shakyachogden0102_般若波羅蜜多口訣論現觀莊嚴論及其註釋難處廣釋自他宗義分別教理大海.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc2ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་བཞུགས་སོ།། 1-2-1a ༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་བཞུགས་སོ།། ༄། །རྒྱན་གྱི་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་འཆའ་བ། ༈ ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་བཞུགས་སོ།། 1-2-1b ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་ཆོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། རང་དང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ། གང་སྐུ་མཐོང་བའི་མོད་ལ་དབང་པོས་ཀྱང་། །ཞབས་ཟུང་ཚངས་པའི་གནས་སུ་ལེན་བྱེད་ཅིང་། །ཁྱོད་གསུང་སྤྲོ་བའི་ཐོག་མར་ཕྱོགས་བཅུ་ཡི། །རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱིས་བསྔགས་པའི་འཕྲེང་མཛེས་ཕུལ། །རྣམ་གྲོལ་རོ་བརྒྱའི་སྦྲང་རྩི་གཤིན་པོས་ངེས་པར་སིམ་པའི་སྙན་གྲགས་གཏམ་གྱི་རོལ་མོ་ཡིས་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ངེས་པར་དྲངས་པའི་དོན་འཐུན་དེ་ཀུན་ཉིད་ཀྱི་ཞབས་སེན་དམར་འོད་འཛིན་པ་དེ་ནི་དེ་དེའི་རེ་བ་སྐོང་བས་ཡིན་ནོ་གཞི་ཀུན་མཁྱེན་པའི་གྲུ་ཆེན་གང་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་བཟུང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཞི་བའི་ནགས་ཀྱི་ལང་ཚོ་གསར་པའི་མཛེས་པ་བཏང་ནས་སྲིད་པའི་མཚོ་ལ་ངེས་པར་སྲེད་པའི་བརྩེ་ཆེན་དེ་ཀུན་ཁྱོད་ཞབས་ཁོ་ནའི་སྦྲང་རྩི་འཐུང་བ་དེ་ནི་དེ་དེའི་ཡིད་ཀྱི་ཀུན་དགའ་སྤེལ་བས་ཡིན་ 1-2-2a ནོ་ལམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་སྙིང་རྗེའི་བ་དན་དཀར་པོ་དེ་ཡང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་བརྐྱང་། །གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའི་སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་རྔ་དབྱངས་འཇམ་པོའི་ཟློས་གར་མཁན་དེས་གང་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་རོལ་སྟོན་པ་དེ་ནི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་མཁན་དེའི་རྣམ་འཕྲུལ་ཡིན་ནོ་རྣམ་མང་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་བརྒྱ་ཕྱེ་བའི་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་དེ་ནི་ཁྱོད་གཅིག་ཁོ་ནས་རིགས་པར་བཟུང་། །དེ་ཕྱིར་མཁྱེན་བཟང་རྣམ་གསུམ་གང་ཁྱོད་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ངེས་པར་མངའ་བའི་སྟོན་པ་དེ་ལ་ཚངས་དང་དབང་པོས་སྙིང་ནས་འདུད་ཅིང་ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བས་བསྟོད་ཅིང་བཀུར་བའི་དབྱངས་ཀྱི་པད་དཀར་འཕྲེང་མཛེས་ཀ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc2《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的難點進行詳細解釋，並對自宗和他宗的宗義進行區分，此乃理證之嬉戲海洋。 1-2-1a ༄༅། །《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的難點進行詳細解釋，並對自宗和他宗的宗義進行區分，此乃理證之嬉戲海洋。 ༄། །進入《莊嚴論》的解釋之始： 供養讚頌，立誓著述。 ༈ 《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的難點進行詳細解釋，並對自宗和他宗的宗義進行區分，此乃理證之嬉戲海洋。 1-2-1b 那摩曼殊師利耶（藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：Namo Manjushriye，漢語字面意思：頂禮文殊師利）。《般若波羅蜜多教授論著現觀莊嚴論》及其註釋的難點進行詳細解釋，並對自宗和他宗的宗義進行區分，此乃名為理證之嬉戲海洋之論著。僅僅見到您的身軀，諸根便會將您的雙足置於梵天之境；您言語的開端，十方諸佛皆獻上讚頌之華鬘。解脫八味的甘露滋潤，美名如樂音般引動心之車乘，所有與之相應的，皆因您足尖的紅光而得以滿足。通達一切之大船，您必已掌握。捨棄法界寂靜森林的新鮮美麗，您對輪迴之海的深切愛戀，皆因您足下的甘露滋養，從而增進心中的喜悅。 1-2-2a 通曉三道的慈悲白幡，亦由您高高揚起。無論眾生喜好何種，您皆能以柔和的法音，如戲舞者般，展現與之相應的教法，此乃遍知者之幻化。開啟無量法門之如意寶，唯有您能掌握。因此，具足智慧、善良、威力的導師，唯有您才擁有，梵天和帝釋天從心底敬禮，十方諸佛讚頌並敬獻讚歌之白蓮華鬘。
【English Translation】 Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc2: A Treatise on the Difficult Points of the 'Ornament of Clear Realization,' a Treatise on the Instructions of the Perfection of Wisdom, with Commentary, Differentiating the Tenets of Self and Others, the Playful Ocean of Scripture and Reasoning. 1-2-1a Homage to Manjushri. A Treatise on the Difficult Points of the 'Ornament of Clear Realization,' a Treatise on the Instructions of the Perfection of Wisdom, with Commentary, Differentiating the Tenets of Self and Others, the Playful Ocean of Scripture and Reasoning. Beginning the Explanation of the 'Ornament': Offering Praise and Vowing to Compose. A Treatise on the Difficult Points of the 'Ornament of Clear Realization,' a Treatise on the Instructions of the Perfection of Wisdom, with Commentary, Differentiating the Tenets of Self and Others, the Playful Ocean of Scripture and Reasoning. 1-2-1b Namo Manjushriye (Tibetan: ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ, Sanskrit Devanagari: नमः मञ्जुश्रीये, Sanskrit Romanization: Namo Manjushriye, Literal Chinese Meaning: Homage to Manjushri). A Treatise on the Difficult Points of the 'Ornament of Clear Realization,' a Treatise on the Instructions of the Perfection of Wisdom, with Commentary, Differentiating the Tenets of Self and Others, called the Playful Ocean of Scripture and Reasoning. Merely seeing your body, the senses place your feet in the realm of Brahma; at the beginning of your speech, all the Buddhas of the ten directions offer a beautiful garland of praise. The nectar of liberation's eight flavors nourishes, and fame, like music, draws the chariot of the mind; all that is in accordance with this is fulfilled by the red light of your toenails. The great ship that knows all, you have surely mastered. Abandoning the fresh beauty of the peaceful forest of the Dharma realm, your deep love for the ocean of existence is nourished by the nectar at your feet, thereby increasing the joy of the mind. 1-2-2a The white banner of compassion, knowing the three paths, is also raised high by you. Whatever beings delight in, you can, with gentle Dharma sounds, like a dancer, show the teachings that correspond to them; this is the manifestation of the illusionist who knows all aspects. The wish-fulfilling jewel that opens hundreds of doors of various Dharmas, only you can grasp. Therefore, the teacher who possesses wisdom, goodness, and power, only you possess; Brahma and Indra bow from the bottom of their hearts, and the Buddhas of the ten directions praise and offer a beautiful garland of white lotus songs.
