物，是依賴於如幻的蘊而假立的，或者說，它們的所緣境是不存在的。 在《般若經》中說：『如來依賴於此般若波羅蜜多，如實了知其他眾生和補特伽羅的心之動搖、包含、散佈和收攏。』 這十四種事物不是絕對可以表達的，因此被稱為不確定的事物。正如前面所說的，空與非空等四種觀點，如來本性寂靜，自性為空，對此一無所知。同樣，常與無常等四種觀點，如來本性寂靜，自性為空，對此又怎麼會有呢？一無所知啊！有邊與無邊等四種觀點，如來本性空寂，對此又怎麼會有呢？一無所知啊！ 正因為一無所知，所以就像石女的兒子所見的青蓮花和白蓮花一樣，世尊對此不作回答。正如對常等不作回答一樣，對死後存在與不存在等也不作回答。因為： 『誰若執著如來存在，以濃厚的執著抓住不放，那人就會認為如來入滅后，斷滅了。』 如果有人以強烈的執著，認為如來本性存在，以濃厚的執著抓住不放，併產生種種分別念，那人就會認為如來入滅后，死後不存在，斷滅了。
【English Translation】 'It is impermanent. It is neither permanent nor impermanent,' this is called the four views based on the prior extreme, which is the first set of four. 'I and the world have an end, have no end, both have an end and have no end, neither have an end nor have no end,' this is called the four views based on the posterior extreme, which is the second set of four. 'The Tathagata exists after death, does not exist, both exists and does not exist, neither exists nor does not exist,' this is called the four views based on Nirvana, which is the third set of four. 'The body is the same as life, the body is one thing, and life is another thing,' this is called the two views based on the body and life. The first view shakes the views of the Samkhya school, the second view includes the views of the Lokayata school, the third view spreads the views of the naked ascetics, and the fourth view gathers the views of the Agnostics. These fourteen indeterminate things are based on the illusory aggregates and are nominally established, or their objects do not exist. In the 《Perfection of Wisdom Sutra》, it says: 'The Tathagata, relying on this Perfection of Wisdom, truly knows the agitation, inclusion, spreading, and gathering of the minds of other beings and other individuals.' These fourteen things are not absolutely expressible, therefore they are called indeterminate things. As mentioned earlier, the four views of emptiness and non-emptiness, etc., the Tathagata is naturally peaceful, and his essence is empty, so he does not possess these. Similarly, the four views of permanence and impermanence, etc., the Tathagata is naturally peaceful, and his essence is empty, how could he have these? He does not possess them! The four views of having an end and having no end, etc., the Tathagata is naturally empty and peaceful, how could he have these? He does not possess them! Precisely because he does not possess them, just like the blue and white lotuses seen by the son of a barren woman, the World Honored One does not answer these questions. Just as he does not answer questions about permanence, etc., he also does not answer questions about existence and non-existence after death. Because: 'Whoever clings to the existence of the Tathagata, grasping it with thick attachment, that person will think that the Tathagata is annihilated after Nirvana.' If someone, with strong attachment, thinks that the Tathagata exists by nature, grasping it with thick attachment, and generates various conceptual thoughts, that person will think that the Tathagata does not exist after Nirvana, and is annihilated.
ེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དེ་ནི་རྟག་པའམ་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་རོ། ། རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་དེ་ལ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ནི། །ཡོད་དོ་ཞེ་འམ་མེད་དོ་ཞེས། །བསམ་པ་འཐད་པ་ཉིད་མི་འགྱུར། །གང་གིས་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་གནས་སྐབས་ འགར་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱོགས་ལ་སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེས་མཐའ་གང་དུ་ཡང་བསམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། 1-1167 གང་དག་སངས་རྒྱས་སྤྲོས་འདས་ཤིང་། །ཟད་པ་མེད་ལ་སྤྲོ་བྱེད་པ། །སྤྲོས་པས་ཉམས་པ་དེ་ཀུན་གྱིས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་མི་འགྱུར། །གང་དག་བློ་ཞན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཟད་པ་མེད་པ་ལ་རྟག་མི་རྟག་ ཡོད་མེད་སྟོང་མི་སྟོང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མི་མཁྱེན་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པས་སྤྲོ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་རང་གི་སྤྲོས་པ་དག་གིས་ཉམས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས། དེའི་ཕྱིར་རོ་དང་འདྲ་བ་དེ་དག་ཀུན་གྱིས་གསུང་རབ་འདི་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དམུས་ལོང་གིས་ཉི་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཀྱིས། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་སྤོང་བར་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་ཡིས་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །འདྲེན་པ་ རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་འདིར་སེམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རང་བཞིན་མེད་པར་བརྟག་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-1168 གཉིས་པ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ལྟར་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་ པའི་རང་བཞིན་གང་། །དེ་ནི་འགྲོ་འདིའི་རང་བཞིན་ཡིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་མེད། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་མེད། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་མཐའ་ཐམས་ཅད་ དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འགྲོ་བ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འདིའི་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ལྟར་འགྲོ་བ་འདིའི་རང་བཞིན་ཡང་ རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ལྟར་ནི་རྐྱེན་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མདོ་ལས། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་མེད་ཆོས་ ནི་དེ་བ
【現代漢語翻譯】 是這樣的，這種思辨會墮入常或斷的極端。 自性本空寂，如來涅槃后，謂有亦謂無，思量皆非宜。 因為自性是空性的緣故，在任何情況下，如來都不存在，因此，如來涅槃后，說『有』或說『無』，任何一種思量都是不恰當的。 第二點： 若於佛寂滅，無盡而生事，彼為戲論壞，不能見如來。 那些心智薄弱的人，認為佛陀世尊自性寂靜，自性無有，超越一切戲論，是無生之自性，因此自性不會改變，對於無盡（的佛陀），以常、無常、有、無、空、不空、全知、非全知等概念進行戲論，這些人會被自己的戲論所損害，如來圓滿的功德會被遮蔽。 因此，就像盲人一樣，這些人無法在此經中見到如來。因此，世尊說： 『凡以色見我，以音聲尋我，是人行邪道，不能見如來。諸佛法如是，導師是法身，法性非所識，彼亦不能知。』 因此，在此如來思辨中，對有情世間（的）自性進行了無自性的思辨。 第二，是關於器世間無自性的論證：正如有情世間沒有自性一樣，器世間也沒有自性。 如來之自性，即是此世間，如來無自性，故此世間無。 如前所述，如來的自性是遠離一切邊際的，這也就是器世間（萬物）的自性。因此，正如如來沒有自性一樣，我們應當明白，這個世間也沒有自性。有情眾生如何沒有自性，已在緣起等論述中闡明。 因此，經中說：『常恒不生法，即是彼如來。』
【English Translation】 Thus, such speculation will fall into the extreme of permanence or annihilation. Since by nature it is empty, after the Buddha's nirvana, to think 'it exists' or 'it does not exist' is not appropriate. Because it is empty by its very nature, in any circumstance, the Tathagata does not exist. Therefore, after the Buddha's nirvana, to think 'it exists' or 'it does not exist' is not appropriate in any way. Secondly: Those who elaborate on the Buddha's passing into peace, on the inexhaustible, those who elaborate, all those who are ruined by elaboration will not see the Tathagata. Those who, due to their weak minds, elaborate on the Buddha, the Bhagavan, who is peaceful by nature, without nature, beyond all elaborations, whose nature is unborn, therefore whose nature does not change, on the inexhaustible (Buddha), with concepts such as permanence, impermanence, existence, non-existence, emptiness, non-emptiness, omniscience, non-omniscience, etc., those who elaborate are ruined by their own elaborations, and the perfect qualities of the Tathagata are obscured. Therefore, like the blind, all those will not see the Tathagata in this scripture. Therefore, the Bhagavan said: 'Those who see me in form, those who know me by sound, that person has entered a wrong path, and cannot see the Tathagata. The Buddhas are like the Dharma, the guides are the Dharma body, the Dharma nature is not to be known, and that cannot be known.' Therefore, in this speculation about the Tathagata, the nature of the sentient world has been speculated as without nature. Secondly, the proof that the container world is without nature: Just as the sentient world is without nature, so too is the container world without nature. Whatever is the nature of the Tathagata, that is the nature of this world. The Tathagata has no nature, therefore this world has none. As stated before, the nature of the Tathagata is that which is free from all extremes, and that is also the nature of this world, the container world. Therefore, just as the Tathagata has no nature, so too should we understand that this world has no nature. How sentient beings have no nature has been shown by dependent origination and other arguments. Therefore, in the sutra it says: 'The ever-lasting, un-born Dharma, that is the Tathagata.'
ཞིན་གཤེགས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་དང་འདྲ། །བྱིས་པའི་བློ་ཅན་མཚན་མར་འཛིན་པ་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་མེད་པའི་ཆོས་ལ་སྤྱོད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡི། ། དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མེད། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉེར་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པའོ།། 1-1169 ༈ །། ༄། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ། ཉེར་གསུམ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་དགག ཉོན་མོངས་གཉེན་པོས་སྤོང་བ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགག རྟེན་དགག རྒྱུ་དགག་ པ་དང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནི་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་འདོད་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཅན་སྐྱེ་ བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་ནི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཡིན་ལ་དེའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དག་ཡོད་ན་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཡང་ཡོད་པ་ཞིག་ན་དེ་དག་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་གང་ཞིག་དེ་བྱུང་ བས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་རྣམས། །བདག་རྐྱེན་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས། །སྡུག་དང་དམིགས་རྐྱེན་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག །བརྟེན་པ་ཉིད་ ལ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་རྣམས་མི་སྡུག་པ་ལ་སྡུག་པ་འཛིན་པ་སོགས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས་སོ། ། 1-1170 འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར། སྡུག་པ་ལས་འདོད་ཆགས་ དང་། མི་སྡུག་པ་ལས་ཞེ་སྡང་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་གཏི་མུག་འབྱུང་ངོ་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློའི་བདག་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་གསུམ་ཅར་གྱི་རྒྱུ་ཐུན་ མོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། གང་དག་སྡུག་དང་མི་སྡུག་དང་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་རྟེན་འབྱུང་བ། །དེ་དག་རང་བཞིན་ལས་མེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཡང་དག་མིན། །གལ་ཏེ་
【現代漢語翻譯】 '逝者如是說。一切法皆與如來相似。心懷幼稚者執著于相，於世間行持不存在之法。如來無漏，乃是善法之影像。此處無如是性，亦無如來。一切世間皆見其影像。' 如是說。《中觀根本慧論》之《如來品》釋，即第二十二品釋。 第二十三品釋，顛倒品。第二十三品顛倒品，分二：破煩惱自性成立；破煩惱以對治斷除。初者分三：破煩惱之體性；破所依；破因。初者：此處說，輪迴之流是存在的，因為有貪等煩惱。業與煩惱為因，生死相續不斷，是為輪迴之流，其主要之因是煩惱，因為斷除煩惱者無此。若說煩惱為因，則輪迴之流亦應存在，然彼等非真實存在。如是，煩惱之相乃是因其生起而使眾生相續不得寂靜者。貪嗔癡，說是從分別生。可愛與非可愛，顛倒之所緣，依彼而生起。世尊說：'慾望，汝之根源，知乃從分別生。' 如是說，貪嗔癡是從於不凈執為凈等不如理作意之分別生起。 貪等三者，依次依賴於可愛之所緣、非可愛之所緣及顛倒而生起。如是，從可愛生貪，從非可愛生嗔，從顛倒生癡。以顛倒執著的心的自因之故。分別是三者共同之因。因此，若彼等從可愛與非可愛及顛倒而生，則彼等自性非有，故煩惱非真實。
【English Translation】 'Thus Gone One said. All dharmas are similar to the Thus Gone One. Those with childish minds grasp at characteristics, practicing dharmas that do not exist in the world. The Thus Gone One is without outflows, like an image of virtuous dharmas. Here, there is neither suchness nor Thus Gone One. All the world sees only the image.' Thus it is said. Commentary on the Examination of the Thus Gone One from the Root Wisdom of the Middle Way, which is the twenty-second chapter. Commentary on the Examination of Inversion, which is the twenty-third chapter. The twenty-third chapter, Examination of Inversion, has two parts: refuting the establishment of the nature of afflictions; refuting the abandonment of afflictions by antidotes. The first part has three sections: refuting the essence of afflictions; refuting the basis; refuting the cause. The first is: Here it is said that the continuum of existence exists because there are afflictions such as attachment. Actions and afflictions are the cause, and birth and death pass from one to another, which is the continuum of existence, and the main cause of it is afflictions, because those who have abandoned afflictions do not have it. If the cause, afflictions, exists, then the continuum of existence should also exist, but they are not truly existent. Thus, the characteristic of afflictions is that which, when it arises, makes the minds of sentient beings not completely pacified. Attachment, hatred, and ignorance are said to arise from conceptual thought. Lovable and unlovable, the objects of inversion, arise in dependence upon them. The Blessed One said, 'Desire, your root, is known to arise from conceptual thought.' Therefore, attachment, hatred, and ignorance arise from conceptual thought, which is the nature of improper attention, such as perceiving the impure as pure. Those three, attachment and so on, arise in dependence on lovable objects, unlovable objects, and inversion, respectively. Thus, attachment arises from the lovable, hatred from the unlovable, and ignorance from inversion. Because it is the self-cause of the mind that grasps at inversion. Conceptual thought is the common cause of all three. Therefore, if they arise from the lovable and unlovable and inversion, then their nature is non-existent, so afflictions are not real.
འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་ པའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྡུག་མི་སྡུག་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཞིག་ན། དེ་རྣམས་ནི་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡང་ ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བདག་དགག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་། བདག་གི་ཡོད་ཉིད་མེད་ཉིད་ནི། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་གྲུབ་པ་མེད། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ཡོད་ཉིད་མེད་ཉིད་ཇི་ལྟར་གྲུབ། །བདག་གི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། 1-1171 དེའི་ཕྱིར་བདག་དེ་མེད་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་ཉིད་མེད་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྩིག་པ་མེད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རི་མོ་མེད་པ་ བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བདག་མེད་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་འདི་དག་གང་གི་ཡིན། །དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །འགའ་མེད་པར་ནི་གང་གི་ཡང་། །ཉོན་མོངས་པ་ དག་ཡོད་མ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་ནི་རྩིག་ངོས་ཀྱི་རི་མོའམ་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་ལྟར་དུ་རྟེན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ། རྟེན་དེ་ཡང་བརྟགས་པ་ན་བདག་གམ་སེམས་ཞིག་ཡིན་ན། དེ་ དག་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་གང་གི་ཡིན་པའི་རྟེན་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་འགའ་ཡང་མེད་པར་ནི་རྟེན་གང་གི་ཡིན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་སྔར་གྲུབ་པའི་བདག་ནི་འགའ་ཡང་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱེ་ལ། སེམས་ དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རང་ལུས་ལྟ་བཞིན་ཉོན་མོངས་རྣམས། ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པས་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བས་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྣམ་ལྔར་མེད། ། 1-1172 རང་ལུས་ལྟ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཉོན་མོངས་རྣམས་ལ་རྣམ་ལྔར་མེད། །རང་ལུས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་དང་བདག་གི་བར་ལྟ་བའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་བདག་དེ་རྣམ་པ་ལྔས་ བཙལ་ན་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་བཙལ་ན་མེད་དེ། འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེག་པ་ པོ་དང་བསྲེག་བྱ་ཡང་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 如果貪慾等煩惱是自性成立的，那麼它們就不依賴於美或醜等。然而，這些煩惱是依賴於美與醜以及顛倒而產生的。因此，這些煩惱不是自性成立的，不是真實的。 第二部分包括對『我』的否定和對煩惱心的否定。首先是對『我』的否定： 此外，『我』的存在或不存在，無論如何也無法成立。如果『我』不存在，那麼依賴於『我』的煩惱的存在或不存在又如何成立呢？『我』的存在和不存在都無法成立，這一點之前已經詳細闡述過了。 因此，如果『我』不存在，那麼依賴於『我』的法，即煩惱，其存在或不存在又如何成立呢？就像沒有墻壁，墻上的圖畫也無法存在一樣。為什麼如果『我』不存在，煩惱也不存在呢？ 這些煩惱是誰的呢？如果『我』不存在，那麼煩惱也不存在。就像墻上的圖畫或成熟的果實一樣，煩惱依賴於所依。如果所依是『我』或『心』，那麼這些『我』和『心』已經被否定了，因此這些煩惱是誰的所依也不成立。如果沒有所依，那麼煩惱也不存在。 第二部分：如果煩惱的所依，即之前成立的『我』不存在，但是煩惱可以依賴於煩惱心而生起，並且心也與煩惱同時生起，那麼這也是不合理的。就像觀察自己的身體一樣，煩惱在煩惱者中以五種方式都找不到。煩惱者不能成為煩惱，因此煩惱者以五種方式都找不到。 就像觀察自己的身體，即色蘊等五蘊，將之視為『我』和『我的』，但以五種方式尋找『我』卻找不到一樣，煩惱在煩惱者中也以五種方式找不到。也就是說，煩惱者本身不是煩惱，因為這將導致能燒者和所燒者是同一的。此外，煩惱也不是從煩惱者的因中產生的。因為既不是同一，也不是他異，所以也不是所依和能依，也不是具有它的方面。
【English Translation】 If afflictions such as desire were inherently existent, then they would not depend on things like beauty or ugliness. However, these afflictions arise dependent on beauty and ugliness, as well as on inversion. Therefore, these afflictions are not inherently existent; they are not real. The second part includes the negation of 'self' and the negation of the afflicted mind. First, the negation of 'self': Furthermore, the existence or non-existence of 'self' cannot be established in any way. If 'self' does not exist, then how can the existence or non-existence of afflictions that depend on 'self' be established? The existence and non-existence of 'self' cannot be established, as has been extensively explained before. Therefore, if 'self' does not exist, then how can the existence or non-existence of the dharmas that depend on it, namely afflictions, be established? It is like how if there is no wall, the painting on the wall cannot exist. Why is it that if 'self' does not exist, afflictions also do not exist? Whose are these afflictions? If 'self' does not exist, then afflictions do not exist. Just like a painting on a wall or a ripening fruit, afflictions depend on a basis. If that basis is 'self' or 'mind,' then these 'self' and 'mind' have already been negated, so the basis of whose these afflictions are is not established. If there is no basis, then afflictions do not exist. Second part: If the basis of afflictions, namely the previously established 'self,' does not exist, but afflictions can arise dependent on the afflicted mind, and the mind also arises simultaneously with afflictions, then this is also unreasonable. Just like observing one's own body, afflictions cannot be found in the afflicted in five ways. The afflicted cannot be the affliction, therefore the afflicted cannot be found in five ways. Just as when observing one's own body, the five skandhas such as the form skandha, and viewing them as 'self' and 'mine,' but searching for 'self' in five ways and not finding it, similarly, afflictions cannot be found in the afflicted in five ways. That is to say, the afflicted itself is not the affliction, because this would lead to the burner and the burnt being the same. Furthermore, afflictions do not arise from the cause of the afflicted. Because it is neither the same nor different, it is neither the basis and the dependent, nor the aspect that possesses it.
ཀྱང་མི་རིགས་སོ། །རང་ལུས་ལྟ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་དེ། འདིར་ཉོན་མོངས་ཉིད་ཉོན་མོངས་ ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་ཡང་མེད་ལ། ཉོན་ མོངས་རྣམས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་དགག་པ་ལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དམིགས་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། 1-1173 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་བཀག་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་ནི་རེ་ཤིག་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་པས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྡུག་དང་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རང་བཞིན་ལས་ནི་ཡོད་མིན་ན། །སྡུག་དང་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག །བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་གང་དག་ཡིན། ། སྡུག་དང་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་དག་ཀྱང་ནི་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་དགག་པ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་དག་རང་བཞིན་ གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་སྡུག་དང་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་དེ་དག་གང་དག་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ མེད་པས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་དམིགས་པ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་དྲུག་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་སྒྲ་རོ་དང་རེག་པ་དང་། །དྲི་དང་ཆོས་དང་རྣམས་དྲུག་ནི། །གཞི་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་དང་། །གཏི་མུག་གི་ནི་ཡིན་པར་བརྟགས། །གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་ཡུལ་རྣམ་པ་དྲུག་ནི་གཞི་སྟེ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་བརྟགས་སོ། ། 1-1174 གང་གི་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གིའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་། མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་ཞེ་ སྡང་དང་། རྟག་པ་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་གཏི་མུག་སྐྱེའོ། །ཡུལ་དྲུག་པོ་འདི་ཉོན་མོངས་པ་དག་གི་དམིགས་པར་དོན་ལ་གནས་སམ་ཞེ་ན། གཟུགས་ སྒྲ་རོ་དང་རེག་པ་དང་། །དྲི་དང་ཆོས་དག་འབའ་ཞིག་སྟེ། །ཇི་ལྟར་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པར་བརྟགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་ ན།
【現代漢語翻譯】 也是如此。就像對待自己的身體一樣，煩惱本身並沒有五種屬性。因為煩惱本身不是煩惱的製造者，因為這會導致行動者和行動合二為一。而且，它也不是獨立的，因為這會導致沒有依賴性。因此，它們之間既沒有相互依賴的關係，煩惱也不具備煩惱的屬性。第三，關於駁斥原因，分為一般駁斥和分別駁斥兩種。首先，一般駁斥又分為駁斥對像和駁斥目標兩種。 首先是駁斥對像：如果你們駁斥了煩惱，但煩惱的原因，如痛苦和不悅，以及顛倒的認知仍然存在，因為它們存在，所以煩惱也存在，是這樣嗎？ 痛苦和不悅，以及顛倒的認知，並非源於自性。 痛苦和不悅，以及顛倒的認知，依賴於它們，煩惱才產生。 痛苦和不悅，以及顛倒的認知，並非源於自性，因為它們是相互依賴的，並且駁斥將在後面闡述。當它們不是源於自性時，依賴於痛苦和不悅，以及顛倒的認知，煩惱才能產生。因為它們的原因，如痛苦和不悅，以及顛倒的認知不存在，所以煩惱也不是源於自性，你們是這樣認為的。 第二是駁斥目標：煩惱存在，因為它們的目標，如色、聲等六境存在，是這樣嗎？ 色、聲、香、味、觸，以及法六者，被認為是貪、嗔、癡的基礎。 從色到法，這六種境是你們認為是貪、嗔、癡的基礎或目標。為什麼呢？因為對色等事物執著于悅意的表象而產生貪，執著于不悅意的表象而產生嗔，執著于常、我等顛倒的表象而產生癡。 這六境是煩惱的目標，它們在本質上是真實的嗎？ 色、聲、香、味、觸，以及法僅僅是幻象。 就像患有眼疾的人看到不存在的毛髮一樣，你們認為色、聲等是貪等的對象，這僅僅是幻覺，它們沒有自性。如果它們沒有自性，那麼……
【English Translation】 It is also the same. Just as one treats one's own body, afflictions themselves do not have five attributes. Because affliction itself is not the maker of affliction, because this would lead to the agent and the action being one. Moreover, it is not independent, because this would lead to no dependence. Therefore, there is neither mutual dependence between them, nor do afflictions possess the attributes of affliction. Third, regarding refuting the cause, it is divided into general refutation and separate refutation. First, the general refutation is further divided into refuting the object and refuting the target. First is refuting the object: If you refute the afflictions, but the causes of afflictions, such as suffering and unpleasantness, and inverted perceptions still exist, because they exist, so do the afflictions, is that so? Suffering and unpleasantness, and inverted perceptions, are not from their own nature. Suffering and unpleasantness, and inverted perceptions, depend on them, and then afflictions arise. Suffering and unpleasantness, and inverted perceptions, are not from their own nature, because they are interdependent, and the refutation will be explained later. When they are not from their own nature, depending on suffering and unpleasantness, and inverted perceptions, afflictions can arise. Because their causes, such as suffering and unpleasantness, and inverted perceptions, do not exist, so afflictions are not from their own nature, you think so. Second is refuting the target: Afflictions exist, because their targets, such as form, sound, etc., the six objects exist, is that so? Form, sound, smell, taste, touch, and dharma, the six, are considered the basis of greed, hatred, and delusion. From form to dharma, these six objects are what you consider the basis or target of greed, hatred, and delusion. Why? Because attachment arises from clinging to the appearance of pleasantness in form and other things, hatred arises from clinging to the appearance of unpleasantness, and delusion arises from clinging to inverted appearances such as permanence and self. Are these six objects the targets of afflictions, are they real in essence? Form, sound, smell, taste, touch, and dharma are merely illusions. Just as a person with eye disease sees non-existent hairs, you think that form, sound, etc., are the objects of greed, etc., this is merely an illusion, they have no self-nature. If they have no self-nature, then...
འོ་ན་ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྨིག་རྒྱུ་རྨི་ལམ་འདྲ་བ་ཡིན། །ཡུལ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བར་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་དམིགས་པ་བཞག་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བུ་དང་། །གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བ་དེ་དག་ལ། །སྡུག་པ་དང་ནི་མི་སྡུག་པ། ། 1-1175 འབྱུང་བར་ཡང་ནི་ག་ལ་འགྱུར། །འདིས་ནི་རྟེན་ལོག་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་དག་ཀྱང་བརྫུན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངར་འཛིན་ལས་བྱུང་ཕུང་པོ་ རྣམས། །ངར་འཛིན་དེ་ནི་དོན་དུ་བརྫུན། །གང་གིས་ས་བོན་བརྫུན་དེ་ཡི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དགག་པ་ལ། ཆགས་སྡང་གི་རྒྱུ་ སྡུག་མི་སྡུག་དགག གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སྡུག་མི་སྡུག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་ པ་ཞེས། །གདགས་པར་བྱ་བ་མི་སྡུག་པ། །སྡུག་ལ་མ་ལྟོས་ཡོད་མིན་པས། །དེ་ཕྱིར་སྡུག་པ་འཆད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་སྡུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ནི་ངེས་པར་མི་སྡུག་ པ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། མི་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་པ་ཞེས་གདགས་པར་བྱ་བ་ལྟོས་བྱ་མི་སྡུག་པ་དེ་ཡང་སྡུག་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མིན་པས། དེའི་ ཕྱིར་སྡུག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྡུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་མི་སྡུག་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྡུག་པ་གདགས་པར་བྱ་བ་སྡུག་པ་ནི། 1-1176 མི་སྡུག་མ་ལྟོས་ཡོད་མིན་པས། །དེ་ཕྱིར་མི་སྡུག་འཐད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མི་སྡུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་འབྲེལ་པ་ཅན་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་རིང་ཐུང་ངམ། ཕ་ རོལ་ཚུ་རོལ་ལྟར་སྡུག་པ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ན། སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྡུག་པ་གདགས་པར་བྱ་ཞིང་རྣམ་པར་བཞག་པར་བྱ་བ་སྡུག་པ་ནི་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མི་སྡུག་པ་ ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན། མི་སྡུག་པར་གདགས་པ་ལྟོས་པར་བྱ་བ་སྡུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འབྲེལ་པ་ཅན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ མི་སྡུག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྡུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །འདོད་ཆགས་ ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །མི་སྡུག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །ཞེ་སྡང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་མེད་ན། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་མཚན་ མའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 那麼應該如何觀想呢？就像乾闥婆城（梵文：Gandharva-nagara，指海市蜃樓）一樣，如同幻影和夢境一般。這六種境界就像乾闥婆城等一樣，僅僅是顛倒錯亂的觀想而已。當情況如此時，對於如幻化之人，如同影像的事物，又怎麼會產生可愛和不可愛呢？這表明，由顛倒所產生的可愛和不可愛的現象，也都是虛假的。正如所說：『由我執產生蘊，我執本身即是虛妄。種子既是虛妄，又怎能生出真實之果？』 第二，分別破斥。分為破斥貪嗔之因——可愛與不可愛，以及破斥愚癡之因——顛倒錯亂兩種。首先是第一種：此外，通過這種推理也能證明可愛與不可愛並非自性存在。因為依靠什麼而稱之為可愛呢？不可愛如果不依賴於可愛，就不會存在。因此，可愛是不成立的。如果存在所謂的『可愛』，那麼它必然依賴於『不可愛』。然而，作為『可愛』所依賴的『不可愛』，並非不依賴於『可愛』而存在。因此，『可愛』自性成立是不合理的。正如『可愛』不存在一樣，『不可愛』也不存在。因為依靠什麼而稱之為『不可愛』呢？可愛如果不依賴於不可愛，就不會存在。因此，『不可愛』是不成立的。如果存在所謂的『不可愛』，由於其具有關聯性，必然像長短或此岸彼岸一樣依賴於『可愛』。然而，作為『不可愛』所依賴並被安立的『可愛』，並非不依賴於『不可愛』而存在。因為既然如此，作為『不可愛』所依賴的『可愛』並不存在，因此『不可愛』自性成立是不合理的。既然『可愛』和『不可愛』都不存在，那麼如果『可愛』不存在，又怎麼會產生貪慾呢？如果『不可愛』不存在，又怎麼會產生嗔恨呢？如果沒有『可愛』和『不可愛』的現象，因為沒有原因，所以作為『可愛』和『不可愛』現象之因的貪慾和嗔恨也就不存在了。
【English Translation】 Then how should one contemplate? Like a Gandharva city (Sanskrit: Gandharva-nagara, referring to a mirage), like an illusion and a dream. These six realms are like Gandharva cities and so on, merely inverted and confused contemplations. When this is the case, how can loveliness and unloveliness arise for things like illusory beings and images? This shows that the signs of loveliness and unloveliness arising from inversion are also false. As it is said: 'The aggregates arising from self-grasping, that self-grasping itself is false in reality. If the seed is false, how can a true birth arise?' Second, separate refutation. It is divided into refuting the cause of attachment and aversion—loveliness and unloveliness—and refuting the cause of ignorance—inversion and confusion. First is the first: Furthermore, through this reasoning, it can also be proven that loveliness and unloveliness do not exist by nature. Because what is it that is relied upon to be called loveliness? Unloveliness does not exist without relying on loveliness. Therefore, loveliness is not established. If there is something called 'loveliness,' then it must rely on 'unloveliness.' However, the 'unloveliness' that 'loveliness' relies on does not exist without relying on 'loveliness.' Therefore, it is unreasonable for 'loveliness' to be established by nature. Just as 'loveliness' does not exist, 'unloveliness' also does not exist. Because what is it that is relied upon to be called 'unloveliness'? Loveliness does not exist without relying on unloveliness. Therefore, 'unloveliness' is not established. If there is something called 'unloveliness,' because it has a relationship, it must rely on 'loveliness' like length or the other shore and this shore. However, the 'loveliness' that 'unloveliness' relies on and is established upon does not exist without relying on 'unloveliness.' Because since this is the case, the 'loveliness' that 'unloveliness' relies on does not exist, therefore it is unreasonable for 'unloveliness' to be established by nature. Since 'loveliness' and 'unloveliness' do not exist, then if 'loveliness' does not exist, how can attachment arise? If 'unloveliness' does not exist, how can hatred arise? If there are no signs of 'loveliness' and 'unloveliness,' because there is no cause, then attachment and aversion, which are the causes of the signs of 'loveliness' and 'unloveliness,' also do not exist.
ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ངོ་བོ་དགག རྟེན་དགག སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་དང་། བཀག་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་དང་བཞིའི་དང་པོ་ནི། 1-1177 ད་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གཏི་མུག་ཀྱང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པ་བདག་རྐྱེན་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ པའི་ཡིད་བྱེད་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་མི་རྟག་ཡོད་མིན་པས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །འདི་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་བཞི་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ ཞིང་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། མི་རྟག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ལ་འད ུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ལ་བདེའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཁུ་ཁྲག་ཕྲད་པའི་ས་བོན་ཅན། །བཤང་དང་གཅི་བས་བསྐྱེད་གྱུར་ཅིང་། །མི་གཙང་རང་བཞིན་ཤེས་བཞིན་དུ། །འདོད་པ་གང་ གིས་དེ་ལ་ཆགས། །ཞེས་པ་ལྟར། ལུས་མི་གཙང་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ལ་རྨོངས་པས་གཙང་བ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་ལྟ་བ་བདག་དང་བདག་གི་བས་སྟོང་པ་ལ་བདག་ཏུ་མངོན་ པར་ཞེན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་སོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྟག་པས་སྟོང་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་རྟག་པ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ན་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པས། 1-1178 དེ་དང་འགལ་བ་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་དེ། དེའི་གཉེན་པོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕུང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་དང་། མི་གཙང་བ་དང་། བདག་མེད་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་བདེ་བ་དང་གཙང་བ་དང་། བདག་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མེད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མ་རིག་པ་དང་མ་རིག་རྐྱེན་འབྱུང་གང་། །ནམ་ཡང་ཡོད་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །མ་རིག་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ ཡི་ཕྱིར་ན་ངས་འདི་མ་རིག་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་གོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་མི་རྟག་པ་འོ་ཞེས། །འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ལོག་ མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་མི་རྟ
【現代漢語翻譯】 現在開始駁斥顛倒的自性，駁斥所依，闡述其他駁斥的途徑，以及闡述駁斥的必要性。首先： 現在通過顯示沒有顛倒，也顯示沒有愚癡。如果將無常執為常，將不凈執為凈等，都是不如理作意。 如果這樣執著是顛倒，那麼在空性中沒有無常，這種執著怎麼不是顛倒呢？這裡有四種顛倒：將五蘊剎那生滅、無常執為常；認為無常即是痛苦，一切有為法都是無常，因此將五蘊的自性執為痛苦，卻認為是快樂；如《入行論》所說：『種子不凈合，復從不凈生，不凈自性身，何能生歡喜？』愚昧地將身體這種不凈的自性執為清凈；以及對五蘊的觀察，認為本應是空無自我的，卻執著為我或我所。這些都是顛倒。 這四種顛倒都是愚癡的原因。如果五蘊是空性，無常的自性也是空性，那麼將無常執為常，這種執著是顛倒的。既然五蘊的自性是空性，那麼無常也不存在。 與此相反，執著為常怎麼不是顛倒呢？因此，沒有常的顛倒，因為沒有對治它的非顛倒。正如自性不生的五蘊是空性，沒有無常一樣，痛苦、不凈和無我也同樣不存在，因此，與它們相反的快樂、清凈和我，也不存在顛倒。因為沒有顛倒，那麼作為其原因的無明又怎麼會存在呢？因為沒有原因。 如世尊所說：『無明及無明之緣起，從未存在過。無明不存在於世間，因此我說這是無明。』此外，如果將無常執為常，這種執著是顛倒的，那麼將空性執為無常，這種執著怎麼不是顛倒呢？如果因為不是真實的緣故，將無常執為常是顛倒的，那麼五蘊的自性是空性，將空性執為無常。
【English Translation】 Now, to refute the nature of perversion, to refute the basis, to show other ways of refutation, and to show the necessity of refutation. First: Now, by showing that there is no perversion, it also shows that there is no ignorance. If one holds impermanence as permanence, impurity as purity, etc., it is non-virtuous attention. If such clinging is perverted, then since there is no impermanence in emptiness, how is this clinging not perverted? Here are four perversions: clinging to the five aggregates, which are momentary and impermanent, as permanent; thinking that what is impermanent is suffering, and all conditioned things are impermanent, therefore, clinging to the nature of the five aggregates as suffering, but thinking it is happiness; as it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'A seed of impure substance, born again from impurity, a body of impure nature, how can it produce joy?' Foolishly clinging to the body, which is of impure nature, as pure; and observing the five aggregates, thinking that they should be empty of self and what belongs to self, but clinging to them as self or what belongs to self. These are all perversions. These four perversions are the cause of ignorance. If the five aggregates are emptiness, and the nature of impermanence is also emptiness, then clinging to impermanence as permanence is a perversion. Since the nature of the five aggregates is emptiness, then impermanence does not exist either. Contrary to this, how is clinging to permanence not a perversion? Therefore, there is no perversion of permanence, because there is no non-perversion to counteract it. Just as the five aggregates, which are not born by nature, are emptiness, and there is no impermanence, so too, suffering, impurity, and selflessness do not exist either, therefore, their opposites, happiness, purity, and self, do not exist as perversions either. Since there are no perversions, how can ignorance, which is their cause, exist? Because there is no cause. As the Blessed One said: 'Ignorance and the arising of the conditions of ignorance have never existed. Ignorance does not exist in the world, therefore I say this is ignorance.' Furthermore, if clinging to impermanence as permanence is a perversion, then how is clinging to emptiness as impermanence not a perversion? If, because it is not real, clinging to impermanence as permanence is a perversion, then the nature of the five aggregates is emptiness, and clinging to emptiness as impermanence.
ག་པ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པས་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་མ་ཡིན། 1-1179 གང་གི་ཚེ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཞིག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པ་གསུམ་པ་མེད་ལ་གང་གི་ཚེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ ལོག་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ཅི་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་མེད་དོ། ། གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་ཀྱང་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་ན་གང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་དང་། འཛིན་པ་པོ་ བདག་གམ་སེམས་ཀྱང་རུང་བྱེད་པ་པོ་དང་གཟུང་བར་བྱ་བ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པས་ཐམས་ཅད་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གང་གིས་འཛིན་དང་འཛིན་གང་དང་། ། འཛིན་པ་པོ་དང་གང་གཟུང་བ། །ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་འཛིན་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་གིས་འཛིན་པའི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ནི། གལ་ཏེ་མི་ རྟག་རྟག་པ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏོ། །འཛིན་པ་པོ་ཇི་ལྟར་མེད་པ་ནི། བདག་གི་ཡོད་ཉིད་མེད་ཉིད་ནི། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་པས་བསྟན་ཏོ། ། 1-1180 གང་གཟུང་བར་བྱ་བ་མེད་པར་ཡང་། གཟུགས་སྒྲ་རོ་དང་རེག་པ་དང་། །དྲི་དང་ཆོས་རྣམས་འབའ་ཞིག་སྟེ། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་གིས་འཛིན་པའི་བྱེད་པ་དང་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་བྱ་ བ་གང་ཡིན་པ་དང་འཛིན་པ་པོའི་བྱེད་པ་པོ་དང་གང་གཟུང་བར་བྱ་བ་ལས་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞི་བ་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། ། གང་གི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་པ་དང་ལས་དག་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་ཡོད་དེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལོག་པའམ་ཡང་དག་ཉིད་དུ་ནི། །འཛིན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་ཅིང་། །གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ཡོད། །འདིར་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་ དང་ལས་རྣམས་མེད་པས་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྟེན་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་ཅིང་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདི་འགའ་ཞིག་ལ་འདོད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞིག་གམ་མ་གྱུར་པ་ཞིག་གམ་འགྱུར་བཞིན་པ་གཅིག་ལ་བརྟག་དྲང་། 1-1181 ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དོ། །ཕྱ
【現代漢語翻譯】 既然連『我』都不存在，那麼認為事物是無常的這種觀念，又怎麼不是顛倒的呢？ 1-1179 當認為常與無常兩種觀念都是顛倒的時候，有什麼是不顛倒的呢？在那些不顛倒的事物中，沒有與顛倒的事物不同的第三種存在。當沒有不顛倒的事物時，又依賴於什麼而產生顛倒呢？因此，通過這種推理，顛倒的觀念是不存在的。因為沒有顛倒的觀念，所以無明（ignorance）也不存在。 如果說即使沒有顛倒的觀念，但執著于常等觀念仍然存在，並且如果這種執著存在，那麼是什麼導致了對常等的執著呢？是執著的主體，無論是『我』還是心，以及作為客體的色等現象，這些行為和對象都必須存在，這樣一切就都成立了嗎？這也不合理。因為： 『以何而執，執何物，執者何人何所執，一切寂滅故無執。』 如果不存在導致執著的常等行為，那麼，如果認為無常是常，這就是顛倒的執著，正如經文所說。執著的主體如何不存在呢？經文說：『我之有與無，如何亦不立。』 1-1180 至於所執著的客體不存在，經文說：『色聲香味觸，及法唯是爾。』 因此，導致執著的行為、執著的本質、行為本身、執著的主體以及所執著的客體及其行為，所有這些都是自性不生的，因此是寂滅的，即涅槃（nirvana）。 因為行為者、行為和對象都不能成立，所以執著是不存在的。第二種觀點是：顛倒的觀念是存在的，因為存在具有顛倒觀念的事物。如果這樣認為，那麼： 『于顛倒與非顛倒，執著皆不存在，何者有顛倒，何者有非顛倒？』 我們已經說過，因為這裡不存在行為、行為者和對象，所以執著在任何情況下都不存在。因此，當不存在對顛倒或非顛倒的正確觀念的執著時，那麼顛倒和非顛倒又依賴於什麼而存在呢？因此，顛倒的觀念是不存在的。此外，如果認為顛倒的觀念存在於某個事物上，那麼需要考察這個事物是已經顛倒、尚未顛倒還是正在顛倒。 1-1181 所有這些都不合理。因為：『于已顛倒者，不應有顛倒。』
【English Translation】 Since even the 'self' does not exist, how can the notion that things are impermanent not be a reversed view? 1-1179 When both the notions of permanence and impermanence are reversed, what is not reversed? Among those things that are not reversed, there is no third existence different from the reversed things. When there is nothing that is not reversed, what does the reversed rely on to arise? Therefore, through this reasoning, reversed views do not exist. Because reversed views do not exist, ignorance (avidya) does not exist. If it is said that even without reversed views, attachment to notions such as permanence still exists, and if this attachment exists, then what causes the attachment to permanence, etc.? Is it the subject of attachment, whether it is the 'self' or the mind, and the objects such as form, etc., these actions and objects must exist, so everything is established? This is also unreasonable. Because: 'By what is grasped, what is grasped, who is the grasper, what is grasped, all are pacified, therefore there is no grasping.' If there is no action of permanence, etc., that leads to grasping, then, if one thinks impermanence is permanence, this is a reversed grasping, as the scripture says. How does the subject of grasping not exist? The scripture says: 'The existence or non-existence of the self, in no way is it established.' 1-1180 As for the object that is grasped not existing, the scripture says: 'Form, sound, smell, taste, touch, and phenomena are only these.' Therefore, the action that leads to grasping, the essence of grasping, the action itself, the subject of grasping, and the object that is grasped and its actions, all of these are unproduced by nature, therefore they are pacified, that is, nirvana. Because the actor, the action, and the object cannot be established, grasping does not exist. The second view is: reversed views exist, because there exist things that have reversed views. If this is thought, then: 'In reversed and non-reversed, grasping does not exist, what has reversed, what has non-reversed?' We have already said that because there are no actions, actors, and objects here, grasping does not exist in any way. Therefore, when there is no grasping of correct views, whether reversed or non-reversed, then what does the reversed and non-reversed rely on to exist? Therefore, reversed views do not exist. Furthermore, if it is thought that reversed views exist in something, then it is necessary to examine whether this thing is already reversed, not yet reversed, or in the process of being reversed. 1-1181 All of these are unreasonable. Because: 'In what is already reversed, there should be no reversal.'
ིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་གྱུར་ལ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་བཞིན་ ལ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དོ། །གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྲིད་པ། །བདག་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད། །དེ་ལ་རེ་ཤིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཟིན་པ་ཡིན་ན། ཡང་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་འབྲེལ་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་ལ་ ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དེ། མི་ཤེས་པའི་གཉིད་དང་བྲལ་བས་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤྱན་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ བཞིན་པ་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དེ། གང་ཞིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་མ་གཏོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བཞིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་དང་གྱུར་བཞིན་པ་གང་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་སྲིད་པ་ན་ད་ནི་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྲིད་ཅེས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གཟུ་བོའི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ཅིག 1-1182 གཞན་ཡང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་མ་སྐྱེས་ན། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་སྐྱེ་མེད་ན། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅན་ག་ལ་ཡོད། །ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་མ་ཡིན། །བདག་དང་གཞན་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅན་ག་ལ་ཡོད། །དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅན་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་དེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་མི་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་པོ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་། །རྟག་དང་བདེ་བ་ཡོད་ན་ནི། །བདག་ དང་གཙང་དང་རྟག་པ་དང་། །བདེ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཇོག་ན། དེ་དག་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞིག གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ནི་བདག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་ད ང་གཙང་བ་དང་། །རྟག་དང་བདེ་བ་མེད་ན་ནི། ། 1-1183 བདག་མེད་མི་གཙང་མི་རྟག་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་སྲིད་པས་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་མེད་ན། འོ་ན་ནི་ བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་མེད་ན་
【現代漢語翻譯】 如果顛倒不成立，那麼顛倒就不可能存在。如果正在顛倒，那麼顛倒也不可能存在。對於誰來說顛倒才可能存在呢？請您自己好好辨別。 對於已經顛倒的事物來說，顛倒是不可能存在的，因為已經顛倒的事物已經完成了顛倒，所以不需要再與顛倒相關聯。對於沒有顛倒的事物來說，顛倒也是不可能存在的，因為對於那些脫離了無知睡眠、智慧之眼已經睜開的佛陀們來說，如果存在顛倒，那將是荒謬的。 對於正在顛倒的事物來說，顛倒也是不可能存在的，因為除了已經顛倒和沒有顛倒的事物之外，不存在任何正在顛倒的事物。因此，既然顛倒不可能存在於已經顛倒、沒有顛倒和正在顛倒的事物中，那麼現在請您以公正之心辨別，顛倒對於誰來說才可能存在呢？ 此外，如果顛倒不存在，那麼它又如何能夠存在呢？如果顛倒沒有生起，那麼具有顛倒的事物又在哪裡呢？為什麼顛倒不會生起呢？ 事物不會從自身產生，也不會從他者產生，也不會從自身和他者共同產生。那麼，具有顛倒的事物又在哪裡呢？事物不會從自身產生的道理等，之前已經闡述過了。因此，既然沒有顛倒，那麼具有顛倒的事物又在哪裡呢？因此，說存在顛倒，因為存在與顛倒相關聯的事物，這是不合理的。 第三點：如果稍微承認存在四種顛倒，那麼就無法安立顛倒。例如：如果存在我、清凈、常和樂，那麼我、清凈、常和樂就不是顛倒。如果將我、清凈、常和樂安立為顛倒，那麼它們是存在還是不存在呢？如果存在，那麼我等就不是顛倒，因為它們是存在的，就像無我等一樣。如果我、清凈、常和樂不存在， 那麼無我、不凈、無常和苦也不存在。如果存在的事物不可能成為顛倒，那麼如果我、清凈、常和樂不存在，那麼無我等四者也不是不顛倒地存在，因為如果沒有所要否定的對象，
【English Translation】 If reversal is not established, then reversal cannot exist. If it is in the process of reversing, then reversal also cannot exist. For whom is reversal possible? Please discern this yourself. For things that have already been reversed, reversal is impossible, because things that have already been reversed have completed the reversal, so there is no need to be associated with reversal again. For things that have not been reversed, reversal is also impossible, because for those Buddhas who have awakened from the sleep of ignorance and whose eyes of wisdom have opened, it would be absurd if reversal existed. For things that are in the process of reversing, reversal is also impossible, because apart from things that have already been reversed and things that have not been reversed, there is nothing that is in the process of reversing. Therefore, since reversal cannot exist in things that have already been reversed, have not been reversed, and are in the process of reversing, now please discern with an impartial mind, for whom is reversal possible? Furthermore, if reversals do not arise, then how can they exist? If reversals are unborn, then where are those who possess reversals? Why do reversals not arise? Things do not arise from themselves, nor do they arise from others, nor do they arise from both themselves and others. Then, where are those who possess reversals? The reasons why things do not arise from themselves, etc., have been explained before. Therefore, since there are no reversals, where are those who possess reversals? Therefore, it is unreasonable to say that reversals exist because there are things associated with reversals. Thirdly, if one slightly admits that there are four reversals, then it is impossible to establish reversals. For example: If there exist self, purity, permanence, and happiness, then self, purity, permanence, and happiness are not reversals. If one establishes self, purity, permanence, and happiness as reversals, then do they exist or not? If they exist, then self, etc., are not reversals, because they exist, just like no-self, etc. If self, purity, permanence, and happiness do not exist, then no-self, impurity, impermanence, and suffering also do not exist. If it is impossible for existing things to be reversals, then if self, purity, permanence, and happiness do not exist, then the four, no-self, etc., are also not non-reversed, because if there is no object to be negated,
བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་ དེའི་ཚེ། དེ་དག་ཀྱང་བདག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཇི་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་འགྱུར་དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་དག་བརྒྱད་ཅར་ཡང་སྤང་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་འདི་ནི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འགགས་པས། ། མ་རིག་པ་ནི་འགག་པར་འགྱུར། །མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི། །འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་འགག་པར་འགྱུར། །གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་དམིགས་པ་ དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འགགས་པས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །མ་རིག་པ་འགག་པར་གྱུར་པ་ན་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་རྒ་ཤིའི་མཐར་ཐུག་པའི་ཆོས་རྣམས་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-1184 མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། དཔེར་ན་ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་ ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་འགགས་ན་འགག་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོས་སྤོང་བ་དགག་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འགགས་པས་མ་རིག་པ་འགག་ན་མ་རིག་ པ་ཡོད་དེ། དེ་འགག་པའི་ཐབས་ཚོལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ རྣམས་སྤོང་བ་ཡོད་ན། དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཚོལ་བ་ཞིག་ན། དེ་དག་སྤོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་དག་སྤོང་ན་ཡོད་པ་ཞིག་གམ་འོན་ཏེ་མེད་པ་ཞིག་སྤོང་དྲང་། ཕྱོགས་ དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་ལ་ལའི་ཉོན་མོངས་པ། །གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཡོད་པ་སུ་ཞིག་སྤོང་བར་བྱེད། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ ལའི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། དེ་ཇི་ལྟར་གཉེན་པོས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡོད་པ་སུ་ཤིག་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། 1-1185 རང་བཞིན་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་རྟོག་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་ལ་ལའི་ ཉོན་མོངས་པ། །གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྤོང་བར་འགྱུར། །མེད་པ་སུ་ཞིག་སྤོང་བར་བྱེད། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ལའི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། དེ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། མེའི་གྲང་བ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 因為沒有阻礙的緣故。如果無我等不存在，那麼，這些也像我等一樣，怎麼會不顛倒呢？因此，想要解脫的人應該捨棄所有這八種顛倒。第四是： 如上所示，對顛倒的辨析是捨棄無明等的因，因此具有重大意義。例如：這樣，當顛倒止息時，無明也會止息。無明止息后，行等也會止息。當瑜伽士通過如上所說的道理，不再執著顛倒時，顛倒止息，其因無明也會止息。無明止息后，以無明為因的行等，直至老死的諸法也會止息。 無明是一切煩惱和 জন্ম（skye ba，birth，出生）等痛苦的根源。例如，身體的感官是所有有形感官的根源，當身體的感官止息時，所有有形感官也會止息。 第二，反駁通過對治法捨棄煩惱的觀點。這裡有人說：如果顛倒止息，無明也會止息，那麼無明是存在的，因為要尋找止息它的方法。因此，以它為因的煩惱和輪迴的相續也是存在的。如果存在捨棄無明等煩惱的方法，那麼，在尋找捨棄它的方法時，這些煩惱是可以被捨棄的嗎？如果捨棄，是捨棄存在的事物還是不存在的事物？第一種情況不合理，例如：如果某些人的煩惱，本質上是存在的，那麼怎麼會被捨棄呢？誰會捨棄存在的事物呢？如果某些人的無明等煩惱本質上是存在的，那麼怎麼能通過對治法來捨棄呢？不能捨棄。為什麼呢？因為沒有人能捨棄存在的事物，就像不能改變天空的無遮蔽性一樣。如果認為本質上不存在，那麼也不合理，例如：如果某些人的煩惱，本質上是不存在的，那麼怎麼會被捨棄呢？誰會捨棄不存在的事物呢？如果某些人的無明等煩惱本質上是不存在的，那麼怎麼會被捨棄呢？就像火的寒冷一樣。
【English Translation】 Because there is no obstruction. If selflessness and so on do not exist, then how would these not be reversed like self and so on? Therefore, those who desire liberation should abandon all eight of these inversions. The fourth is: As shown above, the analysis of inversions is the cause of abandoning ignorance and so on, therefore it is of great significance. For example: Thus, when inversions cease, ignorance will also cease. When ignorance ceases, actions and so on will also cease. When a yogi, through the reasoning explained above, no longer clings to inversions, then inversions cease, and their cause, ignorance, will also cease. When ignorance ceases, actions and so on, which are caused by ignorance, will also cease, up to the phenomena of old age and death. Ignorance is the root of all afflictions and sufferings such as birth. For example, the physical sense organ is the root of all tangible sense organs, and when the physical sense organ ceases, all tangible sense organs will also cease. Second, refuting the view of abandoning afflictions through antidotes. Here someone says: If inversions cease, ignorance will also cease, then ignorance exists, because one seeks a way to stop it. Therefore, the afflictions and the continuum of existence that are caused by it also exist. If there is a way to abandon afflictions such as ignorance, then, when seeking a way to abandon it, can these afflictions be abandoned? If abandoned, is one abandoning something that exists or something that does not exist? The first case is unreasonable, for example: If the afflictions of some people, exist by their very nature, then how can they be abandoned? Who would abandon something that exists? If the afflictions such as ignorance of some people exist by their very nature, then how can they be abandoned through antidotes? They cannot be abandoned. Why? Because no one can abandon something that exists, just as one cannot change the un-obscured nature of the sky. If one thinks that they do not exist by their very nature, that is also unreasonable, for example: If the afflictions of some people, do not exist by their very nature, then how can they be abandoned? Who would abandon something that does not exist? If the afflictions such as ignorance of some people do not exist by their very nature, then how can they be abandoned? Like the coldness of fire.
ད་པ་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པ་ལ་སུ་ཡང་མི་བརྩོན་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་འདི་རྣམས་ཀྱང་མེད་ན་ སུ་ཞིག་སྤོང་བར་བྱེད་དེ་སུས་ཀྱང་སྤོང་བར་མི་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་མེད་ལ། སྤོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཚོལ་བ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ མདོ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་པོའི་སྟོང་ཉིད་མཁྱེན། །མཁྱེན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་དང་མི་འགྲོགས་ཏེ། །བརྗོད་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱ་ཞིང་། །མྱ་ངན་འདས་བཞིན་འཇིག་རྟེན་འདིར་དཔྱད་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པ། གསུམ་པ་སྐྱེ་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་དམིགས་ཡུལ་བདེན་བཞི་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་། 1-1186 ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་འགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པ་ དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །འཕགས་པའི་བདེན་ པ་བཞི་པོ་རྣམས། །ཁྱེད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ལ་ ཉེས་པ་ཆེན་པོ་དང་མང་པོར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་གང་སྟོང་པ་དེ་ནི་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་ གྱི་བུ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པས་དངོས་པོ་གང་ཡང་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སྔར་གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཅིང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་གནོད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱའོ། ། 1-1187 འདི་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མཁྱེན་གྱི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། ལག་མཐིལ་སྤུ་ཉག་གཅིག་འདུག་པ། །མི་ རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་རྟོགས་པ། །དེ་ཉིད་མིག་ཏུ་སོང་བ་ན། །མི་བདེ་བ་དང་གནོད་བསྐྱེད་ལྟར། །བྱིས་པ་ལག་མཐིལ་འདྲ་བ་ཡིས། །འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་སྤུ་མི་རྟོགས། །འཕགས་པ་མིག་དང་འདྲ་བས་ ནི། །དེ་ཡིས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如同沒有人努力去阻止不存在的事物一樣，如果這些煩惱不存在，那麼誰會去斷除它們呢？沒有人會去斷除。因此，斷除煩惱是不存在的，因為斷除不存在，所以尋找斷除煩惱的方法也是不存在的。因此，經中說：『以智慧了知蘊的空性，了知后不與煩惱為伴，僅以言語之門宣說，如涅槃般觀察此世間。』這是《中觀根本慧論》中《顛倒品》第二十三品的解釋。 《聖諦品》第二十四品的解釋。 第三，駁斥對無生的爭論，其中駁斥認為四聖諦不合理的爭論，以及駁斥認為所要獲得的涅槃不合理的爭論。首先是提出爭論，然後是駁斥。首先，在提出爭論中，又分為不認可世俗諦和不認可勝義諦。首先是不認可世俗諦，又分為總說和廣說。首先是總說：『如果這些都是空性，沒有生也沒有滅，那麼對你來說，四聖諦就不存在了。』如果因為理智上不合理而論證說內外的一切事物都是空性，那麼你就會有很多嚴重的過失。為什麼呢？如果這一切都是空性，那麼空性本身也是不存在的，因此，就像石女的兒子一樣，沒有生也沒有滅，任何事物都不會產生，也不會消亡。這樣一來，四聖諦就不存在了。因為這五取蘊是由先前的因所生，是緣起法，與苦苦、壞苦、行苦三種痛苦不相容，並且具有損害的性質，所以稱為苦。只有聖者才能認識到這是痛苦，而凡夫卻不能，所以稱為苦聖諦。正如：『手掌中有一根細毛，人們無法察覺，但當它進入眼睛時，就會引起不適和損害。』凡夫就像手掌一樣，無法察覺行苦這根細毛。聖者就像眼睛一樣，能清楚地認識到它。』
【English Translation】 Just as no one strives to avert what does not exist, if these afflictions did not exist, who would abandon them? No one would abandon them. Therefore, abandoning afflictions does not exist, and because abandoning does not exist, seeking a method for abandoning afflictions also does not exist. Therefore, the sutra says: 'With wisdom, know the emptiness of the aggregates, and having known, do not associate with afflictions, speaking only through the door of words, contemplate this world as if it were nirvana.' This is the commentary on the twenty-third chapter, 'Examination of Reversals,' from the Root Wisdom of the Middle Way. Commentary on the Twenty-fourth Chapter: Examination of the Noble Truths. Third, refuting the argument against the unborn, which includes refuting the argument that the Four Noble Truths are unreasonable, and refuting the argument that the Nirvana to be attained is unreasonable. First, the argument is presented, and then it is refuted. First, in presenting the argument, there is the non-acceptance of conventional truth and the non-acceptance of ultimate truth. First is the non-acceptance of conventional truth, which is divided into a summary and a detailed explanation. First is the summary: 'If all these are emptiness, without arising or ceasing, then for you, the Four Noble Truths do not exist.' If you argue that all internal and external phenomena are emptiness because they are logically untenable, then you will incur many serious faults. Why? If all these are emptiness, then that which is empty is non-existent. Therefore, like the son of a barren woman, there is no birth or cessation, and nothing arises or perishes. In that case, the Four Noble Truths would not exist. This is because the five aggregates of grasping are produced by previous causes and are dependently originated. They are incompatible with the three sufferings of suffering, change, and pervasive conditioning, and they have the nature of harm, so they are called suffering. Only the noble ones recognize this as suffering, while ordinary people do not, so it is called the Noble Truth of Suffering. Just as: 'A single fine hair in the palm of the hand is not noticed by people, but when it enters the eye, it causes discomfort and harm.' Ordinary people are like the palm of the hand, unable to perceive the subtle suffering of pervasive conditioning. The noble ones are like the eye, clearly recognizing it.'
ང་འབྱུང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡང་འདུ་བྱེད་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན་ན་རིགས་ཀྱི། གང་གི་ཚེ་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་ པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་ཀུན་འབྱུང་ཡང་མེད་དེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་གང་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་ཞིང་སྐྱེ་བ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ ཅན་གྱི་རྒྱུ་དེ་ལ་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་ན། གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་འཐད་པས་ཀུན་འབྱུང་ཡང་མེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ཞིང་མི་ སྐྱེ་བ་ནི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་ན། གང་གི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་གང་འགགས་པས་འགོག་པར་འགྱུར་དེའི་ཕྱིར་འགོག་པ་ཡང་མེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། 1-1188 དེའི་ཕྱིར་ལམ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ མི་འཐད་པ་ལ་ཡང་གསུམ་གྱི། བདེན་བཞི་ཤེས་པའི་བྱ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། བདེན་བཞི་མེད་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་མེད་པས། །ཡོངས་སུ་ཤེས་དང་སྤངས་བ་ དང་། །བསྒོམ་དང་མངོན་དུ་བྱ་བ་དག །འཐད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་མེད་ན་དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ དང་། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་བསྒོམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་དག་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་གི་ཚེ་ སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-1189 དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤངས་པ་སྡོམ་པས་འབྲས་བུའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། འདི་ལྟར། ཐར་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་འཇིག་ལྟ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་རྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་དང་། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ཀུན་སྦྱོར་ གསུམ་པོ་སྤངས་པའི་སྤང་པ་དེ་ཉིད་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་སྟེང་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་འབྲིང་གི་ཆུང་ངུ་ སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་སྤངས་པ་ག
【現代漢語翻譯】 正如『五蘊（藏文：ང་འབྱུང་།）』所說的那樣。如果痛苦是生起和壞滅的現象，那還說得過去。當因空性而沒有絲毫生滅時，怎麼會有痛苦呢？沒有痛苦，也就沒有集諦。因為集諦是指從因產生痛苦，具有業和煩惱性質的因。當沒有痛苦這個果時，沒有果的因是不合理的，所以也沒有集諦。脫離痛苦且不生起稱為滅諦。當沒有痛苦時，又滅什麼呢？因此也沒有滅諦。如果沒有滅諦，那麼通往滅諦的八正道又怎麼會存在呢？ 因此也沒有道諦。這樣看來，對你這個主張萬法皆空的人來說，就犯了不承認四聖諦的過失。第二部分有三個方面，首先，僧寶不合理也有三個方面。不合理之處在於對四諦的認知。如果說沒有四諦會有什麼過失呢？ 『沒有四聖諦，就無法完全了知、斷除、修習和現證。』如果沒有四聖諦，那麼以無常等方式完全了知痛苦，斷除痛苦的集諦，修習通往痛苦滅諦的道，以及現證痛苦的滅諦，這些都不合理。第二，現證的果位不合理。如果說沒有完全了知痛苦等，會有什麼過失呢？ 『因為沒有這些，所以也沒有四果。』當沒有完全了知痛苦等四諦時，那麼四果，即預流果、一來果、不來果和阿羅漢果，也就不存在了。 其中，通過斷除煩惱而獲得果位的名稱。例如，解脫的主要障礙是薩迦耶見（有身見），戒禁取見和懷疑。斷除這三種結縛，在證悟空性的十六剎那之際，就稱為預流果。
【English Translation】 As it is said, 'Five aggregates (Tibetan: ང་འབྱུང་།)'. If suffering is a phenomenon of arising and ceasing, that would make sense. But when there is no arising or ceasing due to emptiness, how can there be suffering? If there is no suffering, then there is no origin (samudaya) either. Because origin refers to the cause from which suffering arises, the cause characterized by karma and afflictions. When there is no suffering as a result, a cause without a result is unreasonable, so there is no origin either. Cessation (nirodha) is defined as being free from suffering and not arising. When there is no suffering, what is being ceased? Therefore, there is no cessation either. If there is no cessation, then how can there be the Noble Eightfold Path that leads to the cessation of suffering? Therefore, there is no path either. Thus, for you who assert that all phenomena are empty, it follows that you do not accept the Four Noble Truths. The second part has three aspects. First, the Sangha (community) is unreasonable, which also has three aspects. The unreasonableness lies in the knowledge of the Four Truths. If there are no Four Truths, what fault would there be? 'Without the Four Noble Truths, there is no complete understanding, abandonment, cultivation, or realization.' If there are no Four Noble Truths, then completely understanding suffering through impermanence and so on, abandoning the origin of suffering, cultivating the path leading to the cessation of suffering, and realizing the cessation of suffering are all unreasonable. Second, the result of realization is unreasonable. If there is no complete understanding of suffering and so on, what fault would there be? 'Because these do not exist, the four fruits also do not exist.' When there is no complete understanding of the Four Truths such as suffering, then the four fruits, namely the stream-enterer (srotapanna), once-returner (sakrdagamin), non-returner (anagamin), and arhat, also do not exist. Among them, the name of the fruit is obtained by abandoning the afflictions. For example, the main obstacles to liberation are the view of self (satkayadristi), holding onto ethical discipline and vows as supreme, and doubt. Abandoning these three fetters, at the moment of the sixteen moments of realizing emptiness, is called the fruit of stream-entry.
ང་ཡོད་པ་དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་སྟེང་དུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་སྤངས་ པ་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་སྟེང་དུ་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སྤངས་པས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་སྤངས་པ་གང་ཡོད་པ་དེ་ ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་འདི་དག་འཐད་པ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ ལ་སོགས་པ་དེ་དག་མེད་ན་རྒྱུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ཞུགས་གནས་མི་འཐད་པ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་མེད་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་མེད་ན་འབྲས་གནས་མེད། ། 1-1190 ཞུགས་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དེ་དག་མེད་ན་འབྲས་བུ་དེ་དག་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་བཞི་པོ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་ མི་འོང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དག་ལ་ཞུགས་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། བདེན་ པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ནི་བདེན་པ་སྔར་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་ མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་གཏན་མ་སྤངས་པའམ་རྣམ་པ་ལྔའི་བར་དུ་སྤངས་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པས་ན། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། ། 1-1191 དེ་ཉིད་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་ན་འདོད་པའི་ལྷའམ་མིར་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་ སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་པས་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་དགུ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པ་ན་གང་ དུ་སྐྱེས་པ་དེར་སྐྱེ་བ་གཉིས་པ་མི་ལེན་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ ལ་གནས་པ་ན་དགྲ་བ
【現代漢語翻譯】 『獲得一來果』是指斷除欲界煩惱中微細的微細部分。在此基礎上，斷除欲界煩惱的解脫道上所斷除的部分，稱為『不來果』。在此基礎上，斷除有頂天煩惱中微細的微細部分，在解脫道上所斷除的部分，稱為『阿羅漢果』。如果通達苦等是合理的，那麼這些果位也是合理的。如果不能通達苦等，因為沒有原因，所以四果也是不合理的。第三，安住不合理：如果沒有四果，會有什麼過失呢？如果沒有果，就沒有果位，證入者也不存在。如果沒有這四種果位，那麼安住于這些果位的四種聖者，即入流者、一來者、不來者和阿羅漢也不存在。因此，證入四果者也不存在。那麼，這些是什麼呢？例如，證悟真諦的十六剎那中的前十五個是見道，爲了證悟以前沒有證悟的真諦。第十六個是道后智，是爲了使已經見到的更加熟練的修道。其中，在見道之前，沒有斷除欲界煩惱，或者斷除到五種，安住于見道，爲了獲得入流果而精進，所以稱為入流道。當他安住于證悟真諦的第十六個剎那，就稱為安住于入流果。同樣，當他安住于斷除欲界第六種煩惱的無間道時，爲了獲得一來果而精進，所以稱為一來道。 當他安住于斷除第六種煩惱的解脫道時，因為他可能會在欲界天或人中受生一次，所以稱為一來者。同樣，當他安住于斷除欲界第九種煩惱的無間道時，爲了獲得不來果而精進，所以稱為不來道。當他安住于第九種煩惱的解脫道時，因為他在哪裡受生，就不會再受第二次生，並且會特別地進步，所以稱為不來者。同樣，當他安住于斷除有頂天第九種煩惱的無間道時，
【English Translation】 'The fruit of Once-Returner' refers to the abandonment of the subtle and very subtle portions of the afflictions of the desire realm. Upon this, whatever is abandoned on the path of liberation by abandoning the small and very small portions of desire realm afflictions is called 'the fruit of Non-Returner.' Upon this, whatever is abandoned on the path of liberation by abandoning the subtle and very subtle portions of the afflictions of the peak of existence is called 'the fruit of Arhat.' If understanding suffering completely and so forth is reasonable, then these fruits are also reasonable. If there is no complete understanding of suffering and so forth, then because there is no cause, the four fruits are also unreasonable. Third, the abidance is unreasonable: If there are no four fruits, what fault would there be? If there is no fruit, there is no fruit-stayer. Those who have entered are also non-existent. If those four fruits do not exist, then the four noble individuals who abide in those fruits, namely, the Stream-enterer, the Once-Returner, the Non-Returner, and the Arhat, are also non-existent. Therefore, those who have entered into the four fruits are also non-existent. What are those? For example, the first fifteen of the sixteen moments of realizing the truth are the path of seeing, for realizing the truth that was not previously realized. The sixteenth, the subsequent knowledge of the path, is the path of meditation, for making what has already been seen more familiar. Among these, before the path of seeing, either not having abandoned the afflictions to be abandoned by meditation in the desire realm at all, or having abandoned up to five aspects, and abiding on the path of seeing, striving to obtain the fruit of Stream-entry, is called Stream-entry attainer. When he abides on the sixteenth moment of realizing the truth, he is called abiding in the fruit of Stream-entry. Similarly, when he abides on the uninterrupted path of abandoning the sixth affliction to be abandoned by meditation in the desire realm, striving to obtain the fruit of Once-Returner, it is called Once-Returner attainer. When he abides on the path of liberation of abandoning the sixth affliction, because he may take one birth in the desire realm gods or humans, he is called Once-Returner. Similarly, when he abides on the uninterrupted path of abandoning the ninth affliction to be abandoned by meditation in the desire realm, striving to obtain the fruit of Non-Returner, it is called Non-Returner attainer. When he abides on the path of liberation of the ninth affliction, because he does not take a second birth where he is born and progresses especially, he is called Non-Returner. Similarly, when he abides on the uninterrupted path of abandoning the ninth affliction of the peak of existence,
ཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་པས་ན་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་སྲིད་རྩེའི་དགུ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པ ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ པས་མཆོད་པར་འོས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞིབ་པར་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་པ་བཞི་དང་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་བཞི་སྟེ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་པོ་ཡོན་ གནས་སུ་འོས་པ་དེ་དག་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་བདུད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དགེ་འདུན་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བརྒྱ་བྱིན་ལྷ་ཡི་རྒྱལ། ། 1-1192 དབང་སྒྱུར་གྱིས་ནི་ཞུས་པ་དང་། །སྲོག་ཆགས་ཞིང་པ་རྒྱལ་འགྱུར་ཞིང་། །དད་ལྡན་བསོད་ནམས་དག་འདོད་པ། །རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་ནི། །རྟག་ཏུ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞིང་། །གང་ལ་ཕུལ་ན་འབྲས་ ཆེ་བ། །བཟང་པོ་རབ་ཏུ་བཤད་བྱ་སྟེ། །རིག་དང་ཞབས་སུ་ལྡན་པ་ཡི། །སྦྱིན་གནས་གྱུར་ཅིང་དགེ་འདུན་ཆེ། །ཞུགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །འབྲས་ལ་གནས་པ་བཞི་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་བརྒྱད། །དེ་དག་མེད་ན་དགེ་འདུན་མེད། །གལ་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་དང་དེ་དག་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་ན། བདེན་པ་མཐོང་བ་མེད་པས་ འབྲས་བུ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཞུགས་པ་དང་གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་པོ་དག་མེད་པས་དགེ་འདུན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མི་འཐད་པ་ནི། འཕགས་ པའི་བདེན་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ལུང་གི་ཆོས་དང་རྟོགས་པའི་ཆོས་སོ། །དེ་ལ་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ ཡིན་ལ། དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་སོ། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་མེད་ན་དེའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བས་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-1193 གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་མི་འཐད་པ་ནི། ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཡོད་མིན་ན། །སངས་རྒྱས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆོས་ཡོད་ན། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ སྒྲུབ་པ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ ཉེ་བར་བསྟན་པ་དག་གིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་ཤིང་དེ་ལ་དབུལ་བ་དང་རིམ་གྲོ་དང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ན་རིམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ སུ་འགྱུར་ན། གང་གི་ཚེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཚོགས་གཉིས་ལས་བྱུང
【現代漢語翻譯】 由於努力獲得寂止之果（梵文：Śamatha-phala，指阿羅漢果），因此被稱為入流者（梵文：Srota-āpanna）。當他安住于有頂第九解脫道時，由於斷除了一切煩惱，因此被稱為阿羅漢（梵文：Arhat），值得供養。詳細內容可在其他地方瞭解。因此，四種入流者和安住于果位的四種補特伽羅，這八種偉丈夫值得作為功德之田。他們由於證悟之法顯現，因此一切魔眾都無法動搖對薄伽梵（梵文：Bhagavān，世尊）的信心。因此被稱為僧伽（梵文：Saṃgha，僧團）。正如所說：『帝釋天（梵文：Śakra，因陀羅）是天界之王，以其權威提出問題；眾生如農夫耕耘田地，國王統治疆域；信徒渴望功德，以物質供養積累功德。對於那些恒常行善之人，何處是能產生巨大果報的福田？何處是值得讚頌的良善之地？具足明行足（梵文：Vidyā-caraṇa-sampanna），是佈施之所，是偉大的僧團。四種入流者和安住于果位的四種人。』 因此，如果不存在這八種補特伽羅，那麼僧團就不存在。如果不存在聖諦以及對它們的完全理解等等，那麼由於沒有見到真諦，果位也就不存在。因此，如果不存在如前所述的入流者和安住者這八種偉丈夫，那麼僧團也就不存在。第二，不成立法寶的原因是：由於不存在聖諦，因此殊勝的法也不存在。法有兩種：教法和證法。其中，滅諦和道諦是證法，而闡明它們的經律論三藏是教法。如果不存在聖諦，那麼包含在其中的教法和證法之自性殊勝的法寶也就不存在。 第三，不成立佛寶的原因是：如果法和僧團不存在，那麼佛又如何存在呢？如果存在如前所述的法，那麼由於依隨法修行，從而以一切方式完全證悟一切法，因此可以說佛是存在的。如果存在僧團，那麼他們的近事弟子們積累智慧資糧，並通過供養、恭敬和皈依等積累福德資糧，從而逐漸成佛。當如前所述的法和僧團不存在時，從二資糧中產生的...
【English Translation】 Because of striving to obtain the fruit of tranquility (Skt: Śamatha-phala, referring to the Arhat fruit), it is called 'entering the stream' (Skt: Srota-āpanna). When he abides on the ninth liberation path of the peak of existence, because he has abandoned all defilements, he is called Arhat (Skt: Arhat), worthy of offering. Details can be found elsewhere. Therefore, the four types of those who have entered the stream and the four types of individuals who abide in the fruit, these eight great men are worthy as fields of merit. Because the Dharma of realization has manifested, all demons cannot shake their faith in the Bhagavan (Skt: Bhagavan, the World Honored One). Therefore, it is called the Sangha (Skt: Saṃgha, the monastic community). As it is said: 'Śakra (Skt: Śakra, Indra), the king of the gods, asks with his authority; sentient beings are like farmers cultivating fields, and kings rule territories; believers desire merit, accumulating merit by offering materials. For those who constantly do good, where is the field of merit that can produce great rewards? Where is the good place worthy of praise? Endowed with knowledge and conduct (Skt: Vidyā-caraṇa-sampanna), it is the place of giving, the great Sangha. The four types of those who have entered the stream and the four who abide in the fruit.' Therefore, if these eight individuals do not exist, then the Sangha does not exist. If the noble truths and their complete understanding, etc., do not exist, then because the truth is not seen, the fruit does not exist. Therefore, if the eight great men who have entered the stream and abide as mentioned above do not exist, then the Sangha will not exist. Second, the reason why the Dharma Jewel is not established is: because the noble truths do not exist, the supreme Dharma also does not exist. There are two types of Dharma: the Dharma of teaching and the Dharma of realization. Among them, the cessation truth and the path truth are the Dharma of realization, and the three baskets of scriptures and treatises that explain them are the Dharma of teaching. If the noble truths do not exist, then the Dharma Jewel of the nature of teaching and realization, which is included in it, also does not exist. Third, the reason why the Buddha Jewel is not established is: if the Dharma and the Sangha do not exist, then how can the Buddha exist? If the Dharma as mentioned above exists, then because one practices in accordance with the Dharma, thereby completely and fully realizing all Dharmas in all ways, it is reasonable to say that the Buddha exists. If the Sangha exists, then their close disciples accumulate the accumulation of wisdom, and by offering, respecting, and taking refuge, etc., they accumulate the accumulation of merit, thereby gradually becoming a Buddha. When the Dharma and the Sangha do not exist in the way described above, arising from the two accumulations...
་བའི་སངས་རྒྱས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་སྟོང་ པ་ཉིད་སྨྲ་ན། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་གནོད་པ་ནི། །བྱེད་ཅིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ན་རྙེད་པ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། རེས་འགའ་ཞིག་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བསོད་ནམས་ ཆུང་བ་རྣམས་དེ་དང་མི་ཕྲད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིན་ཐང་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཞེས་བྱ་བ་དག་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-1194 གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་། །ཆོས་མ་ཡིན་དང་ཆོས་ཉིད་དང་། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐ་སྙད་ནི། །ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན། །གལ་ཏེ་འདི་ ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་མེད་པ་ཡིན་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། དེ་དག་ གི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དག་ཀྱང་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་གྱིས་ཤིག ཆོས་ཤིག ཟོ་ཞིག འདུག་ཅིག སོང་ཤིག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་ འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རིགས་ཤིང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་འདི་ནི། མི་ལེགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ དགག་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། དེ་ལ་བཤད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། །སྟོང་ཉིད་དགོས་དང་སྟོང་ཉིད་དང་། །སྟོང་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ ལྟར་གནོད་པ་ཡིན། །དེ་སྐད་རྒོལ་བ་དེ་ལ་ལན་བཤད་པ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་གང་གི་ཆེད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། 1-1195 གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་རྣམས་མ་རྟོགས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ནི་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་མེད་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ ནས། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀླན་ཀ་སྨྲ་ཞིང་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཡིད་ཆེར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ན། ཁྱོད་ཉིད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ ནོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་གང་ཡིད་པ་དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་མ་སྨྲས་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་ཤེས་པས་སྟོང་པ་ ཉིད་ཀྱང་མི་ཤེས་ཤིང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་ཡང་མི་ཤེས་སོ། །དེས་ན་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་ རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་པར་འགྱུར། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣說空性，那麼就會損害三寶（Triratna）。因為空性的意義難以理解，偶爾才會出現，福報淺薄的人無法遇到，而且因為其價值巨大，與珍寶類似，所以會損害被稱為佛（Buddha）、法（Dharma）、僧（Sangha）的三寶。 第二，對世俗諦（conventional truth）的否定：『果報存在』，『非法』，『法性』，『世俗諦』，這些都會對一切造成損害。如果這一切都是空無，那麼包含在一切之中的殺生等非法，以及戒殺等法性，以及它們令人滿意或不令人滿意的果報都不存在。世俗諦的說法，如『做這個』，『行這個』，『吃這個』，『坐下』，『走開』等等，因為包含在一切之中，並且一切皆空，所以是不合理的，會造成損害。因此，說一切皆空是不好的。 接下來是對上述觀點的反駁，分為總說和廣說兩部分。首先是總說：對此的解釋是，因為你沒有理解空性的必要、空性本身以及空性的意義，所以才會這樣造成損害。對這樣的辯駁者的回答是：你這個主張實有的人，因為不理解爲了什麼而宣說空性，以及空性的定義，以及空性這個詞所指代的意義，所以你才會用自己的分別念將不存在的事物強加為空性的意義。如果你說：『如果這一切都是空性，那麼就不會有生起，也不會有毀滅』等等，這樣說出責難，並且讓我們產生懷疑，那麼，這實際上是對你自己的損害。你所堅持的觀點，在我們這部論典中並沒有被說成是空性的意義。因為你不瞭解空性的意義，所以你也不瞭解空性本身，也不瞭解空性的必要。那麼，在這裡，空性的必要是什麼呢？ 在此：通過業（karma）和煩惱（klesha）的止息而獲得解脫（moksha）。業和煩惱源於分別念（vikalpa）。這些源於戲論（prapancha），而戲論則通過空性來破除。
【English Translation】 Therefore, if one speaks of emptiness in this way, it harms the Three Jewels (Triratna). Because the meaning of emptiness is difficult to understand, it occurs only occasionally, those with little merit do not encounter it, and because its value is great, it is similar to a precious jewel, so it harms the Three Jewels, which are called the Buddha, the Dharma, and the Sangha. Second, the negation of conventional truth: 'Results exist,' 'non-dharma,' 'dharma-nature,' 'conventional truth,' these all cause harm to everything. If all of this is empty and non-existent, then the non-dharma such as killing, which is included in everything, and the dharma-nature such as abstaining from killing, and their agreeable or disagreeable results, do not exist. The expressions of conventional truth, such as 'do this,' 'act this,' 'eat this,' 'sit down,' 'go away,' etc., because they are included in everything, and because everything is empty, are unreasonable and cause harm. Therefore, saying that everything is empty is not good. Next is the refutation of the above view, divided into a summary and a detailed explanation. First, the summary: The explanation for this is that because you have not understood the necessity of emptiness, emptiness itself, and the meaning of emptiness, you cause harm in this way. The answer to such an opponent is: You, who assert existence, because you do not understand for what purpose emptiness is taught, and the definition of emptiness, and the meaning to which the word emptiness refers, you therefore impose non-existence as the meaning of emptiness through your own conceptualization. If you say: 'If all of this is emptiness, then there will be no arising and no destruction,' etc., thus speaking of blame and causing us to have doubt, then this is actually harm to yourself. What you hold to be the meaning is not spoken of as the meaning of emptiness in our treatise. Because you do not know the meaning of emptiness, you also do not know emptiness itself, nor do you know the necessity of emptiness. So, what is the necessity of emptiness here? Here: liberation (moksha) is attained through the cessation of karma and afflictions (klesha). Karma and afflictions arise from conceptual thought (vikalpa). These arise from elaboration (prapancha), and elaboration is refuted by emptiness.