ུན་ནས་ཀུན་དུ་ཕུལ་བ་ཡིན་ནོ་བདག་ཀྱང་རྙོག་བྲལ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱིས་ངེས་པར་ཕྱག་བགྱིའོ། །སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་གོམས་པའི་བློས། །རྣམ་པར་སྦྱངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམ་བཞི་ཡིས། །སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་གསལ་བའི་ཉི་མ་ནི། །ངེས་བསྐྲུན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཁྱོད་མཆོད་པར་འོས། །མཁྱེན་གསུམ་ཆུ་གཏེར་རྣམ་བཞིའི་ཁྲིར་འཁོད་ནས། །རྣལ་འབྱོར་ 1-2-2b རིན་ཆེན་རྣམ་བཞིའི་མདངས་གསལ་ཞིང་། །སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་གོང་ནས་གོང་བརྩེགས་པའི། །བྱམས་མགོན་ཆོས་ཀྱི་ལྷུན་པོ་བསྔགས་པར་འོས། །ཇི་བཞིན་གཟིགས་ལ་འཕགས་པའི་ཐུགས་མངའ་ཞིང་། །གང་བློ་ཇི་སྙེད་འཆད་ལ་ཐོགས་མེད་པ། །རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་ས་གསུམ་དབང་ཕྱུག་ཆེ། །གང་དེས་མི་ཕམ་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩི་རྙེད། །ལྷའི་བླ་དང་དབྱིག་གི་སྙིང་པོས་ཀྱང་། །མ་ཤེས་རིག་པའི་གནས་རྣམས་མཐར་ཕྱིན་ནས། །ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་མཚུངས་མེད་པ། །ཁྱོད་ཀྱིས་བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མང་ཕྱེ། །འཕགས་པའི་བློ་ཡིས་མཐོང་བའི་སྤང་བྱ་ལས། །རྣམ་གྲོལ་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་དུ་མའི་བདག །སྡེ་པ་མང་པོའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད་བཟུང་བ། །ཉིད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་དབུ་མའི་ལམ་དུ་བཀྲལ། །ཟབ་མོའི་དོན་གང་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཡིས། །དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ལས་གྲོལ་ནས། །སྡེ་སྣོད་མང་པོའི་དོན་མཁྱེན་གང་ཁྱོད་ཀྱིས། །འཕགས་པས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ཆེན་དེ་ཉིད་བཟུང་། །ཐེག་པ་མཆོག་དང་དམན་པའི་ཆོས་དེ་ཀུན། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ཆོས་ཚུལ་གྱི། །སྡེ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྡུད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །ཟབ་མོའི་དོན་ལ་འཇིགས་མེད་སྤོབས་པ་ཐོབ། །ཆོས་ཀུན་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཀུན་དུལ་ནས། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ། །ཚུལ་བཞིན་འཇུག་པའི་ལམ་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཟིགས། །རྣམ་པར་བཏགས་དང་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆོས། །མཐའ་དག་སྒྱུ་མའི་སྣང་བར་གཟིགས་གྱུར་ནས། །རྣམ་རིག་བརྫུན་པར་རྟོགས་པའི་མཛད་པ་ཅན། །གང་དེས་ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟའི་ལམ་ཆེན་བཟུང་། །དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གླང་ཆེན་མ་དུལ་བ། མང་པོའི་སྤོབས་པ་འཕྲོག་ལ་འཇིགས་མེད་པའི། །ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་འཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་ཞབས། །ཐུབ་བསྟན་གངས་རིའི་ངོས་ལ་འཇིགས་མེད་རྒྱ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་བསྔས་པ། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཁྱེད་ལ་ལེགས་འདོམས་པས། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ 1-2-3a ཆེན་འབྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞབས། །བློ་ཆེན་མང་པོའི་གཙུག་གི་བསྟེན་བྱར་གྱུར། །ཡོན་པོའི་ཆོས་ལ་ནམ་ཡང་མི་གཟིགས་ཤིང་། །དྲང་པོའི་ལམ་ལ་ནན་ཏན་དུ་མ་ཡིས། །ཡོངས་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་སུ་མངའ་གསོལ་བས། །འཕོངས་དང་མགོན་མེད་ཀུན་གྱི་གཉེན་དུ་གྱུར། །གང་གི་རིན་དུ་ཅི་གཞལ་ཀུན་བཟོད་པའི། །ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 完全地、徹底地獻上，我以遠離煩惱的萬物，必定向您致敬。 以對無生三身的聞思修之智慧，通過四種清凈的瑜伽，使三身事業光明的太陽，必定升起，您是勝者的母親，值得供養。 安住於三智如海，四座法座之上，瑜伽的珍寶四種光彩鮮明，三身事業一層高於一層，慈怙主法之須彌山值得讚頌。 如實觀照，擁有聖者的智慧，無論講述何種思想都無礙，是勝者授記的三界自在之主，從其處獲得了彌龐（Mipham）尊者的甘露妙語。 天神之首和財富的精華也未能窮盡所有知識領域，您是無與倫比的大乘佛法善知識，開啟了慈悲之法的大門。 從聖者智慧所見的應斷之法中解脫，是眾多解脫殿堂之主，掌握眾多部派的法藏，您闡明了般若波羅蜜多中觀之道。 以對甚深之義的徹底領悟，從執著實有的見解中解脫，通曉眾多經藏之義，您掌握了聖者開創的偉大道路。 將殊勝和低劣的一切佛法，都歸納于般若波羅蜜多的法理之中，以智慧之力，對甚深之義獲得無畏的自信。 以證悟諸法離戲的智慧，調伏了一切執著于相的分別念，您視聲聞部派的佛法，也為如理趣入般若波羅蜜多的途徑。 將一切分別假立和遍計所執之法，都視為如幻的顯現，具有了悟唯識虛假的作為，他掌握了二種正道的偉大車乘。 未能調伏的實有巨象，奪走眾多人的自信，無畏的佛法雄獅，擁有美好事業之足跡，在能仁教法的雪山之巔無畏地屹立。 諸佛共讚的同一智慧，文殊菩薩（འཇམ་པའི་དབྱངས།，文殊師利，Mañjuśrī，妙吉祥）善巧地教導了您，開創偉大車乘傳統的您的足跡，成為眾多智者頭頂的依怙。 對於邪法從不關注，對於正道以諸多方式精進，被迎請為圓滿的善知識，成為貧窮和無依者的親友。 以任何代價都難以衡量的大乘佛法