ས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་ པ་ཡིན་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་པར་རྟོག་ཅིང་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་ཁོ་ན་སྤེལ་བ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། 1-1196 དེ་ཡང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་སྤྲོས་ པ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་མེད་པ་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ། །དོན་གང་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་དེ་ ཡང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། གང་ ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲའི་དོན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་ དོན་ཡང་མི་ཤེས་སོ། །མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བས་ནི་ཁྱོད་ཉིད་ལ་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཞར་བྱུང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག དཀྱུས་མ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ། རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བས་བདེན་པ་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། 1-1197 དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་དེ་སུ་ཞིག་ཅེ་ན། གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པར་གཞུང་ཙམ་འདོན་པ་ལྷུར་བྱེད་པ་ རང་གི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གོ །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་གྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རེ་ཤིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུང་རབ་ལས་བསྟན་ པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །དམ་པའི་ དོན་གྱི་བདེན་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་མཐོང་བ་དང་། བརྫུན་པར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་གཉིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་སངས་རྒྱས
【現代漢語翻譯】 正如之前所說。因此，爲了完全平息一切戲論，才宣說空性。但你卻認為空性毫無意義，只是在散佈戲論之網，這就是不理解空性的必要性。什麼是空性呢？ 也就是：『非從他知亦非寂，諸戲論滅無所滅，無有分別義各異，是即彼性之體性。』已經說過了。因此，空性是破除一切戲論的自性，怎麼會是無有呢？因此，你也不瞭解空性。那麼，執持什麼意義才能安立空性之名呢？ 那將要解釋為：『緣起即是空性。是依于彼而施設，彼即是中道。』世尊也曾說過：『由因緣所生，即說彼不生，彼無有自性，不生則不滅。若依賴於因緣，即說彼為空。誰知空性義，彼即不放逸。』如此，緣起的意義就是空性的意義，而事物不存在的意義並非空性的意義。因此，你也不瞭解空性的意義。不瞭解卻尋釁，只會傷害你自己。 第二，廣說，其中有三個方面：附帶說明二諦的建立，直接駁斥尋釁，以及闡明見緣起能證悟真諦。 首先是：誰在對中觀派進行如上所說的尋釁呢？是那些不瞭解經文的意義，不明白二諦的區別，只是熱衷於背誦經文，並且執著于自宗實有論者。因此，爲了防止他人錯誤理解佛經的意義，論師首先要如實地安立世尊在經中所說的二諦。 如經云：『諸佛說法，皆依二諦，謂世俗諦，及勝義諦。』這裡有總義和支分義兩個方面。首先，在總義方面，有認識本體和確定各自的自性兩個方面。首先是認識本體：入中觀論中說，爲了執著于諸法是真或假的兩種對境的本體，佛陀分爲了二諦。
【English Translation】 As previously stated. Therefore, emptiness is taught in order to completely pacify all elaborations. But you regard emptiness as meaningless and only spread the net of elaborations, which means you do not understand the necessity of emptiness. What is emptiness? That is: 'Not known from others, nor peaceful, all elaborations are extinguished without extinguishing, there is no different meaning of distinctions, that is the nature of thatness.' It has already been said. Therefore, how can emptiness, which is the nature of refuting all elaborations, be non-existence? Therefore, you also do not understand emptiness. Then, what meaning is apprehended by which the term emptiness is applied? That will be explained as: 'Whatever is dependently arisen is explained as emptiness. It is designated in dependence upon that, and that itself is the Middle Way.' The Blessed One also said: 'Whatever is born from conditions is unborn. It does not have the nature of birth. Whatever depends on conditions is said to be empty. Whoever knows emptiness is vigilant.' Thus, the meaning of dependent arising is the meaning of emptiness, but the meaning of the non-existence of things is not the meaning of emptiness. Therefore, you also do not understand the meaning of emptiness. Seeking fault without understanding only harms yourself. Second, the extensive explanation, which has three aspects: incidentally explaining the establishment of the two truths, directly refuting the fault-finding, and demonstrating that seeing dependent origination leads to the realization of truth. First: Who is it that seeks fault with the Madhyamikas as mentioned above? It is those who do not understand the meaning of the scriptures, do not understand the distinction between the two truths, are only keen on reciting the texts, and adhere to their own school's belief in inherent existence. Therefore, in order to prevent others from misunderstanding the meaning of the scriptures, the teacher must first accurately establish the two truths taught by the Blessed One in the scriptures. As it is said: 'The Buddhas teach the Dharma, relying on two truths, namely the conventional truth and the ultimate truth.' Here, there are two aspects: the general meaning and the specific meaning. First, in the general meaning, there are two aspects: identifying the essence and determining the individual characteristics. First is identifying the essence: In Entering the Middle Way, it says that in order to grasp the essence of the two objects of seeing things as true or false, the Buddha divided them into two truths.
་དང་འཕགས་པ་རྣམས་བཞེད་དེ། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་ བརྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་ཡིན་དོན་དམ་སྟེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དངོས་པོ་འདི་དག་ལ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ནི་མེད་ཀྱི། 1-1198 འདི་རྣམས་ལ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ཡིས་རྟོག་ཚུལ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་འཇོག་གོ །དེ་ལ་ཕྱི་དང་ ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རང་དགའ་བས་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀ་བ་བུམ་པ་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཇི་སྙེད་བཏགས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དག་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་ པ་ཉིད་ཀྱི་མིག་སྨན་གྱིས་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་སྦྱངས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་གནས་ པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ ནི་གང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་གང་། ཅིའི་ཕྱིར་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕུང་པོར་རབ་གྲགས་པ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ངེས་པར་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པས་ན་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྟག་པའི་གང་ཟག་ལ་འཇིག་རྟེན་ཞེས་བརྗོད་དོ། 1-1199 ཀུན་ནས་སྒྲིབ་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པས་ན་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱའོ། ། ཀུན་རྫོབ་དེས་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་ཐ་སྙད་བྱས་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱའི། དོན་ལ་གནས་ཤིང་མི་བསླུ་བས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། མ་རིག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བཅོམ་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་ རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི། ཀུན་རྫོབ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ། དེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་ལ། ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་སྔར་དང་ འདྲའོ། །གང་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཡུལ་དེ་གང་ཞེ་ན། འཇུག་པ་ལས། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱི། །གཟུང་བ་
【現代漢語翻譯】 聖者們也贊同，通過如實地將一切事物視為虛幻，就能把握事物的顯現和本質。真實所見即是勝義諦，所見虛幻則被認為是世俗諦。正如所說。將這些事物以自性來區分為二諦是不可能的。 而是根據凡夫俗子的心識如何認知這些事物，以及聖者們的智慧如何看待這些事物，來區分二諦。對於這些內外之物，凡夫們從無始以來就沉浸在名言習氣中，隨心所欲地進行分別，執著于能知所知、能說所說、柱子、瓶子、男人、女人等等世間俗稱，這些都被稱為世間世俗諦。而對於那些用自性空性的眼藥擦拭掉無明障翳的聖者們來說，他們的智慧不會以任何方式看待事物，不住于有無等任何邊，遠離一切戲論的真如，則被稱為勝義諦。 關於二諦，首先要確定世俗諦的自性。什麼是世間？什麼是世俗？為什麼稱為諦？對此，《入中論》中說：『世間于蘊聚，極著名。世間必依彼，而成立。』因此，依賴於五蘊而假立的補特伽羅（梵文：Pudgala，人我）被稱為世間。 由於完全覆蓋，所以是世俗。因為它遮蔽了對真如的證悟，所以具有執著於事物的自性，這種煩惱性的無明被稱為世俗。由於世俗執著並施設為諦實，所以稱為世俗諦。但實際上它並非真實存在且不欺騙，因為聖者們並非如此看待。正如《入中論》所說：『無明自性覆，故名世俗諦，由此壞世間，雖假亦顯現，世間是名言，勝者依之說，似真不成真，說名世俗諦。』正如所說。論師列格丹迥（藏文：slob dpon legs ldan 'byed）認為：世俗是世間的名言，依此安立的即是世俗諦，其體性的認識與前相同。那麼，被施設為世俗諦的對境是什麼呢？《入中論》中說：『無損六根所取境，』
【English Translation】 The noble ones also agree that by truly seeing all things as illusory, one can grasp the appearance and essence of things. What is truly seen is the ultimate truth, and what is seen as illusory is considered the conventional truth. As it is said. It is impossible to divide these things into two truths in terms of their own nature. Rather, the two truths are distinguished according to how ordinary people's minds perceive these things, and how the noble ones' wisdom views them. For these external and internal things, ordinary people have been immersed in the habits of terminology since beginningless time, arbitrarily making distinctions, clinging to the knowable and the known, the expressible and the expressing, pillars, vases, men, women, etc., all the worldly terms, which are called worldly conventional truth. For those noble ones who have wiped away the darkness of ignorance with the eye medicine of selflessness, their wisdom does not see things in any way, does not abide in any extreme such as existence or non-existence, and the thusness that is free from all elaboration is called the ultimate truth. Regarding the two truths, the first is to determine the nature of the conventional truth. What is the world? What is the conventional? Why is it called truth? In response, the 'Introduction to the Middle Way' says: 'The world is extremely famous in the aggregates. The world must rely on them to be established.' Therefore, the person (Pudgala) who is falsely established in dependence on the aggregates is called the world. Because it completely covers, it is conventional. Because it obscures the realization of thusness, it has the nature of clinging to things, and this afflicted ignorance is called conventional. Because the conventional clings and establishes it as truth, it is called conventional truth. But in reality, it is not real and does not deceive, because the noble ones do not see it that way. As the 'Introduction to the Middle Way' says: 'Ignorance covers its own nature, hence it is called conventional truth. Because it destroys the world, although it is false, it appears. The world is a name, and the Victorious Ones speak according to it. It seems true but is not true, and is called conventional truth.' As it is said. The teacher Lekdenjye (slob dpon legs ldan 'byed) believes that the conventional is the terminology of the world, and what is established by it is the conventional truth, and the recognition of its nature is the same as before. So, what is the object that is designated as conventional truth? The 'Introduction to the Middle Way' says: 'The objects taken by the six unimpaired senses,'
གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར། དབང་པོ་དྲུག་པོ་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པའི་སྣང་བ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པར་ཞེན་ཅིང་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། 1-1200 འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་། རབ་རིབ་ཅན་ག ྱི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་བདེན་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དེ་དག་ཀྱང་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མ་ དང་འདྲ་བར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་གི འཕགས་པ་རྣམས་ ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་མངའོ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པར་ མཛད་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་མ་གཏོགས་པ། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར། འཇིག་ རྟེན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་གཞུག་པའི་ཐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་གཟིགས་ནས་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1201 འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། ཤར་གྱི་སྡེ་པའི་ལུང་ལས། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་འདྲེན་རྣམས། ། འཇིག་རྟེན་མཐུན་པར་མི་འཇུག་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་དང་། །སངས་རྒྱས་སུས་ཀྱང་ཤེས་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནི། བདག་ཏུ་ང་ རྒྱལ་བ་དང་། བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་བདག་ལ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའོ། གྱི་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་འཕགས་པ་སློབ་པ་རྣམས་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རི་མོ་མཁན་རང་གིས་བྲིས་པའི་གཟུགས་ལ་ གནོད་སྦྱིན་དུ་འཁྲུལ་བ་ལྟར། སྐབས་འགར་དངོས་པོར་མངོན་ཞེན་གྱི་མཚན་མ་ཅུང་ཟད་འབྱུང་ཡང་ཆུ་ལ་རི་མོ་བྲིས་པ་ལྟར་མྱུར་དུ་ལྡོག་ཅིང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་མ་ལུས་པ་ སྤངས་པའི་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ནི
【現代漢語翻譯】 正如所說：『凡為世間所知，勝於世間之真實，與世間相悖而安立。』因此，六根未被內外錯亂之因所染污，由此產生的識之顯現，如色等內外之事物，乃是孩童們執為真實並進行言說的對象，故安立為世俗諦。 由錯亂之因所染污而產生的識之錯亂顯現，如幻術、夢境，以及患有眼疾者所見的毛髮等，世間之人並不執為真實，故僅是世俗，而非真實。未被染污之根識之境，于聖者而言也僅是世俗，而非真實，因其如幻術般被領悟，故不執著為真實。因此，世俗諦唯是針對各自的凡夫而安立，聖者則無世俗諦，應如是領會。那麼，為何如來要如世間所稱般安立世俗諦呢？ 正如所說：『如野蠻人不能理解異語，同樣，非世間之人不能理解世間。』因此，爲了將世間引入真如，如來於世間面前，應允如世間所稱之世俗，並進行安立，而非親自以聖智觀照世俗而宣說。因為，于輪迴存在期間安住於法身的如來，未曾觀見任何法。因此，《東方部》的經文中廣說：『若世間導師不隨順世間，則佛之法性為何？誰亦不能知曉佛。』 有煩惱者，即指具有我慢、我愚和我執等煩惱者。對於未斷除煩惱之無明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明）的聖者學人而言，如畫師將自己所繪之像誤認為邪魔一般，有時會對事物產生實有執著之相，然如水上之畫般迅速消退。而對於已斷除一切煩惱之無明的聖者阿羅漢，以及安住于不退轉地的菩薩而言，則不然。
【English Translation】 As it is said: 'Whatever is understood by the world, the truth that is superior to the world itself, is established as contrary to the world.' Therefore, the appearance of consciousness, such as forms and other external and internal objects, arising from the six faculties not being defiled by the causes of internal and external confusion, is what children grasp as true and speak of, and is therefore established as conventional truth. The deluded appearances of consciousness arising from being defiled by the causes of confusion, such as illusions, dreams, and the hair-like appearances seen by those with cataracts, are not considered true by worldly people, and are therefore merely conventional, not true. Even those objects of undefiled sense consciousness are merely conventional for the noble ones, not true, because they understand them to be like illusions and do not cling to them as true. Therefore, conventional truth is established only in relation to individual ordinary beings, and the noble ones do not possess conventional truth. This should be understood. Then, why did the Tathagata establish conventional truth as it is known in the world? As it is said: 'Just as barbarians cannot understand a foreign language, so too, those who are not of the world cannot understand the world.' Therefore, as a means of leading the world into suchness, the Tathagata, in the presence of the world, accepted and established the conventional as it is known in the world, but not by personally seeing the conventional and teaching it. For the Tathagatas who abide in the Dharmakaya as long as samsara exists do not see any dharma. Therefore, in the Sutra of the Eastern Division, it is extensively taught: 'If the guides of the world do not conform to the world, then what is the nature of the Buddha? No one will know the Buddha.' Those with afflictions are those who have afflictions such as pride, ignorance, and attachment to self. For the noble ones who are still learning and have not abandoned ignorance (藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：unawareness), it is like a painter mistaking his own painted image for a demon. At times, there may be a slight appearance of clinging to things as real, but it quickly fades away like a drawing on water. But for the noble Arhats who have abandoned all afflictive ignorance, and for the Bodhisattvas who abide on the irreversible grounds, it is not so.
་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དངོས་པོར་མངོན་ཞེན་གྱི་མཚན་མ་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཐ་སྙད་ ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་གྱི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་ནི་གཞན་གཞུག་པའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། ། 1-1202 ཀུན་རྫོབ་ཅེས་མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་ལ་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་ཞིང་གྲགས་པའི་ཤེས་བྱར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ ཞེ་ན། གང་ཞིག་གིས་སམ་གང་དག་ལ། །ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་དེ་ཀུན་རྫོབ། །དེས་ན་འདི་ཀུན་བདེན་པ་སྟེ། །དམ་པའི་དོན་དུ་བདེན་མ་ཡིན། །ཞེས་བློ་གང་ཞིག་གིས་སམ། བློ་གང་ཡོད་ན་ ཡང་དག་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་བསྡུས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དེས་འདི་ཀུན་བདེན་པར་བཞག་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ལ་སོགས་པར་ སྒྲོ་བཏགས་པས་དབེན་པ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ལ་སོགས་ པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་སྒྲའི་ཡུལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་རྣམས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྟགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །དངོས་ཙམ་བརྟེན་ནས་གང་སྐྱེས་པ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པར་བྱ། །ཡང་དག་མིན་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའོ། ། 1-1203 ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་སྣང་བ་ལ་ཡང་ཡང་དག་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དེ། དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པའི་སྣང་བ་མེ་དང་ཆུ་ ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་པ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་ བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལྟར་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་བློས་བརྟགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་ཅིང་དོན་བྱེད་པ་ ལ་མི་སླུ་བར་འདོད་པར་སྣང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་སྨྲ་བ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་མིང་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་པར་ ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅ
【現代漢語翻譯】 在任何情況下，不要產生對事物實在的執著相。在運用名言概念時，應瞭解按照世俗共許的方式進行安立，這是爲了引導他人的需要。在此，導師耶謝寧波（Yeshe Nyingpo，慧藏）說：『僅僅是顯現的這些，從智者到孩童普遍顯現和知曉的知識，被安立為世俗諦。』為什麼稱為世俗諦呢？因為任何事物或任何（心），能真實地遮蔽（真理），那就是世俗。因此，這都是世俗諦，但在勝義諦中不是真實的。』也就是說，任何心，或者任何存在的心，凡是能遮蔽真實的，被非真實的遍計所攝的心和心所，就是世俗。因為它將這一切安立為真實，所以稱為世俗諦。 世俗諦也有兩種：真實的世俗諦和非真實的世俗諦。第一種是遠離了以分別唸對真實生滅等的增益，依賴於因和緣而生起，如其所顯現般能起作用而不欺騙。第二種是以分別唸對真實生滅等進行增益，是聲音的境，具有總相的特徵。如雲：『遠離了所遍計的意義，僅僅依賴於事物而生起的，應知是真實的世俗諦，非真實的則是完全的遍計。』 此外，對於無分別智慧的顯現，也可以分為真實和虛假的世俗諦兩種。第一種是沒有被錯亂因染污的智慧顯現，如火和水等，能如其所顯現般起作用。第二種是錯亂的智慧顯現，如幻術、夢境和海市蜃樓等，不能如其所顯現般起作用。如雲：『雖然顯現相似，但由於能起作用和不能起作用，因此區分了真實和非真實的世俗諦。』 按照這位導師的觀點，他似乎認為被認為是真實世俗諦的色等，不依賴於分別唸的安立，而是以自性生滅，並且能起作用而不欺騙。如果是這樣，那就如同有實宗一樣，承認了緣起是自性成立的。因此，『世俗』這個名稱將僅僅是名言，實際上就變成了承認勝義諦了。為什麼呢？
【English Translation】 In all ways, do not generate the appearance of clinging to things as real. When engaging in terminology, one should understand that establishing things according to how they are known in the world is for the sake of guiding others. Here, the teacher Yeshe Nyingpo (Wisdom Essence) says: 'These appearances alone, known as conventional (truth), are commonly perceived and known by both the wise and the foolish. That which obscures reality is conventional. Therefore, this is all conventional truth, but not true in the ultimate sense.' That is, any mind, or any mind that obscures reality, the minds and mental factors included in untrue conceptualization, are conventional. Because it establishes all this as true, it is called conventional truth. Conventional truth is also of two types: true conventional truth and untrue conventional truth. The first is devoid of superimposition by conceptual thought on true arising and ceasing, arises dependent on causes and conditions, and is not deceptive in its ability to function as it appears. The second is the superimposition by conceptual thought on true arising and ceasing, the object of sound, characterized by generalities. As it is said: 'That which is devoid of imputed meaning, which arises merely dependent on things, should be known as true conventional (truth); the untrue is completely imputed.' Furthermore, the appearance of non-conceptual wisdom can also be divided into two types: true and false conventional (truth). The first is the appearance of wisdom not tainted by the cause of delusion, such as fire and water, which can function as they appear. The second is the appearance of deluded wisdom, such as illusions, dreams, and mirages, which cannot function as they appear. As it is said: 'Although the appearances are similar, due to the ability and inability to function, the distinction between true and untrue conventional (truth) is made.' According to this teacher's view, it seems that he believes that these forms, etc., which are considered to be true conventional (truth), do not depend on the establishment of conceptual thought, but arise and cease by their own nature and are not deceptive in their ability to function. If this is the case, then like the proponents of inherent existence, he would be admitting that dependent origination is inherently established. Therefore, the name 'conventional' would become merely a name, and in reality, it would become an admission of ultimate truth. Why?
ི་སྟེ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་དུ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་རིགས་པས་སྐྱེ་མེད་དུ་བཤིག་པ་ནི། 1-1204 བུམ་པ་ཐོ་བས་བཅོམ་པ་ལྟར་ཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། ཡང་དག་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྟེན་འབྱུང་ན། །དེ་ལ་ བསྐུར་བས་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ན། །དེ་ནི་རིགས་མིན་དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། མདོ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ནི་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་ཙམ་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་དུ་ གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་ཇི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དང་དོན་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པ་ལྟར། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་དང་དོན་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན་དེ་དག་ལ་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་ བ་བྱེད། གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བར་མཚུངས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་ལ་སླུ་བ་དང་མི་སླུ་བར་ཞེན་ཅིང་ཐ་སྙད་བྱས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པའི་དབྱེ་བ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། 1-1205 དེ་ལྟ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི། བརྟགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །དངོས་ཙམ་བརྟེན་ནས་གང་སྐྱེས་པ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ ཅེས་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ལུགས་འདི། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་དང་། སིང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞེད་མོད། ཕྱོགས་འདི་ནི་རྨ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ དོན་དམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པར། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་ དག་པས། །མཐོང་དེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། ཇི་ལྟར་རབ་རིབ་ཀྱིས་མིག་བསླད་པ་དག་ལ་ཁམ་ཕོར་ལ་སོགས་པའི་ནང་དུ་སྐྲ་བཤད་དང་སྦྲང་བུ་མཆུ་རིང་ལ་ སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་དེའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་དག་སེལ་བའི་ཚེགས་ཐོབ་པ་ན། རབ་རིབ་མེད་པས་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་ པའི་ཡུལ་དེར་མིག་གཏད་དེ་བལྟས་ཀྱང་། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་མཐོང་བ་ལྟར་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果通過理智進行分析，它就不是真實的，因此是世俗諦。如果承認依賴關係是自生的，然後用理智否定其生， 1-1204 就像花瓶被錘子打破一樣，它會變成斷滅的空性。它不是真實的空性。正如《入中論》所說：『如果自性是依賴產生，那麼，通過否定它，事物就會毀滅。空性會成為事物毀滅的原因，那是不合理的，因此它不存在。』經中也說：『具壽善護，空性不會使諸法變為空性，諸法本身就是空性。』如果說色等事物的生滅只是在迷惑的心識中顯現，因此不承認它們是自生的，那麼，就像色等事物的生滅和作用等，只是在迷惑的心識中顯現一樣，幻術等也是在迷惑的心識中顯現生滅和作用等。那麼，如何區分它們是真實的和不真實的呢？如果說，雖然兩者都同樣是在迷惑的心識中顯現，但根據世間的顯現，對於作用是否欺騙而執著和命名，因此區分了真實和虛假， 1-1205 那麼，世俗諦就變成了僅僅是世間的習俗和名稱的虛構，而沒有經過分析的意義。『僅僅依賴而產生的，不可能是真實的世俗諦。』因此，這種智慧精華的宗派，雖然寂護論師和獅子賢等尊崇，但這個方面並非沒有瑕疵。第二，確定勝義的自性。正如《入中論》所說：『就像被眼翳所迷惑的人，錯誤地認為有毛髮等。當眼睛清凈時，他所看到的就是事物的真實面目。在這裡也應該這樣理解。』就像被眼翳遮蔽的人，在碗等容器中看到各種各樣的毛髮和蚊子等，並虛構了依賴於它們的各種顏色和形狀的差異，爲了消除它們而費力。當沒有眼翳的人，將眼睛對準有眼翳的人所看到的地方時，他什麼也看不到，既看不到毛髮等的本體，也看不到它們的差異。同樣，由於無明的眼翳使智慧衰退，
【English Translation】 If it is analyzed by reason, it is not true, therefore it is conventional truth. If one admits that dependent arising is self-generated, and then negates its arising with reason, 1-1204 like a vase being broken by a hammer, it will become a nihilistic emptiness. It is not a true emptiness. As it is said in the Entering the Middle Way: 'If its own nature is dependent arising, then, by negating it, things will be destroyed. Emptiness will become the cause of the destruction of things, which is unreasonable, therefore it does not exist.' The sutra also says: 'O Subhuti, emptiness does not make phenomena empty, phenomena themselves are emptiness.' If it is said that the arising and ceasing of form and so on are merely appearances in a deluded consciousness, therefore one does not admit that they are self-generated, then, just as the arising and ceasing of form and so on, and their functions, are merely appearances in a deluded consciousness, so too are illusions and so on appearances of arising, ceasing, and functioning in a deluded consciousness. How then does one distinguish between what is true and what is not? If it is said that although both are equally appearances in a deluded consciousness, one clings to and names things as deceiving or not deceiving in terms of how they appear in the world, and therefore one distinguishes between what is true and what is false, 1-1205 then conventional truth becomes merely a fabrication of worldly customs and names, devoid of any meaning that has been analyzed. 'That which arises merely in dependence cannot be called a true conventional truth.' Therefore, this system of the Essence of Wisdom, although revered by teachers such as Śāntarakṣita and Siṃhabhadra, is not without flaws. Second, establishing the nature of ultimate truth. As it is said in the Entering the Middle Way: 'Just as those with cataracts perceive things such as hair and nets that are different from their true nature, know that it is the same here.' Just as those whose eyes are obscured by cataracts see various things such as hairs and mosquitoes in bowls and other containers, and fabricate various differences in color and shape that depend on them, and strive to eliminate them. When someone without cataracts looks at the same place as someone with cataracts, they see nothing, neither the essence of the hairs nor their differences. Similarly, because the cataract of ignorance weakens the mind,
བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། 1-1206 ཅིའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་ ཡུལ་དུ་གྱུར་ན། དོན་དམ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལྷའི་བུ་འོན་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་དང་། ཡང་ དག་པར་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགག་པ་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཐམས་ཅད་ མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་དུ་བསླུ་བ་མེད་ཅིང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་བློས་ཤེས་པ་འམ་སྒྲས་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །སེམས་ ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་གནས་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་བཞེད་པ་མཐུན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། 1-1207 དབུ་མ་སྙིང་པོར། རབ་རིབ་བྲལ་བར་གྱུར་བའི་མིག །རྣམ་དག་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། སྐྲ་དང་སྦྲང་བུ་ཟླ་གཉིས་དང་། །རྨ་བྱའི་མདོངས་དག་མི་སྣང་ལྟར། །མཁས་པ་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་ ཀུན་རབ་རིབ་བྲལ་གྱུར་ཅིང་། །ཡང་དག་མཁྱེན་སྤྱན་དྲི་མེད་ལའང་། །དེ་བཞིན་ཅི་ཡང་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀྱང་། ཡོད་མེད་དངོས་པོ་མཁྱེན་པ་པོ། །ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་ ཀྱང་ཅང་མི་གཟིགས། །དེ་ཡི་དངོས་པོ་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པའི་བློ་ཡིས་དཔྱོད། །ཅེས་བཤད་ཅིང་། ཡང་། གང་ཕྱིར་ཁོ་ན་དེ་ལ་ནི། །བརྗོད་བྱའི་བག་ཀྱང་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་བཤད་དོ། །བློ་ གྲོས་མི་བཟད་པ་བསྟན་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་གི་དོན་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དེ་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས། ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པའི་དགོས་པ། སྟོང་ཉིད་ལོག་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པར་དཀའ་ བའི་རྒྱུ་དང་ལྔའི། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 孩童們以各種方式執著于蘊、界、處等，而聖者們以智慧觀照，視而不見，這就是諸法之真實，勝義諦。 為什麼稱為勝義諦呢？在《顯示世俗諦與勝義諦經》中說：『天子，如果勝義諦在勝義上成為身、語、意的行境，那就不算勝義，而是世俗諦了。天子，然而勝義諦是超越一切名言，未生、未滅，不可言說，與知識和所知分離的，只要是超越一切相之最勝的遍知智慧之境，就是勝義諦。』因為是聖者智慧的殊勝之境。為什麼稱為諦呢？因為它在一切方面都不會欺騙，並且如實存在。這既不能被心識所知，也不能被言語所表達。正如已經說過的：『言說之事會止息，心之行境亦止息。』 這無所顯現且不位於任何邊際的勝義諦，是所有中觀派共同認可的。正如寂天論師在《中觀心要》中所說：『無翳清凈目，不見發蠅二月暈，如是智者離二障，清凈慧眼亦無見。』 智慧藏論師也說：『有無諸法遍知者，遍知亦復不見彼，彼之自性為何如，以極細慧善觀察。』又說：『是故於彼真實中，言說習氣亦皆無。』 《顯示不可思議智慧經》中也說：『何為勝義諦？即無心之執行，何況文字？』其意亦是如此。 第二，關於分支的內容，包括：二諦的區分、不瞭解二諦的過患、宣說世俗諦的必要性、錯誤執著空性的過患、以及證悟空性之困難的五個原因。首先是：諸佛宣說正法。
【English Translation】 That which children perceive in various ways, such as the skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sense bases), is seen by the noble ones with wisdom as if not seen at all. This is called the ultimate reality, the paramārtha-satya (ultimate truth) of all dharmas (phenomena). Why is it called paramārtha (ultimate)? In the sutra (scripture) 'Showing the Conventional Truth and the Ultimate Truth,' it says: 'Son of the gods, if the ultimate truth, in its ultimate sense, becomes an object of body, speech, and mind, it would not be counted as ultimate, but would become the conventional truth. Son of the gods, however, the ultimate truth is beyond all expressions, unarisen, unceasing, inexpressible, and separate from knowledge and the object of knowledge. As long as it transcends the realm of the omniscient wisdom that possesses the supreme of all aspects, it is the ultimate truth.' Because it is the supreme object of the noble wisdom. Why is it called satya (truth)? Because it is unfailing in all aspects and exists as it is. This cannot be known by the mind or expressed by words. As it has already been said: 'The object of expression ceases, and the realm of the mind also ceases.' This ultimate truth, which is without appearance and does not abide in any extreme, is agreed upon by all Madhyamikas (followers of the Middle Way). As Acharya Shantideva (master of peace) said in the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way): 'A clear eye free from cataracts does not see hairs, flies, a double moon, or peacock feathers. Likewise, a wise person, free from the obscurations of afflictions and knowledge, does not see anything with their pure wisdom eye.' Acharya Yeshe Nyingpo (essence of wisdom) also said: 'The omniscient one who knows the existence and non-existence of all things, even the omniscient one does not see it. What is its nature like? Examine it with extremely subtle intelligence.' And also: 'Therefore, in that very reality, there is no trace of expression whatsoever.' The 'Teaching on Inconceivable Intelligence' also says: 'What is the ultimate truth? It is that in which there is no movement of the mind, let alone letters.' The intention of that is also the same. Secondly, regarding the meaning of the branches, including: the distinction between the two truths, the faults of not understanding the two truths, the necessity of teaching the conventional truth, the faults of wrongly grasping emptiness, and the five causes of the difficulty in realizing emptiness. The first is: The Buddhas teach the Dharma.
སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བར། འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་གཞན་ལ་མ་གསན་པར། །བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྟོན་པར་མཛད། ། 1-1208 གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་འགའ་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཇི་སྙེད་པ་དག་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ བརྟེན་ནས་འཇུག་སྟེ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ། །དེ་ལ་གདུལ་བྱ་མ་སྨིན་པ་རྣམས་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་ པ་དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྩམས་ཏེ་འཇུག་ལ། སྨིན་པ་རྣམས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནི་དོན་དམ་པའི་ བདེན་པ་ལ་བརྩམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེའི་རང་བཞིན་ནི། སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ ་ནི། གང་དག་བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི། །རྣམ་དབྱེ་རྣམ་པར་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་ སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ནི། །ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་རྣམ་མི་ཤེས། །གང་གི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་བརྗོད་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པ་ལས་བརྩམས་ནས་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་ འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་པའི་དངོས་པོ་སྨྲ་བ་གང་དག་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་རྣམ་པར་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་མི་ཤེས་ཏེ། 1-1209 ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཕྱིར་རོལ་གྱུར་ལ་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་བདེན་ལས་ཉམས། །བདེན་གཉིས་ཉམས་ལ་ཐར་པ་གྲུབ་ ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་དམ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་བསྟན་པར་རིགས་མོད། ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་ དོན་དམ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ལས་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་མི་ནུས། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། ། མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མ་བརྟེན་ཅིང་དེ་ཁས་མ་བླངས་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། མ་བསྟན་པར་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཤིང་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་མ་རྟོགས་པར་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ ཐོབ་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆུ་འདོད་པས་སྣོད་ལྟར་ཐོག་མར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་བསྟན་པར་
【現代漢語翻譯】 等等，這是一段偈頌，正如所說：『父子相見時，世間知者不聽他人言，以這二諦而開示。』 無論世俗諦還是勝義諦，都不存在第三種諦。』如是說，佛陀薄伽梵所開示的一切法，都依賴於二諦而存在。這二諦是什麼呢？即世間世俗諦和勝義諦。對於尚未成熟的眾生，爲了使他們成熟，所宣說的需要引導的經典，都是基於世俗諦而展開；而對於已經成熟的眾生，爲了使他們解脫，所宣說的需要確定的經典，則是基於勝義諦而展開。這二諦的自性，前面已經說過了。 第二，『若人不了知，此二諦差別，彼亦不了知，如來深妙理。』因為諸佛所開示的一切法，都是從所詮釋的二諦出發，因此，不隨順聖者龍樹論典的實有論者，如果不了知如前所說的二諦差別，他們就不能瞭解佛陀教法的深奧真諦。 正如《入行論》中所說：『若離龍樹尊，無由得寂滅，彼等既失壞，世俗亦勝義，由失二諦故，終當趨惡趣。』 第三，如果勝義諦是遠離戲論的自性，那麼只開示勝義諦就足夠了，為什麼還要開示蘊、界、處等非勝義諦的法呢？雖然是這樣，但是，『若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。』 如果不依賴和承認世間共許的世俗諦，如能知所知、能說所說等，就不能開示勝義諦，不開示就不能證悟，不證悟勝義諦，也就不能獲得涅槃。因此，爲了獲得涅槃，就像渴望水的人需要容器一樣，首先必須毫不猶豫地承認世俗諦的存在方式，然後才能進行開示。
【English Translation】 Etc., this is a verse, as it is said: 'When father and son meet, the Knower of the World does not listen to others, but teaches with these two truths.' 'Whether it is the conventional truth or the ultimate truth, there is no third truth.' As it is said, all the teachings of the Buddha Bhagavan depend on the two truths. What are these two truths? They are the worldly conventional truth and the ultimate truth. For those sentient beings who are not yet mature, the sutras that need to be guided are based on the conventional truth in order to mature them; and for those who are already mature, the sutras that need to be determined are based on the ultimate truth in order to liberate them. The nature of these two truths has been explained earlier. Second, 'If one does not understand the difference between these two truths, one also does not understand the profound truth of the Tathagata.' Because all the teachings of the Buddhas start from the two truths that are explained, therefore, those proponents of inherent existence who do not follow the system of the Holy Nagarjuna, if they do not understand the difference between the two truths as mentioned before, they cannot understand the profound reality of the Buddha's teachings. As it is said in the Bodhisattvacaryāvatāra: 'Without the venerable Nāgārjuna, there is no way to attain peace. Those who have lost both the conventional and the ultimate, will ultimately go to the lower realms because they have lost the two truths.' Third, if the ultimate truth is the nature of being free from elaboration, then it would be sufficient to only teach the ultimate truth. Why is it necessary to teach the aggregates, elements, and sense bases, which are not ultimate truths? Although this is the case, 'Without relying on the conventional truth, the ultimate truth cannot be attained. Without attaining the ultimate truth, Nirvana cannot be attained.' If one does not rely on and acknowledge the worldly conventional truth, such as the knowable and the knowing, the speakable and the speaking, one cannot teach the ultimate truth. Without teaching, one cannot realize it, and without realizing the ultimate truth, one cannot attain Nirvana. Therefore, in order to attain Nirvana, just as a person who desires water needs a container, one must first unhesitatingly acknowledge the way the conventional truth exists before one can teach it.
བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཤེས་པ་ནི་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྷུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-1210 འདི་ལྟར། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཅི་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པས་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་དོ་ཞེས་འགའ་ལ་ཡང་སྐུར་པ་མི་འདེབས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་ལ་གནོད་པ་ མ་བྱས་པས་ལས་དང་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་སྒྲོ་འདོགས་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་རང་ བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་ལས་དང་འབྲས་བུ་སོགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ལ་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་མི་འཐད་ཅིང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དག་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་ཤེས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་ལྟ་བ་ངན་པའི་གཡང་དུ་ལྷུང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། སྟོང་ པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་གཟུང་ཉེས་དང་། །རིགས་སྔགས་ཉེས་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་ཉེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྟོང་པ་ ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོག་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོ་བདེན་པའི་ངོ་བོར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོག་པ་དེ་ནི། ཡང་ན་ནི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་པའི་ལྟ་བར་ལྷུང་བར་འགྱུར་ཏེ། 1-1211 ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ཆོས་འདི་ལོག་པར་གཟུང་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་ཟ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡི། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་ འདི་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་མི་འདོད་ན་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པའི་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་དག་ལ་འདི་དག་ནི་ཆད་པར་ ལྟ་བ་སྟོན་པའོ་ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་སྤངས་པས་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པའི་ལས་ཀྱིས་ངེས་པར་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཡང་འདི་ནི་ལོག་གཟུང་ན། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ ཅན། །སྤོང་བས་མ་རུང་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་ཚུགས་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་བས་ནི་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་ བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་པོ་བདེན་པ་བའི་ངོ་བོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་སྨན་པས་བོར་བའི་ནད་པ་བཞིན་དུ་གསོར་ མི་རུང་བའི་ལྟ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 第四，因此，瑜伽行者如實了知如前所述的二諦之安立，就不會墮入兩邊。 例如，由於沒有否認任何事物的自性，所以不會誹謗任何人說『先前存在的事物後來消失了』；並且由於沒有損害世俗的顯現，如同影像一般，所以也承認業和業果，以及法和非法等等。並且也不會執著于勝義諦的事物，因為只有在無自性的事物中才能見到業和果等；對於具有自性的事物來說，業和果的關係是不合理的，並且一切緣起等也都是不合理的。有些人不瞭解二諦的安立，卻宣說空性，這些人就會墮入惡見的深淵。例如： 『空性若執為邪見， 則令智小者毀滅， 如蛇執持不善巧， 或如咒語錯謬用。』 對空性的邪見有兩種：認為空性是無事物的意義，以及認為空性是事物真實的本體。其中，認為空性是無事物的意義，那麼，要麼會墮入斷見，誹謗一切，認為一切現象都是空性，因此不存在。正如《寶鬘論》中所說： 『此法若執為邪見， 不智之人反受損， 如觀無有之見者， 必將沉溺於惡趣中。』 如果不想誹謗一切，但又將空性執著為無的意義，並認為宣說一切法無自性的經文是宣說斷見，從而捨棄空性，那麼因捨棄正法之業，必定會墮入惡趣。正如經中所說： 『複次此為邪執時， 愚者慢懷智者想， 捨棄此法自性惡， 定往號叫地獄處。』 如此一來，暫時執著空性為無事物的意義，就會毀滅執著者。如果執著空性為事物真實的本體，那就是步入了錯誤的涅槃之道，如同被醫生拋棄的病人一樣，是不可救藥的邪見者。因此，宣說空性是無果的。
【English Translation】 Fourthly, therefore, the yogi who knows the establishment of the two truths as explained above, without distortion, will not fall into either extreme. For example, since he does not deny the nature of any object, he does not accuse anyone of saying 'what existed before no longer exists'; and since he does not harm the conventional appearance of the world, which is like an image, he also accepts karma and its results, dharma and non-dharma, and so on. And he does not impute reality to ultimate objects, because he sees karma and results, etc., only in things that are without inherent nature; and for things with inherent nature, the relationship of karma and results is not reasonable, and all dependent origination, etc., are also not reasonable. Those who do not understand the establishment of the two truths and speak of emptiness will fall into the abyss of wrong views. For example: 'If emptiness is viewed wrongly, It destroys the small-minded, Like grasping a snake wrongly, Or like performing a mantra incorrectly.' There are two wrong views of emptiness: thinking that emptiness means the absence of things, and thinking that emptiness is the true nature of things. Among these, thinking that emptiness means the absence of things, then, one will either fall into a nihilistic view, slandering everything, thinking that all phenomena are empty, therefore they do not exist. As it is said in the Ratnavali: 'If this dharma is grasped wrongly, The unwise will be ruined, Like those who see non-existence, They will sink into the impure realm.' If one does not want to slander everything, but clings to emptiness as the meaning of non-existence, and thinks that the sutras that teach that all dharmas are without inherent nature are teaching annihilationism, and thus abandons emptiness, then by the karma of abandoning the Dharma, one will surely go to the lower realms. As it is said: 'Furthermore, when this is wrongly grasped, The fool is arrogant with the thought of being wise, Abandoning this, with an evil nature, He will surely go to the Avici hell.' Thus, for the time being, grasping emptiness as the meaning of the absence of things destroys the grasper. If one clings to emptiness as the true nature of things, then one has entered the wrong path to nirvana, and like a patient abandoned by a doctor, one is an incurable holder of wrong views. Therefore, the teaching of emptiness is fruitless.
ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་བསྟན། ། 1-1212 གང་དག་དེ་ལའང་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨད་པར་མཛད། །ཅེས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་འཛིན་ན་ཡང་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་བཟུང་ནས་ལྟ་ཉེས་པ་ན་འཛིན་པ་པོ་ཤེས་རབ་ཆུང་བ་རྣམས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕུང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕན་འདོགས་པ་གང་ཡིན་ པ་དེ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བཟུང་ན་ཕན་འདོགས་པར་མ་གྱུར་མོད། གནོད་པ་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་གཟུང་ཉེས་དང་། །རིགས་སྔགས་ ཉེས་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་སྨན་དང་སྔགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མན་ངག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཟུང་ན་ནོར་གྱི་ཕུང་པོ་སྟེར་བར་བྱེད་ལ། ཉེ་བར་བསྟན་པའི་མན་ངག་བོར་ནས་གྱ་ཚོམ་ སུ་བཟུང་ན་གཟུང་ཉེས་པས་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཇི་ལྟར་མན་ངག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་སྔགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་ལ། མན་ངག་ཉམས་ཏེ་རིགས་ སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པས་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ་བརླག་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་བཟུང་ན། འཛིན་པ་པོ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་མཆོག་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། 1-1213 ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་བསྟན་པ་བོར་ནས་བཟུང་ན། ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་ གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་བཟློག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །གང་གི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཟུང་ཉེས་པས་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་བྱེད་ལ། ཤེས་རབ་ཞན་པ་དག་གིས་ཀྱང་ ཡང་དག་པར་འཛིན་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པ་སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ལ་གཟིགས་ ནས་བློ་ཞན་པ་དག་གིས་ཆོས་འདིའི་གཏིང་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་མཁྱེན་པར་གྱུར་ནས། ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པར་འདི་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། ངས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཟབ་པར་སྣང་བ་བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཞིབ་མོ་མཁས་ཤིང་མཛངས་པས་རིག་པར་བྱ་བ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། དེ་གལ་ཏེ་ངས་གཞན་ལ་བསྟན་ན་གཞན་གྱིས་ངའི་དེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར། དེས་ང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཞུམ་པར་འགྱུར། 1-12
【現代漢語翻譯】 因此，導師說：『爲了摧毀一切分別念，您宣說了空性的甘露。』 『對於那些對空性也有執著的人，您也加以呵斥。』 因此，即使執著于空性為實有，也會毀滅執著者。 這樣，如果將空性 執著為實有或非實有，產生邪見，那麼執著者，也就是智慧淺薄的人，就會以如上所說的方式被毀滅。 如果有利益的事物 以其他方式執著，就不會帶來利益。那麼，如何會造成損害呢？ 這就通過比喻來說明： 就像錯誤地抓住蛇，或者錯誤地修持真言一樣。 就像通過蛇藥和咒語的力量，按照正確的方法抓住蛇，它會給予財富；如果捨棄了正確的方法，而以錯誤的方式抓住它，那麼錯誤地抓住蛇會毀滅執著者。 就像按照正確的方法修持真言，會對修持者帶來利益；如果捨棄了正確的方法，錯誤地修持真言，就會毀滅修持者一樣。同樣，如果按照兩種真諦的正確方法執著于空性， 那麼執著者就會與涅槃的至樂相結合； 如果捨棄了正確的方法而執著，那麼就會以如上所說的方式毀滅執著者。 第五點是：因此，由於弱者難以理解此法的 深奧之處，佛陀的心意才從說法中退轉。 因為對空性的錯誤執著會毀滅執著者，而且智慧淺薄的人也 無法正確理解，因此，在證得無上正等覺果位后，觀察到眾生的根器和佛法極其深奧，瞭解到智慧淺薄的人難以理解此法的深奧之處， 因此，釋迦牟尼世尊的心意才從說法中退轉。 如經中所說： 此後，世尊證得正等覺后不久，心中想到：我所證悟的甚深之法，難以顯現，非思辨所能及，精微，賢者所能領悟。如果我向他人宣說，他人無法理解， 這會對我造成損害，讓我沮喪。』
【English Translation】 Therefore, the teacher said, 'In order to destroy all conceptualizations, you have taught the nectar of emptiness.' 'Those who have attachment even to that, you have also condemned.' Therefore, even clinging to emptiness as a real entity destroys the clinger. Thus, if emptiness is grasped as real or unreal, leading to wrong views, then the clinger, that is, those of little wisdom, will be destroyed in the manner described above. If something beneficial is grasped in a different way, it will not bring benefit. How, then, could it cause harm? This is shown through an example: Just like wrongly grasping a snake, or wrongly practicing mantras. Just as grasping a snake properly with the power of snake medicine and mantras, according to the correct method, it will bestow a wealth of treasures; if one abandons the correct method and grasps it in the wrong way, then wrongly grasping the snake will destroy the grasper. Just as practicing mantras according to the correct method benefits the practitioner; if one abandons the correct method and wrongly practices mantras, it will destroy the practitioner. Similarly, if one grasps emptiness according to the correct method of the two truths, then the grasper will be joined with the supreme bliss of nirvana; if one abandons the correct method and grasps it, then it will destroy the grasper in the manner described above. The fifth point is: Therefore, because the weak find it difficult to understand the depth of this Dharma, the Buddha's mind turned away from teaching the Dharma. Because wrong clinging to emptiness destroys the clinger, and those of little wisdom also cannot understand it correctly, therefore, after manifesting complete enlightenment, observing the faculties of sentient beings and the extremely profound Dharma, realizing that those of little wisdom find it difficult to understand the depth of this Dharma, therefore, the mind of the Thubpa (Sage), the Bhagavan (Blessed One), turned away from teaching the Dharma. As it is said in the Sutra: Thereafter, not long after the Bhagavan manifested complete enlightenment, he thought to himself: 'The profound Dharma that I have realized is difficult to reveal, beyond the realm of speculation, subtle, to be understood by the wise. If I teach it to others, others will not understand it, this will cause harm to me and make me discouraged.'
14 ཐུགས་མི་སྤྲོ་བར་འགྱུར་བས་གང་བདག་ཉིད་གཅིག་པུ་དགོན་པ་རབ་ཏུ་དབེན་པར་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པ་ཐོབ་པས་གནས་པར་བྱའོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་དཀྱུས་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་ལ། ཀླན་ཀ་དབུ་མ་པ་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། དངོས་སྨྲ་རང་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཡང་ཀླན་ཀ་མི་འཇུག་ཚུལ་དངོས་དང་། རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི། །སྟོང་ལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཁྱོད་ནི་སྟོང་ཉིད་སྤོང་བྱེད་པ། །གང་དེ་ང་ལ་མི་འཐད་ དོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་སྐྱོན་ཆེན་པོར་ཐལ་བ་ཉེ་བར་བཀོད་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པས་བཀོད་པ་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ཅག་སྟོང་པ་ ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་དེ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་དོན་གང་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཉེས་པར་ཐལ་བ་བརྗོད་ཅིང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ང་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་འཐད་དེ། 1-1215 འདི་ལྟར། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ཡིན་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་ མི་འཆད་ཀྱི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་ལ་སུན་འབྱིན་པ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་མ་ཟད་བདེན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཆེས་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར། ། གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མི་རུང་འགྱུར། །གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་བདེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་སྟོང་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་རུང་ལ། གང་ལ་རྟེན་འབྲེལ་རུང་ བ་དེ་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་གང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྱུར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པ་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་རྣམས་རུང་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-1216 དེའི་ཕྱིར་སྡ
【現代漢語翻譯】 就像經文中詳細描述的那樣，由於不會感到沮喪，因此獨自一人住在極其偏僻的寺廟中，並通過獲得安樂的禪定而安住於此。 第二，駁斥對中觀的責難：表明責難不適用于中觀派，而適用於實在論者。分為兩部分：首先，直接表明責難不適用； 其次，表明所有範疇都是合理的。第一部分：『成為過失是因為，空性不合理，你拋棄空性，那對我來說不合理。』因為你們指責我們：『如果這一切都是空性，就不會有生滅。』等等，這些巨大的過失，是因為不瞭解二諦的範疇，沒有理解空性的意義和空性的必要性。因此，對我們這些宣說空性的人來說，這些過失是不合理的。因此，你所執持的意義，並指責空性，你所拋棄的空性的意義，對我來說不是空性的意義。 例如，如果你虛構一個不存在的事物作為空性的意義，並進行指責，那麼我們不會將不存在的事物解釋為空性的意義，而是將緣起解釋為空性的意義。因此，不應該駁斥宣說空性的人。第二，不僅我們這一方不會有如上所說的過失，而且真理等範疇也是非常合理的。例如：『對誰來說空性是可能的，對他來說一切都是可能的。對誰來說空性是不可能的，對他來說一切都是不可能的。』對誰來說空性是可能的，對他來說如實宣說的所有範疇都是可能的。為什麼呢？因為我們宣說緣起即是空性。因此，對誰來說空性是可能的，對他來說緣起也是可能的。對誰來說緣起是可能的，對他來說四聖諦也是合理的。例如，什麼是緣起的，那就是痛苦，不是緣起的，那就不是痛苦。如果存在痛苦，那麼痛苦的集起、痛苦的止息和通往痛苦止息的道路都是可能的。 因此，痛苦……
【English Translation】 It is like the detailed description in the scriptures, 'Because one will not become discouraged, one should dwell alone in an extremely remote temple, and abide by attaining the bliss of meditative absorption.' Second, refuting criticisms against Madhyamaka: Showing that criticisms do not apply to Madhyamikas, but apply to realists. Divided into two parts: First, directly showing that criticisms do not apply; Second, showing that all categories are reasonable. The first part: 'Becoming a fault is because, emptiness is not reasonable, you abandon emptiness, that is not reasonable to me.' Because you accuse us: 'If all these are empty, there will be no arising and ceasing.' etc., these huge faults, are because of not understanding the categories of the two truths, not understanding the meaning of emptiness and the necessity of emptiness. Therefore, for us who proclaim emptiness, these faults are not reasonable. Therefore, the meaning you hold onto, and accuse emptiness, the meaning of emptiness that you abandon, is not reasonable to me as the meaning of emptiness. For example, if you fabricate a non-existent thing as the meaning of emptiness, and make accusations, then we do not explain a non-existent thing as the meaning of emptiness, but explain dependent arising as the meaning of emptiness. Therefore, one should not refute those who proclaim emptiness. Second, not only will our side not have the faults mentioned above, but the categories such as truth are also very reasonable. For example: 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible. For whom emptiness is impossible, for him everything is impossible.' For whom emptiness is possible, for him all the categories spoken of as they are, such as truth, are possible. Why? Because we proclaim dependent arising as emptiness. Therefore, for whom emptiness is possible, for him dependent arising is also possible. For whom dependent arising is possible, for him the Four Noble Truths are reasonable. For example, what is dependently arisen, that is suffering, what is not dependently arisen, that is not suffering. If suffering exists, then the arising of suffering, the cessation of suffering, and the path to the cessation of suffering are all possible. Therefore, suffering...
ུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནས་ལམ་བསྒོམ་པའི་བར་དུ་ཡང་རུང་ངོ་། །སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་རུང་ངོ་། །འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་ཞུགས་པ་དག་ཀྱང་རུང་ལ། དེ་དག་ཡོད་ན་དགེ་འདུན་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཡོད་ན་དམ་པའི་ཆོས་རུང་ཞིང་། ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཡོད་ན་ སངས་རྒྱས་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཁྱད་པར་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་ དེའི་འབྲས་བུ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ལ་སྟོང་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར་ལ། གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ་ དེ་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་མི་རུང་བ་དེ་ལྟར་ནི་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་ བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ནི་རང་གི་སྐྱོན་རྣམས་ནི། །ང་ལ་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བྱེད་པ། །རྟ་ལ་མངོན་པར་ཞོན་བཞིན་དུ། །རྟ་ཉིད་བརྗེད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན། །དེ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡོངས་སུ་དག་ཅིང་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་བ་ཡིན་པ་དང་། 1-1217 རང་གི་ཕྱོགས ་རགས་པ་སྐྱོན་དང་ལྡན་ཞིང་རྣམ་གཞག་འགལ་བ་ཡིན་ཡང་ཤིན་ཏུ་བླུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་མ་མཐོང་བ་ཁྱོད་ནི་རང་ལ་འཇུག་པའི་སྐྱོན་རྣམས་ང་ལ་ཡོངས་སུ་ བསྒྱུར་བར་བྱེད་པ་ན། ཇི་ལྟར་འགའ་ཞིག་རྟ་ལ་མངོན་པར་ཞོན་བཞིན་དུ་གང་ལ་ཞོན་པའི་རྟ་ཉིད་བརྗེད་དེ། དེ་ཕྲོགས་པའི་ཉེས་པས་གཞན་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱང་ རྟེན་འབྲེལ་ཁས་ལེན་པས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟ་ལ་ཞོན་པ་ཡིན་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་ངན་པས་རྣམ་པར་གཡེངས་པས་དེའི་དོན་མ་དམིགས་པ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་བཞིན་སྨྲ་བ་ལ་བྱ་བྱེད་སོགས་མི་རུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བ་ གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། སྟོང་པ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བའི་འཐད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གང་མ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བའི་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དེ་ གང་ཡིན་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་ལས། །ཡོད་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བྱེད་ན། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་རྣམས། །རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་ཁྱོད་ལྟ་འོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བར་བྱེད་ན། 1-1218 དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རྒ
【現代漢語翻譯】 從完全瞭解痛苦到修習道，都是可以成立的。如果完全瞭解了痛苦等真諦，四果（梵文：Śrāmaṇaphala，聲聞四果）也是可以成立的。如果有了四果，那麼安住於四果和趣入四果的聖者也是可以成立的。如果有了這些，僧伽（梵文：Saṃgha，僧團）就可以成立。如果有了聖諦，那麼正法（梵文：Dharma，佛法）就可以成立。如果有了法和僧伽，那麼佛（梵文：Buddha）就可以成立。因此，三寶（梵文：Triratna）就可以成立。同樣，世間和出世間的差別，以及對一切事物的理解，還有法與非法及其果報，以及世間的一切名言概念，也都可以成立。 因此，對於誰來說，空性（梵文：Śūnyatā）可以成立，那麼對於他來說，一切都可以成立。對於誰來說，空性不能成立，那麼對於他來說，緣起（梵文：Pratītyasamutpāda）也不能成立，因此一切都不能成立。至於如何不能成立，將在下文中詳細闡述。第二部分分為簡略指示和詳細解釋兩部分，首先是簡略指示：『汝將自過轉於我，如人乘馬而忘馬。』就像有些人，將自己的過失轉嫁於我。就像騎在馬背上的人，卻忘記了自己所騎的馬一樣。因此，我們的宗派是完全清凈的，與一切論述都不矛盾。而你們自己的宗派粗糙且充滿過失，與論述相矛盾，但由於你們非常愚蠢，看不到優點和缺點，所以你們將自己所犯的過失轉嫁於我。就像有些人騎在馬背上，卻忘記了自己所騎的馬，因為被盜而向他人尋釁一樣。你們也是如此，雖然承認緣起，騎在具有緣起特徵的馬背上，卻因為邪見而心神不寧，沒有看到緣起的真正含義，反而向我們尋釁。 第二部分分為三種：對自性論者來說，能作和所作等不能成立；出世間的名言概念不能成立；世間的名言概念不能成立。首先是第一種，又分為事物和空性，一切都能成立的兩種理由。首先是第一種：如果有人因為沒有找到（自性）而宣稱空性，那麼這種尋釁的理由是什麼呢？『若謂諸法自性有，則應汝見諸事物，無因無緣而生起。』如果你們認為一切事物都是自性存在的，那麼，因為自性不依賴於因和緣，你們就應該認為一切事物都是無因無緣而產生的。
【English Translation】 From fully understanding suffering to cultivating the path, all can be established. If one fully understands the truths such as suffering, the four fruits (Sanskrit: Śrāmaṇaphala) can also be established. If there are four fruits, then the noble ones who abide in and enter the four fruits can also be established. If these exist, the Saṃgha (community) can be established. If there are noble truths, then the Dharma (teachings) can be established. If there are Dharma and Saṃgha, then the Buddha can be established. Therefore, the Three Jewels (Sanskrit: Triratna) can be established. Similarly, the distinction between the mundane and the supramundane, and the understanding of all things, as well as Dharma and non-Dharma and their consequences, and all the worldly terms and concepts, can also be established. Therefore, for whom emptiness (Sanskrit: Śūnyatā) can be established, for him everything can be established. For whom emptiness cannot be established, for him dependent origination (Sanskrit: Pratītyasamutpāda) cannot be established, therefore nothing can be established. As for how it cannot be established, it will be explained in detail below. The second part is divided into two parts: a brief indication and a detailed explanation. First is the brief indication: 'You turn your own faults to me, like a man riding a horse and forgetting the horse.' It's like some people who shift their faults onto me. Just like a person riding a horse, but forgetting the horse he is riding. Therefore, our sect is completely pure and does not contradict all discourses. However, your own sect is rough and full of faults, and contradicts the discourses, but because you are very foolish, you cannot see the advantages and disadvantages, so you transfer the faults that you have committed to me. Just like some people ride on horseback, but forget the horse they are riding, and seek quarrels with others because they have been stolen. You are also like this, although you admit dependent origination, riding on a horse with the characteristics of dependent origination, but because of wrong views, you are disturbed and do not see the true meaning of dependent origination, but instead seek quarrels with us. The second part is divided into three types: For those who advocate self-nature, the agent and the object cannot be established; the supramundane terms and concepts cannot be established; and the mundane terms and concepts cannot be established. First is the first type, which is further divided into two reasons: things and emptiness, and everything can be established. First is the first type: If someone claims emptiness because they have not found (self-nature), then what is the reason for this quarrel? 'If you say that all things have self-nature, then you should see all things arise without cause or condition.' If you believe that all things exist by their own nature, then, because self-nature does not depend on cause and condition, you should believe that all things arise without cause or condition.
ྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་ཁྱོད་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ན་ཡང་། འབྲས་བུ་དང་ནི་རྒྱུ་ཉིད་དང་། ། བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་དང་བྱ། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་དང་། །འབྲས་བུ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། དེའི་རྒྱུ་འཇིམ་པ་ ལ་སོགས་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་རྫ་མཁན་དང་བྱེད་པ་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་དང་བུམ་པ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དག་མེད་པས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དག་ཀྱང་ མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་བུམ་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ ཁས་ལེན་ན་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་འདི་ཐམས་ཅད་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་ སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། 1-1219 གང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་ མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་ བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འདོགས་པ་ལྟར། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་རྣམ་པར་གཞག་ལ། གང་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞིང་གང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ལམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་དང་དབུ་མའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་ གང་ཡིན་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གང་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། 1-1220 གང་ཞིག་གང་ན་ནམ་གྱི་ཚེའང་། །མ་བརྟེན་པར་ནི་ཡོད་ཉིད་མེད། །དེས་ན་ནམ་ཡང་འགའ་ཞིག་ཏུ། །རྟག་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། མདོ་ལས
【現代漢語翻譯】 如果沒有原因，你就會有這樣的觀點。即使你承認沒有原因，那麼結果、原因、作者、行為、對像、生起、滅亡，以及結果都會受到損害。如果瓶子不依賴於原因和條件而自然存在，那麼它的原因，如泥土等，以及作者，如陶工，以及行為，如輪子等，以及製造瓶子的行為都將不存在。由於它們不存在，生起和滅亡也將不存在。因此，結果，即瓶子本身，又怎麼會存在呢？因此，所有這些結果都會受到損害。因此，如果承認事物具有自性，那麼一切都將是錯誤的。 第二種觀點是：我們宣說空性，這一切都是可以成立的。例如：'凡是緣起法，即是空性。它是依待而安立的，它即是中道。'按照我們的觀點，幼芽和識等內外事物，凡是依賴於原因和條件的緣起法，都是無自性的。凡是無自性的，世尊就說是空性。正如經中所說：'凡是因緣所生，即是無生。于彼無有生之自性。凡是依賴於因緣，即說是空性。凡知空性者，即是謹慎者。'因此，空性就像車輪等依賴於車輛的各個部分而被安立為車輛一樣，是依賴於原因和條件而被安立的。凡是依賴而安立的，就是無自性的；凡是無自性的，就是空性。凡是具有無自性特徵的空性，由於遠離有和無的兩種極端，因此被安立為中道。這樣，空性、依待而安立和中道，這些都是緣起的不同名稱。因為凡是緣起的就是空性，所以：'凡是無緣起的，任何法都不存在。因此，凡是無空性的，任何法都不存在。'正如《百論》中所說：'無論何時何地，沒有不依賴而存在的。因此，無論何時何地，都不存在永恒的事物。'以及經中所說：
【English Translation】 Without a cause, you would have such a view. Even if you admit there is no cause, then the result, the cause, the agent, the action, the object, arising, ceasing, and the result will be harmed. If the pot exists naturally without depending on causes and conditions, then its cause, such as clay, and the agent, such as the potter, and the action, such as the wheel, and the act of making the pot will not exist. Since they do not exist, arising and ceasing will also not exist. Therefore, how can the result, the pot itself, exist? Therefore, all these results are harmed. Therefore, if one admits that things have inherent existence, then everything is wrong. The second point is: For us who speak of emptiness, all this is valid. For example: 'Whatever is dependently originated is said to be emptiness. It is dependently designated, and it is the Middle Way.' According to our view, sprouts and consciousness, etc., external and internal things, whatever is dependently originated, relying on causes and conditions, is unborn by nature. Whatever is unborn by nature, the Bhagavan said is emptiness. As it is said in the sutra: 'Whatever is born from conditions is unborn. There is no nature of birth in it. Whatever depends on conditions is said to be empty. Whoever knows emptiness is mindful.' Therefore, emptiness is designated by relying on causes and conditions, just as the wheel, etc., are designated as a chariot by relying on the parts of the chariot. Whatever is dependently designated is unborn by nature, and whatever is unborn by nature is emptiness. That emptiness, which is characterized by being unborn by nature, is designated as the Middle Way because it is free from the two extremes of existence and non-existence. Thus, emptiness, dependent designation, and the Middle Way are all different names for dependent origination. Because whatever is dependent origination is emptiness, therefore: 'Whatever is not dependent origination, no dharma exists. Therefore, whatever is not emptiness, no dharma exists.' As it is said in the Shatashastra: 'Wherever and whenever, there is nothing that exists without depending. Therefore, at no time and in no place, is there anything permanent.' And as it is said in the sutra:
། མཁས་པས་རྟེན་འབྱུང་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་ འགྱུར་ཏེ། །མཐར་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །རྒྱུ་དང་བཅས་ཤིང་རྐྱེན་བཅས་ཆོས་ཤེས་གྱིས། །རྒྱུ་མེད་རྐྱེན་མེད་ཆོས་ཉིད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཡང་སྟོང་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ ལྟར་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་སྟོང་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པ་ལ། སྐྱབས་གནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ མི་རུང་བ། བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་མི་རུང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དགེ་འདུན་དང་། ཆོས་དང་། སངས་རྒྱས་མི་འཐད་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་ དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་མི་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་མི་སྟོང་ན་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། 1-1221 གང་གི་ཚེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ངེས་པར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས། ཁྱོད་ལ་མེད་ཅིང་ཐལ་བར་འགྱུར། འདི་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དམིགས་ཡུལ་བདེན་བཞི་མི་འཐད་ པ་དང་། བདེན་བཞིའི་འབྲས་བུ་མངོན་རྟོགས་མི་འཐད་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཞུགས་གནས་མི་འཐད་པ་དང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་འབྱུང་འཇིག་མེད་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་ཡིན་ན། །སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གསུངས་པ་དེ། །རང་བཞིན་ཉིད་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་དེ་ ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་ཡིན་ཞིང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པ་ནི་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མི་རྟག་ པ་ཡིན་པར་ནི་གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པར་གནོད། །གང་ལ་གནོད་ཡོད་དེ་བདེ་མིན། །དེ་ཕྱིར་ གང་ཞིག་མི་རྟག་པ། །དེ་ནི་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1222 རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མི་རུང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རང་བཞིན་ལས་ནི་ཡོང་གནས་ཕྱིར། །ཅི་ཞིག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：'智者通達緣起之法，最終不會依賴於邊見。應知諸法皆具因緣，無因無緣之法實不存在。' 因此，不存在不依賴於緣起的法，而緣起本身即是空性，因此也不存在非空性的法。因為我們認為緣起即是空性，所以不會像其他人所說的那樣產生過失。 第二，關於世俗諦的說法不合理，皈依處三寶不成立，應取應舍之境——法與非法不成立。首先討論三寶不成立的問題，包括僧、法、佛不成立。首先是總說和廣說兩部分，這是總說：'如果這一切都不空，就不會有生滅。' 如果按照你們這些主張事物具有自性者的觀點，如果這一切事物都不空，那麼因為自性不會改變，所以就不會有生滅。 1-1221 當沒有生滅的時候，那麼你們就必然沒有四聖諦。以下是廣說，包括目標四諦不成立，證得四諦之果不成立，以及證得之果——入流果不成立。首先討論目標四諦不成立的問題。為什麼沒有生滅就沒有四聖諦呢？'如果不是緣起，怎麼會有痛苦？' 佛陀所說的無常和痛苦，在自性中是不存在的。凡是具有自性的事物，就不是緣起的；如果不是緣起的，怎麼會有痛苦呢？因為非緣起的事物不是無常的，而痛苦是無常的，佛陀曾說：'凡是無常的，就是痛苦。' 《百論》中也說：'無常必定帶來損害，凡是有損害的，就不是安樂，因此凡是無常的，一切都是痛苦。' 像這樣具有無常本性的痛苦，在主張事物具有自性的人那裡是不存在的。 1-1222 不僅主張事物具有自性的人那裡不存在痛苦，連集諦也不存在，因為自性中沒有產生的原因，那麼什麼會產生呢？
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'The wise understand the law of dependent origination, and ultimately do not rely on extreme views. Know that all phenomena have causes and conditions; there is no phenomenon without cause and condition.' Therefore, there is no phenomenon that does not depend on dependent origination, and since dependent origination itself is emptiness, there is no phenomenon that is not emptiness. Because we believe that dependent origination is emptiness, it does not lead to the faults that others speak of. Second, regarding the unreasonableness of conventional truths, the objects of refuge, the Three Jewels, are not established, and the objects to be adopted and abandoned—Dharma and non-Dharma—are not established. First, regarding the non-establishment of the Three Jewels, including the Sangha, Dharma, and Buddha. First, there are two parts: a summary and an explanation. This is the summary: 'If all this is not empty, there will be no arising or ceasing.' According to you who claim that things have inherent existence, if all these things are not empty, then because inherent existence does not change, there will be no arising or ceasing. 1-1221 When there is no arising or ceasing, then you will necessarily not have the Four Noble Truths. The following is the detailed explanation, including the non-establishment of the object, the Four Truths, the non-establishment of the result of realizing the Four Truths, and the non-establishment of the result of realization—the Stream-enterer. First, regarding the non-establishment of the object, the Four Truths. Why is it that if there is no arising and ceasing, there are no Four Noble Truths? 'If it is not dependent origination, how can there be suffering?' The impermanence and suffering spoken of by the Buddha do not exist in inherent existence. Whatever has inherent existence is not dependently originated; if it is not dependently originated, how can there be suffering? Because non-dependently originated things are not impermanent, and suffering is impermanent, the Buddha said: 'Whatever is impermanent is suffering.' The Hundred Treatises also says: 'Impermanence necessarily brings harm; whatever has harm is not happiness; therefore, whatever is impermanent, all is suffering.' Suffering, which has the nature of impermanence, does not exist for those who claim that things have inherent existence. 1-1222 Not only does suffering not exist for those who claim that things have inherent existence, but the origin of suffering does not exist either, because there is no cause of arising in inherent existence, so what will arise?
འགྱུར། །དེ་ ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་གནོད་བྱེད་ལས། །ཀུན་འབྱུང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བས་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ལ་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ན། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ ཡོད་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་ཞིག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་རྟོགས་པ་དོན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལ་ཀུན་ འབྱུང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགོག་པ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ། །འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་ཉིད་ ནི་ཡོངས་གནས་ཕྱིར། །འགོག་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་བཟུང་ནས་ཕྱིར་བཟློག་པར་བྱེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡང་མི་འཐད་དེ། 1-1223 ལམ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ནི། །བསྒོམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལམ་དེ་བསྒོམ་བྱ་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་དེའི་ ཚེ་ལམ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མ་བསྒོམ་པ་ཉིད་དུ་ཡང་དེ་ཡོད་པས་ལམ་བསྒོམ་པ་འཐད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལམ་དེ་བསྒོམ་བྱར་ཁས་ལེན་ན་འོ་ན་ ཁྱོད་ཀྱི་འཕགས་པའི་ལམ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་། །འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ འགོག་པ་ནི། །གང་ཞིག་འཐོབ་པར་འགྱུར་བ་འདོད། །སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་འབྱུང་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ན། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་ བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ། སྔར་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ལམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་གང་ཞིག་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད། དེའི་ ཕྱིར་ཡང་འཕགས་པའི་ལམ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ནི། ། 1-1224 ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ན། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོངས་ཤེས་འགྱུར། །རང་བཞིན་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ། །གལ་ཏེ་སྔར་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ ནི་ཕྱིས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因此，對於破壞空性者來說，集是不存在的。因為從此產生痛苦，所以痛苦之因被稱為集。如果痛苦是自性存在的，那麼產生也是無意義的。什麼會產生呢？瞭解其原因也是無意義的。因此，對於破壞空性者來說，集是不存在的。對於承認痛苦具有自性者來說，滅也是不合理的。痛苦是自性存在的，滅是不存在的。因為自性是常住的，所以會破壞滅。如果痛苦是自性存在的，那麼因為自性沒有改變，所以痛苦的滅是不存在的。這樣，因為自性是常住的，執持自性並使其返回，也會破壞痛苦的滅。同樣，對於說事物具有自性者來說，聖道也是不合理的。 如果道具有自性，那麼修習是不合理的。如果道是可以修習的，那麼你的自性就不存在。如果事物具有自性，那麼那時道就具有自性，因為即使不修習它也存在，所以修道是不合理的。如果承認道是可以修習的，那麼你的聖道就不具有自性，因為它是有為法。此外，當痛苦、集和滅不存在時，道所要獲得的痛苦之滅，你認為會是什麼呢？爲了獲得痛苦之滅和斷除集而修道。當對於說事物具有自性者來說，如前所述，痛苦、集和滅不存在時，那麼道會獲得什麼樣的痛苦之滅呢？因此，聖道也是不合理的。第二，對於說事物具有自性者來說，遍知痛苦等也是不存在的。例如：如果自性不是遍知的，那麼它怎麼會是遍知的呢？自性不是常住的嗎？如果先前痛苦的自性是未被遍知的，那麼之後它又怎麼會被遍知呢？這是不合理的。為什麼呢？
【English Translation】 Therefore, for those who harm emptiness, the origin (samudaya) does not exist. Because suffering arises from this, the cause of suffering is called origin. If suffering is inherently existent, then arising is also meaningless. What would arise? Understanding its cause is also meaningless. Therefore, for those who harm emptiness, the origin does not exist. For those who accept that suffering has inherent existence, cessation (nirodha) is also unreasonable. Suffering is inherently existent, and cessation does not exist. Because inherent nature is permanent, it harms cessation. If suffering is inherently existent, then because inherent nature does not change, the cessation of suffering does not exist. Thus, because inherent nature is permanent, holding onto inherent nature and turning it back also harms the cessation of suffering. Similarly, for those who say that things have inherent existence, the noble path (āryamārga) is also unreasonable. If the path has inherent existence, then cultivation is unreasonable. If the path is to be cultivated, then your inherent nature does not exist. If things have inherent existence, then at that time the path has inherent existence, because even if it is not cultivated, it exists, so cultivating the path is unreasonable. If you admit that the path is to be cultivated, then your noble path will not have inherent existence, because it is a conditioned phenomenon. Furthermore, when suffering, origin, and cessation do not exist, what cessation of suffering do you think the path will attain? The path is cultivated in order to attain the cessation of suffering and to abandon the origin. When, for those who say that things have inherent existence, as previously stated, suffering, origin, and cessation do not exist, then what cessation of suffering will the path attain? Therefore, the noble path is also unreasonable. Secondly, for those who say that things have inherent existence, complete knowledge of suffering, etc., also does not exist. For example: If inherent nature is not completely known, then how can it be completely known? Is inherent nature not permanent? If the inherent nature of suffering was previously not completely known, then how can it be completely known later? This is unreasonable. Why?
་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེའི་ཚ་བ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་ ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱི། །སྤང་དང་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་། །བསྒོམ་པའང་། ཡོངས་ཤེས་བཞིན་དུ་མི་རུང་ ངོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཀུན་འབྱུང་སྤང་བ་དང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ དང་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར། ཀུན་འབྱུང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་བཀག་པའི་རང་བཞིན་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་སྤོང་བ་མི་འཐད་དེ། རང་བཞིན་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་དུ་བྱ་བ་ དང་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་མི་རུང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འབྲས་བུ་བཞི་དག་ཀྱང་ཡོངས་ཤེས་བཞིན་དུ་མི་རུང་ངོ་། ། 1-1225 ཇི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་དག་ཀྱང་སྔར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་པ་ཕྱིས་ཡོད་པ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །འབྲས་བུ་བཞི་མི་རུང་བར་མ་ཟད་དེ་དག་ཐོབ་པ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར། རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིས། །འབྲས་བུ་རང་བཞིན་ཉིད་ ཀྱིས་ནི། །ཐོབ་པ་མིན་པ་གང་ཡིན་དེ། །ཇི་ལྟར་ཐོབ་པ་ནུས་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་ཁས་ལེན་པ་ལ་འབྲས་བུ་བཞི་སྔར་རང་བཞིན་གྱིས་ཐོབ་པ་མིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་ ཇི་ལྟར་ཐོབ་པར་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་ནི་ལྡོག་པ་མེད་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་མེད་ན་འབྲས་གནས་མེད། །ཞུགས་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་ མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་བརྒྱད། །དེ་དག་མེད་ན་དགེ་འདུན་མེད། །འདིའི་དོན་ནི་སྔར་ཕྱོགས་སྔའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མི་འཐད་པ་ནི། འཕགས་ པའི་བདེན་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཡང་གོ་བར་ཟད་དོ། །གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་མི་འཐད་པ་ལ་དངོས་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་ལམ་གཞན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། 1-1226 ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཡོད་མིན་ན། །སངས་རྒྱས་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །འདིའི་དོན་ཡང་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ལ། །མ་བརྟེན་ པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སངས་རྒྱས་ལ། །མ་བརྟེན་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ཐམས
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『難道不是自性存在嗎？』因為自性如同火的熱性一樣，在世間真實存在。因此，完全瞭解痛苦是不可能的。』同樣，對於你來說，斷除、證得和修習也是不可能的。將『完全瞭解』與『不可能』結合起來理解。正如完全瞭解痛苦是不可能的一樣，按照你主張事物具有自性的觀點，斷除集諦、證得滅諦和修習道諦也是不可能的。例如，如果集諦的自性沒有被阻斷，那麼後來斷除它也是不合理的，因為自性是不可逆轉的。證得和修習也應作如是理解。第三點是，對於主張事物具有自性的人來說，不僅完全瞭解等是不可能的，就連四種果位也是不可能完全瞭解的。 正如痛苦的自性無法完全瞭解一樣，證得須陀洹果等四種果位，原本沒有的，後來也不可能存在。不僅四種果位不可能存在，獲得這些果位也是不可能的。例如：『以執著自性故，若果位自性非有，彼如何能獲得？』對於承認自性的人來說，如果四種果位原本沒有自性，那麼後來又怎麼可能獲得呢？因為自性是不可逆轉的，並且以各種方式被完全執著。因此，『若無果則無住果者，亦無入流者。若有八種補特伽羅，若無彼等則無僧伽。』此處的意義應如先前在對方觀點部分所解釋的那樣理解。第二，正法寶不可能成立，因為聖諦不存在，因此正法也不存在。這也很容易理解。第三，佛寶不可能成立，分為事物本身和揭示反駁的其他途徑兩部分，第一部分是：『若無正法與僧伽，云何能有佛？』此處的意義也已如前所述。第二部分是：『此外，若承認自性，你的佛陀證悟，也將變成不依賴的。你所說的證悟，也將變成不依賴佛陀的。』如果按照你的說法，存在著某種自性成立的『佛陀』，那麼所有這些都將變成不依賴於其他條件。
【English Translation】 If someone asks, 'Isn't there inherent existence? Because inherent nature, like the heat of fire, truly exists in the world.' Therefore, it is impossible to fully understand suffering. Similarly, for you, abandonment, realization, and cultivation are also impossible. Understand 'fully understand' in conjunction with 'impossible.' Just as it is impossible to fully understand suffering, according to your view that things have inherent existence, abandoning the origin, realizing cessation, and cultivating the path are also impossible. For example, if the inherent nature of the origin is not obstructed, then it is unreasonable to abandon it later, because inherent nature is irreversible. Realization and cultivation should also be understood in the same way. The third point is that for those who assert that things have inherent existence, not only are full understanding, etc., impossible, but even the four fruits are impossible to fully understand. Just as the inherent nature of suffering cannot be fully understood, attaining the four fruits such as Stream-enterer, etc., what was not there before cannot exist later. Not only are the four fruits impossible, but attaining these fruits is also impossible. For example: 'By clinging to inherent nature, if the fruit is not inherently existent, how can it be attained?' For those who acknowledge inherent nature, if the four fruits were not inherently attained before, then how could they be attained later? Because inherent nature is irreversible and is completely clung to in every way. Therefore, 'If there is no fruit, then there are no fruit-dwellers, and there are no Stream-enterers. If there are eight types of individuals, if they do not exist, then there is no Sangha.' The meaning here should be understood as explained earlier in the section on the opponent's view. Second, the Dharma Jewel cannot be established because the Noble Truths do not exist, therefore the Dharma does not exist. This is also easy to understand. Third, the Buddha Jewel cannot be established, divided into the thing itself and revealing other ways of refutation, the first part is: 'If there is no Dharma and Sangha, how can there be a Buddha?' The meaning here has also been explained before. The second part is: 'Furthermore, if you acknowledge inherent existence, your Buddha's enlightenment will also become independent. What you call enlightenment will also become independent of the Buddha.' If, according to you, there is some 'Buddha' that is inherently established, then all of these will become independent of other conditions.
་ཅད་ མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །སངས་རྒྱས་མིན་པ་གང་ཡིན་དེས། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་ བྱང་ཆུབ་ཕྱིར། །བཙལ་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྔར་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་མིན་པ་གང་ཡིན་པའི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེས། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་བྱང་ཆུབ་ ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་བསྐལ་པ་དུ་མར་བཙལ་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་ཡོད་པའི། 1-1227 དང་པོ་སྤང་བླང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་མི་རུང་བ་ནི། འགའ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པ། །ནམ་ཡང་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །མི་སྟོང་བ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །རང་བཞིན་ལ་ནི་བྱ་ བ་མེད། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བ་སོགས་ཆོས་དང་། སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ཆོས་མིན་པ་ནམ་ཡང་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་སྟོང་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་ གྲུབ་པ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། རང་བཞིན་ལ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་མེད་པར་ཡང་། །འབྲས་བུ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་རྒྱུས་འབྱུང་བའི། ། འབྲས་བུ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་མེད་པར་ཡང་དེ་དག་གི་ འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་མེད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་རྒྱུར་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་རྒྱུས་བྱུང་བའི། ། 1-1228 འབྲས་བུ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་ཡོད། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ལས་བྱུང་བའི། །འབྲས་བུ་ཅི་ཕྱིར་སྟོང་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་ ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ འཇིག་རྟེན་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡི། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་བྱེད་གང་། །འཇི
【現代漢語翻譯】 如果不安住于具有遍知智慧體性的菩提，也會陷入過失，因為經中說：『自性清凈非造作，不觀待於他者。』同樣，菩提如果不依賴於佛陀，也會陷入過失，因為它自性成立。你的自性本身，凡不是佛陀者，爲了菩提而行持，即使爲了菩提而尋覓，也無法獲得菩提。按照你的觀點，先前自性本身不是佛陀的那些凡夫俗子，爲了菩提，在無數劫中尋覓菩提之行，也無法獲得菩提，因為無法轉變非佛陀的自性。 第二部分有四個方面。第一，不應許斷惡行善：『任何善與非善，何時亦不作，于不空性者，何事亦不為，自性本無作。』如果承認事物自性成立，那麼斷殺生等善行，以及殺生等惡行，何時也不應作，因為對於不空且自性成立者，作善作惡有何意義？自性本無作為。如果沒有善與非善，你卻有果報。善與非善由因生，果報于汝則非有。如果善與非善的果報，可愛與不可愛是自性存在的，那麼即使沒有善與非善之因，你也會有這些果報。當沒有善與非善時，卻有果報，那麼善與非善之因所生的可愛與不可愛果報，你就不應該有，因為對於自性成立的果報來說，善與非善作為因是無意義的。善與非善由因生，果報若汝實有之，善與非善所生果，何故非空性？如果善與非善之因所生的果報確實存在，那麼為何善與非善之因所生的可愛與不可愛果報不是空性的呢？因為它們是緣起的。就像影像一樣。這是您的想法。 第二，不應許世間取捨之名言：『何者能害彼，緣起之空性？』
【English Translation】 If you do not rely on Bodhi, which has the nature of omniscient wisdom, you will also fall into error, because it says: 'Self-nature is pure and uncreated, and does not depend on others.' Similarly, Bodhi will also fall into error if it does not rely on the Buddha, because it is established by its own nature. Your own nature, whoever is not a Buddha, even if they seek Bodhi for the sake of Bodhi, they will not be able to attain Bodhi. According to your view, those ordinary people who were not Buddhas by their own nature, even if they seek the practice of Bodhi for the sake of Bodhi for many kalpas, they will not be able to attain Bodhi, because they cannot reverse the nature of non-Buddhahood. The second part has four aspects. First, it is not permissible to abandon evil and do good: 'Any good and non-good, will never be done, what is there to do for the non-empty? There is no action in self-nature.' If you admit that things are established by their own nature, then abandoning killing and other good deeds, as well as killing and other evil deeds, should never be done, because what is the meaning of doing good and evil for those who are not empty and established by their own nature? Self-nature has no action. Even without good and non-good, you will have retribution. Good and non-good arise from causes, and retribution is not in you. If the retribution of good and non-good, lovable and unlovable, exists by its own nature, then even without the cause of good and non-good, you will have these retributions. When there is no good and non-good, but there is retribution, then the lovable and unlovable retribution arising from the cause of good and non-good should not be in you, because for the retribution established by its own nature, good and non-good as a cause is meaningless. Good and non-good arise from causes, if the retribution is really in you, why is the retribution arising from good and non-good not empty? Because they are interdependent. Just like an image. This is your thought. Second, it is not permissible to use worldly terms of acceptance and rejection: 'What can harm that, the emptiness of dependent arising?'
ག་རྟེན་པ་ཡི་ཐ་སྙད་ནི། །ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན། །གལ་ ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སོངས་ཤིག བྱོས་ཤིག ཚོས་ ཤིག ལྷོགས་ཤིག་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་བྱེད་ན། །བྱ་བ་ ཅི་ཡང་མེད་འགྱུར་ཞིང་། །རྩོམ་པ་མེད་པའི་བྱ་བར་འགྱུར། །མི་བྱེད་པར་ཡང་བྱེད་པོར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་ན། 1-1229 དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སུས་ཀྱང་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་སུས་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་བྱ་བ་ཡོད་ཅིང་བྱེད་པ་པོ་ཡང་ཡོད་ དོ་ཞེ་ན། རྩོམ་པ་མེད་པ་སྟེ་བྱེད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་ཡང་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ རྣམས་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་འགྲོ་བ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པར་ཐལ་བ་ནི། རང་བཞིན་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་རྣམས། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་དང་། །ཐེར་ཟུག་ཏུ་ནི་གནས་འགྱུར་ཞིང་། ། གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་བྲལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན། རང་བཞིན་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དང་ནང་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ བྱིས་པ་དང་གཞོན་ནུ་ལ་སོགས་པ་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཞིག་ཡོད་ན་རྒྱལ་བ་ཡིས། །འགའ་ཡང་ལུང་སྟོན་མི་གསུང་འགྱུར་མེད་པར། ། 1-1230 རང་རང་དངོས་ལ་ཐེར་ཟུག་གནས་དེ་ལ། །འཕེལ་བ་མེད་ཅིང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་གླང་པོ་རྩལ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་འགའ་ཡོད་ན། །རྒྱལ་བ་ ཉན་ཐོས་བཅས་པས་དེ་མཁྱེན་འགྱུར། །ཐེར་ཟུག་ཆོས་རྣམས་མྱ་ངན་འདའ་མི་འགྱུར། །མཁས་པ་ནམ་ཡང་སྤྲོས་པ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་ འཐད་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པར་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། གལ་ ཏེ་སྟོང་པ་ཡོད་མིན་ན། །མ་ཐོབ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་། །སྡུག་བསྔལ་མཐར་བྱེད་ལས་
【現代漢語翻譯】 如果依賴性的術語會損害一切。如果承認事物具有自性，那麼依賴性產生就會損害自性空性，並且凡是拋棄、製造、染色、浸泡等等世俗術語，都會損害依賴性產生的自性。此外，如果損害空性，那麼什麼行為都不會發生，會變成無所作為的行為，不做也會變成做。如果事物損害自性空性，並且承認具有自性，那麼因為有自性，所以任何人都不會做任何事情，就像沒有人遮蔽天空一樣。如果說有行為，也有行動者，那麼未開始的行為也會變成行為，不做的事情也會變成行動者，但事實並非如此，因此事物不是非空性的。 第三，如果事物是永恒存在的，那麼如果具有自性，那麼眾生就不會出生、不會停止，並且會永恒存在，脫離各種狀態。如果說事物具有自性，那麼因為自性不是人為的，並且沒有改變，所以內外眾生就不會出生和停止。因此，眾生會永恒存在。這樣一來，因為不依賴因和緣，所以內外事物就會脫離兒童和年輕人等各種狀態。正如世尊所說：『如果存在絲毫非空性，那麼勝者就不會說任何不變的預言。對於各自永恒存在的事物，既沒有增長也沒有完全衰減。』此外，《聖像力經》中也說：『如果諸法具有某種自性，那麼勝者和聲聞就會知道。永恒的諸法不會涅槃，智者永遠不會沒有戲論。』 第四，揭示了不適合超越世間術語的其他理由：對於那些說事物具有自性的人來說，不僅世間術語不適合，而且超越世間的術語也不適合。如果不存在空性，那麼就不會有未獲得而獲得的行為，以及結束痛苦的事業。
【English Translation】 If the term of dependence harms everything. If one admits that things have inherent existence, then dependent arising harms the emptiness of inherent existence, and whatever abandons, makes, dyes, soaks, etc., worldly terms, harms the nature of dependent arising. Furthermore, if it harms emptiness, then no action will occur, it will become inaction, and not doing will also become doing. If things harm the emptiness of inherent existence and admit to having inherent existence, then because there is inherent existence, no one will do anything, just as no one obscures the sky. If it is said that there is action and there is also an actor, then the uninitiated action will also become action, and the non-action will also become an actor, but this is not the case, therefore things are not non-empty. Third, if beings are permanent, then if they have inherent existence, then beings will not be born, will not cease, and will exist permanently, free from various states. If it is said that things have inherent existence, then because inherent existence is not artificial and there is no change, internal and external beings will not be born and will not cease. Therefore, beings will exist permanently. In this way, because they do not depend on causes and conditions, internal and external things will be free from various states such as children and young people. As the Blessed One said: 'If there is even a little non-emptiness, then the Victorious One would not speak any unchanging prophecies. For things that exist eternally in their own right, there is neither increase nor complete decay.' Furthermore, the Noble Elephant Strength Sutra also says: 'If the dharmas have some inherent existence, then the Victorious One and the Hearers would know it. Eternal dharmas will not pass into nirvana, and the wise will never be without elaboration.' Fourth, revealing other reasons why transcendental terms are unsuitable: For those who say that things have inherent existence, not only are worldly terms unsuitable, but also transcendental terms are unsuitable. If emptiness does not exist, then there will be no action of attaining what has not been attained, and no action of ending suffering.
དང་ནི། །ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའང་མེད། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་འདི་ཐམས་ཅད་རང་ བཞིན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་གང་མ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་སྔར་མ་ཐོབ་པ་ཕྱིས་ཀྱང་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྔར་སྡུག་བསྔལ་ མཐར་མ་ཕྱིན་པ་ཕྱིས་སྡུག་བསྔལ་མཐར་བྱེད་པ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །སྔར་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་མ་སྤངས་པ་ཕྱིས་སྤོང་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-1231 གསུམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པས་བདེན་པ་མཐོང་བར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བར་ཡང་ཐར་པ་མི་འཐོབ་ཅིང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་ པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བདེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་ བསྔལ་དང་། །ཀུན་འབྱུང་དང་ནི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་ཉིད་དེ་དག་མཐོང་བ་ཡིན། །གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བ་དེས་ ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡང་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་མེད་པར་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་དེས་ནི་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-1232 འཇམ་དཔལ་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ལམ་བསྒོམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་ ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་བཞི་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་འགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གལ་ ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །གང་ཞིག་སྤོང་དང་འགག་པ་ལས། །མྱ་ངན་འདའ་བར་འགྱུར་བར་འདོད། །འདི་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་ཟག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་ པ་ལ་ཞུགས་ནས་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་བསྟེན་ཅིང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 此外，也不會捨棄一切煩惱。如果空性不存在，而這一切都具有自性，那麼未獲得的果實將永遠無法獲得。同樣，先前未完全結束的痛苦，之後也不會結束。先前未捨棄的一切煩惱，之後也不會捨棄。這樣一來，如果承認事物具有自性，那麼世間和出世間的一切名相都將變得毫無意義。 第三，闡述了通過領悟緣起而證悟真諦：如果未證悟真諦就無法獲得解脫，並且如前所述，聲稱事物具有自性也無法完全瞭解真諦，那麼如何才能完全瞭解真諦的實相呢？ 誰見緣起，彼見苦、集、滅、道。誰以無可見的方式，見證具有空性之相的緣起，誰就能如實地、正確地見證痛苦、痛苦的生起、痛苦的止息以及通往痛苦止息的道路。 正如在《聖法一切入無生經》中所說：『文殊，誰見一切法無生，誰就完全瞭解了痛苦。誰見一切法皆是空性，誰就捨棄了痛苦的生起。誰見一切法完全寂滅，誰就實現了止息。』 文殊，誰見一切法無實，誰就修習了道路。』等等廣說。這是《中觀根本慧論》中第二十四章《聖諦品》的釋論。 這是第二十五章《涅槃品》的釋論。 第二，駁斥關於所證涅槃的爭論，分為提出前論和他論駁斥兩部分。首先是前論：如果這一切都是空性，那麼既沒有生起，也沒有滅亡。那麼，你認為誰會從捨棄和止息中獲得涅槃呢？在此，世尊（Bhagavan，具有 भगवन्，bhagavan，有德、幸運者之義）的教法中，有人進入如來（Tathagata，如來，तथागत，tathāgata，如實而來者）的教法，奉行梵行，修習與法相應的法。
【English Translation】 Furthermore, there is no abandonment of all afflictions. If emptiness does not exist and all of this has inherent existence, then what has not been attained will never be attained. Similarly, suffering that has not been completely ended before will not be ended later. Afflictions that have not been abandoned before will not be abandoned later. Thus, if one asserts that things have inherent existence, then all the terms of the world and beyond the world become meaningless. Third, the explanation of seeing the truth by understanding dependent origination: If liberation cannot be attained without seeing the truth, and as stated before, those who claim that things have inherent existence cannot fully understand the truth, then how can one fully understand the reality of the truth? Whoever sees dependent origination, sees suffering, its origin, its cessation, and the path. Whoever sees dependent origination, which is characterized by emptiness, in a way that is without seeing, sees suffering, the arising of suffering, the cessation of suffering, and the paths that lead to the cessation of suffering, as they truly are. As it is said in the 'Arya Teaching on the Absence of Entrance of All Dharmas Sutra': 'Manjushri, whoever sees all dharmas as unborn, fully understands suffering. Whoever sees all dharmas as devoid of existence, abandons the origin. Whoever sees all dharmas as completely extinguished, realizes cessation.' 'Manjushri, whoever sees all dharmas as without substance, cultivates the path.' and so on extensively. This is the commentary on the twenty-fourth chapter, 'Examination of the Noble Truths,' of the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way'. This is the commentary on the twenty-fifth chapter, 'Examination of Nirvana'. Second, refuting the dispute about the Nirvana to be attained, divided into presenting the prior argument and refuting it. First, the prior argument: If all these are empty, then there is neither arising nor ceasing. Then, who do you think will attain Nirvana from abandonment and cessation? Here, in the teachings of the Blessed One (Bhagavan, possessing fortune), someone enters the teachings of the Tathagata (Thus-Gone One), practices celibacy, and cultivates the Dharma in accordance with the Dharma.
་པ་རྣམས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་། ཕུང་ པོ་ལྷག་མ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ཆོམ་རྐུན་པའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་བསད་ནས་གྲོང་ཙམ་ལུས་པ་ལྟར་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོམ་རྐུན་མ་ལུས་པ་ བཅོམ་ནས་རྟེན་ཕུང་པོ་ཙམ་ལུས་པ་ལ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཆོམ་རྐུན་པའི་ཚོགས་བསད་ཅིང་གྲོང་ཡང་བཤིགས་པ་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ལ་ཕུང་པོ་ཡང་མ་ལུས་པར་འགགས་པ་ལ་འདོད་དོ། ། 1-1233 ཇི་སྐད་དུ། གང་ན་ལུས་ཞིག་ཚོར་བ་འགགས། །འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་བྲལ་གྱུར་ཅིང་། །འདུ་བྱེད་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནུབ་གྱུར་པ། །ཞེས་དང་། མ་ཞུམ་པ་ཡི་ལུས་ཀྱིས་ནི། ། ཚོར་བ་དང་དུ་ལེན་པ་ན། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ། །མར་མེ་ཤི་བར་གྱུར་པ་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་འདི་གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ དང་ཕུང་པོ་འགག་པར་འགྱུར་ན་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་པ་ཡིན་ཞིང་། ཅུང་ཟད་ཀྱང་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ ཕུང་པོ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་འགག་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་བར་འདོད། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་དགག་པ་ལ་ཀླན་ཀ་རང་ལ་ འཇུག་པར་བསྟན། མྱ་ངན་འདས་པའི་རང་བཞིན་བརྗོད། མྱང་འདས་ལ་མཐར་འཛིན་དགག དེ་བཞིན་གཤེགས་ལ་མཐར་འཛིན་དགག འཁོར་འདས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། མྱང་འདས་བཀག་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་དང་དྲུག་ གི དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་མི་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །གང་ཞིག་སྤོང་དང་འགག་པ་ལས། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྱུར་བར་འདོད། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོ་ལོག་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་ཅིང་། 1-1234 དངོས་པོ་འདི་དག་ཀུན་ཀྱང་མི་སྟོང་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན། དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ དང་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་འགག་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བར་འདོད། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བ་མི་འཐད་དོ། །གང་ ལས་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་བ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉོན་མོངས་པའམ་ཕུང་པོ་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མི་འདོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཀླན་ཀ་ འདིར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉོན་མོངས་པའམ་ཕུང་པོ་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མི་འདོད་ན། མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ འདོད་ཅེ་ན། སྤངས་པ་མེད་པ་ཐོབ་མེད་པ། །ཆད་པ་མེད་པ་རྟག་མེད་པ། །འགག་པ་མེད
【現代漢語翻譯】 對於那些弟子們，（佛）宣說了兩種涅槃（梵文：Nirvana，藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས，羅馬擬音：myangan ledas，漢語字面意思：超出痛苦），即有餘涅槃和無餘涅槃。第一種涅槃，就像殺死所有盜賊后只留下空城一樣，指的是斷除所有如壞聚見等煩惱盜賊，只留下作為所依的蘊。第二種涅槃，就像盜賊被殺，空城也被摧毀一樣，指的是完全滅盡諸蘊的涅槃。 正如（經文）所說：『何處身壞而受滅，諸想皆離斷滅盡，行蘊寂靜識已滅。』以及『不畏懼的身體感受著，當他接受感受時，他的心完全解脫，就像燈火熄滅一樣。』這兩種涅槃，如果煩惱和蘊能夠止息，那才是合理的。如果一切事物皆是空性，沒有絲毫生滅，那麼又有什麼煩惱和蘊可以斷除和止息，從而證得涅槃呢？因此，他們說諸法是自性存在的。 （以下）分為六個部分來駁斥這種觀點：首先，揭示了對方的論點自相矛盾；其次，闡述了涅槃的自性；第三，駁斥了對涅槃的常見執著；第四，駁斥了對如來的常見執著；第五，揭示了輪迴與涅槃的平等性；第六，駁斥了對涅槃的駁斥。 第一點是：『如果這一切不空，沒有生滅，那麼又有什麼可以斷除和止息，從而證得涅槃呢？』如果你們認為通過斷除煩惱和蘊可以證得涅槃，並且認為一切事物不空，是自性存在的，那麼，由於自性不可逆轉，沒有任何生滅，又有什麼煩惱和蘊可以斷除和止息，從而證得涅槃呢？因此，對於那些聲稱事物具有自性的人來說，涅槃是不可能的。因為這種錯誤會導致，聲稱空性的人並不認為涅槃是煩惱或蘊止息的特徵，因此，這種責難對我們不適用。 第二點是：如果聲稱空性的人不認為涅槃是煩惱或蘊止息的特徵，那麼他們認為涅槃具有什麼樣的特徵呢？（涅槃的特徵是）無所捨棄，無所得，無斷滅，無永恒，無止息
【English Translation】 For those disciples, (Buddha) taught two types of Nirvana (Sanskrit: Nirvana, Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས, Romanization: myangan ledas, Literal meaning: beyond sorrow), namely, Nirvana with remainder and Nirvana without remainder. The first, like killing all the thieves and leaving only an empty city, refers to cutting off all afflictions such as the view of the perishable aggregate, leaving only the aggregates as a basis. The second, like killing the thieves and destroying the empty city, refers to the Nirvana where the aggregates are completely extinguished. As (the scripture) says: 'Where the body is destroyed and feeling ceases, all perceptions are abandoned and extinguished, the aggregates of actions are pacified, and consciousness is extinguished.' And 'The fearless body experiences, when he accepts the feeling, his mind is completely liberated, like the extinguishing of a lamp.' These two types of Nirvana, if afflictions and aggregates can be ceased, that is reasonable. If all things are emptiness, without any arising or ceasing, then what afflictions and aggregates can be abandoned and ceased, thereby attaining Nirvana? Therefore, they say that phenomena are self-existent. The following is divided into six parts to refute this view: First, it reveals that the opponent's argument is self-contradictory; second, it elucidates the nature of Nirvana; third, it refutes common attachments to Nirvana; fourth, it refutes common attachments to the Tathagata; fifth, it reveals the equality of Samsara and Nirvana; sixth, it refutes the refutation of Nirvana. The first point is: 'If all this is not empty, without arising or ceasing, then what can be abandoned and ceased, thereby attaining Nirvana?' If you believe that Nirvana can be attained by abandoning afflictions and aggregates, and believe that all things are not empty, but are self-existent, then, since self-nature is irreversible, without any arising or ceasing, what afflictions and aggregates can be abandoned and ceased, thereby attaining Nirvana? Therefore, for those who claim that things have self-nature, Nirvana is impossible. Because this error leads to the claim that those who speak of emptiness do not consider Nirvana to be characterized by the cessation of afflictions or aggregates, therefore, this accusation does not apply to us. The second point is: If those who claim emptiness do not consider Nirvana to be characterized by the cessation of afflictions or aggregates, then what kind of characteristics do they think Nirvana has? (The characteristics of Nirvana are) nothing to abandon, nothing to gain, no annihilation, no permanence, no cessation.
་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །གང་ཞིག་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ལྟར་སྤངས་ པ་མེད་ཅིང་། དགེ་སྦྱོང་གི་འབྲས་བུ་ལྟར་ཐོབ་པ་མེད་པ་ཕུང་པོ་ལྟར་ཆད་པ་མེད་ལ་གང་ཡང་མི་སྟོང་པ་ལྟར་རྟག་པ་ཡང་མེད་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བརྗོད་དེ། 1-1235 འདིར་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་གཏན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོ་གང་སྤངས་ཤིང་འགགས་པས་དེ་འཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོའི་ རྣམ་རྟོག་ག་ལ་ཡོད། ཇི་སྲིད་དུ་རྟོག་པ་འདི་དག་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་དེ་ སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ངང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་མྱང་འདས་ཐོབ་ཅེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་མེད་པའང་། །མིན་ན་དེ་དངོས་ག་ ལ་ཡིན། །དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་འཛིན་པ། །ཟད་པ་མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གང་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཀུན་རྟོག་ཉེ་བར་མ་ཞི་བའི་ངོ་བོ་མ་རྟོགས་ ཤིང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་རྟོག་པ་དེ་དག་རིམ་པར་འགགས་པ་དང་། བཞིའི་དང་པོ། མྱང་འདས་འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ ཏུ་སྨྲ་བ་དག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། རྟག་པ་དང་རྟག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད། མདོ་སྡེ་པ་དང་གོས་དམར་སྡེ་པ་དག་ནི་ཕུང་པོ་མེད་པ་ཙམ་སྟེ། 1-1236 མར་མེ་ཤི་བར་གྱུར་པ་ལྟར། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཐར། །ཅེས་བརྗོད་དོ། །གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་དག་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་མྱ་ ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ལུས་དང་དབང་པོ་དང་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ལ་རྟེན་གྱི་བདེ་བ་བློ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། དེ་ལ་དངོས་པོ་ དང་དངོས་པོ་མེད་པ་བཀག་པས་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་དགག་པར་བྱས་པར་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་རེ་ཤིག་དང་པོར། དངོས་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། འདིར་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་མྱང་ འདས་དངོས་པོར་ཞེན་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཆུའི་རྒྱུན་འགོག་པའི་ཆུ་ལོན་དང་འདྲ་བ་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་དེ་ལྟར་བྱ་བ་བྱེད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་བརྗོད་པ། རེ་ཤིག་མྱ་ངན་འདས་དངོས་མིན། །རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཐལ་བར་འགྱུར། ། རྒ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་ཡི། །དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 不生之法，即名為涅槃（梵文：nirvāṇa，巴利語：nibbāna，滅度）。若未如實斷除貪慾等煩惱，亦未如證得沙門果位，不似蘊聚斷滅，亦非空無一物般恒常，非自性止息，亦非無生，乃是遠離一切戲論，具有寂滅之自性之空性，此即名為涅槃。 此處爲了徹底斷除一切痛苦。因此，對於如此之涅槃，已斷除和止息了煩惱和蘊聚，又以何種方式證得涅槃？對於煩惱和蘊聚的分別念又在哪裡存在呢？只要存在這些分別念，就無法證得涅槃。當瑜伽士之心，一切戲論止息，進入無生之狀態時，此時便可稱為證得涅槃。正如《寶鬘論》中所說：『涅槃若非無實事，豈能稱之為真實？執著實有與非有，滅盡方名曰涅槃。』 第三，對於那些未能證悟涅槃之實相，未能平息對涅槃之妄念，將涅槃視為實有、非有、亦有亦非有、非有非非有之人，他們的觀點依次為：有部宗認為涅槃是實有、恒常且具有恒常之自性。經部宗和赤衣派則認為涅槃僅僅是蘊聚的滅盡，如同燈火熄滅一般，他們的心便獲得了解脫。 大眾部則認為涅槃是實有與非有二者的結合，因為涅槃沒有身體、感官和意識，所以是非有；又因為具有依靠之樂，並且具有意識，所以是實有。駁斥了實有和非有，也就駁斥了二者的結合。因此，首先駁斥涅槃是實有的觀點：在此，一些執著于涅槃為實有的有部宗等認為，涅槃能夠阻止業、煩惱和生死的延續，如同阻止水流的水壩一般，是實有的自性。因為沒有的事物無法起到這樣的作用。 對此進行辯駁：涅槃並非實有，否則將導致具有衰老和死亡的特徵。沒有衰老和死亡的，才不是實有的事物。
【English Translation】 That which is unborn is called nirvāṇa (Tibetan: mya ngan 'das pa, Sanskrit: nirvāṇa, Pali: nibbāna, meaning 'cessation'). If one has not abandoned desires and other afflictions, nor attained the fruits of spiritual practice, it is not like the cessation of aggregates, nor is it eternally empty. It is not inherently ceasing, nor is it unborn. It is the emptiness characterized by the complete pacification of all elaborations, and that is called nirvāṇa. Here, it is for the complete cessation of all suffering. Therefore, for such a nirvāṇa, having abandoned and ceased afflictions and aggregates, by what means is it attained? Where are the conceptualizations of afflictions and aggregates? As long as these conceptualizations exist, nirvāṇa is not attained. When the mind of a yogi exhausts all elaborations and enters a state of non-arising, then it is said that nirvāṇa is attained. As it is said in the Ratnāvalī (Precious Garland): 'If nirvāṇa is not non-existent, how could it be real? Grasping at existence and non-existence, exhaustion is called nirvāṇa.' Third, those who have not realized the nature of nirvāṇa, who have not pacified the conceptualizations of nirvāṇa, and who conceive of nirvāṇa as existent, non-existent, both, or neither, their views are as follows: The Vaibhāṣikas (a school of early Buddhism) believe that nirvāṇa is substantially existent, permanent, and of the nature of permanence. The Sautrāntikas (another school of early Buddhism) and the Kāśyapīyas (a sub-school of the Sarvāstivāda) believe that it is merely the absence of aggregates, like the extinguishing of a lamp, and their minds are liberated. The Mahāsāṃghikas (another early Buddhist school) believe that it is of the nature of both existence and non-existence, because nirvāṇa lacks body, senses, and mind, it is non-existent; and because it possesses the bliss of reliance and has mind, it is existent. By refuting existence and non-existence, the combination of the two is also refuted. Therefore, first, the refutation of existence: Here, some Vaibhāṣikas and others who cling to nirvāṇa as existent say that nirvāṇa prevents the continuation of karma, afflictions, and birth, like a dam that stops the flow of water, it is of the nature of existence. Because that which does not exist is not seen to perform such a function. In response to that: Nirvāṇa is not existent, otherwise it would entail having the characteristics of aging and death. That which does not have aging and death is not an existent thing.
།རེ་ཤིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་ནི་རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1237 དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྒ་ཤི་ལ་མི་འཁྲུལ་ཅེ་ ན། རྒ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་ཡི། །དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒ་ཤི་དང་བྲལ་བ་ནི་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་དངོས་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་ དངོས་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་བྱས་འགྱུར། །དངོས་པོ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ། །འགའ་ཡང་གང་ནའང་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ པ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་ནི་འགའ་ཡང་ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་དངོས་ན། །ཇི་ལྟར་མྱང་འདས་དེ་བརྟེན་མིན། །དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་པ། །འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ ལུགས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-1238 རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན། དངོས་པོ་རང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མྱང་འདས་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་མོད། ཉོན་མོངས་པ་དང་ སྐྱེ་བ་ལོག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་དངོས་མིན། །དངོས་མེད་ཇི་ལྟར་རུང་བར་འགྱུར། །གང་ལ་མྱ་ངན་འདས་དངོས་ མིན། །དེ་ལ་དངོས་མེད་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་མིན་ཏེ་དངོས་པོར་མི་འདོད་ན་དེའི་ཚེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་མེད་དུ་ཡང་ཇི་ལྟར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་བཏང་ནས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་བསྙད་ན། བསྟན་ཟིན་པའི་ཉེས་པས་ཕྱོགས་གང་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-1239 གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །ཞེས་པས
【現代漢語翻譯】 如果涅槃是實有，那就不合理，因為這樣就成了具有衰老和死亡性質的事物。然而，實有事物不應與衰老和死亡的性質相混淆。 因此，涅槃也不應是衰老和死亡的性質，就像意識等一樣。你們這樣認為。為什麼實有事物不與衰老和死亡相混淆呢？ 因為沒有不衰老和死亡的事物存在。脫離衰老和死亡的事物，就像空中的花朵一樣，不可能是實有。 此外，如果涅槃是實有，那麼涅槃就成了有為法。沒有哪個實有事物不是有為法，無論在哪裡都找不到。 如果涅槃是實有，那麼涅槃就成了有為法，因為它是一個實有事物，就像意識一樣。無論在內外，都沒有哪個不是有為法的實有事物存在於任何地方、任何時間和任何宗派中。 此外，如果涅槃是實有，那麼涅槃怎麼可能不是依賴性的呢？沒有哪個實有事物不是依賴性的。 如果按照你們的觀點，涅槃是實有，那麼涅槃怎麼可能不依賴於因緣和合呢？因為它會依賴於自己的因緣和合，因為它是一個實有事物，就像意識一樣。 沒有哪個實有事物不是依賴於自己的因緣和合而產生的。第二，駁斥涅槃是無實有。分為正文和旁述兩部分，首先是正文： 一些經部師等說：『因為會產生如上所說的過失，所以涅槃不是實有，而是煩惱和輪迴的自性不存在。』 這也是不合理的。如果涅槃不是實有，那麼涅槃怎麼可能是無實有呢？對於不認為涅槃是實有的宗派來說，涅槃也不是無實有。 如果捨棄了實有的自性，而變成了其他事物，那才被稱為無實有。既然已經指出了過失，那麼對於不認為涅槃是實有的宗派來說，涅槃也不是沒有實有的自性，因為沒有成立實有的自性，所以沒有實有的自性是不合理的。你們這樣認為。 如果實有不成立……』
【English Translation】 If nirvana were real, it would be unreasonable, because it would then become something characterized by aging and death. However, real things should not be confused with the nature of aging and death. Therefore, nirvana should also not be of the nature of aging and death, just like consciousness and so on. You think so. Why are real things not confused with aging and death? Because there is no thing that does not age and die. A thing that is separate from aging and death, like a flower in the sky, cannot be real. Furthermore, if nirvana is real, then nirvana becomes conditioned. There is no real thing that is not conditioned, and none can be found anywhere. If nirvana is real, then nirvana becomes conditioned, because it is a real thing, just like consciousness. There is no internal or external real thing that is not conditioned, existing in any place, time, or philosophical system. Furthermore, if nirvana is real, how can nirvana not be dependent? There is no real thing that is not dependent. If, according to your view, nirvana is real, how can nirvana not depend on the assembly of causes and conditions? Because it would depend on its own assembly of causes, because it is a real thing, like consciousness. There is no real thing that does not arise dependent on its own assembly of causes and conditions. Second, refuting that nirvana is unreal. Divided into two parts, the main text and the subsidiary; first, the main text: Some Sautrāntikas and others say: 'Because the faults as described above would arise, nirvana is not real, but rather the nature of afflictions and rebirth does not exist.' This is also unreasonable. If nirvana is not real, then how can nirvana be unreal? For the school that does not consider nirvana to be real, nirvana is also not unreal. If the nature of reality is abandoned and transformed into something else, that is called unreal. Since the faults have already been pointed out, then for the school that does not consider nirvana to be real, nirvana is also not without the nature of reality, because the nature of reality has not been established, so the nature of not having reality is unreasonable. You think so. If reality is not established...』
་སོ། །གང་ལ་མྱ་ངན་ལ་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་དངོས་མིན། །ཇི་ལྟར་མྱང་འདས་དེ་བརྟེན་མིན། །གང་ཞིག་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་པའི། །དངོས་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་མིན་ཏེ་དངོས་ པོ་མེད་པ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མི་རྟག་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་ པ་དངོས་མེད་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དེ་ནི་བརྟེན་ནས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་ པ་བརྟེན་ནས་ཡིན་ཞེ་ན། གང་ཞིག་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་པའི་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ དངོས་མེད་འདོགས་ན་གང་ལ་བརྟེན་ནས་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་ཏེ། 1-1240 དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་ཞེས་སྐྱེ་བོ་ སྨྲ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྒྲ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དོན་གང་ཞིག་དངོས་པོའམ་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དོན་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་སོ། །ནམ་མཁའ་ ལ་སོགས་པའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐབས་འགར་དེ་དག་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། ཡང་གང་དུ། ནམ་མཁའ་རི་བོང་རྭ་དག་དང་། །མོ་གཤམ་གྱི་ནི་བུ་དག་ཀྱང་། །མེད་ བཞིན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་ལྟར། །དངོས་པོ་རྟོག་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར་ཡང་དངོས་པོའི་རྟོག་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱིས་དངོས་པོ་མེད་པའི་རྟོག་པ་མི་འཇུག་གོ །གཉིས་པ་ནི། གལ་ ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ན། འོ་ན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འོང་བ་དང་ནི་འགྲོ་བའི་དངོས། །བརྟེན་ནམ་རྒྱུར་བྱས་གང་ཡིན་པ། །དེ་ ནི་བརྟེན་མིན་རྒྱུར་བྱས་མིན། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཡིན་པར་བསྟན། །སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་དངོས་པོ་འདུ་བྱེད་དམ་གང་ཟག་གམ་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ལྟར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་སམ། 1-1241 མར་མེའི་འོད་བཞིན་དུ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འདོགས་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་རྒྱུན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གང་དུ་བརྟེན་ནས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果涅槃不是實有，那麼它也不可能是由其他事物轉變而來的非實有。此外： 『如果涅槃非實有，如何涅槃非依緣？何者非依緣而有，非實有者不存在。』 如果涅槃不是實有，而是非實有，那麼具有毀滅性質的無常就是非實有。然而，無常依賴於實有而存在。因此，如果涅槃是非實有，怎麼會不依賴於任何事物呢？它完全是依賴性的，因為它就像毀滅一樣是非實有。為什麼非實有是依賴性的呢？因為不依賴於實有的無常自性之非實有是不存在的。 如果非實有依賴於實有，那麼什麼依賴於石女之子等非實有呢？石女之子等在世間並不被認為是實有，因為實有的自性沒有成立。正如所說：『如果實有不成立，非實有也不會成立。事物轉變為其他，世人稱之為非實有。』 因此，『石女之子』這個詞僅僅是一個名稱，沒有任何事物可以被認為是實有或非實有。虛空等也應如此理解。有時，它們被稱為非實有，例如：『虛空、兔角等，以及石女之子，如同無有般被表達，對實有的執著也應如此。』 在那裡，僅僅是遮止了對實有的執著，而不是引入對非實有的執著。第二點是：如果涅槃不是實有，也不是非實有，那麼它是什麼呢？ 『來去之事物，所依賴或作為因，非依賴非作為因，涅槃如是示。』 從先前到此處來，以及從此處到後來去的生死，是相續轉變的事物，無論是行者、補特伽羅，還是長短等，依賴於因和緣的集合，或者像燈焰一樣作為因，無論是依賴還是作為因，生死的相續都不會依賴於任何事物。
【English Translation】 If nirvana is not a real entity, then it also cannot be a non-real entity that is transformed from other things. Furthermore: 'If nirvana is not real, how can nirvana not be dependent? Whatever is not dependent, a non-real entity does not exist.' If nirvana is not real, but rather a non-real entity, then impermanence, which has the characteristic of destruction, is a non-real entity. However, impermanence exists in dependence on real entities. Therefore, if nirvana is a non-real entity, how can nirvana not be dependent? It is entirely dependent, because it is a non-real entity like destruction. Why is a non-real entity dependent? Because a non-real entity with the nature of impermanence that does not depend on real entities does not exist. If non-real entities depend on real entities, then what depends on non-real entities such as the child of a barren woman? The child of a barren woman, etc., is not considered real in the world because the nature of reality has not been established. As it is said: 'If reality is not established, non-reality will not be established. Things change into others, and people call it non-reality.' Therefore, the term 'child of a barren woman' is merely a name, and no thing can be considered either real or non-real. Space and so on should also be understood in the same way. Sometimes, they are referred to as non-real entities, for example: 'Space, rabbit horns, etc., and the child of a barren woman, are expressed as if non-existent, and attachment to real entities should be treated similarly.' There, only the attachment to real entities is being prevented, not the introduction of attachment to non-real entities. The second point is: If nirvana is neither a real entity nor a non-real entity, then what is it? 'Things that come and go, that depend or act as a cause, are neither dependent nor act as a cause; nirvana is shown to be such.' The coming from before to here, and the going from here to later, of birth and death, are continuously transforming things, whether they are agents, persons, or long and short, etc., depending on the collection of causes and conditions, or acting as a cause like the flame of a lamp, whether dependent or acting as a cause, the continuum of birth and death will not depend on anything.
ང་འཇུག་པ་མིན་ཞིང་། རྒྱུར་བྱས་ནས་ཀྱང་འཇུག་པ་མིན་པ་ དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་མི་འཇུག་པ་ཙམ་ནི་དངོས་པོའམ་དངོས་པོ་མེད་པར་བརྟགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་ དང་དངོས་པོ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་དག །སྤང་བར་སྟོན་པས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དངོས་མིན་དངོས་མེད་མིན་པར་རིགས། །མདོ་ལས། དགེ་སློང་གང་དག་འབྱུང་བའམ་འཇིག་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཚོལ་བ་དེ་ནི་དེ་དག་གི་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་གཉིས་ཀ་སྤང་བར་ སྟོན་པས་བཀའ་སྩལ་ཞིང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོའམ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་སྤང་བྱ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་མིན་ཞིང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡང་མིན་པར་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དགག་པ་ནི། སྡེ་པ་གང་གི་ལྟར་ན། 1-1242 ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་དེ་ལ་མེད་པས་མྱང་འདས་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ་རང་ཉིད་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ གི་ལྟར་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཡིན་ན། །དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག །ཐར་པར་འགྱུར་ན་དེ་མི་རིགས། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའི་དངོས་པོ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཐར་པར་ འགྱུར་ན། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཐར་རོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་འཐད་པས་དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཡིན་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་ མ་བརྟེན་མིན། །དེ་གཉིས་བརྟེན་ནས་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་ པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་གྱི། མ་བརྟེན་པར་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་བརྟེན་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་ཞིང་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1243 གཞན་ཡང་། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་མ་བྱས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་དང་དངོས་ མེད་གཉིས་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སུ་འདོད་ལ། དངོས་པོ་དང་དངོས་
【現代漢語翻譯】 我既不進入，也不作為因進入，這顯示了涅槃（mya ngan las 'das pa，梵文：nirvāṇa，梵文羅馬轉寫：nirvana，漢語字面意思：滅，寂滅）。僅僅不進入生死輪迴，不能被認為是實有或非有，因此，涅槃既不是實有也不是非有。此外，'世間生與滅，佛陀已開示，因此知涅槃，非有非非有。'經中說：'比丘們，那些尋求從生滅中解脫輪迴的人，是不完全瞭解的人。'因此，佛陀開示要捨棄生和滅兩者。如果涅槃是實有或非有的自性，那麼它也應該被捨棄，但它不是應該被捨棄的，因此，涅槃不是實有，也不是非有的自性。第三，駁斥涅槃是二元，破斥三蘊：根據某些宗派的觀點，煩惱和生都不存在於涅槃中，因此涅槃是非有的自性，而它本身是實有的體性，因此也是實有的自性，但根據這些宗派的觀點也是不合理的。如果涅槃是，實有和非有二者，實有和非有，若成解脫則不應理。如果涅槃是實有和非有二者的自性，那麼，具有行（'du byed）自性的實有，以及與其分離的非有，一切都將成為解脫，行也將成為解脫，因此是不合理的。此外，如果涅槃是，實有和非有二者，涅槃非不依賴，以彼二者依賴故。如果涅槃是實有和非有二者的自性，那麼，涅槃是依賴於因和緣的和合而存在的，而不是不依賴的，因為這兩者是依賴的，依賴於實有而非有，依賴於非有而實有。此外，如何涅槃是，實有和非有二者，涅槃非為有為法，實有和非有是有為法。如何涅槃是實有和非有二者呢？不會是這樣的。為什麼呢？因為涅槃被認為是無為法，而實有和非有
【English Translation】 I neither enter nor enter as a cause, which shows nirvana (mya ngan las 'das pa, Sanskrit: nirvāṇa, Romanized Sanskrit: nirvana, literal Chinese meaning: extinction, stillness). Merely not entering the cycle of birth and death cannot be considered as either existent or non-existent. Therefore, nirvana is neither existent nor non-existent. Furthermore, 'The Buddha has taught that birth and death should be abandoned. Therefore, it is reasonable to understand that nirvana is neither existent nor non-existent.' The sutra states: 'Monks, those who seek to escape samsara through birth and death are those who do not fully understand.' Therefore, the Buddha taught to abandon both birth and death. If nirvana is of the nature of either existent or non-existent, then it should also be abandoned, but it is not something to be abandoned. Therefore, nirvana is not existent, nor is it of the nature of non-existence. Third, refuting that nirvana is dualistic, refuting the three skandhas: According to the views of some schools, since afflictions and birth do not exist in nirvana, nirvana is of the nature of non-existence, and it itself is of the essence of existence, therefore it is also of the nature of existence, but according to these schools' views, it is also unreasonable. If nirvana is both existent and non-existent, it is unreasonable for both existent and non-existent to become liberation. If nirvana is of the nature of both existent and non-existent, then all that possesses the nature of formations ('du byed) and the non-existent that is separate from it would become liberation, and formations would also become liberation, therefore it is unreasonable. Furthermore, if nirvana is both existent and non-existent, then nirvana is not independent, because these two are dependent. If nirvana is of the nature of both existent and non-existent, then nirvana exists dependent on the aggregation of causes and conditions, and not independently, because these two are dependent, dependent on the existent and non-existent, and dependent on the non-existent and existent. Furthermore, how can nirvana be both existent and non-existent? Nirvana is not a conditioned phenomenon, while existent and non-existent are conditioned phenomena. How can nirvana be both existent and non-existent? It cannot be so. Why? Because nirvana is considered unconditioned, while existent and
མེད་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། དངོས་ པོ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་རིགས་སོ། །ཅི་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་ པོ་མེད་པ་དག་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཡོད་དེ། །ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་ པོ་མེད་པ་འགལ་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གཅིག་ལ་ཡོད་མིན་ཏེ། །སྣང་བ་དང་ནི་མུན་པ་བཞིན། །དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1244 ཁྱིམ་གཅིག་ཏུ་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་སྣང་བ་དང་མུན་པ་འགལ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དགག་པ་ནི། དངོས་མིན་དངོས་པོ་མེད་མིན་པ། །མྱ་ ངན་འདས་པར་གང་སྟོན་པ། །དངོས་པོ་མེད་དང་དངོས་པོ་དག །གྲུབ་ན་དེ་ནི་གྲུབ་པར་འགྱུར། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན་ཞིང་དངོས་པོ་མེད་པ་མིན་པར་གང་སྟོན་ཅིང་འདོད་པ་ དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་དག་གྲུབ་ན། དེ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་ཡང་མིན་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མིན་པ་དེ་ནི་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་བཀག་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་ མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དངོས་མིན་དངོས་པོ་མེད་མིན་ན། །དངོས་མིན་དངོས་པོ་མེད་པ་མིན། །གང་ཞིག་གིས་ནི་དེ་མངོན་བྱེད། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན་ཞིང་དངོས་པོ་མེད་ པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་ན། ད་ནི་དངོས་པོ་ཡང་མིན་ཞིང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་རྟོགས་པ་པོ་གང་ཞིག་གིས་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟོགས་པ་པོ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དམ་འོན་ཏེ་མེད། 1-1245 གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཡང་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པས་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མེད་ན་རྣམ་ པ་དེ་ལྟ་བུའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པར་གང་གིས་གཅོད་པར་བྱེད། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ན་གནས་པས་སོ་ཞེ་ན། ཅི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སམ་འོན་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ པར་བྱེད། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ནི་མཚན་མ
【現代漢語翻譯】 因為『有』是『有為法』的緣故。例如，事物是由其自身的因和緣的和合而產生的，而『無』也是依賴於『有』而產生的，並且由於生之緣故，才會有衰老和死亡。因此，涅槃不應被認為是『有』或『無』。如果認為涅槃既非『有』也非『無』，但它具有『有』和『無』的屬性，這也是不合理的。怎麼能說涅槃既有『有』，又有『無』呢？怎麼能在一個涅槃中同時存在『有』和『無』這兩種相互矛盾的屬性呢？不應該這樣認為。為什麼呢？因為這二者不能存在於同一個事物中，就像光明和黑暗一樣。『有』和『無』這二者不能存在於同一個涅槃中，就像在一個房間里，同一時間不能同時存在光明和黑暗這兩種相互矛盾的狀態一樣。 第四，駁斥既非『有』也非『無』的三種觀點：如果有人說涅槃既非『有』也非『無』，那麼如果『無』和『有』成立，那麼通過否定它們，『既非有也非無』才能成立。然而，當『有』和『無』都不存在時，對它們的否定也就不存在了。因此，這種說法是不合理的。此外，如果涅槃既非『有』也非『無』，那麼是誰來證實現這種『既非有也非無』的狀態呢？如果有人認為涅槃既非『有』也非『無』，那麼是誰來證實現這種狀態的涅槃呢？是有人證悟了這種狀態的涅槃，還是沒有人證悟呢？如果有人證悟了，那麼涅槃中就存在『我』，但這與我們的主張相悖，因為沒有『取』，所以不存在『我』。如果沒有人證悟，那麼誰來斷定存在這種狀態的涅槃呢？如果說是處於輪迴中的人，那麼是通過『識』還是通過『智慧』來斷定呢？首先，通過『識』是不合理的，因為『識』是相的。
【English Translation】 Because 'existence' is 'conditioned phenomena'. For example, things arise from the aggregation of their own causes and conditions, and 'non-existence' also arises dependent on 'existence', and because of the condition of birth, there is aging and death. Therefore, Nirvana should not be considered 'existence' or 'non-existence'. If it is thought that Nirvana is neither 'existence' nor 'non-existence', but it has the attributes of 'existence' and 'non-existence', this is also unreasonable. How can it be said that Nirvana has both 'existence' and 'non-existence'? How can two contradictory attributes of 'existence' and 'non-existence' exist in one Nirvana? It should not be thought so. Why? Because these two cannot exist in the same thing, just like light and darkness. 'Existence' and 'non-existence' cannot exist in the same Nirvana, just as in a room, light and darkness, two contradictory states, cannot exist at the same time. Fourth, refuting the three views that are neither 'existence' nor 'non-existence': If someone says that Nirvana is neither 'existence' nor 'non-existence', then if 'non-existence' and 'existence' are established, then by negating them, 'neither existence nor non-existence' can be established. However, when both 'existence' and 'non-existence' do not exist, the negation of them also does not exist. Therefore, this statement is unreasonable. Furthermore, if Nirvana is neither 'existence' nor 'non-existence', then who will realize this state of 'neither existence nor non-existence'? If someone thinks that Nirvana is neither 'existence' nor 'non-existence', then who will realize this state of Nirvana? Is there someone who realizes this state of Nirvana, or is there no one who realizes it? If someone realizes it, then there will be 'self' in Nirvana, but this is contrary to our claim, because there is no 'grasping', so there is no 'self'. If no one realizes it, then who will determine that there is a Nirvana in this state? If it is said that it is a person who is in Samsara, then is it determined by 'consciousness' or by 'wisdom'? First, it is unreasonable to use 'consciousness', because 'consciousness' is a sign.