【English Translation】 I offer completely and thoroughly, and I will surely pay homage to you with all things free from defilement. With the wisdom of hearing, contemplating, and meditating on the three unborn bodies, through the four pure yogas, the sun of the three bodies' activities will surely rise. You are the mother of the victorious ones, worthy of offering. Abiding on the four thrones of the three wisdoms like an ocean, the jewels of yoga shine with four kinds of brilliance. The activities of the three bodies are stacked higher and higher. The compassionate protector, the Mount Sumeru of Dharma, is worthy of praise. Seeing things as they are, possessing the noble mind, and being unobstructed in explaining whatever thoughts arise, you are the great master of the three realms prophesied by the victorious ones. From him, one obtains the nectar of the lips of Mipham (འཇམ་པའི་དབྱངས།). Even the chief of gods and the essence of wealth have not exhausted all fields of knowledge. You are the unparalleled great Mahayana Dharma spiritual friend, opening the many doors of the Dharma of loving-kindness. Liberated from the objects to be abandoned seen by the noble mind, you are the master of many great monasteries of liberation, holding the Dharma treasury of many schools. You have explained the path of Prajnaparamita Madhyamaka. With the thorough understanding of the profound meaning, liberated from the view of asserting things as real, knowing the meaning of many pitakas, you have held the great path opened by the noble ones. All the teachings of the supreme and inferior vehicles are gathered into the nature of the Prajnaparamita teachings. With the intellect that gathers the characteristics of the divisions, you have gained fearless confidence in the profound meaning. With the wisdom of realizing that all dharmas are free from elaboration, all thoughts of clinging to characteristics are subdued. You see even the teachings of the Shravaka schools as a path to properly enter into Prajnaparamita. Having seen all imputed and completely imputed dharmas as illusory appearances, possessing the action of realizing that consciousness is false, he has held the great path of the two vehicles. The untamed elephant of asserting things as real, fearless in robbing the confidence of many, the Dharma lion with the feet of good deeds, fearlessly stands on the snowy mountain of the teachings of the Sage. The one wisdom praised by all Buddhas, Manjushri (འཇམ་པའི་དབྱངས།, 文殊師利, Mañjuśrī, Gentle Glory) has skillfully taught you, your feet that open the great tradition of the vehicles, have become the object of reliance on the crowns of many great minds. Never looking at wrong teachings, and diligently striving on the right path in many ways, having been invited as a complete spiritual friend, you have become a friend to the poor and the helpless. The Mahayana Dharma, which is impossible to measure with any price
་བང་མཛོད་དེ་བཟུང་ནས། །བཤད་སྲོལ་བཟང་པོའི་བརྒྱུད་པ་འཛིན་མཛད་པ། །པཎ་ཆེན་དེ་ཡིས་བྱམས་པའི་ཆོས་མང་བསྡུས། །ཤར་ཕྱོགས་བཤད་སྲོལ་རི་བོའི་ཕྲག་པ་ལ། །མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་ཟླ་བ་བཞུགས་གསོལ་ནས། །འཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་འོད་དཀར་སྤྲོ་མཛད་དེས། །མདོ་གཞུང་ཀུནྡའི་བཞིན་མདངས་གསལ་བར་བྱས། །ཐུགས་བསྐྱེད་གངས་རིའི་མགུལ་ན་ཞབས་བརྟན་ཅིང་། །ཐུབ་བསྟན་ནགས་ཀྱི་ལྗོངས་སུ་བློ་བཟང་སྐྱོང་། །གཞུང་ལུགས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་གྱི་རལ་པ་ཡི། །ཁུར་འཆང་ཁྱོད་ཀྱིས་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདི་བསྐྱངས། །ཁ་བ་ཅན་ལྗོངས་ཐེག་གསུམ་བསྟན་པའི་བདག །རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མིག །བློ་བཟང་དཔྱོད་ལྡན་འཕྲིན་ལས་བཟང་པོ་ཡིས། གང་དེས་རྒྱན་གྱི་བཤད་སྲོལ་དང་པོར་མཛད། །འབྲེ་ཡི་རིགས་འཁྲུངས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ། །རབ་འབྱམས་སྟོན་པ་དམ་ཆོས་མངོན་པ་ཡི། །ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་མདོ་དང་རྒྱན་གཞུང་གི །གཟི་འོད་འབར་མཛད་གང་དེས་སྲོལ་དེ་བཟུང་། །རྒྱལ་ཡུམ་དྲུག་དང་རྒྱན་དང་དེ་འགྲེལ་བཅས། །གསུང་ལ་བྱང་ཤིང་ཐུགས་ལ་ཆུབ་གྱུར་པས། །ཡེ་ཤེས་འོད་ཀྱིས་དེ་འགྲེལ་མང་མཛད་ནས། །ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པ་འཛིན་མཛད་ཨར་གྱི་མཚན། །གཞོན་ནུའི་དུས་སུ་འདུལ་བའི་གཞུང་ལུགས་ཀུན། །ལེགས་པར་སྦྱངས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱལ་མཚན་རྩེར། །ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པའི་ནོར་བུ་འཛིན་མཛད་འདིས། །དེས་མཛད་བཤད་སྲོལ་དེ་དག་རྗེས་སུ་བསྐྱངས། །ཤེས་རབ་ཆེན་པོས་རྒྱལ་ཡུམ་འབུམ་པ་དང་། །ལྔ་སྟོང་ལྷག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཁྲི་ཕྲག་གཉིས། །རྒྱན་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་ལ་ཟླ་མེད་པ། །གང་དེས་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པའི་རྣམ་ 1-2-3b བཤད་མཛད། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་རབ་དམ་པར་ཐུགས་བསྐྱེད་ནས། །འབུམ་ཕྲག་བློ་གསལ་དུ་མའི་མགོན་གྱུར་པ། །བརྩེ་ཆེན་དེ་ཡིས་དོན་གསལ་འགྲེལ་པ་ལ། །ལྷག་པར་རྩལ་དུ་སྟོན་པའི་བཤད་པ་མཛད། །རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེའི་གསུང་གྲུབ་པས། །མཁྱེན་པའི་དབང་ཕྱུག་གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་མཛོད། །མཐར་འཛིན་འཁྲུལ་པ་དབྱིངས་སུ་ཞིག་གྱུར་པ། །གང་དེས་ཤེར་ཕྱིན་བཤད་པ་མ་ལུས་བསྡུས། །བློ་གྲོས་ལང་ཚོ་དར་བའི་མཁྱེན་རབ་དང་། །མ་ལུས་འགྲོ་བ་སྐྱོང་བའི་བརྩེ་བ་དང་། །མཚན་འཛིན་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་གསུམ་གྱིས། །བསྟན་པའི་རྒྱན་གྱུར་བཟད་པ་རིང་མོའི་ཞབས། །བརྩོན་འགྲུས་རྟ་བརྒྱས་འཁྲིད་པའི་ཁ་ལོ་པས། །ཡོན་ཏན་ལུགས་བརྒྱ་ལྡན་པའི་ཁྲིར་བཞག་ནས། །ཤེས་རབ་ཤུགས་བརྒྱ་ལྡན་པའི་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །ཉོན་མོངས་གཡུལ་བརྒྱ་འགྱེད་པ་རྩད་ནས་ཕྱུང་། །རིན་ཐང་མ་ཉམས་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོའི་ཆོས། །ཚངས་དང་དབང་པོ་ཡིས་ཀྱང་རྟག་མཆོད་པ། །ཆེ་བའི་ཆེ་མཆོག་མང་པོའི་གཙུག་རྒྱན་དེ། །ཆོས་ཀྱི་དེད་དཔོན་འགའ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཏད། །གྲུབ་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ
【現代漢語翻譯】 手握那財富之庫， 持有善說的傳承。 班禪（Paṇchen，大學者）聚集了慈氏（Maitreya）的眾多教法， 在東方善說之山的肩上， 安住著經和莊嚴論（Alaṃkāra）的明月。 以善妙事業的潔白光芒普照， 使經部（Mādhyamika）如白蓮般容光煥發。 發心如雪山般堅定， 于能仁（釋迦牟尼佛）教法的森林中培育智慧。 您肩負著三藏（Tripiṭaka）的重擔， 您守護著這雪域之地。 雪域之主，三乘（Triyāna）教法的怙主， 為佛所授記，三界之眼。 具足智慧與善妙事業的洛桑（Blo-bzang）， 是其開創了莊嚴論的善說。 出生于འབྲེ（'bre）族，通曉一切所知， 是顯密經教的導師， 于經和莊嚴論的法座上， 光芒四射，是他秉持了這一傳統。 通達六母經（Prajñāpāramitā）和莊嚴論及其註釋， 聞思通達，證悟於心。 以智慧之光造了眾多註釋， 持有般若（Prajñā）教法的阿兒（Ar）之名。 青年時代精研律藏（Vinaya）， 樹立法幢于戒律之巔。 持有般若教法的如意寶， 他繼承並弘揚了這些善說。 以大智慧通達十萬頌般若經， 以及五千頌以上的般若經和兩萬五千頌般若經。 將莊嚴論與之結合而宣講，無與倫比， 他撰寫了八千頌般若經的釋論。 于菩提（Bodhi）生起最極殊勝的決心， 成為無數智者的怙主。 以大慈悲之心，對闡明意義的釋論， 尤為擅長宣講。 成就了至尊妙音金剛（Mañjuvajra）的教言， 是智慧自在，一切經藏之庫。 將邊執（思想極端）的錯謬消融於法界（Dharmadhātu）之中， 他彙集了所有的般若經講解。 以智慧的青春煥發的光彩， 以及救護一切眾生的慈悲， 和遠離名相執著的戒律這三者， 成為教法莊嚴的巴扎日莫（Bzad-pa Ring-mo）的足下。 以精進的八駿所駕馭的舵手， 安坐于具足百種功德的法座之上， 以具足百倍智慧的金剛， 徹底摧毀了百種煩惱的戰場。 未曾衰減價值的甚深般若法， 為梵天（Brahmā）和帝釋天（Indra）所恒常供養。 作為眾多偉大者之頂嚴的至尊， 您將教法的重任託付給了少數幾位導師。 到達宗派（Siddhānta）如海的彼岸。
【English Translation】 Holding that treasury of power, Holding the lineage of good exposition. Paṇchen (Great Scholar) gathered many teachings of Maitreya (Loving-kindness), On the shoulders of the eastern mountain of good exposition, Resides the moon of Sūtra and Alaṃkāra (Ornament). With the white light of good deeds spreading, Made the face of the Mādhyamika scriptures clear. With the mind of enlightenment firm as a snow mountain, Cultivating intelligence in the forest of the Thubten (Buddha's teachings). Bearing the burden of the three million scriptures, You protect this land of snow. Lord of the snowy land, master of the three vehicles (Triyāna), Prophesied by the Buddha, eye of the three realms. Blo-bzang (Good Intelligence) endowed with wisdom and good deeds, He first established the tradition of Alaṃkāra exposition. Born into the 'bre lineage, knowing all that is to be known, Teacher of the vast scriptures, the Abhidharma (Higher Knowledge), On the throne of the chariot of Sūtra and Alaṃkāra, Shining brightly, he upheld that tradition. Having mastered the six mother scriptures (Prajñāpāramitā) and the Alaṃkāra and its commentaries, Having understood them in hearing and thought, and realized them in his heart, With the light of wisdom, he made many commentaries, Holding the Prajñā teachings, with the name Ar. In his youth, he studied all the Vinaya (Discipline) scriptures well, Raising the victory banner of morality to the peak. Holding the jewel of the Prajñā teachings, He followed and upheld those expositions made by him. With great wisdom, he mastered