་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ནི་མཚན་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོ་ ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཡང་དག་ པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས་དེ་ལ་རྟོགས་པ་པོ་འགའ་ཡང་མི་འདོད་ལ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མཉམ་གཞག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་། 1-1246 ཉེ་བར་ཞི་བའོ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །བཞི་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཐར་འཛིན་དགག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འདི་ དག་མི་འཐད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དེ་དག་མི་སྲིད་དེ། བཅོམ་ལྡན་མྱ་ངན་འདས་གྱུར་ན། །ཡོད་པར་མི་མངོན་དེ་བཞིན་ དུ། །མེད་དོ་ཞེ་འམ་གཉིས་ཀ་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་ནས་ཡོད་དོ་ཞེས་སམ་མེད་དོ་ཞེའམ་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་མཐའ་ གང་དུ་ཡང་མི་མངོན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་མཐའ་བཞིར་མི་མངོན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། བཅོམ་ལྡན་བཞུགས་པར་གྱུར་ན་ ཡང་། །ཡོད་པར་མི་མངོན་དེ་བཞིན་དུ། །མེད་དོ་ཞེ་འམ་གཉིས་ཀ་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མི་མངོན་པ་དེ་ལྟར་ནི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པར། ཕུང་མིན་ཕུང་ པོ་ལས་གཞན་མིན། །དེ་ལ་ཕུང་མེད་དེར་དེ་མེད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་འཁོར་འདས་མཉམ་པར་བསྟན་པ་ལ། དངོས་དང་། 1-1247 མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་གཞན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་མྱ་ངན་འདས་པ་ལས། །ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འཁོར་བ་ལས། །ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ ཡིན། །གང་གི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞུགས་ན་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོགས་སུ་མི་མངོན་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ན་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སོགས་སུ་མི་མངོན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཁོར་བ་མྱ་ ངན་འདས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་འཁོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གང་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ
【現代漢語翻譯】 是針對涅槃，因為涅槃沒有任何相狀。智慧也不能完全斷除，因為智慧必須針對空性，而空性是無生之自性，因此是超越一切戲論的本體。如果說，你所說的過失，與你們認為的涅槃是遠離戲論的自性也是一樣的，那麼，我們並不承認有任何名為『真實涅槃』的法，因此也不認為有任何證悟者。只是在名言上，通過等持的力量所引發的后得清凈世間智慧，才能斷定涅槃是遠離一切戲論且寂靜的，所以沒有過失。第四，遮止對如來的執著：正如對涅槃的這四種分別不合理一樣，對於證悟涅槃的如來，這些分別也是不可能的。世尊若滅度，不顯現有，如是無，或二俱，非二俱亦不顯。世尊滅度后，無論是『有』、『無』、『二者皆是』還是『二者皆非』，任何邊都不顯現，因為遠離一切戲論。不僅世尊滅度后不顯現於四邊，世尊住世時也是如此。不顯現有，如是無，或二俱，非二俱亦不顯。既然不顯現，那麼之前對如來的觀察：非蘊非蘊外，彼無蘊此無，如來非有蘊，何者是如來。就已經說過了。第五，顯示輪迴與涅槃平等：分為本體和遮止其他執著之見兩部分。第一部分是：輪迴涅槃間，無少許差別，涅槃輪迴間，無少許差別。因為世尊住世時，不顯現『有』等等，涅槃時也不顯現『有』等等，因此輪迴與涅槃之間沒有絲毫差別，涅槃與輪迴之間也沒有絲毫差別，因為如果進行分析，它們的自性是相同的。世尊也曾這樣說過 是針對涅槃，因為涅槃沒有任何相狀。智慧也不能完全斷除，因為智慧必須針對空性，而空性是無生之自性，因此是超越一切戲論的本體。如果說，你所說的過失，與你們認為的涅槃是遠離戲論的自性也是一樣的，那麼，我們並不承認有任何名為『真實涅槃』的法，因此也不認為有任何證悟者。只是在名言上，通過等持的力量所引發的后得清凈世間智慧，才能斷定涅槃是遠離一切戲論且寂靜的，所以沒有過失。第四，遮止對如來的執著：正如對涅槃的這四種分別不合理一樣，對於證悟涅槃的如來，這些分別也是不可能的。世尊若滅度，不顯現有，如是無，或二俱，非二俱亦不顯。世尊滅度后，無論是『有』、『無』、『二者皆是』還是『二者皆非』，任何邊都不顯現，因為遠離一切戲論。不僅世尊滅度后不顯現於四邊，世尊住世時也是如此。不顯現有，如是無，或二俱，非二俱亦不顯。既然不顯現，那麼之前對如來的觀察：非蘊非蘊外，彼無蘊此無，如來非有蘊，何者是如來。就已經說過了。第五，顯示輪迴與涅槃平等：分為本體和遮止其他執著之見兩部分。第一部分是：輪迴涅槃間，無少許差別，涅槃輪迴間，無少許差別。因為世尊住世時，不顯現『有』等等，涅槃時也不顯現『有』等等，因此輪迴與涅槃之間沒有絲毫差別，涅槃與輪迴之間也沒有絲毫差別，因為如果進行分析，它們的自性是相同的。世尊也曾這樣說過
【English Translation】 It is aimed at Nirvana, because Nirvana has no characteristics whatsoever. Wisdom also cannot completely cut off, because wisdom must be aimed at emptiness, and emptiness is the nature of non-origination, therefore it is the essence of transcending all elaborations. If you say that the fault you mentioned is the same as your view that Nirvana is the nature of being free from elaborations, then we do not acknowledge any dharma called 'true Nirvana', and therefore do not consider there to be any realizers. Only nominally, through the post-meditation pure worldly wisdom generated by the power of Samadhi, can it be determined that Nirvana is free from all elaborations and is peaceful, so there is no fault. Fourth, refuting the clinging to the Tathagata: Just as these four distinctions about Nirvana are unreasonable, these distinctions are also impossible for the Tathagata who has realized Nirvana. 'When the Blessed One passes into Nirvana, it is not evident that he exists, likewise, it is not evident that he does not exist, or both, or neither.' When the Blessed One passes into Nirvana, whether it is 'exists', 'does not exist', 'both', or 'neither', no extreme appears, because it is free from all elaborations. Not only does the Blessed One not appear in the four extremes after passing into Nirvana, but also when the Blessed One is alive. 'It is not evident that he exists, likewise, it is not evident that he does not exist, or both, or neither.' Since it does not appear, then the previous examination of the Tathagata: 'Not the aggregates, not outside the aggregates, there are no aggregates there, the Tathagata is not with aggregates, who is the Tathagata?' has already been said. Fifth, showing the equality of Samsara and Nirvana: divided into two parts: the essence and refuting other clinging views. The first part is: 'Between Samsara and Nirvana, there is no slight difference, between Nirvana and Samsara, there is no slight difference.' Because when the Blessed One is alive, 'exists' etc. does not appear, and when in Nirvana, 'exists' etc. also does not appear, therefore there is no slight difference between Samsara and Nirvana, and there is no slight difference between Nirvana and Samsara, because if analyzed, their nature is the same. The Blessed One also said this It is aimed at Nirvana, because Nirvana has no characteristics whatsoever. Wisdom also cannot completely cut off, because wisdom must be aimed at emptiness, and emptiness is the nature of non-origination, therefore it is the essence of transcending all elaborations. If you say that the fault you mentioned is the same as your view that Nirvana is the nature of being free from elaborations, then we do not acknowledge any dharma called 'true Nirvana', and therefore do not consider there to be any realizers. Only nominally, through the post-meditation pure worldly wisdom generated by the power of Samadhi, can it be determined that Nirvana is free from all elaborations and is peaceful, so there is no fault. Fourth, refuting the clinging to the Tathagata: Just as these four distinctions about Nirvana are unreasonable, these distinctions are also impossible for the Tathagata who has realized Nirvana. 'When the Blessed One passes into Nirvana, it is not evident that he exists, likewise, it is not evident that he does not exist, or both, or neither.' When the Blessed One passes into Nirvana, whether it is 'exists', 'does not exist', 'both', or 'neither', no extreme appears, because it is free from all elaborations. Not only does the Blessed One not appear in the four extremes after passing into Nirvana, but also when the Blessed One is alive. 'It is not evident that he exists, likewise, it is not evident that he does not exist, or both, or neither.' Since it does not appear, then the previous examination of the Tathagata: 'Not the aggregates, not outside the aggregates, there are no aggregates there, the Tathagata is not with aggregates, who is the Tathagata?' has already been said. Fifth, showing the equality of Samsara and Nirvana: divided into two parts: the essence and refuting other clinging views. The first part is: 'Between Samsara and Nirvana, there is no slight difference, between Nirvana and Samsara, there is no slight difference.' Because when the Blessed One is alive, 'exists' etc. does not appear, and when in Nirvana, 'exists' etc. also does not appear, therefore there is no slight difference between Samsara and Nirvana, and there is no slight difference between Nirvana and Samsara, because if analyzed, their nature is the same. The Blessed One also said this
། དགེ་སློང་དག སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཐད་པ་ཡིན་ ཏེ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མུ་བཞི་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཁོར་བའི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡང་མུ་བཞི་དང་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-1248 འཁོར་འདས་དེ་གཉིས་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་རང་གི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་དམ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ པ་ནི། འདས་ཕན་ཆད་དང་མཐའ་སོགས་དང་། །རྟག་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཕྱི་མཐའ་དང་། །སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་འཁོར་བ་ལ་ཁྱད་ པར་མེད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་རྟོག་པ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་དོ་མེད་དོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་སོགས་པས་མི་ལྡན། གཉིས་ཀ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཞེས་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་སོགས་པས་མི་རྟག གཉིས་ཀ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན། ཞེས་པ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མུ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཞི་བ་ཉིད་ དུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བ་དང་། 1-1249 རང་བཞིན་འཇུག་ཅིང་གནས་སྐབས་ལྡོག་པར་མཐོང་བ་དང་། དེ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྟོག་པར་ཞུགས་པས་ན་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་བཞི་ནི། བདག་ དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་དང་། མ་མཐོང་བ་དང་སྔ་མ་ལྟར་མཐོང་བ་དང་། མ་མཐོང་བ་དང་། དེ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ཆ་ལ་རྟོག་པས་ན། སྔོན་ གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ལྟ་བ་འདི་དག་ཇི་ལྟར་རུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་འགའ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ལྟ་བ་འདི་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དངོས་པོ་ ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ལ། །མཐའ་ཡོད་ཅི་ཞིག་མཐའ་མེད་ཅི། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ཅི་ཞིག་ཡིན། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་མིན་པ་ཅི། །དེ་ཉིད་ཅི་ཞིག་གཞན་ཅི་ཡིན། །རྟག་པ་ཅི་ཞིག་མི་རྟག་ཅི། ། རྟག
་དང་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཅི། །གཉིས་ཀ་མིན་པའང་ཅི་ཞིག་ཡིན། །གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེའི་ཚེ། མཐའ་ཡོད་ཅི་ ཞིག་ཅེས་པ་ནས། གཉིས་ཀ་མིན་པའི་བར་ཅི་ཞིག་བརྟག་ཏུ་རུང་སྟེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དངོས་པོ་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་དག་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་བརྟག་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱད་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དཔྱད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1250 དེའི་ཕྱིར་གང་ཞིག་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ལྟ་བ་འདི་དག་བསྐྱེད་ནས་མངོན་པར་ཞེན་པ་འདིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་འགོག་ཅིང་། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ་མྱང་འདས་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་བཀག་ན། དེ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་འཇིག་རྟེན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་མཛད་པའི་སླད་དུ། སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དོན་ མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་ཞིང་། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་གང་དུ་ཡང་། །སུ་ལའང་ཆོས་འགའ་མ་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ འམ། དེའི་ཉན་པ་པོ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའམ། སྟོན་པ་པོ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ནམ་མཁའ་ལ་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དག་ རང་གི་གཤོག་པ་བརྡབས་པའི་རླུང་ལ་གནས་པའམ། ནམ་མཁའ་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རླུང་ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པ་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཚིག་མི་འཇུག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ལ། 1-1251 སེམས་མི་འཇུག་པས་ཞི་བའམ་ཉོན་མོངས་པ་མི་འཇུག་པས་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བས་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་དེའི་ཚེ་དམིགས་པའི་མཚན་ མ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ལྷའམ་མིའི་ཡུལ་གང་དུ་ཡང་ལྷའམ་མི་སུ་ལ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་འགའ་ཡང་མ་བསྟན་ནོ་ ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གསང་བའི་མདོ་ལས། ཞི་བའི་བློ་གྲོས་གང་གི་ནུབ་མོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་ བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དང་། གང་གི་ནུབ་མོ་ལེན་པ་མི་མངའ་བར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་བ་དེའི་བར་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡིག་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། ། གསུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་གསུང་རབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག་བྱུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 什麼是常與無常？什麼又不是兩者？當一切事物皆因其自性空性而無別於輪迴與涅槃時，從『有邊』到『非兩者』之間，又有什麼可以考察的呢？這十四個未被標示之物，不應被考察為自性空性，因為在沒有差別的基礎之上，便無法考察其差別之法。 因此，應當知曉，若有人執著於事物自性並生起這些見解，以此執著便會阻礙通往涅槃之城的道路，並將人束縛于輪迴的痛苦之中。第六，駁斥對涅槃的遮止：如果如你所說，你也遮止了涅槃，那麼世尊（Bhagavan）因其大悲心，爲了使世間眾生獲得涅槃，而宣說了與修行相應的對治之法，這豈不是變得毫無意義了嗎？ （佛說：）『一切所緣皆寂滅，戲論寂滅乃寂靜，諸佛未曾於何處，亦未為誰說一法。』如果有所謂的『法』，或者有所謂的聽法者『有情』，或者有所謂的說法者，那麼你所說的情況或許會發生。然而，當諸佛（Buddhas）如天鵝之王般在虛空中，不依賴於拍打翅膀所產生的風，或者說，虛空本身空無一物，風依存於虛空一樣，涅槃超越了言語，是戲論的寂滅。 心不執著，故為寂靜；煩惱不生，故為戲論寂滅；不生不滅，安住于寂靜之體性中，此時一切所緣之相皆寂滅，因無所執著，諸佛未曾在天界或人間，對任何天人或人類宣說任何關於煩惱或解脫之法。』應當如此理解。 如《聖如來秘密經》所說：『寂靜慧，如來證得無上正等覺之夜，以及如來入于無餘涅槃之夜，其間如來未曾說一字，亦不曾說。』那麼，如此眾多的經文術語又是如何產生的呢？
【English Translation】 What are permanence and impermanence? And what is neither? When all things are undifferentiated from samsara and nirvana due to their emptiness of inherent existence, from 'having an end' to 'neither,' what can be examined? These fourteen unlabelled objects should not be examined as being empty of inherent existence, because where there is no basis for distinction, there can be no examination of distinguishing qualities. Therefore, it should be known that if someone clings to the inherent existence of things and generates these views, this clinging will obstruct the path to the city of nirvana and bind one to the suffering of samsara. Sixth, refuting the rejection of nirvana: If, as you say, you also reject nirvana, then wouldn't the teachings of the Bhagavan (Blessed One), who, out of great compassion, taught the Dharma in accordance with the antidotes to practices in order to enable beings to attain nirvana, become meaningless? '(The Buddha said:) 'All objects of focus are pacified, discursive proliferation is pacified, it is peaceful. The Buddhas have not taught any Dharma to anyone, anywhere.' If there were such a thing as 'Dharma,' or such a thing as a listener, a 'sentient being,' or such a thing as a speaker, then what you say might be the case. However, when the Buddhas, like the king of swans in the sky, do not rely on the wind generated by flapping their wings, or rather, just as the sky is nothing in itself and the wind abides in the sky, nirvana transcends words and is the pacification of discursive proliferation. The mind does not cling, therefore it is peaceful; afflictions do not arise, therefore it is the pacification of discursive proliferation; not being born and not ceasing, abiding in the nature of peace, at that time all characteristics of objects of focus are pacified, and because there is no clinging, the Buddhas have not taught any Dharma of affliction or liberation to any god or human, in any realm of gods or humans.' This should be understood. As it is said in the Sacred Secret Sutra of the Tathagata: 'Silent intelligence, on the night the Tathagata attained complete and perfect enlightenment, and on the night he passed into nirvana without remainder, in between those two nights the Tathagata did not utter a single syllable, nor will he ever speak.' How, then, did such a variety of scriptural terms arise?
བཅོམ་ལྡན་འདས་འདིས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཆོས་འདི་དག་ བསྟན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ལུས་ཅན་མ་རིག་པའི་གཉིད་དང་ལྡན་ཞིང་། རྨི་ལམ་རྨི་བ་བཞིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་གཞན་སྣང་ཡིན་གྱི། 1-1252 དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་སུ་ལ་ཡང་ཆོས་གང་ཡང་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན ་གཤེགས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ན་ དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མེད། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་པ་ཡོད་པས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་ མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་བོ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། མྱ་ངན་འདས་མེད་མྱང་འདས་སུ། །འཇིག་རྟེན་མགོན་གྱིས་བསྟན་པ་སྟེ། །ནམ་མཁའ་མདུད་པ་བོར་བ་ནི། །ནམ་ མཁའ་ཉིད་ཀྱིས་བཀྲོལ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་བར་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པ། བཞི་པ་ སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་འཇུག་ཚུལ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་འགག་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འདིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་གང་ཞེའམ། ཡང་ན། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་། མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ། 1-1253 ཀུན་འབྱུང་དང་ནི་འགོག་པ་དང་། །ལམ་ཉིད་དེ་དག་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གང་མཐོང་བས་བདེན་པ་མཐོང་བར་བཤད་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱིའི་དང་། ནང་གིའོ། །དང་པོ་ནི། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་དང་དེ་ལས་སྡོང་བུ་དང་། འདབ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་ རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ནས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤིའི་བར་རྣམས་ཏེ། །དེ་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་ བ་སྟོན་པ་ནི། མ་རིག་སྒྲིབ་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱིར། །འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དག །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་གང་ཡིན་པའི། །ལས་དེ་དག་གིས་འགྲོ་བར་འགྲོ། །དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་མཚན་ཉིད་ ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་བསྒྲིབས་ཤིང་བཀབ་པའི་གང་ཟག་གིས་ཡང་སྲིད་པ་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་བསོད་ནམས་དང
【現代漢語翻譯】 『世尊向我們開示了這些法』，這是因為有情眾生沉溺於無明的睡眠中，如同做夢一般，他們以自己的分別念妄加臆測，這僅僅是所化眾生的外境顯現罷了。 在如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的證悟境界中，沒有任何法被開示給任何人。正如經中所說：『如來無漏，猶如善法之影像，此處無如是性亦無如來，世間一切皆見影像。』因此，如果存在被開示的法，又怎麼會有涅槃（梵文：Nirvāṇa，含義：寂滅）呢？因此，涅槃也是不存在的。』這個觀點成立了。世尊也曾說過：『無涅槃亦無入涅槃者，世間怙主如是宣說，如同解開空中之結，唯有天空才能解開。』這是《中觀根本慧論》中關於涅槃的觀察，即第二十五品的註釋。 現在是第二十六品，關於有支的觀察。 第四部分：闡述無生之特性的基礎，即緣起的本質。這包括緣起的支分如何運作，以及緣起的支分如何止息。首先是緣起的支分如何運作：『所謂緣起，即是空性。』那麼，什麼是被宣說為空性的緣起呢？或者說，通過什麼來觀察緣起呢？『見緣起者，即見痛苦、集、滅、道。』那麼，通過觀察什麼才能見到真諦呢？緣起有兩種：外緣起和內緣起。首先，外緣起是指從種子生出幼芽，從幼芽生出樹幹，然後是樹葉、花朵和果實等依次產生。其次，內緣起是指以無明為緣產生行等等，直到以生為緣產生老死。因此，爲了闡述作為主要因素的內緣起的支分之分類，經中說：『無明障蔽故，為令再有生，造作三種行，彼等諸業引。』由於被具有對事物顯現執著之特徵的無明所遮蔽和覆蓋的有情，爲了使來世能夠產生，從而造作三種行，即福德……
【English Translation】 'The Blessed One has shown us these dharmas,' this is because sentient beings are immersed in the sleep of ignorance, and like dreaming dreams, they fabricate based on their own discriminations, which is merely the appearance of otherness for those to be tamed. In the enlightened vision of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who comes as is), no dharma has been shown to anyone. As it is said in the scriptures: 'The Tathāgata is without outflows, like an image of virtuous dharma, here there is neither suchness nor Tathāgata, all the world sees only the image.' Therefore, if there is a dharma that is shown, how could there be Nirvāṇa (Sanskrit: Nirvāṇa, meaning: cessation)? Therefore, Nirvāṇa also does not exist.' This view is established. The Blessed One also said: 'There is no Nirvāṇa nor one who enters Nirvāṇa, the protector of the world thus declared, like untying a knot in the sky, only the sky can untie it.' This is the observation on Nirvāṇa in the Fundamental Wisdom of the Middle Way, which is the commentary on the twenty-fifth chapter. Now is the twenty-sixth chapter, the examination of the limbs of existence. The fourth part: explaining the basis of the characteristic of non-arising, which is the nature of dependent origination. This includes how the limbs of dependent origination operate, and how the limbs of dependent origination cease. First, how the limbs of dependent origination operate: 'What is dependently originated is said to be emptiness.' So, what is the dependent origination that is said to be emptiness? Or, through what is dependent origination observed? 'Seeing dependent origination, one sees suffering, its origin, its cessation, and the path.' So, by observing what does one see the truth? There are two types of dependent origination: external and internal. First, external dependent origination refers to the sequential arising from a seed to a sprout, from a sprout to a stem, and then to leaves, flowers, and fruits, etc. Second, internal dependent origination refers to the arising of actions based on ignorance, and so on, until old age and death arise based on birth. Therefore, in order to explain the classification of the limbs of internal dependent origination, which is the main factor, the scripture says: 'Obscured by ignorance, to cause rebirth, three actions are performed, those deeds lead.' Because sentient beings, obscured and covered by ignorance, which has the characteristic of clinging to the appearance of things, in order to cause future lives to arise, perform three actions, namely merit...
་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་། མི་གཡོ་བ་དག་མངོན་ པར་འདུ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའི་ལས་དེ་དག་གིས་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་དེའི། འདུ་བྱེད་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས། །འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར། །གང་ཟག་འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདུ་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་འཁོར་བའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་ནི། 1-1254 འདུ་བྱེད་དང་མཐུན་པར་འགྲོ་བ་ལྷ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་རབ་ཏུ་འཇུག་ཅིང་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ན་དུས་ཕྱིས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞུགས་གྱུར་ན། །མིང་དང་གཟུགས་ནི་ཆགས་པར་འགྱུར། །འདུ་ བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མའི་མངལ་དུ་ཞུགས་ཤིང་བརྒྱལ་བར་གྱུར་པ་ན་གཟུགས་དང་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཐ་མ་འཆི་བའི་ཕུང་པོ་འགགས་ན་སྐྱེ་བའི་ཆར་གྱུར་པའི་མིང་དང་ གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཆགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་ནི་ལས་ཉོན་གྱིས་སྒོས་པའི་སྐྱེ་གནས་དེ་དང་དེར་གཞོལ་བས་ན་ མིང་ཞེས་བྱ་བའམ། དོན་དག་ལ་མིང་གི་དབང་གིས་རྒྱུག་པས་ན་མིང་ཞེས་བྱའོ། །ནུར་ནུར་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་གནོད་པ་བྱར་རུང་བས་ན་གཟུགས་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ དེ་ལྟ་ན། མིང་དང་གཟུགས་ནི་ཆགས་གྱུར་ན། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར། །མིང་དང་གཟུགས་མངལ་དུ་ཆགས་པར་གྱུར་ན་དེ་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་མིག་ ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་བ་ཡིན་དང་དུས་ཕྱིས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །རེག་པ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར། ། 1-1255 རེག་པ་དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཞིང་དེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། མིག་དང་གཟུགས་དང་དྲན་བྱེད་ལ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་འོ། །དེ་ལྟར་མིང་དང་གཟུགས་བརྟེན་ནས། །རྣམ་པར་ཤེས་ པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་པར་ཤེས། །གསུམ་པོ་འདུས་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་རེག་པའོ། །བདག་རྐྱེན་མིག་དང་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དྲན་བྱེད་ཡིད་ ལ་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དྲན་བྱེད་ཕུང་པོ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཅན་ནི་མིང་ཡིན་ལ། མིག་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་གཟུགས་ ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་ཕྲད་ པར་ཞུགས་ཤིང་ལྷན་ཅིག་འདུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེག་པ་ཞེས་བྱའོ།
【現代漢語翻譯】 造作非福業和不動業，這些業會使眾生在五道輪迴中流轉。然後，由這些造作所產生的識，會進入眾生之中。如果一個人造作並積聚了這三種造作，那麼他的識，以造作為緣，就成了非輪迴之因的種子。 與造作相應，它會進入併產生天等眾生。那時，後來，如果識已入胎，那麼名和色就會形成。以造作為緣的識，如果進入母親的子宮並昏厥，那麼在形和形像的狀況下，當最後的死亡之蘊滅時，就會形成作為生之因的名和色之蘊。 其中，識等非色之蘊四者，由於業和煩惱的驅使，執著于各自的生處，所以稱為『名』，或者因為追逐名義，所以稱為『名』。而處於模糊狀態的諸根，由於可以被損害，所以稱為『色』。因此，如果名和色已經形成，那麼六處就會產生。如果名和色在子宮中形成，那麼從那逐漸增長，就會產生作為痛苦之門的眼等六處，它們以名和色為緣。 既然六處已經產生，那麼後來，依靠六處，觸就會正確地產生。那麼，什麼是觸，它又是如何產生的呢？它僅僅是依靠眼、色和作意而產生的。同樣，依靠名和色，識就會產生。眼、色和識，三者聚合在一起，那就是觸。以眼為增上緣，以色為所緣緣，以等無間緣作意為緣，眼識才會產生。其中，具有四蘊自性的作意是名，眼和色的生處是色。因此，依靠名和色這三種緣，眼識才會產生。眼、色和識三者相互接觸並聚合在一起，那就是觸。
【English Translation】 Actions that are not meritorious and immovable cause beings to wander in the cycle of the five realms. Then, the consciousness arising from these actions enters into beings. If a person performs and accumulates these three types of actions, then their consciousness, conditioned by action, becomes a seed that is not the cause of cyclic existence. Corresponding to the action, it enters into and generates beings such as gods. Then, later, if consciousness has entered the womb, name and form will be formed. Consciousness conditioned by action, if it enters the mother's womb and becomes unconscious, then in the state of form and image, when the final aggregate of death ceases, the aggregates of name and form, which have become the cause of birth, will be formed. Among these, the four non-form aggregates, such as consciousness, are called 'name' because they are driven by karma and afflictions, clinging to their respective birthplaces, or because they chase after names and meanings. The sense faculties in a blurred state are called 'form' because they are susceptible to harm. Therefore, if name and form have been formed, then the six sense bases will arise. If name and form are formed in the womb, then from that gradual growth, the six sense bases, such as the eye, which are the gate of suffering, will arise, conditioned by name and form. Since the six sense bases have arisen, then later, relying on the six sense bases, contact will correctly arise. What is contact, and how does it arise? It arises only by relying on the eye, form, and attention. Similarly, relying on name and form, consciousness will arise. The eye, form, and consciousness, whatever the three are gathered together, that is contact. Relying on the eye as the dominant condition, form as the objective condition, and attention as the immediately preceding condition, eye consciousness arises. Among these, attention, which has the nature of the four aggregates, is name, and the birthplace of the eye and form is form. Therefore, relying on these three conditions of the nature of name and form, eye consciousness arises. The eye, form, and consciousness, whatever the three are, mutually touch and gather together, that is called contact.
།ཆོས་མངོན་པ་ཁ་ཅིག་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕྲད་པ་ཙམ་ལ་རེག་པར་འདོད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་གྱི་བདེ་སྡུག་ གི་མཚན་མ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ལ་འདོད་དེ། འདིར་སྔ་མ་གཟུང་ངོ་། དེ་ནས་དུས་ཕྱིས། རེག་དེ་ལས། །ཚོར་བ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རེག་པ་དེ་ལས། 1-1256 ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། མི་འོང་བ་དང་། གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀུན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་དུས་ཕྱིས། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ སྟེ། ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚོར་བའི་དོན་དུ་སྲེད་པར་འགྱུར། །ཚོར་བའི་དོན་དུ་སྲེད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ རོ། །འདི་ལྟར། ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་ན་དེ་ཡང་ཐོབ་པར་འདོད་ཅིང་། སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་ན་འབྲལ་བ་འདོད་ལ། བཏང་སྙོམས་སྐྱེས་པ་ན་དེ་མི་ཉམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྲེད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེད་པར་གྱུར་ན་ཉེ་བར་ལེན། །རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཉེར་ལེན་འགྱུར། །དེ་ལྟར་ཚོར་བ་ལ་མངོན་པར་ཆགས་ཤིང་སྲེད་པར་འགྱུར་ན་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་ལས་འཕེན་པའི་རྒྱུ་འདོད་པ་ དང་། ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་རྟུལ་ཞུགས་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཅིང་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ ཅན་གྱིས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདུན་ཅིང་ཆགས་པ་ནི་འདོད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །འཇིག་ལྟ་མ་གཏོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལ་འདུན་ཅིང་ཆགས་པ་ནི་ལྟ་བའི་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། ། 1-1257 ལྟ་བ་ངན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་རྟུལ་ཞུགས་ལ་འདུན་ཅིང་ཆགས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་རྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །འཇིག་ལྟ་ལ་འདུན་ཅིང་ཆགས་པ་ནི་བདག་ཏུ་སྨྲ་ བའི་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །དེ་ནས་དུས་ཕྱིས། ཉེར་ལེན་ཡོད་ན་ལེན་པ་པོའི། །སྲིད་པ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་མེད་ན། །གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་སྲིད་མི་འགྱུར། །སྲིད་པ་དེ་ ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེར་ལེན་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོད་ན་ལེན་པ་པོ་སྟེ། ཉེར་ལེན་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཅིང་བསྐྱེད་པ་པོ་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོས་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པ་བདག་གིར་མ་བྱས་པར་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་རྣམ་ པ་བཞི་པོ་སྤངས་ཏེ་མེད་པར་གྱུར་ན་དེའི་ཚེ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སྲིད་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་བྱུང་བའི་
【現代漢語翻譯】 一些《阿毗達磨》（Chos mngon pa，梵文Abhidharma，對法）論師認為，根、境、識三者聚合即是觸（reg pa，梵文sparśa， સ્પર્શ，接觸）。另一些論師則認為，觸是能完全辨別對境苦樂特徵的心所。在此，我們採納前一種觀點。之後，從觸產生感覺（tshor ba，梵文vedanā， वेदना，感受）：從根、境、識三者聚合的觸的自性中，產生對悅意、不悅意或非二者的體驗，即苦、樂、舍受。之後，由感覺產生渴愛（sred pa，梵文tṛṣṇā， तृष्णा，渴望）：因為對樂受的緣故而產生渴愛。為什麼呢？因為渴愛是爲了感覺的緣故而生起。例如，當樂受生起時，人們希望得到它；當苦受生起時，人們希望擺脫它；當舍受生起時，爲了不失去它而產生渴愛。如果產生了渴愛，就會執取（nye bar len，梵文upādāna， उपादान，執取）：四種執取就會產生。這樣，如果對感覺非常執著和渴愛，那麼由渴愛為緣，就會產生欲取、見取、戒禁取和我說取這四種執取。這是由渴愛為緣而產生的執取。對欲妙的追求和執著是欲取。對除邪見之外的惡見的追求和執著是見取。以惡見為先導的戒律和苦行之追求和執著是戒禁取。對薩迦耶見（'jig lta，梵文satkāyadṛṣṭi， 薩迦耶見，有身見）的追求和執著是「我說取」。之後，如果存在執取，就會有存在（srid pa，梵文bhava， भव，有）：如果不存在執取，就會解脫，不再有存在。這個存在就是五蘊。如前所述，如果存在這四種執取，那麼對於執取者，也就是完全執取和產生執取的人來說，由執取為緣就會產生存在。為什麼呢？如果執取者通過辨別的力量，沒有將對感覺的渴愛視為『我』的，而是通過無二智慧的力量，捨棄了四種執取，那麼那時他就會解脫，不再有存在。從執取中產生的…… Some Abhidharma (Chos mngon pa, Sanskrit Abhidharma) masters believe that the mere coming together of the sense faculty, object, and consciousness is contact (reg pa, Sanskrit sparśa). Others believe that contact is the mental factor that completely distinguishes the characteristics of pleasure and pain of the object. Here, we adopt the former view. Then, later, from that contact, all feelings (tshor ba, Sanskrit vedanā) arise: From the nature of contact, which is the union of object, faculty, and consciousness, arises the experience of pleasant, unpleasant, or neither, that is, pleasure, pain, or equanimity. Then, later, due to feeling arises craving (sred pa, Sanskrit tṛṣṇā): craving arises due to feeling, specifically pleasant feeling. Why? Because craving arises for the sake of feeling. For example, when a pleasant feeling arises, one desires to obtain it; when a painful feeling arises, one desires to be separated from it; and when a neutral feeling arises, craving arises to prevent it from diminishing. If craving arises, then clinging (nye bar len, Sanskrit upādāna) occurs: the four types of clinging arise. Thus, if one is attached to and craves feeling, then, conditioned by craving, the four types of clinging—desire-clinging, view-clinging, ethical discipline and conduct-clinging, and self-assertion-clinging—are fully grasped and taken up. This is clinging conditioned by craving. Aspiring to and being attached to desirable qualities is desire-clinging. Aspiring to and being attached to bad views other than the view of the perishable is view-clinging. Aspiring to and being attached to ethical discipline and asceticism that precede bad views is ethical discipline and asceticism-clinging. Aspiring to and being attached to the view of the perishable is self-assertion-clinging. Then, later, if there is clinging, there will be existence (srid pa, Sanskrit bhava): if there is no clinging, there will be liberation, and there will be no existence. That existence is the five aggregates. As mentioned above, if these four types of clinging exist, then for the clinger, that is, the one who fully grasps and generates clinging, existence will arise due to clinging. Why? If the clinger, through the power of discernment, does not regard the craving for feeling as 'mine,' but through the power of non-dual wisdom, abandons the four types of clinging and makes them non-existent, then at that time he will be liberated, and there will be no existence. Arising from clinging...