the hundred thousand verse Prajñāpāramitā, And more than five thousand verse Prajñāpāramitā and the twenty-five thousand verse Prajñāpāramitā. Combining them with the Alaṃkāra and expounding them without equal, He composed the commentary on the eight thousand verse Prajñāpāramitā. Having generated the supreme and excellent Bodhi (Enlightenment) mind, Becoming the protector of countless intelligent beings. With great compassion, on the commentary that clarifies the meaning, He especially excelled in giving expositions. Having accomplished the speech of the venerable Mañjuvajra (Gentle Vajra), Being the lord of wisdom, the treasury of all scriptures. Having dissolved the delusion of extremism into Dharmadhātu (the realm of truth), He gathered all the Prajñā expositions. With the radiance of youthful intelligence, And the compassion to protect all beings without exception, And the three aspects of morality free from conceptual grasping, The feet of Bzad-pa Ring-mo (Long Endurance) became the ornament of the teachings. With the charioteer led by the eight horses of diligence, Having placed him on the throne endowed with a hundred qualities, With the Vajra (Diamond) endowed with a hundred strengths of wisdom, He uprooted the hundred battles of afflictions from their source. The profound Dharma of Prajñāpāramitā, whose value has not diminished, Is constantly worshipped even by Brahmā (Creator God) and Indra (King of Gods). The supreme of the great, the crown jewel of many great ones, You entrusted the responsibility of the Dharma to a few guides. Reached the other shore of the ocean of Siddhānta (Established Doctrine).
་ཉེར་གཟིགས་ནས། །རྟག་ཏུ་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་དགོངས་གྱུར་པའི། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་དཔའ་བོ་འཇིགས་མེད་དེས། །སེང་གེ་ཇི་བཞིན་ལོག་སྨྲའི་སྤོབས་པ་འཕྲོག །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ཕྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིས། །རྟག་ཏུ་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་གསུང་མཛད་པ། །ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་གྲགས་པ་ཁྱོད་གཅིག་གིས། །ཐུབ་བསྟན་བསོད་ནམས་ཆོས་འདིའི་མགོན་དང་བཅས། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རིན་ཐང་ཀུན་བཟོད་པའི། །བློ་ཆེན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་མིག་ཡངས་པོས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གཟིགས་པ་དེ་གྲུབ་པ། །ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་གངས་ཅན་ཁྲོད་དུ་འཁྲུངས། །དེ་སྲས་དམ་པ་མཁས་བཙུན་དྷརྨཱ་ཤྲཱི། །ལུང་དང་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ལུང་མང་པོ། །གནས་ལྔ་མཁྱེན་པའི་པཎ་ཆེན་སྒྲ་ཚད་པ། །ཡོངས་འཛིན་རྣམ་གསུམ་བསྟན་པའི་དཔལ་དུ་ཤར། །སངས་རྒྱས་སྲས་དང་བཅས་པའི་ཡུམ་གཅིག་པུ། །ཇི་བཞིན་འཆད་མཁས་ཁྱོད་ལས་གཞན་ན་ 1-2-4a གང་། །ནང་རིག་སྡེ་སྣོད་ཀུན་དང་རིགས་པའི་གཞུང་། །ཁྱོད་བློའི་རྒྱ་མཚོར་བསྡུས་པ་བསྟན་པའི་དཔལ། །ཤཱཀྱའི་སྲས་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་ནི། །སྲིད་པའི་རྩེ་དང་མཉམ་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲེངས། །དཔལ་ལྡན་འཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་གདུགས་དཀར་གྱིས། །ས་གསུམ་ཉེ་བར་ཁེབས་པས་ཐུབ་བསྟན་བཟུང་། །དེ་དག་ཀུན་གྱི་བརྒྱུད་པའི་ལེགས་བཤད་ནི། །དོན་ཡོད་མཁྱེན་པའི་རྒྱ་མཚོར་ངལ་བསོ་བས། །དཔལ་ལྡན་འཕྲིན་ལས་ཆུ་ཆེན་བཞི་འབེབས་པའི། །བརྩེ་ཆེན་དགེ་བའི་བཤེས་དེས་མགོན་མཛོད་ཅིག །རྒྱལ་ཡུམ་རྒྱན་དང་དེ་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི། །རྣམ་རྒྱལ་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་བརྒྱ་ཕྱེ་བ་དེར། །ཕྱིས་བྱུང་འཁྱོག་པོའི་ལམ་གྱིས་ག་ལ་བགྲོད། །སྔོན་རབ་རྒན་པོའི་ལམ་སྲོལ་དེ་དབྱེ་བྱ། །དེ་ལ་འདིར། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའོ། །གང་གིས་འཆད་པ་ནི། ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུང་དང་། གཞུང་དང་མཐུན་པའི་རིགས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཆད་པ་ནི། རྒྱ་བོད་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་གཞན་མང་པོའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤངས་ནས། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འཕགས་སེང་གིས་བཀྲལ་བ་བཞིན་འཆད་པའི་ཚུལ་ལ། རང་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་མཐུན་པ་དག་གི་དམིགས་བསལ་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱན་གྱི་བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་དང་། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་འཆའ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་ཐོག་མར། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །གུས་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་པར་དམ་འཆའ་བ་དངོས་དང་། དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་ལ་དག