【English Translation】 Some Abhidharma (Chos mngon pa, Sanskrit Abhidharma) masters believe that the mere coming together of the sense faculty, object, and consciousness is contact (reg pa, Sanskrit sparśa). Others believe that contact is the mental factor that completely distinguishes the characteristics of pleasure and pain of the object. Here, we adopt the former view. Then, later, from that contact, all feelings (tshor ba, Sanskrit vedanā) arise: From the nature of contact, which is the union of object, faculty, and consciousness, arises the experience of pleasant, unpleasant, or neither, that is, pleasure, pain, or equanimity. Then, later, due to feeling arises craving (sred pa, Sanskrit tṛṣṇā): craving arises due to feeling, specifically pleasant feeling. Why? Because craving arises for the sake of feeling. For example, when a pleasant feeling arises, one desires to obtain it; when a painful feeling arises, one desires to be separated from it; and when a neutral feeling arises, craving arises to prevent it from diminishing. If craving arises, then clinging (nye bar len, Sanskrit upādāna) occurs: the four types of clinging arise. Thus, if one is attached to and craves feeling, then, conditioned by craving, the four types of clinging—desire-clinging, view-clinging, ethical discipline and conduct-clinging, and self-assertion-clinging—are fully grasped and taken up. This is clinging conditioned by craving. Aspiring to and being attached to desirable qualities is desire-clinging. Aspiring to and being attached to bad views other than the view of the perishable is view-clinging. Aspiring to and being attached to ethical discipline and asceticism that precede bad views is ethical discipline and asceticism-clinging. Aspiring to and being attached to the view of the perishable is self-assertion-clinging. Then, later, if there is clinging, there will be existence (srid pa, Sanskrit bhava): if there is no clinging, there will be liberation, and there will be no existence. That existence is the five aggregates. As mentioned above, if these four types of clinging exist, then for the clinger, that is, the one who fully grasps and generates clinging, existence will arise due to clinging. Why? If the clinger, through the power of discernment, does not regard the craving for feeling as 'mine,' but through the power of non-dual wisdom, abandons the four types of clinging and makes them non-existent, then at that time he will be liberated, and there will be no existence. Arising from clinging... Some Abhidharma (Chos mngon pa, Sanskrit Abhidharma) masters believe that the mere coming together of the sense faculty, object, and consciousness is contact (reg pa, Sanskrit sparśa). Others believe that contact is the mental factor that completely distinguishes the characteristics of pleasure and pain of the object. Here, we adopt the former view. Then, later, from that contact, all feelings (tshor ba, Sanskrit vedanā) arise: From the nature of contact, which is the union of object, faculty, and consciousness, arises the experience of pleasant, unpleasant, or neither, that is, pleasure, pain, or equanimity. Then, later, due to feeling arises craving (sred pa, Sanskrit tṛṣṇā): craving arises due to feeling, specifically pleasant feeling. Why? Because craving arises for the sake of feeling. For example, when a pleasant feeling arises, one desires to obtain it; when a painful feeling arises, one desires to be separated from it; and when a neutral feeling arises, craving arises to prevent it from diminishing. If craving arises, then clinging (nye bar len, Sanskrit upādāna) occurs: the four types of clinging arise. Thus, if one is attached to and craves feeling, then, conditioned by craving, the four types of clinging—desire-clinging, view-clinging, ethical discipline and conduct-clinging, and self-assertion-clinging—are fully grasped and taken up. This is clinging conditioned by craving. Aspiring to and being attached to desirable qualities is desire-clinging. Aspiring to and being attached to bad views other than the view of the perishable is view-clinging. Aspiring to and being attached to ethical discipline and asceticism that precede bad views is ethical discipline and asceticism-clinging. Aspiring to and being attached to the view of the perishable is self-assertion-clinging. Then, later, if there is clinging, there will be existence (srid pa, Sanskrit bhava): if there is no clinging, there will be liberation, and there will be no existence. That existence is the five aggregates. As mentioned above, if these four types of clinging exist, then for the clinger, that is, the one who fully grasps and generates clinging, existence will arise due to clinging. Why? If the clinger, through the power of discernment, does not regard the craving for feeling as 'mine,' but through the power of non-dual wisdom, abandons the four types of clinging and makes them non-existent, then at that time he will be liberated, and there will be no existence. Arising from clinging...
སྲིད་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་ ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ལས་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་འབྱུང་བ་ནི་སྲིད་པ་ཞེས་བསྙད་ལ། དེ་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་ཕུང་པོ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1258 སྲིད་པ་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །སྲིད་པ་ལས་ནི་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་དུས་ཕྱིས། རྒ་ཤི་དང་ནི་མྱ་ངན་ དང་། །སྨྲེ་སྔགས་འདོན་བཅས་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཡིད་མི་བདེ་དང་འཁྲུགས་པ་རྣམས། །དེ་དག་སྐྱེ་ལས་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་རྒ་བ་དང་། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འཇིག་པའི་འཆི་བ་དང་། འཆི་ བཞིན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་གི་གདུང་བ་མྱ་ངན་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ངག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། དབང་པོ་ལྔ་ལ་གནོད་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་། སེམས་ཀྱི་གནོད་པ་ཡིད་ མི་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་མང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་འཁྲུགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལས་རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོ་ནི། །འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་བར་ འགྱུར། །དེ་ལྟར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་ བ་དང་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་བརྟགས་པ་ཙམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པའི་འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར། 1-1259 འཁོར་བའི་རྩ་བ་འདུ་བྱེད་དེ། དེ་ཕྱིར་མཁས་རྣམས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་མི་མཁས་བྱེད་པོ་ཡིན། །མཁས་མིན་དེ་ཉིད་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ ལ་སོགས་པ་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སྟེ། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་མཁས་པའི་བྱིས་ པ་རྣམས་ཁོ་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་འདུ་བྱེད་རྣམས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་ བྱ་བ་ཡང་བྱེད་དོ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པའི་མི་མཁས་པ་ཁོ་ན་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མཁས་པ་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་ ར
【現代漢語翻譯】 存在也是五蘊的自性，即由身、語、意之業產生未來的蘊，這被稱為存在。其中，身語之業是色蘊的自性，而意之業是其餘四蘊的自性。 從存在產生出生。從存在產生具有未來蘊顯現之相的出生。之後，逐漸地，衰老和死亡以及悲傷，哭號和痛苦，不適和煩惱，這些都從出生中產生。蘊完全成熟的衰老，蘊的相續斷滅的死亡，以及臨死之際內心的痛苦悲傷，由此引發的口頭哭訴，五根受損的痛苦，內心的損害不適，以及由諸多痛苦和不適產生的煩惱，都從出生中產生。如此，痛苦之蘊，唯一地產生。『如此』是指憑藉因和緣的力量。如前所述，巨大的痛苦之蘊，脫離了我和我所的自性，僅僅是被無知者所臆測的痛苦的自性，與快樂不相混雜，唯一地產生。第二，因為從無明等產生存在的支分，所以， 輪迴的根本是行。因此，智者不造作（行），因此，非智者是造作者，因為能見到智者。 如前所述，識等是輪迴的根本，即主要的原因是無明的行。因此，只有不精通實相的凡夫才會造作輪迴的根本——行。正如世尊所說：『諸比丘，與無明相應的人會造作福德之行，也會造作非福德之行，也會造作不動之行。』因為只有與無明相應的非智者才會造作，所以，智者能見到，即捨棄了無明。
【English Translation】 Existence is also the nature of the five skandhas (aggregates of existence), that is, the future skandhas arise from the actions of body, speech, and mind, which is called existence. Among them, the actions of body and speech are the nature of the form skandha, while the actions of mind are the nature of the other four skandhas. From existence arises birth. From existence arises birth, which is characterized by the manifestation of future skandhas. Then, gradually, old age and death, as well as sorrow, lamentation, pain, discomfort, and distress, all arise from birth. Old age, the complete ripening of the skandhas; death, the destruction of the continuity of the skandhas; and the mental anguish of sorrow at the time of death, the verbal lamentations caused by it, the pain of the five senses being harmed, the mental harm of discomfort, and the distress arising from many pains and discomforts, all arise from birth. Thus, the aggregate of suffering, uniquely arises. 'Thus' means by the power of cause and condition. As mentioned before, the great aggregate of suffering, devoid of the nature of self and what belongs to self, merely speculated by the ignorant, the nature of suffering, unmixed with happiness, uniquely arises. Second, because the limbs of existence arise from ignorance and so on, The root of samsara (cyclic existence) is karma (actions). Therefore, the wise do not create (karma). Therefore, the unwise are the creators, because they can see the wise. As mentioned before, consciousness and so on are the root of samsara, that is, the main cause is karma with ignorance as its cause. Therefore, only ordinary people who are not proficient in reality will create the root of samsara—karma. Just as the Blessed One said: 'Monks, a person associated with ignorance will also create meritorious karma, will also create non-meritorious karma, and will also create unwavering karma.' Because only the unwise who are associated with ignorance will create, therefore, the wise can see, that is, abandon ignorance.
ྣམས་ནི་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་དེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པས་གང་ལ་དམིགས་ནས་ལས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1260 གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མ་རིག་པ་ཡོད་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར། མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་མི་འགྱུར། །སྟེ་རྒྱུ་མ་ཚང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དེ་གང་ལས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་རིག་འགག་པར་འགྱུར་བ་ནི། །ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པས་སོ། །མ་རིག་པ་འགག་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཤེས་པས་རྟེན་འབྲེལ་ གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམ་པས་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒོམས་པས་མ་རིག་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འད ི་ལྟར་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བ་ཡང་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་མ་དམིགས་པས་འགར་ཡང་མི་རྨོངས་སོ། ། མ་རྨོངས་པས་ལས་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཇི་ལྟར་འགག་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་དང་དེ་ནི་འགགས་འགྱུར་པས། །དེ་དང་དེ་ནི་མངོན་མི་ འབྱུང་། །སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ། །དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་དག་འགག །མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡན་ལག་སྔ་མ་དེ་དང་དེ་འགགས་པར་གྱུར་པས་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དེ་དང་དེ་ནི་མངོན་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་འགག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-1261 རིམ་པ་འདིས་རྣལ་འབྱོར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོགས་བདག་དང་བདག་གི་བ་དང་བྲལ་བ་འབའ་ཞིག་པ་དེ་ནི་སླར་མི་འབྱུང་བས་ཡང་དག་པར་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ སྐད་དུ། ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་ནང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་ཞེ་ན། གང་འདི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་གྱིས་རེག་པ། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ། སྲེད་པའི་ རྐྱེན་གྱིས་ལེན་པ། ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ། སྲིད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་བ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། འཁྲུགས་པ་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་འབའ་ཞིག་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་སྲིད་པའི་ཡ
【現代漢語翻譯】 他們不會顯現，因為他們看到了事物的真相。看到真相是因為一切事物都不可得，沒有什麼可以作為目標來採取行動。 因此，如果無明存在，行就會產生；如果無明不存在，行就不會產生。因此，如果無明止息，行就不會產生，因為沒有了根本原因。如果無明止息，那又是因為什麼呢？無明的止息是因為通過智慧來修習它。無明的止息是因為通過智慧來修習緣起的真相，因為如實地修習緣起，就能徹底斷除無明。如此，誰能正確地看到緣起，他就不會執著於事物極其微細的自性，因為他不執著，所以也不會迷惑。因為不迷惑，所以不會顯現業。如此，無明止息，行也隨之止息。同樣地： 彼彼滅故，彼彼不生。 唯苦蘊，如是正滅。 要知道，由於無明等前支的止息，行等后支也不會顯現和止息。通過這種次第，瑜伽士的苦蘊，即脫離了苦的集合、我和我所的苦蘊，將不再產生，從而真正地止息。正如《薩lu綠穗經》中所說：『什麼是內在的緣起呢？即以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以名色為緣而有六處，以六處為緣而有觸，以觸為緣而有受，以受為緣而有愛，以愛為緣而有取，以取為緣而有有，以有為緣而有生，以生為緣而有老死、憂愁、悲嘆、痛苦、憂惱和煩亂產生。如此，巨大的苦蘊就會產生。』等等廣說。正如《中觀根本慧論》中所說。
【English Translation】 They do not manifest because they see the suchness of things. Seeing that suchness is because all things are unattainable, and there is nothing to aim at in order to act. Therefore, if ignorance exists, actions arise; if it does not exist, they do not arise. Therefore, if ignorance ceases, actions will not arise, because the root cause is absent. If ignorance ceases, what is the cause? The cessation of ignorance is through cultivating it with knowledge. The cessation of ignorance is through cultivating the suchness of dependent origination with knowledge, because by cultivating dependent origination as it is, without perversion, ignorance will be thoroughly abandoned. Thus, whoever correctly sees dependent origination does not fixate on even the subtlest nature of things, and because he does not fixate, he is not deluded. Because he is not deluded, he does not manifest actions. Thus, when ignorance ceases, actions cease as well. Similarly: Because that and that cease, that and that do not arise. The mere aggregate of suffering, thus, is rightly ceased. It should be understood that because that and that earlier limb, such as ignorance, ceases, that and that later limb, such as actions, do not manifest and cease. By this order, the yogi's aggregate of suffering, the mere aggregate of suffering that is devoid of a collection of suffering, self, and what belongs to self, will not arise again and will truly cease. As it is said in the Salu Ljangpa Sutra: 'What is the internal dependent origination? That is, with ignorance as a condition, there are actions; with actions as a condition, there is consciousness; with consciousness as a condition, there are name and form; with name and form as a condition, there are the six sense sources; with the six sense sources as a condition, there is contact; with contact as a condition, there is feeling; with feeling as a condition, there is craving; with craving as a condition, there is grasping; with grasping as a condition, there is becoming; with becoming as a condition, there is birth; with birth as a condition, there arise old age, death, sorrow, lamentation, pain, distress, and agitation. Thus, a great aggregate of suffering arises.' And so on, extensively explained. As it is said in the Fundamental Wisdom of the Middle Way.
ན་ ལག་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་དྲུག་པའི་འགྲེལ་པའོ།། ༈ །། ༄། །ལྟ་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པ། ལྔ་པ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། 1-1262 གང་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཡང་དག་པར་མཐོང་བ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ་ ཞེས་མདོ་ལས་འདོན་པ་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། ཕྱི་མའི་མཐའ་ཡང་ཞིག་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་ན་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ལ་ད་ལྟར་གྱི་ བདག་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པའི་ལུས་དག་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་མཐོང་ བའི་ཕྱིར་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་དག་གིས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་ལྟ་བ་བརྒྱད་ནི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་དམིགས་ནས་ རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར། འདས་དུས་བྱུང་མ་བྱུང་ཞེས་དང་། །འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར། །ལྟ་བ་གང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཅི་བདག་འདས་པའི་ དུས་ན་བྱུང་བ་ཞིག་གམ། མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ། བྱུང་ཡང་བྱུང་ལ་མ་བྱུང་ཡང་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ། བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་མ་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཅེས་པ་ལྟ་བ་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-1263 གཞན་ཡང་བཞི་སྟེ། འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ་ཞེས་དང་། སོགས་པས་མི་རྟག་གོ །རྟག་ཀྱང་རྟག་ལ་མི་རྟག་ཀྱང་མི་རྟག་གོ །རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་ལྟ་བ་གང་ ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་གོང་མ་ལས་མཇུག་ཐོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་པ་ཆེར་མེད་མོད་ཀྱི། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ ལ་བརྟེན་ནས་ལོགས་སུ་བཀོད་དེ། འདི་ལྟར། འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། འདས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེས་པ་གཉིས་པོ་འདིའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་ནི་སྤྱིར་སྔོན་གྱི་ མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་བདག་ཁོ་ནའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་དག་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ པ་གང་ཞེ་ན། ད་ལྟར་གྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ལུས་ལ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་དག་གིས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ
【現代漢語翻譯】 第二十六章，名為『檢查』的解釋。 第二十七章，名為『觀察』的解釋。 第五，顯示理解緣起的利益，包括簡要說明和詳細解釋兩部分，首先是簡要說明： 『誰能如實地看到這樣的緣起，就不會依賴於過去的邊，也不會依賴於未來的邊。』這是經文中的引述。那麼，什麼是過去的邊？什麼是未來的邊？如何才能不依賴於它們呢？對於這個問題，相對於現在的我的事物，過去的身體被稱為過去的邊。不依賴於它，是因為如實地看到緣起的實相，因此不會以各種觀點執著于以其他方式存在的現象。其中，有八種觀點以過去的邊為目標，以其他方式介入，例如：『過去存在嗎？』等等。凡是認為世界是常恒等的觀點，都是依賴於過去的邊。什麼是我在過去存在嗎？我過去不存在嗎？我過去既存在又不存在嗎？我過去既非存在也非不存在嗎？』這四種觀點是依賴於過去的邊。 還有另外四種觀點：『世界是常恒的。』等等，包括『世界是無常的。』『世界既是常恒又是無常。』『世界既非常恒也非無常。』凡是這樣的觀點，也是依賴於過去的邊。這四種觀點與前面的四種觀點，雖然沒有太大的差別，但由於存在細微的差異，所以被單獨列出。例如，『世界是常恒的』和『我在過去存在嗎？』這兩者的區別是：前者是普遍地依賴於過去的邊，而後者是特別執著于自己的過去的邊。同樣，其他的觀點也應該說明其差異。那麼，什麼是依賴於未來的邊呢？相對於現在的我的事物，未來將要出現的身體被稱為未來的邊。不依賴於它，是因為如實地看到緣起的實相，因此不會以各種觀點執著于以其他方式存在的現象。
【English Translation】 The twenty-sixth chapter, the explanation called 'Examination'. The twenty-seventh chapter, the explanation called 'Observation'. Fifth, showing the benefits of understanding dependent origination, including a brief explanation and a detailed explanation. First is the brief explanation: 'Whoever truly sees such dependent origination, does not rely on the past extreme, nor does he rely on the future extreme.' This is a quote from the sutra. So, what is the past extreme? What is the future extreme? How does one not rely on them? Regarding this, in relation to the present object of myself, the past bodies are called the past extreme. Not relying on it is because one sees the reality of dependent origination as it is, therefore one does not cling to phenomena that exist in other ways with various views. Among them, there are eight views that take the past extreme as their object and intervene in other ways, such as: 'Did the past exist?' etc. All views that consider the world to be permanent, etc., rely on the past extreme. 'Did I exist in the past? Did I not exist in the past? Did I both exist and not exist in the past? Did I neither exist nor not exist in the past?' These four views rely on the past extreme. There are also four other views: 'The world is permanent,' etc., including 'The world is impermanent.' 'The world is both permanent and impermanent.' 'The world is neither permanent nor impermanent.' All such views also rely on the past extreme. These four views and the previous four views, although there is not much difference, are listed separately due to slight differences. For example, the difference between 'The world is permanent' and 'Did I exist in the past?' is that the former generally relies on the past extreme, while the latter specifically clings to one's own past extreme. Similarly, the differences should be stated for the other views as well. So, what is relying on the future extreme? In relation to the present object of myself, the body that will appear in the future is called the future extreme. Not relying on it is because one sees the reality of dependent origination as it is, therefore one does not cling to phenomena that exist in other ways with various views.
་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱེད་པའོ། ། 1-1264 དེ་ལ་ལྟ་བ་བརྒྱད་ནི། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཇུག་སྟེ། མ་འོངས་དུས་གཞན་འབྱུང་འགྱུར་དང་། །མི་འབྱུང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་སོགས་པར། །ལྟ་བ་གང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །ཕྱི་ མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཅི་བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་དུ་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ། འབྱུང་ཡང་འབྱུང་ལ་མི་འབྱུང་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ། འབྱུང་བ་ཡང་ མ་ཡིན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞིག ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བ་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་ཞེས་དང་། སོགས་པས་ མི་ལྡན། ལྡན་ཡང་ལྡན་ལ་མི་ལྡན་ཡང་མི་ལྡན། ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མཐའ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་བཞི་ནི་སྤྱིར་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་ པ་བཞི་ནི་བདག་ཁོ་ནའི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དགག་པ་དང་། 1-1265 དོན་དམ་པར་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་མཐར་རྟོག་པ་དགག་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐར་རྟོག་པ་དགག སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྟོག་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་དགག་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོ་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བ་དགག་པ་ལ། དམ་བཅའ་དགོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་འགྱུར་ཞེས། །བྱ་ བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བ། །དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་འདས་པའི་ཚེ་ རབས་སུ་གང་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཞིག་ན་སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་འདི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ དང་། རྟག་པ་ནི་འཁོར་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཅིག་ཡིན་པ་དགག ཉེར་ལེན་བདག་ཡིན་པ་དགག ཉེར་ལེན་ལས་གཞན་པའི་བདག་དགག བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་ བཞིའི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་གྱི་དང་ད་ལྟར་གྱི་གཅིག་ཡིན་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་མོད། ཉེས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། 1-1266 དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྔོན་གྱི་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་བདག་འདིར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ས
【現代漢語翻譯】 那些觀點不會執著于以其他方式顯現。 八種觀點是：專注於後世的邊見，以其他方式介入。對於未來世的產生和變化，以及世界是否終結等問題，凡是持有的觀點，都是依賴於後世的邊見。例如，『我是否會在未來世產生？』，『或者不會產生？』，『既產生又非產生？』，『既非產生也非不產生？』，這四種觀點都是依賴於後世的邊見。同樣，『世界是有邊際的』等等，或者『沒有邊際』，『既有邊際又非沒有邊際』，『既非有邊際也非沒有邊際』，凡是持有的這四種觀點，都是依賴於後世的邊見。因此，認為有邊際等等的四種觀點，總體上是依賴於後世的邊見而產生的。而『我是否會在未來世產生？』等等四種觀點，則是僅僅依賴於自我的後世邊見而產生的。這是兩組四種觀點的區別。 第二，詳細解釋。分為世俗諦的破斥和勝義諦的破斥兩種。第一種又分為破斥對前際的執著，破斥對后際的執著，以及破斥對前後際的其他執著三種。第一種又分為三種，第一種是破斥自我過去世的產生。分為立宗和解釋理由兩部分，第一部分是：『過去世會產生』，這種說法是不合理的。過去世所產生的，並非就是現在的這個。認為自我在過去世會產生，這種說法是不合理的。如果過去世所產生的，就是現在存在的，那麼這樣說或許有道理。但過去世所產生的，並非就是現在的這個，因為這樣會導致恒常的過失，而恒常是不可能在輪迴中存在的。第二部分是： 破斥前後世的自我是同一個，破斥近取（upādāna，指構成存在的要素）是自我，破斥不同於近取的自我，以及總結破斥的內容這四部分。第一部分是：如果說過去世的自我和現在的自我是同一個，那麼會有什麼過失呢？會變成恒常，這個過失已經說過了。還有其他的過失：如果認為那個就是自我，那麼近取就會變得不同。如果認為過去世的那個就是現在的自我，那麼那時
【English Translation】 Those views do not cling to appearing in other ways. The eight views are: focusing on the extreme of the future, intervening in other ways. Regarding the arising and changing of future times, and whether the world has an end, etc., whatever views are held are dependent on the extreme of the future. For example, 'Will I arise in a future time?', 'Or will I not arise?', 'Both arise and not arise?', 'Neither arise nor not arise?' These four views are dependent on the extreme of the future. Similarly, 'The world has an end,' etc., or 'no end,' 'both has an end and has no end,' 'neither has an end nor has no end,' whatever views are held, these four are dependent on the extreme of the future. Therefore, the four views that consider having an end, etc., generally arise dependent on the extreme of the future. And the four views such as 'Will I arise in a future time?' arise dependent only on the extreme of the self's future. This is the difference between the two sets of four views. Second, explaining in detail. It is divided into two types: refutation of conventional truth and refutation of ultimate truth. The first type is further divided into three types: refuting the attachment to the past extreme, refuting the attachment to the future extreme, and refuting other forms of attachment to the past and future extremes. The first type has three parts. The first part is refuting the self's arising in the past. It is divided into two parts: stating the proposition and explaining the reason. The first part is: 'The past will arise,' this statement is unreasonable. What arose in the past is not this one now. It is unreasonable to think that the self will arise in the past. If what arose in the past were the same as what exists now, then it might be reasonable to say so. But what arose in the past is not this one now, because that would lead to the fault of permanence, and permanence is not possible in samsara. The second part is: Refuting that the self of the past and future is the same, refuting that the upādāna (the elements constituting existence) is the self, refuting the self that is different from the upādāna, and concluding the refutation. The first part is: If the self of the past and the self of the present are the same, what fault would there be? It would become permanent, and that fault has already been stated. There is another fault: If you think that is the self, then the upādāna will become different. If you think that the one in the past becomes this self now, then at that time
ྔོན་དང་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཉེ་བར་ལེན་ པ་ཐ་མི་དད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། སྔོན་དང་ད་ལྟར་གཉིས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ དང་། དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་བདག་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་བདག་གཅིག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བདག་འདས་པའི་ དུས་ན་བྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེས་པ་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པ། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡང་གཞན་ལ་བདག་ཀྱང་གཞན་ཡིན་ ན། དེའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་ཀྱང་བདག་ཐ་མི་དད་པས་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་ན་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཁྱོད་ ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་མི་ནུས་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-1267 སོ་སོར་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཐ་དད་ཀྱང་བདག་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་ཐ་ དད་པའི་བདག་མེད་མོད། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི། །བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བྱས་པའི་ཚེ། །ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་ཡིན་ ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་མེད་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་ཡིན་པར་རྟོག་ན། དེའི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་བདག་ཡིན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་མ་ཡིན། །དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླངས་པ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་ པར་འགྱུར། །ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། བདག་ནི་དེ་ལྟར་མི་རིགས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །བདག་ནི་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ལ་སོགས་པ་དང་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཉེས་པ་དུ་མར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བདག་རྟག་པ་ཡིན་ན་རྟག་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་ལ། 1-1268 མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་ཆད་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་འདི་གཉིས་ཀྱང་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་བྱེད་པས་ཁས་བླངས་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་ པ་བདག་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ཉེ་བར་བླངས་པ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། ཉེ་བར་བླང་བ་ནི་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ ཡིན་པས་གཅོད་པ་པོ་དང་གཅད་པར
【現代漢語翻譯】 如果過去和現在的蘊（skandha，五蘊）沒有差別，那麼過去和現在的五蘊自性之蘊，其差別在於，因為蘊的因不同，時間也不同。因此，過去的自體不是現在的自體。如果蘊不同，但自體是一，因此自體會變成過去存在的東西嗎？如果蘊之外，你的自體是什麼？如果蘊是其他的，自體也是其他的，那麼蘊不同，自體相同，這樣說也合理，但除了五蘊的自性之蘊外，你的自體是什麼？自體和蘊無法被證明是不同的，因為蘊的不同之處在於它不依賴於它。自體會變成無因的，並且會變成可以單獨把握的。因此，蘊不同，但自體相同，這是不合理的。 第二種情況是：如果沒有與蘊不同的自體，蘊本身就是自體，這也是不合理的。除了蘊之外，沒有自體。如果蘊本身就是自體，那麼你的自體就不存在了。因為蘊不是自體。例如，蘊不是自體，因為它是生滅的。蘊怎麼會變成取者呢？五蘊的自性之蘊不是自體，因為蘊是剎那生滅的，而自體不是這樣的。自體不能被描述為相同或不同，常或無常，因為它會導致許多過失。例如，如果自體是常，就會變成常論者；如果自體是無常，就會變成斷滅論者。常和斷這兩種觀點都會造成很大的問題，因此不應該接受。此外，如果蘊是自體，那麼被取者就會變成取者。被取者怎麼會變成取者呢？因為業和作者是同一的，所以施作者和被施作者
【English Translation】 If the past and present skandhas (skandha, five aggregates) are not different, then the difference between the past and present five aggregates of self-nature lies in the fact that the causes of the skandhas are different and the times are different. Therefore, the past self is not the present self. If the skandhas are different, but the self is one, then will the self become something that existed in the past? If other than the skandhas, what is your self? If the skandhas are other and the self is also other, then it is reasonable to say that the skandhas are different but the self is the same, but other than the skandhas of the nature of the five aggregates, what is your self? The self and the skandhas cannot be proven to be different, because the difference of the skandhas lies in the fact that it does not depend on it. The self will become causeless and will become something that can be grasped separately. Therefore, it is unreasonable to say that the skandhas are different but the self is the same. The second case is: if there is no self different from the skandhas, and the skandha itself is the self, this is also unreasonable. There is no self other than the skandhas. If the skandha itself is the self, then your self does not exist. Because the skandha is not the self. For example, the skandha is not the self because it arises and ceases. How can the skandha become the taker? The skandha of the nature of the five aggregates is not the self, because the skandhas arise and cease in an instant, and the self is not like that. The self cannot be described as the same or different, permanent or impermanent, because it will lead to many faults. For example, if the self is permanent, it will become a proponent of permanence; if the self is impermanent, it will become a proponent of annihilation. Both the views of permanence and annihilation will cause great problems, so they should not be accepted. Furthermore, if the skandha is the self, then the taken will become the taker. How can the taken become the taker? Because the action and the actor are the same, so the agent and the acted upon
་བྱ་བ་དང་། རྫ་མཁན་དང་བུམ་པ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཙམ་བདག་མ་ཡིན་མོད་ ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས། །གཞན་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ ཡིན། །གལ་ཏེ་གཞན་ན་ལེན་མེད་པར། །གཟུང་ཡོད་རིགས་ན་གཟུང་དུ་མེད། །བདག་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་གཞན་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཞན་ཡིན་ན་བུམ་པ་ལས་སྣམ་བུ་ལྟར་ ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་ཡང་བདག་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལེན་ལས་གཞན་མ་ཡིན། །དེ་ནི་ཉེར་ལེན་ཉིད་ཀྱང་མིན། །བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་མེད་མིན། ། 1-1269 དེ་ལྟར་ཉེར་ལེན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཐ་དད་དུ་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བདག་ཉེར་ལེན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ལ་ཉེ་བར་བླངས་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བདག་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཅིང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། མེད་པ་ཉིད་དུའང་དེ་མ་ངེས། །བདག་དེ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དུའང་མ་ངེས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ནི་ཕུང་པོ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཉེ་ བར་ལེན་པ་པོ་མེད་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་རིགས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་མེད་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་དམ་བཅའ་དགོད་པ་ནི། འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། །སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བ། །དེ་ལས་འདི་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་འཐད་དེ། 1-1270 གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་བདག་འདི་སྔོན་གྱི་བདག་ལས་གཞན་ཡིན་ན་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བའི་བདག་དེ་ལས་ ད་ལྟར་གྱི་བདག་འདི་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་སྔོན་གྱི་བདག་ལས་གཞན་ཡིན་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་འདི་ནི་གཞན་གྱུར་ ན། །དེ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དེ་ནི་གནས་འགྱུར་ཞིང་། །དེར་མ་ཤི་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་བདག་འདི་སྔར་གྱི་བདག་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་ན། དེའི་ཚེ་སྔར་ གྱི་བདག་དེ་མེད་པར་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為行為、陶工和陶罐也會變成一體。 第三，雖然僅僅是取蘊（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་，梵文：upādāna，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：近取）本身不是我， 但是，取蘊者會與取蘊不同嗎？ 那也是不行的： 『我非取蘊之外，若有他者則無取，若無取則不應有。』 我不可能存在於取蘊之外，如果存在於取蘊之外，就像布匹之於陶罐一樣，即使沒有取蘊，我也應該可以被認知，但事實並非如此。 第四： 『如是彼非異於取，亦非取蘊之自性，我非無取蘊。』 因此，如果我不依賴於取蘊也能被認知，那是不合理的。我不異於取蘊，否則取蘊和取蘊者會變成一體，並且會變成生滅之相。 我也不是取蘊的自性，因為如果那樣，我就能在沒有取蘊的情況下被認知，所以我也不是沒有取蘊。 如果有人認為這樣就意味著無我，那麼，我也不一定不存在， 我不一定不存在，因為我是依賴於五蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）而假立的。 非存在的石女兒（梵文：vandhyāputra，梵文羅馬擬音：vandhyāputra）不是依賴於五蘊而假立的。 既然取蘊存在，怎麼可能沒有取蘊者呢？因此，僅僅在名言上說不存在也是不合理的。 第二，駁斥我在過去不存在的觀點，這又分為兩部分： 首先，提出宗義： 『過去時中未生，此說實不應理，前世所生者，此非異於彼。』 說我在過去時中未生是不合理的，如果現在的我與之前的我不同，那麼就會變成過去時中未生之物， 但因為現在的我與前世所生的我並沒有不同。 第二，解釋論證： 如果現在的我與之前的我不同，會有什麼過失呢？ 『若此異於彼，則彼滅此亦生，如是彼則變，未死而復生。』 如果現在的我與之前的我不同，那麼之前的我滅亡后，現在的我也會產生，因為我並不依賴於它。
【English Translation】 because actions, potters, and pots would also become one. Third, although merely the upādāna (藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་，梵文：upādāna，梵文羅馬擬音：upādāna，meaning: close taking) itself is not the self, would the upādāna-possessor be different from the upādāna? That is also not permissible: 'The self is not other than upādāna; if there were another, there would be no taking; if there were no taking, there should not be.' The self cannot exist outside of upādāna. If it existed outside of upādāna, just like cloth in relation to a pot, even without upādāna, I should be able to be cognized, but that is not the case. Fourth: 'Thus, it is not different from taking, nor is it the nature of upādāna; the self is not without upādāna.' Therefore, if I could be cognized without relying on upādāna, that would be unreasonable. I am not different from upādāna, otherwise upādāna and the upādāna-possessor would become one, and it would become a state of arising and ceasing. I am also not the nature of upādāna, because if that were the case, I could be cognized without upādāna, so I am also not without upādāna. If someone thinks that this means there is no self, then, it is not certain that I do not exist, It is not certain that I do not exist, because I am nominally established in dependence on the skandhas (藏文：ཕུང་པོ་，梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，meaning: aggregates). A non-existent barren woman's son (梵文：vandhyāputra，梵文羅馬擬音：vandhyāputra) is not nominally established in dependence on the skandhas. Since upādāna exists, how could there be no upādāna-possessor? Therefore, it is unreasonable to say that it does not exist merely in name. Second, refuting the view that I did not exist in the past, which is again divided into two parts: First, stating the proposition: 'It is not reasonable to say that it was not born in the past, because this is not different from what was born in the previous life.' It is unreasonable to say that I was not born in the past, if the current self is different from the previous self, then it would become something that was not born in the past, but because the current self is not different from the self that was born in the previous life. Second, explaining the argument: If the current self is different from the previous self, what fault would there be? 'If this is different from that, then this would arise even when that has ceased, thus that would change, and be reborn without dying.' If the current self is different from the previous self, then when the previous self ceases, the current self would also arise, because I do not depend on it.
་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་སྔར་གྱི་བདག་ལས་གཞན་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ བྱས་པའི་ཚེ་སྣམ་བུ་མི་འཇིག་པ་ལྟར། བདག་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་ཡང་སྔར་གྱི་བདག་མི་འགག་པར་འགྱུར་ཞིང་མ་འགགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་སྔར་ལྷ་དང་མི་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་ གང་དག་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་སྔར་གྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་གང་དང་གང་དུ་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་དེ་ནི་ད་ལྟར་ཡང་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་སྔར་གྱི་ཚེ་རབས་དེར་མ་ཤི་བ་ཁོ་ནར་འདིར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། 1-1271 མིར་གྱུར་པ་འདི་སྔར་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་བདག་དེ་བཞིན་དུ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་བདག་མེད་པར་འདིར་འབྱུང་ན་ཉེས་པ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་ མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། །གཞན་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་། །དེ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་བདག་ འདི་སྔར་གྱི་བདག་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན། དེའི་ཚེ་སྔར་གྱི་བདག་དེ་དེར་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་གཞན་ཞིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་བདག་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བདག་དེ་ཆད་ན་ནི་ལས་ ཀྱི་འབྲས་བུ་མཇུག་ཐོགས་པ་རྣམས་རྟེན་ཆད་པས་རྣམ་པར་ཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟ་བ་པོ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཆུད་ཟ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔར་གྱི་བདག་གིས་བྱས་པའི་ ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདག་ཕྱི་མས་ལོངས་སྤྱོད་པར་རྟོག་ན། དེ་ལྟ་ན་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཞན་གྱིས་སོ་སོར་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་མ་བྱས་པ་ དང་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་བདག་འདི་སྔར་གྱི་བདག་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་འདིར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན། 1-1272 དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་མིན་ཏེ། །འདི་ལ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །བདག་ནི་བྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། །འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་ཅན་དུ་འགྱུར། །བདག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་ བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་སྐྱོན་ཆེན་པོར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བདག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་བྱུང་བར་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་བདག་ནི་བྱས་པར་འགྱུར་ ན་བྱས་པར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་བྱས་པར་རྟོག་ན་ འཁོར་བ་ཐོག་མ་དང་ལྡན་པ་དང་སྔ་ན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། གཞན་ཡང་སྔར་བདག་མེད་པས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་གྱི་བདག་འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་པ་ ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །འང་གི་སྒྲ་ནི་རྣམ་པར་རྟ
【現代漢語翻譯】 此外，如果後世的『我』與前世的『我』不同，那麼因為不同，就像製造瓶子時布匹不會消失一樣，後世的『我』產生時，前世的『我』也不會停止，而且因為不停止，那麼前世作為天神、人類等所生的任何形態，以及前世所執著的任何顏色和形狀，那個『我』現在仍然存在，而且前世沒有死亡，只是今生出生，那麼，變成人的這個『我』，也像前世的天神等『我』一樣存在，這也是不合理的。如果前世的『我』不存在而今生出現，會有什麼過失呢？會有很多過失，例如： 『斷滅和業果會喪失，他人所造的業，他人各自感受，』等等過失。如果現在的『我』不是由前世的『我』而來，那麼，前世的『我』在那裡消亡，而這裡又產生了另一個『我』，前世的『我』就斷滅了。如果『我』斷滅，那麼業果的相續就會因為所依的斷滅而斷滅，而且因為沒有受用者，果報就會完全喪失。如果認為前世的『我』所造的業果由後世的『我』來享受，那麼就變成了他人所造的業果由他人各自享受。因此，就會有未造業而受報等過失。 此外，如果現在的『我』與前世的『我』不同，而是在這裡產生，那麼就是從先前沒有的而後來產生，這也是不合理的。『非從無生有，此有大過失。我則成所作，生則成無因。』『我』不是從先前沒有的而產生，因為這方面有過大的過失。什麼過失呢？如果『我』是從先前沒有的而後來產生，那麼『我』就變成了被造作的，但我們並不承認『我』是被造作的，因為這樣就變成了無常，而且沒有與『我』不同的造作者。如果認為『我』是被造作的，那麼輪迴就會有初始，並且會產生先前沒有的眾生。此外，因為先前沒有『我』，所以沒有作者，那麼現在的『我』的產生就變成了無因的。『也』字是用於區分。
【English Translation】 Furthermore, if the later 'self' is different from the former 'self', then because of the difference, just as cloth does not disappear when a pot is made, when the later 'self' arises, the former 'self' will not cease. And because it does not cease, whatever form the former 'self' was born into as a god, human, etc., and whatever color and shape the former 'self' clung to, that 'self' still exists now. And if the former life did not die, but was merely born in this life, then this 'self' that has become a human is the same as the former 'self' of gods, etc., which is also unreasonable. If the former 'self' does not exist and appears in this life, what faults would there be? There would be many faults, such as: 'Cessation and karmic results would be lost, the actions done by others, others would experience separately,' and so on. If this present 'self' does not arise from the former 'self', then the former 'self' ceases there, and another 'self' arises here, and the former 'self' is cut off. If the 'self' is cut off, then the continuity of karmic results would be cut off because the basis is cut off, and because there is no enjoyer, the result would be completely lost. If it is thought that the karmic results of the actions done by the former 'self' are enjoyed by the later 'self', then it would become that the karmic results of the actions done by others are enjoyed separately by others. Therefore, there would be faults such as experiencing results without having done the actions. Furthermore, if this present 'self' is different from the former 'self' and is born here, then it would be arising from something that did not exist before, which is also unreasonable. 'Not arising from non-existence, this has great faults. The self would become created, and birth would become without cause.' The 'self' does not arise from something that did not exist before, because there would be great faults in this regard. What faults? If the 'self' arises from something that did not exist before, then the 'self' would become created, but we do not accept that the 'self' is created, because it would become impermanent, and there is no creator different from the 'self'. If it is thought that the 'self' is created, then samsara would have a beginning, and beings that did not exist before would arise. Furthermore, because there was no 'self' before, there is no agent, so the arising of the present 'self' would become without cause. The word 'also' is used for distinction.