【現代漢語翻譯】 您以慈悲的目光垂視眾生， 心中恒常思念著佛法。 您是講經、辯論、著述的勇士吉美（無畏）， 如雄獅般奪走異端邪說的氣焰。 您以辨別佛法與非法的智慧， 恒常宣說唯一的真理。 您是公認的量士夫， 您與護法一同守護著釋迦牟尼的教法和這片功德之地。 您以寬廣的胸懷包容世間萬物的價值， 您以廣闊的智慧之眼， 成就了遍知一切的境界。 您是第二遍知者，降生於雪域。 您的聖子，是賢善的達瑪師利（正法吉祥）， 是精通經論和理證的自在者，博學多聞。 是精通五明的大學者、聲明學家， 是三位導師，如日般照耀著佛法。 您是諸佛之母， 如您一般善於講經者，世間何處可尋？ 您將所有內明典籍和理學著作， 匯聚于您智慧的海洋，是佛法的光輝。 您高舉釋迦佛子教法的勝幢， 與有頂天齊平。 您以吉祥善妙事業的白傘， 覆蓋三界，護持著佛陀的教法。 所有這些傳承的妙語， 都安住在您這有意義的智慧之海中。 愿您這位降下吉祥事業四大河流的， 慈悲善知識，成為我們的怙主！ 對於《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）及其母經和註釋， 開啟了成百上千的法門， 後來的邪途小徑又怎能通行？ 應當傚法前輩先賢的道路。 對此，所要宣講的法，是《現觀莊嚴論》，及其由聖解脫軍（Aryavimuktisena）和獅子賢（Haribhadra）所作的釋論。 由誰宣講呢？由已成為量（pramana）的經論，以及符合經論的理證。 如何宣講呢？摒棄藏地和印度其他眾多的說法，按照聖解脫軍和獅子賢闡釋《現觀莊嚴論》的方式宣講，並分別剖析自宗和他宗的特殊之處。 如此宣講分為兩部分：進入《現觀莊嚴論》的講解，以及講解本身。 第一部分分為兩部分：致敬和立誓造論。 第一部分是：導師（Acharya）在撰寫釋論之初，如是說：『于般若波羅蜜多（Prajnaparamita），恭敬頂禮！』 第二部分分為兩部分：真實立誓宣講，以及證明此誓言。 第一部分是：如是致敬的必要性。
【English Translation】 Looking down with compassionate eyes, Always thinking of the teachings, You, the fearless hero of explanation, debate, and composition, Like a lion, you seize the pride of false speakers. With the wisdom to distinguish Dharma from non-Dharma, You always speak the sole truth. You are renowned as a valid person, You, along with the protectors, uphold the teachings of Shakyamuni and this field of merit. With a great mind that endures all the values of the world, With your vast eye of wisdom, You have accomplished the vision of omniscience. You are the second omniscient one, born in the land of snow. Your holy son, the wise and virtuous Dharmashri, Is the master of scripture and reasoning, with many scriptures. The great scholar who knows the five sciences, the grammarian, The three tutors shine as the glory of the teachings. You are the sole mother of the Buddhas and their sons, Who else is as skilled in explaining as you? You have gathered all the inner science treatises and philosophical texts, Into the ocean of your mind, the glory of the teachings. You have raised the victory banner of the teachings of the Shakya's son, As high as the peak of existence. With the white umbrella of glorious and auspicious deeds, You cover the three realms, upholding the teachings of the Buddha. The excellent explanations of all these lineages, Rest in the ocean of your meaningful wisdom. May that compassionate and virtuous friend, who pours down the four great rivers of glorious deeds, Be our protector! For the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara) with its mother text and commentaries, Opening hundreds of doors of Dharma, How can later crooked paths pass through? The path of the former elders should be followed. Here, the Dharma to be explained is the 'Ornament of Clear Realization,' along with the commentaries distinguished by Aryavimuktisena and Haribhadra. By whom is it explained? By the scriptures that have become valid (pramana), and the reasoning that accords with the scriptures. How is it explained? Abandoning the many different explanations of Tibet and India, explaining in the manner in which Aryavimuktisena and Haribhadra explained the 'Ornament,' and separately analyzing the distinctions between one's own and others' systems. Explaining in this way has two parts: entering the explanation of the 'Ornament,' and the explanation itself. The first part has two parts: homage and vowing to compose. The first part is: At the beginning of writing the commentary, the great master said: 'To the Prajnaparamita, I pay homage with reverence!' The second part has two parts: actually vowing to explain, and proving that vow. The first part is: The necessity of paying homage in this way.
ོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ་དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག །ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བར་ནི། །རྣམ་པར་དབྱེ་ཕྱིར་ཞེས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་བཟང་ 1-2-4b པོའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དབྱེ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། དེས་ཡུམ་གྱི་ཚིག་དོན་རྙེད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་རྙེད་པ་ན་དབྱེ་རིགས་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་ན་མདོ་དང་རྒྱན་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་དམ་བཅའ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེས་དེའི་དོན་རྙེད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཚིག་རྙེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འོག་ནས་འབྱུང་བ་འདིར་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཁས་པ་སྔ་མས་ཡུམ་དོན་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། དེ་ལ་རྟེན་ནས་རང་གིས་ཡུམ་དོན་ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་རྙེད་པའི་ཚུལ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་དབུ་མར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་ཉིད་ཀྱིས། །ཞེས་པ་ནས། ཡང་དག་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བཀྲོལ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། བསྟན་འཆོས་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བཞེད་ལ། མཁས་པ་གཞན་དག་ནི་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཡི། །ཞེས་པ་ནས། རང་དང་རྗེས་མཐུན་རྣམ་བཤད་བྱས། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིར་དབུ་མ་ཞེས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་འདིའི་དགོངས་པ་རྣམ་རིག་དུ་བཀྲལ་བའི་ཚེ་ཡང་དབུ་མར་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སོ། །བསྟན་འཆོས་མཐའ་དག་ཅེས་པ་རྒྱན་ལ་མཛད་པར་ནི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དག་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལ་བཞེད་ལ། དེ་མ་རྙེད་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་། ཡུམ་གསུམ་ཅར་དང་སྦྱོར་མ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ་འཆད་པ་དང་། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་ལེའུ་བརྒྱད་མ་དང་མཐུན་པར་མ་རྙེད་པའི་དོན་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་དོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ནི། འདིས་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྫོགས་པར་མ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། ཚིག་མ་རྙེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་འཕགས་ 1-2-5a པའི་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པས་སོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཁས་པས་སྣང་བྱས་ཤིང་། །ཞེས་པ་ནས། རྙེད་པ་གང་དེ་ཡ་མཚན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འགའ་ཞིག་ཁོ་ནས་མ་རྙེད། ཅེས་པའི་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་མ་རྙེད་པ་དང་། ཚིག་མ་རྙེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད
【現代漢語翻譯】 那麼，你認為有什麼呢？正如它的裝飾詞概括的那樣，'爲了區分，它將成為一切的裝飾'，這表明了這一點。 第二，那麼，良師的足下如何能夠如此區分呢？這有三個原因：他證明了獲得般若波羅蜜多詞義的同品，證明了獲得它時區分是合理的遍，以及如此一來，他立下了區分經和莊嚴的誓言。第一點有兩個方面：他證明了他獲得了它的意義，以及證明他獲得了詞語的理路將在下文出現並在此引用。第一點有兩個方面：先前的智者如何解釋般若波羅蜜多的意義，以及他如何依靠它來獲得般若波羅蜜多的意義。第一點有兩個方面：無著昆仲僅僅獲得了般若波羅蜜多是唯識的觀點，以及聖解脫軍及其追隨者獲得了中觀的觀點。第一點是，正如'聖無著怙主'到'正確依賴而詳細解釋'之間所解釋的那樣。在這些段落中，大論疏被偉大的譯師認為是現觀莊嚴論，但其他智者認為昆仲二人沒有結合經和莊嚴論。第二點是，正如'屬於聖者範疇'到'與自己一致地詳細解釋'之間所解釋的那樣。這裡的中觀並非指稱無自性的觀點，因為昆仲二人在解釋其觀點為唯識時，也並非不認同中觀。所有論疏都被認為是莊嚴論，這是偉大譯師的觀點，而其他人則認為是般若波羅蜜多經。對於沒有獲得它的方式，也有解釋為不瞭解所有三部般若波羅蜜多經及其結合的方式，以及不符合二萬五千頌般若波羅蜜多經第八品的方式。譯師說：'他沒有完全獲得論疏的所詮義，但他並非沒有獲得詞語，因為他以符合聖者釋論的方式進行解釋。' 第二點是，正如'智者如此顯現'到'所獲是多麼奇妙'之間所解釋的那樣。這裡'只有少數人沒有獲得'的意思有兩個：沒有獲得意義和沒有獲得詞語。第一點是，無著昆仲...
【English Translation】 Then, what do you think is there? As its decorative words summarize, 'For the sake of distinction, it will become the ornament of all,' this indicates that. Second, then, what is the reason why the feet of the good teacher are able to distinguish in this way? There are three reasons for this: he proves the homogeneity of obtaining the meaning of the Prajñāpāramitā, proves the pervasion that distinction is reasonable when obtaining it, and thus, he makes the vow to distinguish the Sutra and the Ornament. The first point has two aspects: he proves that he obtained its meaning, and the reasoning for proving that he obtained the words will appear below and be quoted here. The first point has two aspects: how the previous wise men explained the meaning of the Prajñāpāramitā, and how he relied on it to obtain the meaning of the Prajñāpāramitā. The first point has two aspects: Asaṅga and Vasubandhu only obtained the view that the Prajñāpāramitā is Vijñānavāda, and Ārya Vimuktisena and his followers obtained the view of Madhyamaka. The first point is, as explained from 'Ārya Asaṅga, the protector himself' to 'correctly relying on and explaining in detail.' In these paragraphs, the great commentary is considered by the great translator to be the Abhisamayālaṅkāra, but other wise men believe that the two brothers did not combine the Sutra and the Ornament. The second point is, as explained from 'Belonging to the category of the noble' to 'explaining in detail in accordance with oneself.' Here, Madhyamaka does not refer to the view of no self-nature, because even when the two brothers explained its view as Vijñānavāda, they did not disagree with Madhyamaka. All the commentaries are considered to be on the Ornament, which is the view of the great translator, while others consider it to be on the Prajñāpāramitā Sutra. Regarding the way of not obtaining it, there are also explanations for not understanding the way of combining all three Prajñāpāramitā Sutras, and for not conforming to the eighth chapter of the Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra. The translator says: 'He did not fully obtain the expressed meaning of the commentary, but he did not not obtain the words, because he explains in a way that conforms to the noble commentary.' The second point is, as explained from 'The wise men appear in this way' to 'How wonderful is what is obtained.' Here, the meaning of 'only a few did not obtain' has two meanings: not obtaining the meaning and not obtaining the words. The first point is, Asaṅga and Vasubandhu...