ོག་པ་སྟེ། བདག་བྱས་པར་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེས་པ་འདི་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །འབྱུང་བ་རྒྱུ་ མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བའམ། ཡང་ན་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ། ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །གསུམ་པ་ཕུང་པོ་གསུམ་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་བྱུང་བདག་མ་བྱུང་། ། 1-1273 གཉིས་ཀ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར། །འདས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བ་ཞིག་གམ། ཞེས་པ་ དང་། བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེས་འདས་པ་ལ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་ འདུས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་ཞེས་བརྟགས་ན། རེ་རེ་མེད་པས་དེ་དག་འདུས་པ་དག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་ པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་མ་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་དགག་པ་ནི། མ་ འོངས་དུས་གཞན་འབྱུང་འགྱུར་དང་། །འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ། །ལྟ་བ་གང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །འདས་པའི་དུས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན། །བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་གམ། འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་གམ། འབྱུང་ཡང་འབྱུང་ལ་མི་འབྱུང་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ། འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གམ་ཞེས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟ་བ་བཞི་པོ་ལ་བཤད་ཟིན་པ་དང་དགག་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། 1-1274 འདི་ལྟར། མ་འོངས་དུས་ན་འབྱུང་འགྱུར་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །མ་འོངས་ཚེ་ན་གང་བྱུང་བ། །དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་། མ་འོངས་དུས་ན་མི་འབྱུང་ཞེས། ། བྱ་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །མ་འོངས་ཚེ་ལ་གང་བྱུང་བ། །དེ་ལས་འདི་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ལྟར་བདག་འབྱུང་བདག་མི་འབྱུང་། །གཉིས་ཀ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར། །མ་འོངས་ ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་སྔར་གྱི་རྣམས་འདོན་པ་གོ་བསྣོལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བའི་ རྣམ་གྲངས་གཞན་དགག་པ་ལ། རྟག་སོགས་སུ་ལྟ་བ་དགག་པ་དང་། མཐའ་ལྡན་སོགས་སུ་ལྟ་བ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། བདག་རྟག་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ ཀྱི། དང་པོ་ལ་བཞི་ཡོད་པའི། དང་པོ་རྟག་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྷ་དེ་མི་དེ་ན། །དེ་ལྟར་ན་ནི་རྟག་པར་འགྱུར། །ལྷ་ནི་མ་སྐྱེས་ཉིད་འགྱུར་ཏེ། །རྟག་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 或者說，『我』在過去的時間裡沒有出現過嗎？』這些都是不能接受的。『出現』會變成無因的，或者說，在過去的時間裡沒有出現過嗎？』這些也是不能接受的。第三，駁斥關於三個蘊（ཕུང་པོ།，skandha，蘊）的觀點：如此，『我』出現，『我』不出現，兩者皆是，兩者皆不是，對於過去的任何看法，都是不合理的。如此，正如前面所說的方式，『我』在過去的時間裡出現過嗎？或者說，『我』在過去的時間裡沒有出現過嗎？』任何對於過去的看法都是不合理的。因為兩者都不存在，所以兩者皆是也是不合理的。如果將兩者結合起來考慮為『兩者』，那麼因為每一個都不存在，所以它們的結合也是不存在的。因為兩者皆不存在，所以通過否定它們而認為『兩者皆不是』也是不合理的。因此，『出現也不是，不出現也不是』這種說法也是不合理的。 第二，駁斥依賴於未來邊見的觀點：『在未來的時間裡，會變成出現，不會變成出現』，任何這樣的看法，都與過去的時間相同。『我』在未來的時間裡會變成出現嗎？或者說，不會變成出現嗎？出現也出現，不出現也不出現嗎？既不是出現也不是不出現嗎？』任何對於未來邊見的看法，都應該理解為與之前對過去四種看法的解釋和駁斥相同。例如，『在未來的時間裡，會變成出現』，這種說法是不合理的。在未來的時間裡出現的，與現在這個不是同一個。等等。『在未來的時間裡，不會變成出現』，這種說法也是不合理的。在未來的時間裡出現的，與這個不是其他的。等等。如此，『我』出現，『我』不出現，兩者皆是，兩者皆不是，任何對於未來的看法，都是不合理的。』直到這裡，都應該將之前的那些話語交替引用，全部組合起來。 第三，駁斥依賴於過去和未來邊見的其他觀點。分為駁斥關於常等（རྟག，eternal）的看法和駁斥關於有邊等（མཐའ་ལྡན།，finite）的看法兩種。首先，在第一種中，分為普遍駁斥和特別駁斥『我』是常兩種。在第一種中，有四種情況。第一，駁斥常：如果神（ལྷ།，deva，天神）就是這個人，那麼就會變成常。神是不會出生的，因為常是沒有出生的。
【English Translation】 Or, 'Did the 'self' not appear in the past?' These are unacceptable. 'Appearance' would become causeless, or did it not appear in the past? These are also unacceptable. Third, refuting the views regarding the three skandhas: Thus, 'I' appear, 'I' do not appear, both are, neither are,' any view of the past is unreasonable. Thus, as explained earlier, 'Did the 'self' appear in the past? Or did the 'self' not appear in the past?' Any view of the past is unreasonable. Because neither exists, both are also unreasonable. If both are considered together as 'both,' then because each does not exist, their combination also does not exist. Because neither exists, it is also unreasonable to think that 'neither is' exists by negating them. Therefore, the statement 'neither appearing nor not appearing' is also unreasonable. Second, refuting the views based on future extremes: 'In the future, it will become appearing, it will not become appearing,' any such view is the same as the past. 'Will 'I' become appearing in the future? Or will it not become appearing? Will appearing also appear, and not appearing also not appear? Is it neither appearing nor not appearing?' Any view of future extremes should be understood as the same as the explanation and refutation of the four views of the past. For example, 'In the future, it will become appearing,' this statement is unreasonable. What appears in the future is not the same as this one. And so on. 'In the future, it will not become appearing,' this statement is also unreasonable. What appears in the future is not other than this one. And so on. Thus, 'I' appear, 'I' do not appear, both are, neither are,' any view of the future is unreasonable.' Until here, all the previous words should be alternately quoted and combined together. Third, refuting other views based on past and future extremes. It is divided into refuting views about permanence (རྟག，eternal) and refuting views about finitude (མཐའ་ལྡན།，finite). First, in the first type, it is divided into general refutation and specific refutation of 'I' as permanent. In the first type, there are four situations. First, refuting permanence: If the deva (ལྷ།，deva，god) is this person, then it will become permanent. The deva is unborn, because the permanent is unborn.
རོ། །འདི་ན་མིའི་འགྲོ་བར་གནས་པ་ཁ་ཅིག་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་ལ་ལྷའི་འགྲོ་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མཐར་ལྟའི་མུན་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསལ་ཟིན་ཀྱང་། 1-1275 སྡེ་པ་གཞན་དག་དོན་དམ་པར་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་གཉིས་ཀ་ཉིད་ཀྱི་བརྟགས་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ ཏེ་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་གཅིག །དེས་ན་ཇི་ལྟར་རྟག་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་གཞན། །ཇི་ལྟར་ཆད་པར་མི་རིགས་འགྱུར། །ལྷ་དང་ལྷ་མ་ཡིན་སྦྱིན་བྱེད་མོའི་བུ་ཕུང་པོ་སྔ་ཕྱི་ ཉིད་ལ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་བཟུང་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་སྔ་མའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྷས་ལྷའི་ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ ཕྱིར་གཉི་གའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་སེམས་ན། བཤད་པ། ཡིན་དང་མ་ཡིན་ཉིད་ཡིན་ཡང་། །མྱ་ངན་འདས་ཚེ་གཅིག་འདའ་མེད། །ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཆད་པས་ཆད་པའི་མཐའ་གཅིག་ལས་འདའ་བ་མེད་དོ། །ཡང་ གལ་ཏེ་འགགས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་ན། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་རྟག་མ་ཡིན། །འགགས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་འགྱུར་ན། །ཇི་ལྟར་ཆད་སྨྲ་ཉིད་མ་ཡིན། །སྔ་མའི་ལྷ་མིན་འགགས་པ་ཕྱི་མ་ལྷར་སྐྱེ་ན། ཇི་ ལྟར་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་ཀྱང་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གྱུར་ན། ཇི་ལྟར་ཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འགགས་པ་གཏན་སྐྱེ་མེད་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། དེ་མེད་ཕྱིར་ན་མ་སྐྱེས་ལ། ། 1-1276 རྟག་མེད་ཆད་མེད་རིགས་པ་ཡིན། །དངོས་པོ་སྐྱེས་པ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་ཚུལ་ཉིད་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་པ་ཞིག་པ་ནི་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་མ་སྐྱེས་པ་ནི་རྟག་པ་ཉིད་ དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ལ་ཆད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་པ་ལྟར་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟག་ཆད་མེད་པ་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི་ཁྱོད་འདོད་ པའི་རྒྱུན་ལ་ནི་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཕྱི་མའི་ལྷ་དེ་ཉིད་སྔ་མའི་མི་དེ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ན། ལྷ་དེ་ཉིད་མི་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་མི་རིགས་ ཏེ། གཅིག་ཉིད་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ལྷ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། །གང་ཞིག་ གང་ནའང་ནམ་གྱི་ཚེ། །མ་བརྟེན་པར་ནི་ཡོད་ཉིད་མེད། །དེས་ན་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ། །དེ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རྟག་པ་ནི་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་རྟག་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྷ་ལས་མི་གཞན་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་མི་རྟག་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུད་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱིས་ཀྱི་ལྷ་ལས་སྔར་གྱི་མི་གཞན་ཡིན་ན་དེ
【現代漢語翻譯】 羅！在此，一些人行善業，來世將轉生到天界。世尊雖然已經反覆驅散了無明的黑暗， 其他宗派實際上並沒有從常斷二邊中解脫出來。為什麼呢？因為對一和異以及二者的考察是無法成立的。如何不能成立呢？如果 天和非天是一，那麼怎麼能說是常住不變的呢？如果天和非天是異，那麼怎麼能說是斷滅的呢？如果認為天和非天是佈施者的兒子，將前後的蘊執為一或異，就會犯下如上所說的過失。如果 因為非天的前蘊是因，天則完全執持天的蘊，而認為是二者的自性，那麼（回答：）即使是既是又不是，當 滅盡時，一個滅盡而另一個不滅盡。由於蘊的相續斷滅，所以無法超越斷滅的邊。又，如果 滅盡會再次產生，那麼怎麼能說不是常住的呢？如果滅盡不會產生，那麼怎麼能說不是斷滅論者呢？如果先前的非天滅盡后，轉生為天，怎麼能說不是常住呢？因為即使滅盡了，還會再次產生。如果不會產生，那麼怎麼能說不是斷滅呢？因為滅盡后永遠不會產生。 因此，沒有它，就不會產生，常、無常、斷滅都是合理的。事物產生后不壞滅而存在的狀態是常住，產生后壞滅是斷滅。沒有產生的，既不會變成常住，也不會變成斷滅，因此，按照我們的意願，如果真實成立為沒有產生，那麼常斷就沒有了，而按照你所希望的相續則是不合理的。對此，如果後來的天就是先前的人，那麼就會變成常住。說天就是人是不合理的， 因為一個會變成多種。此外，如果是常住，那麼後來的天就不會產生，因為常住是沒有產生的。任何事物，無論在哪裡，無論在什麼時候，如果不依靠就不會存在。因此，所謂的常住， 實際上是不存在的，所以不應該產生。第二，對無常的駁斥：如果天和人是異體的，那麼就會變成無常。如果天和人是異體的，那麼相續就不會合理。如果後來的天和先前的人是異體的，那麼
【English Translation】 Ro! Here, some people perform virtuous deeds and will be reborn in the realm of the gods in the future. Although the Blessed One has repeatedly dispelled the darkness of ignorance, other sects have not truly been liberated from the extremes of permanence and annihilation. Why? Because the examination of one and other, and both, cannot be sustained. How so? If god and non-god are one, then how can it be said to be permanent and unchanging? If god and non-god are different, then how can it not be reasonable to say it is annihilation? If it is thought that god and non-god are the son of the giver, and the aggregates of before and after are held as one or other, then the faults as mentioned above will occur. If because the former aggregate of the non-god is the cause, and the god completely holds the aggregate of the god, and it is thought to be the nature of both, then (the answer:) even if it is both yes and no, when extinction occurs, one becomes extinct and the other does not. Because the continuum of aggregates is cut off, there is no escape from the extreme of annihilation. Also, if extinction will occur again, then how can it be said that it is not permanent? If extinction will not occur, then how can it not be said to be an annihilationist? If the former non-god becomes extinct and is reborn as a god, how can it be said that it is not permanent? Because even if it becomes extinct, it will be reborn again. If it does not occur, then how can it not be said to be annihilation? Because after extinction, it will never occur again. Therefore, without it, it will not occur, and permanence, impermanence, and annihilation are all reasonable. The state of things existing without decaying after arising is permanence, and decaying after arising is annihilation. What has not arisen will neither become permanent nor become annihilation, therefore, according to our wishes, if it is truly established as not arising, then there is no permanence or annihilation, but according to the continuum you desire, it is unreasonable. Regarding this, if the later god is the same as the former person, then it will become permanent. It is unreasonable to say that the god is the person, because one will become many. Furthermore, if it is permanent, then the later god will not arise, because the permanent has no arising. Anything, wherever, whenever, does not exist without relying on something. Therefore, the so-called permanent, actually does not exist, so it should not arise. Second, the refutation of impermanence: if the god and the person are different, then it will become impermanent. If the god and the person are different, then the continuum will not be reasonable. If the later god and the former person are different,
འི་ཚེ་ཨ་མྲའི་ཤིང་ནིམ་པའི་རྒྱུད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ལྷ་མི་རྒྱུད་ཅིག་ཏུ་གཏོགས་པར་མི་འགྱུར་ལ། 1-1277 དེ་ལྟ་ན་སྔར་གྱི་མི་ནི་འཇིག་པས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རྒྱུད་ཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ལྷ་མི་ནི་ རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་གཞན་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་མི་ནི་རྒྱུན་མ་ཆད་པས་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་ ལྷ་ཡིན་ལ། །ཕྱོགས་གཅིག་མི་ནི་ཡིན་གྱུར་ན། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་བ་ཡིན། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མི་འདི་ལྷའི་འགྲོ་བར་འཕོ་བ་ན་ཆ་ཤས་ཀྱིས་མི་གཏོང་ལ། ཆ་ཤས་ཀྱིས་ལྷའི་ལུས་ལེན་ན། དེའི་ཚེ་ཆ་གང་གིས་མི་བཏང་ནས་ལྷ་བླངས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལྷ་ཡིན་ལ། ཆ་གང་གིས་མི་མ་བཏང་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་མི་ཡིན་པར་གྱུར་ན། མི་ཡིན་པའི་ ཆ་ནི་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་མ་ཞིག་པས་རྟག་ལ། ལྷ་ཡིན་པའི་ཆ་ནི་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ཞིག་པས་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་གཅིག་ཉིད་ལ་ལྷའི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པ་དང་མིའི་འགྲོ་ བས་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཡིན་པ་མི་འཐད་དོ། ། བཞི་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ། ། 1-1278 གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། རྟག་པ་མ་ཡིན་མི་རྟག་མིན། །གྲུབ་པར་གྱུར་པ་འདོད་ལ་རག །གལ་ཏེ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་ན་དེ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་ པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ཅིང་ཡོངས་སུ་འཁྱམ་པར་བྱེད་པ་བདག་རྟག་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་གང་ནས་གང་ཞིག་གར། །འོངས་ཤིང་ གང་དུའང་འགྲོ་འགྱུར་ན། །དེ་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་པར། །འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དམ་སེམས་ཅན་གང་ཞིག་འགྲོ་བ་གཞན་སྔ་མ་གང་ནས་གར་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་ འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འོངས་ཤིང་། ད་ལྟར་གྱི་འགྲོ་བ་གཞན་དེ་ནས་སླར་ཡང་ཕྱི་མའི་འགྲོ་བ་གཞན་གང་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་འགྲོ་བར་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་འགྲོ་བ་ཕྱི་མ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-1279 བདག་གམ་འདུ་བྱེད་རྟག
【現代漢語翻譯】 就像芒果樹不是楝樹的後代一樣，它也不會屬於神和人的後代之一。 如果是這樣，那麼以前的人就會因為毀滅而變得無常。如果神和人是不同的，那麼他們就不應該屬於同一個後代。神和人屬於同一個後代，所以不是不同的。因此，以前的人也不會因為連續不斷而變得無常。第三，駁斥兩者都是：如果一部分是神，一部分是人，那麼就會有常和無常的變化，這也不合理。如果這個人轉移到神的境界，一部分不放棄，一部分接受神的身體，那麼不放棄人的那部分就是神，不放棄人的那部分就是人。如果是這樣，那麼作為人的部分，因為以前的狀態沒有消失，所以是常；作為神的部分，因為以前的狀態消失了，所以是無常。那麼，一個身體既包含神的境界，又包含人的境界，這也是不合理的。因此，常和無常兩者都不合理。第四，駁斥兩者都不是：如果常和無常兩者都成立，那麼通過否定它們，就會成立既不是常也不是無常。如果在像前面所說的那樣，常和無常兩者都不成立的時候，通過否定它們，又怎麼會有既不是常也不是無常呢？因此，這也是不合理的。第二種情況是：如果認為從無始輪迴以來，有一個恒常的『我』，從一個生命到另一個生命，不斷地流轉和漂泊，這也是不合理的。如果從哪裡到哪裡，來來往往，又要到哪裡去，那麼輪迴就會變成無始的，那是不存在的。如果任何行者或眾生，從先前的其他境界來到現在的其他境界，又從現在的其他境界去到未來的其他境界，那麼從一個生命到另一個生命的輪迴就會變成無始的。從先前的境界來到這裡，又從這裡去到未來的其他境界，那是不存在的，因為『我』或行者是恒常的。
【English Translation】 Just as a mango tree is not a descendant of the neem tree, it will not belong to a lineage of gods and humans. If that is the case, then the previous person will become impermanent due to destruction. If gods and humans are different, then it would not be reasonable for them to belong to the same lineage. Gods and humans belong to the same lineage, so they are not different. Therefore, the previous person is also not impermanent because of continuousness. Third, refuting that both are: If one part is a god and one part is a human, then there will be change of permanence and impermanence, which is also not reasonable. If this person transfers to the realm of gods, one part does not give up, and one part accepts the body of a god, then the part that does not give up being human is a god, and the part that does not give up being human is a human. If that is the case, then as the part that is human, because the previous state has not disappeared, it is permanent; as the part that is a god, because the previous state has disappeared, it is impermanent. Then, one body includes both the realm of gods and the realm of humans, which is also not reasonable. Therefore, both permanence and impermanence are not reasonable. Fourth, refuting that neither are: If both permanence and impermanence are established, then by negating them, it will be established that it is neither permanent nor impermanent. If, as said before, when neither permanence nor impermanence are established, then by negating them, how can there be neither permanent nor impermanent? Therefore, this is also not reasonable. The second case is: If it is thought that from beginningless samsara, there is a constant 'self' that continuously transmigrates and wanders from one life to another, this is also not reasonable. If from where to where, coming and going, and where will it go, then samsara will become beginningless, which is non-existent. If any agent or sentient being comes from a previous other realm to the present other realm, and from the present other realm goes to the future other realm, then the samsara of transmigrating from one life to another will become beginningless. Coming here from the previous realm, and going from here to the future other realm, that is non-existent, because the 'self' or agent is constant.
་པ་དང་མི་རྟག་པ་གང་ལ་ཡང་འོང་བ་དང་འགྲོ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པ་ལ་ནི་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་མི་རྟག་པ་ ནི་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེར་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་ཞིང་ཡོངས་སུ་འཁྱམ་པའི་བདག་རྟག་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ ཚུལ་གྱིས། གལ་ཏེ་རྟག་པ་འགའ་མེད་ན། །མི་རྟག་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར། །རྟག་པ་དང་ནི་མི་རྟག་དང་། །དེ་གཉིས་བསལ་བར་འགྱུར་བའོ། །གལ་ཏེ་གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་རྟག་པ་འགའ་ཡང་ མེད་པ་དེའི་ཚེ། གང་ཞིག་ཞིག་པས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས་པ་ན། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་བསལ་བར་གྱུར་ པ་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་བཞི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་མཐའ་ ལྡན་སོགས་བཞི་དགག་པ་ལ་མཐའ་ལྡན་མཐའ་མེད་དགག་པ་དང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དམ་བཅའ་འགོད། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་ན། ། 1-1280 འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་བདག་གི་རང་བཞིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་རྒྱུན་ཆད་པའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་གྱི་མཐའ་ཡོད་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནི་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ མཐའ་ཡོད་པ་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་བདག་གམ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཉམས་པར་ཕྱི་མར་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་ རོལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འདི་དང་ཕ་རོལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་མཐའ་མེད་ པ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུན། །འདི་ནི་མར་མེའི་འོད་དང་མཚུངས། །དེ་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་ཉིད་དང་ནི། །མཐའ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་རིགས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་བར་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་འདི་ནི་མར་མེའི་འོད་དང་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་འབྱུང་བས་མཐའ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་རིགས་ལ་སྔ་མ་འཇིག་པས་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་རིགས་སོ། ། 1-1281 གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔ་མ་འཇིག་འགྱུར་ཞིང་། །ཕུང་པོ་འདི་ལ་རྟེན་བྱས་ནས། །ཕུང་པོ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 因為對於常與無常，來與去都是不合理的。對於常，來去的行為是不合理的；對於無常，則是在哪裡產生就在哪裡毀滅。因此，從無始以來流轉和完全漂泊的常恒的『我』是不存在的。因為如前所說的方式：如果不存在任何常，那麼什麼會是無常的呢？常與無常，以及兩者都被排除。如果當沒有任何常存在時，什麼會壞滅而成為無常呢？當常與無常兩者都不可得時，既不是常也不是無常，以及兩者都被排除，那也是不存在的。因此，關於常等的四種觀點，在開端是行不通的。第二，駁斥有邊等四種觀點，包括駁斥有邊和無邊，以及駁斥蘊的三種觀點。首先，確立宗義，然後是解釋論證。首先：如果世界有邊，那麼來世會怎樣？如果世界無邊，那麼來世會怎樣？如果作為行（指有為法）的自性的世界，具有死亡后斷滅的特徵的有邊，那麼來世會怎樣存在呢？只會是不存在。來世是存在的，因此世界有邊是不合理的。如果『我』或者作為行的自性，不失去自己的體性而進入後世，具有無邊的特徵，那麼來世會怎樣存在呢？因為前後兩者是相同的，所以沒有此世和彼世的區別。來世不是不存在的，因此無邊也是不合理的。此外，因為蘊的相續，這就像燈焰一樣。因此，有邊和無邊都是不合理的。因為蘊的相續，前一剎那壞滅，后一剎那無間斷地生起，這就像燈焰一樣，因此，后一剎那的生起不應是有邊，前一剎那的壞滅也不應是無邊。 第二：如果前一剎那壞滅，並且依賴於這個蘊，那個蘊不產生，那麼世界就會是有邊的。
【English Translation】 Because for permanence and impermanence, coming and going are both unreasonable. For permanence, the action of coming and going is unreasonable; for impermanence, it perishes where it arises. Therefore, there is no permanent 'self' that has been revolving and completely wandering since beginningless time. Because in the manner described above: If there is no permanence, then what would be impermanent? Permanence and impermanence, and both are excluded. If when there is no permanence, what would decay and become impermanent? When neither permanence nor impermanence is found, neither permanent nor impermanent, and both are excluded, that also does not exist. Therefore, the four views regarding permanence, etc., are not possible at the beginning. Second, refuting the four views of having an end, etc., including refuting having an end and being endless, and refuting the three views of aggregates. First, establish the proposition, then explain the argument. First: If the world has an end, then what will happen to the next world? If the world is endless, then what will happen to the next world? If the world, which is the nature of formations (referring to conditioned phenomena), has the characteristic of annihilation after death, having an end, then how will the next world exist? It will only be non-existent. The next world exists, therefore it is unreasonable for the world to have an end. If the 'self' or the nature of formations, enters the next life without losing its own essence, having the characteristic of being endless, then how will the next world exist? Because the former and latter are the same, there is no distinction between this world and the next. The next world is not non-existent, therefore being endless is also unreasonable. Furthermore, because the continuum of aggregates, this is like the flame of a lamp. Therefore, having an end and being endless are both unreasonable. Because the continuum of aggregates, the previous moment perishes and the next moment arises without interruption, this is like the flame of a lamp, therefore, the arising of the next moment should not be having an end, and the perishing of the previous moment should not be being endless. Second: If the previous moment perishes, and relying on this aggregate, that aggregate does not arise, then the world would have an end.
། །གལ་ཏེ་སྔ་མ་མིའི་ཕུང་པོ་འཇིག་ཅིང་ མིའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ལྷའི་ཕུང་པོ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན་དེའི་ཚེ་ཏིལ་མར་དང་སྙིང་པོ་ཟད་པའི་མར་མེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། ལུས་ཕྱི་མ་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔ་མ་མི་འཇིག་ཅིང་། །ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །ཕུང་པོ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་འགྱུར། །གལ་ཏེ་སྔ་ མ་མིའི་ཕུང་པོ་མི་འཇིག་ཅིང་མིའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ལྷའི་ཕུང་པོ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན་དེའི་ཚེ་སྔ་མའི་ཕུང་པོ་ཉིད་མ་ཉམས་པར་འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འཇུག་པའི་ ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་གང་གི་ཚེ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་འགག་ཅིང་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ། ཕུང་པོ་གསུམ་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་ལ། གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་ཡོད་ལ། །ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་ནི་མེད་འགྱུར་ན། ། 1-1282 འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་འགྱུར། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འཕོ་བ་ན། བདག་ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་པས་མཐའ་ཡོད་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་མི་འཇིག་ཅིང་མ་ཉམས་པར་འཇུག་པའི་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་ན། དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པ་དང་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་ཅིང་ཕྱོགས་གཅིག་མི་འཇིག་པ་དེ་ ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ལ་འགལ་བ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་གནས་པ་མི་རིགས་ཞེ་ན། འདིར་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་ཅིང་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་གནས་ པར་རྟོག་ན། ཉེ་བར་ལེན་པོ་ལ་ཡིན་ནམ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ཡིན་དྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ཇི་ལྟར་བུར་ན་ཉེར་ལེན་པོའི། །ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་འགྱུར་ལ། །ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་ མི་འགྱུར། །དེ་ལྟར་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ནི་བདག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་དག་ལ་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ དེ་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་མི་འཇིག་པར་འགྱུར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་། ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེར་བླང་བའི། ། 1-1283 ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་འགྱུར་ལ། །ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟར་དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ བ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་འགའ་ཡང་མེད་པས་ཉེ་བ
【現代漢語翻譯】 如果前一個人的身體壞滅，並且依靠這個人的身體，后一個天人的身體沒有產生，那麼就像油耗盡的燈一樣，世界將是有盡的。爲了后一個身體的產生，世界也不是有盡的。如果前一個人的身體不壞滅，並且依靠這個身體，后一個身體沒有產生，那麼世界將變成無盡的。如果前一個人的身體不壞滅，並且依靠這個人的身體，后一個天人的身體沒有產生，那麼前一個身體本身沒有消失而進入另一個世界，因此世界將變成無盡的。當先前的身體滅亡，並且以其為原因的後來的身體產生時，世界不會變成無盡的。 第二，駁斥第三種身體的觀點，分為駁斥『是二』的觀點和駁斥『非二』的觀點。首先是：如果一個方面是有盡的，一個方面是無盡的，那麼世界將變成既有盡又無盡，這也是不合邏輯的。如果有些人從這個世界轉移到另一個世界，因為自我身體的一個方面壞滅而變成有盡，一個方面不壞滅而進入（另一個世界）變成無盡，那麼世界將變成既有盡又無盡。一個方面壞滅，一個方面不壞滅也是不合邏輯的，因為在一個事物上存在矛盾是不允許的。為什麼一個方面壞滅，一個方面存在是不合邏輯的呢？如果認為一個方面壞滅，一個方面存在，這是對於能取者（執取者）而言，還是對於所取者（被執取者）而言？如果是前者，那麼，『能取如何取，一方面壞滅，一方面不壞滅，那樣是不合邏輯的』。能取者是自我，當以五種方式在蘊中尋找時，它並不存在。不存在的事物怎麼會一方面壞滅，一方面不壞滅呢？因此，那樣是不合邏輯的。如果是後者，那麼，『所取如何取，一方面壞滅，一方面不壞滅，那樣也是不合邏輯的』。如果存在能取者，那麼所取者也應該存在。當以五種方式尋找時，沒有能取者，因此也沒有所取者。
【English Translation】 If the former human body perishes, and relying on this human body, the subsequent body of a deva (god) does not arise, then like an oil lamp that has run out of oil, the world would be finite. For the sake of the arising of the subsequent body, the world is also not finite. If the former does not perish, and relying on this body, the subsequent body does not arise, then the world would become infinite. If the former human body does not perish, and relying on this human body, the subsequent body of a deva does not arise, then the former body itself, without diminishing, enters another world, therefore the world would become infinite. When the former body ceases, and the subsequent ones, which are caused by it, arise, then the world does not become infinite. Secondly, refuting the third perspective of the aggregates, there are two aspects: refuting the perspective of 'being two' and refuting the perspective of 'not being two'. The first is: If one aspect is finite and one aspect is infinite, then the world would become both finite and infinite, which is also illogical. If some individuals transfer from this world to another, because one aspect of the self-aggregate perishes, it becomes finite, and one aspect does not perish and enters (another world), becoming infinite, then the world would become both finite and infinite. It is also illogical that one aspect perishes and one aspect does not, because contradictions are not permissible in one thing. Why is it illogical that one aspect perishes and one aspect remains? If one imagines that one aspect perishes and one aspect remains, is this in relation to the grasper (the one who grasps) or in relation to the grasped (that which is grasped)? According to the first, 'How can the grasper grasp, one aspect perishing and one aspect not perishing? That is illogical.' The grasper is the self, and when searched for in the aggregates in five ways, it does not exist. How can something that does not exist have one aspect perish and one aspect not perish? Therefore, that is illogical. According to the second aspect as well, 'How can the grasped be grasped, one aspect perishing and one aspect not perishing? That is also illogical.' If there is a grasper, then there should also be something grasped. When searched for in five ways, there is no grasper, therefore there is nothing grasped.
ར་ལེན་པ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེར་བླང་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་ ཅིང་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་པར་མི་འགྱུར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་པ། །གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། །མཐའ་ཡོད་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་ མིན། །འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ལ་རག །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་མི་འཇིག་པར་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་མཐའ་མེད་པ་དང་སྔ་མ་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་བའི་མཐའ་ཡོད་པ་གཉིས་ ཀ་གྲུབ་ན་དེ་དག་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཐའ་ཡོད་པ་དང་མཐའ་མེད་པ་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་པས་དེ་དག་བཀག་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་པ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་པ་ནི། ཡང་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དག ། 1-1284 སྟོང་ཕྱིར་རྟག་ལ་སོགས་ལྟ་བ། །གང་དག་གང་དུ་གང་ལ་ནི། །ཅི་ལས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གཟུགས་ བརྙན་དང་འདྲ་བ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ལས། ཡང་ན་ཕྱི་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་བསྟན་ལ། དེའི་ཕྱིར་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་གང་དག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག་ཡོད་ པར་འགྱུར། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གང་དུ་ལྟ་བ་དག་འབྱུང་ཞིང་བཟློག་པར་བྱ་བ་ལྟ་བ་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་མ་ཆུད་པ་གང་ ཞིག་ཡོད། རྟེན་གང་ལ་ལྟ་བ་དེ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བཟློག་པར་བྱ་བ་དངོས་པོ་འམ། གང་ཟག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་པས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་གང་ཞིག་ ཡོད། རྒྱུ་ཅི་ལས་ལྟ་བ་དེ་དག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ལྟ་བ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཡོད་དེ། དོན་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1285 དེའི་ཕྱིར་རྟག་པར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དུ་མི་རིགས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་རྒྱུན་དུ་གསོག་མེད་པ་དང་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་དང་མ་ནོར་བ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་བྱུང་བ་ དང་། མ་བྱས་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་མེད་པ་དང
【現代漢語翻譯】 如果連取者都不存在，那麼，如何會出現一部分壞滅而一部分不壞滅的情況呢？因此，那樣也是不合理的。 第二種情況是：如果既有邊又有無邊，兩種情況都成立，那麼，既不是有邊也不是無邊，這樣的觀點就取決於你自己的意願了。如果前一蘊不壞滅而進入后一生的無邊，以及前一蘊壞滅而後一蘊不生的有邊，這兩種情況都成立，那麼通過遮止它們而成立的既不是有邊也不是無邊的情況，按照前面所說的方式，既然有邊和無邊都不存在，那麼遮止它們也是沒有意義的。因此，說既不是有邊也不是無邊是不合理的。 第二，依靠勝義諦進行破斥：或者一切事物，因空性之故，常等之見，於何者何處何者上，從何處如何生起？ 承認取者和所取者是世俗的緣起，如同影像一般，從而表明不可能執著于常等見。或者，一切內外事物，一切經論都表明它們是緣起性空的。因此，上述的常等見，在一切事物之外，又有什麼是存在的呢？同樣，在何處產生這些見解，這些需要遮止的見解，它們所緣的常等，又有什麼是不包含在一切事物之中的呢？這些見解依靠什麼而生起，我們所要遮止的事物，或者說補特伽羅，又有什麼是在一切事物之外的呢？這些見解從什麼原因產生，這些見解的原因，又有什麼是在一切事物之外的呢？因為一切事物都包含在一切事物之中，並且一切事物都已經確定為空性。 因此，執著于常等見的那些邊見，在兩種諦中都是不合理的。正如經中所說：『如果有人以正確的智慧，如實地觀察緣起，那麼對於常、恒、積聚、如其本性、不顛倒、不生、不滅、不造作、無為、無礙、無障……』
【English Translation】 If even the taker does not exist, then how can there be a situation where one part perishes and one part does not? Therefore, that is also unreasonable. Secondly: If both having an end and being endless are established, then the view that is neither having an end nor being endless depends on your own intention. If the endlessness of the previous skandha not perishing and going to the next life, and the having an end of the previous one perishing and the next one not arising, are both established, then if something is established by negating them, which is neither having an end nor being endless, then in the way described above, since having an end and being endless do not exist, then negating them is also meaningless. Therefore, it is unreasonable to say neither having an end nor being endless. Secondly, refuting based on ultimate truth: Or all things, because of emptiness, views of permanence, etc., from what, where, on what, from what, how do they arise? Admitting that the taker and the taken are conventional dependent arising, like an image, thereby showing that it is impossible to cling to views of permanence, etc. Or, all external and internal things, all treatises show that they are dependently originated and empty. Therefore, what exists outside of all things, from which the aforementioned views of permanence, etc., arise? Similarly, where do these views arise, and what is not included in all things, which is the object of these views that need to be refuted, such as permanence? What do these views rely on to arise, and what is outside of all things, which we should refute, such as things or persons? From what cause do these views arise, and what is the reason for these views that is outside of all things? Because all things belong to all things, and all things have already been determined to be empty. Therefore, those extreme views that cling to permanence, etc., are unreasonable in both truths. As it is said in the sutra: 'If someone, with correct wisdom, truly observes dependent arising as it is, then for permanence, continuity, accumulation, as it is in its nature, not inverted, not born, not arisen, not made, unconditioned, unobstructed, without obscuration...'
་། ཞི་བ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། མི་འཕྲོག་པ་དང་། ཟད་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཞི་ བ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་དང་མེད་པ་དང་། གསོག་དང་། གསོབ་དང་། སྙིང་པོ་མེད་པ་དང་། ནད་དང་། འབྲས་དང་། ཟུག་རྔུ་དང་། སྡིག་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བ་དེ་ནི། ཅི་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ། བདག་འདས་པའི་ དུས་ན་ཅིར་གྱུར་བ་ཞིག བདག་འདས་པའི་དུས་ན་ཅི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཞིག་སྙམ་དུ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་བྱ་བ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཡན་ལག་བཀའ་དྲིན་གྱི་ཕྱག་བྱ་བ་ནི། 1-1286 དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་མོ་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ལ་ཐུགས་ཤིན་ཏུ་དང་བར་གྱུར་པས་བཀའ་དྲིན་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་བར་བཞེད་ནས། གང་གིས་ཐུགས་བརྩེས་ཉེར་བཟུང་ནས། །ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤངས་བའི་ཕྱིར། །དམ་པའི་ཆོས་ནི་སྟོན་མཛད་པ། ། གོ་ཏམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གིས་རྙེད་བཀུར་དང་ཕན་ལན་བཞེད་པ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བས་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ རྩ་བ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་འདས་ཀྱི་གཡང་ས་ལས་འཛིན་ཅིང་། འཕགས་པ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟེན་པས་སམ། ཡང་ན་ཆོས་བཟང་པོ་ནི་དམ་པའི་ ཆོས་ཏེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འགག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་མཛད་པའི་སྟོན་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཟླ་ མེད་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མཚན་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། དྲང་སྲོང་གོའུ་ཏ་མའི་རིགས་སུ་འཁྲུངས་པས་གོའུ་ཏ་མ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་དུ་གྲགས་པའོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལས་ལྟ་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པའོ།། །། 1-1287 རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཡུན་རིང་གནས་ཕྱིར་དང་། །སྐལ་བཟང་ཟབ་མོའི་ལམ་ལ་འཇུག་འདོད་རྣམས། །སངས་རྒྱས་དགྱེས་པའི་ལམ་ལ་དགོད་པའི་ཕྱིར། །དྲི་མེད་ལྷག་བསམ་དག་པས་ཀུན་བསླངས་ཏེ། །བདེ་གཤེགས་གསུང་རབ་ ཀུན་གྱི་སྙིང་པོའི་དོན། །ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལམ། །ཡང་དག་གསལ་བྱེད་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི། །འགྲེལ་པ་ཚིག་དོན་གསལ་བ་འདི་བྱས་སོ། །འདིར་འབད་དགེ་བ་ཅུང་ཞིག་གང་ཐོབ་ དང་། །གཞན་ཡང་དུས་གསུམ་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཀུན། །མ་ལུས་བློ་ཡིས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་བྱས་ཏེ། །འགྲོ་ཀུན་ཀུན་མཁྱེན་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་རུ་བསྔོ
【現代漢語翻譯】 如視寂靜、不壞、不奪、不盡、非寂靜性，以及無有、積聚、腐朽、無實、疾病、腫瘤、痛苦、罪惡、無常、苦、空性、無我，並如實隨觀。那麼，我過去世存在嗎？或者我過去世不存在嗎？我過去世變成了什麼？我過去世變成了什麼樣子？像這樣，不依賴於前際。等等，如是說。第三，行為究竟之支——感恩之行： 如是，如前所說，甚深緣起，爲了如實不顛倒地宣說能從輪迴中決定出離的道，導師薄伽梵（Bhagavan，世尊）的心意極為歡喜，因此想要以憶念恩德的方式頂禮。『以何者慈悲所攝持，為舍一切諸見故，宣說殊勝之正法，頂禮高塔瑪（Gotama，喬達摩）彼尊。』 佛陀薄伽梵不顧名利供養和報恩等，以慈悲心攝持所化眾生，爲了捨棄痛苦之根源——對實有之顯現的執著，從輪迴和寂滅的懸崖邊救護，或者殊勝之法即是正法，也就是緣起、不滅等，寂滅戲論之自性，如實不顛倒地宣說，對無與倫比的導師頂禮。 名號是什麼呢？因為生於賢者高塔瑪（Gotama，喬達摩）種姓，所以在三界中被稱為高塔瑪（Gotama，喬達摩）。《中觀根本慧論》中，名為『觀見品』的第二十七章的釋論完畢。 爲了使勝者的教法長久住世，以及 желающих 進入甚深道的人們，爲了使諸佛歡喜，以無垢的清凈意樂發起，對善逝（Sugata，佛陀）一切經論的心要之義，甚深之實性，離邊中觀之道，如實顯明的《根本慧論》，做了此句義明釋。 在此努力中，無論獲得多少善根，以及其他三時所積累的一切善根，全部以意念彙集，迴向一切眾生獲得一切智智（Sarvajnana，一切智）。
【English Translation】 Like seeing peace, indestructibility, non-seizure, inexhaustibility, non-peaceful nature, as well as non-existence, accumulation, decay, emptiness, disease, tumors, pain, sin, impermanence, suffering, emptiness, and selflessness, and truly following and observing. Then, did I exist in the past? Or did I not exist in the past? What did I become in the past? What did I become like in the past? Like this, not relying on the past limit. And so on, as it is said. Third, the branch of accomplishing the deed—the act of gratitude: Thus, as previously stated, the profound dependent origination, in order to truly and non-perversely show the path that leads to definite liberation from samsara, the Teacher, the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One), was extremely pleased in his heart, and therefore wished to pay homage by remembering his kindness. 'By whom, with compassion, is embraced, for the sake of abandoning all views, is taught the supreme Dharma, to that Gotama (Gotama, Gautama) I pay homage.' The Buddha Bhagavan, regardless of fame, gain, offerings, and reciprocation, with compassion embraces the beings to be tamed, in order to abandon the root of suffering—the attachment to the appearance of reality, rescuing from the precipice of samsara and nirvana, or the supreme Dharma is the true Dharma, which is dependent origination, non-cessation, etc., the nature of pacifying proliferation, truly and non-perversely teaching, to the incomparable teacher I pay homage. What is the name? Because he was born into the lineage of the sage Gotama (Gotama, Gautama), he is known as Gotama (Gotama, Gautama) in the three realms. The commentary on the twenty-seventh chapter of the Mulamadhyamakakarika, called 'Examination of Views,' is completed. In order for the Victorious One's teachings to abide long, and for those желающих who wish to enter the profound path, in order to please the Buddhas, initiated with immaculate pure intention, the essence of the meaning of all the Sugata's (Sugata, Buddha) scriptures, the profound reality, the path of the Middle Way free from extremes, the Mulamadhyamakakarika, which clearly illuminates, this commentary clarifying the words and meaning has been made. In this effort, whatever merit is obtained, and all the merit accumulated in the three times, all gathered together in mind, may it be dedicated as the cause for all beings to attain all-knowing wisdom (Sarvajnana, Omniscience).
། །དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་འཐད་པའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་ བ་འདི་ནི་རང་གི་སློབ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་ཏེ་དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་སྦྱར་བའོ། །འདིས་འགྲོ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་སྣང་བ་རྒྱས་པར་བྱེད་པར་ གྱུར་ཅིག རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་མཁྱེན། །ཟབ་མོ་དབུ་མའི་དོན་རྟོགས་པར་བྱིན་གྱིས་རློབས།། །།མངྒ་ལཾ་སིདྡྷི་ཕ་ལ་ཧོ། །ཤུ་བྷཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 這部名為《中觀根本頌釋·理智之光》的著作，是應我弟子們的請求，由比丘童慧（Gelong Zhonnu Lodro）所著。愿此書使無量眾生的心中，增長正見的智慧之光。 至尊熱達瓦（Jetsun Redawa），請您垂念！祈願加持我等證悟甚深中觀之義！吉祥圓滿！善哉！
【English Translation】 This commentary on the Fundamental Verses on the Middle Way, entitled 'The Illumination of Reason,' was composed by the monk Zhonnu Lodro at the urging of his students. May it cause the light of correct view to expand in the minds of immeasurable beings. Jetsun Redawa, please remember us! Bless us to realize the meaning of the profound Middle Way! Mangalam Siddhi phala ho! Shubham!