་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གྲོལ་སྡེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ངོ་། །བསྟན་འཆོས་མཐའ་དག་འདི་དེ་ལྟར། །རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་གཉིས་ཏེ། དོན་རྙེད་པ་དང་། ཚིག་རྙེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་འཐད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་ཡི། །མཐུ་ཡིས་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཞུགས་པའི་དབང་གིས་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་དབང་གིས་རྙེད། ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཚིག་རྙེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། འོ་ན་བསྟན་འཆོས་འདི་ཡུམ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྒྱན་ཡིན་པར་གང་ལས་རྟོགས་ཤེ་ན། ཡུམ་གསུམ་པོ་འདི་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་བསྡུས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་ཚུལ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལ་ལ་ལས་དོན་གཞན་ལས་ཚིག །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ན། ཡུམ་བསྡུས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པས་ཡུམ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་མ་བསྡུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །རིམ་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་དེ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བརྒྱད་སྟོང་འདིར་དོན་མ་ཚང་མེད། །འདི་གཞུང་བསྡུས་པ་ཡིན་འདོད་དེ། །དོན་ནི་ཇི་སྐད་བརྗོད་དེ་ཉིད། །ཅེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་མཛད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པའོ། །གཉིས་ 1-2-5b པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་ཚིག་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྙེད་པ་ན། དེ་དབྱེ་བར་རིགས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་མ་རྙེད་པའི་དོན་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྙེད་པ་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་དབང་གིས་རྙེད་པ་ཡིན་པས་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟས་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ། །ཞེས་པ་ནས། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབྱེ་བའི་རིགས། །ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དམ་བཅའ་བཞག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཇོ་བོ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དབྱེ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དབྱེ་བའི་དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཁས་པ་བཞིའི་ལེགས་བཤད་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལས་རྙེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། འགྲོ་ལ་ཆགས་པས་ཀུན་ཆགས་མཛད་ཅེས་པ་ནས། རྙེད་པ་གང་དེ་ཡ་མཚན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ
【現代漢語翻譯】 這是解釋的方法。第二種是，通過兩種解脫之道的途徑來理解。所有這些教法都是如此獲得的。『獲得』這個詞也有兩種含義：獲得意義和獲得詞語。第一種是，聖者解脫之道的意圖被認為是正確的，正如所說：『憑藉聖者解脫之道的威力』。第二種是，由於導師自己獲得了佛的加持，所以才獲得了，正如所說：『通過佛的加持而獲得』。第二，證明獲得詞語的理由是：那麼，如何理解這個教法是三部般若經的莊嚴呢？這三部般若經是通過詞語的詳略來區分的，但在展示隱藏的意義和證悟的次第方面沒有詳略之分。正如所說：『有些來自意義，有些來自詞語。』如果它們之間沒有區別，那原因是什麼呢？如果它們之間有區別，那麼簡略的般若八千頌就不會包含其他兩部般若經所表達的證悟次第。正如所說：『如果不是這樣，就不會很好地包含所有的次第。』因此，它包含了這些的原因是，正如導師世親所說：『這八千頌沒有不完整的地方。我認為這部經是簡略的，但意義和所說的一樣。』這是導師的意圖。第二，證明普遍性：如果像獲得經和論的詞語和意義一樣，那麼區分它們是合理的，因為闡釋者獲得了其他人沒有獲得的意義，而且這種獲得是通過佛的加持獲得的，所以沒有錯誤。正如所說：『因此，非常難以獲得。』直到『智者們區分是合理的。』第三，立下誓言：這樣，就會對寫作註釋產生興趣。關於這一點，覺沃杰的《十萬頌》是從『區分』這個詞展開，區分能力的原因和區分的必要性。第一，通過四位智者的善說和佛的加持來獲得。正如所說：『因為對眾生的愛而創造了一切。』直到『所獲得的都是奇妙的。』必要性是：在所有方面……
【English Translation】 That is the way of explaining it. The second is also through the two aspects of the liberated community. All these teachings are thus obtained. The meaning of 'obtained' also has two aspects: obtaining the meaning and obtaining the words. The first is that the intention of the noble liberated community is accepted as valid, as it says: 'By the power of the noble liberated community.' The second is that it is obtained due to the blessing of the Buddha entering the teacher himself, as it says: 'Obtained by the power of the Buddha.' The second reason for establishing the obtaining of words is: How then is this teaching understood to be the ornament of all three Prajñāpāramitā sūtras? These three Prajñāpāramitā sūtras are distinguished by the elaboration and condensation of words, but there is no distinction of elaboration and condensation in the way of showing the hidden meaning and the order of realization. As it says: 'Some from meaning, some from words.' If there is no difference between them, what is the reason? If there is a difference between them, then the condensed Prajñāpāramitā in Eight Thousand Lines would not include all the objects of expression and the order of realization of the other two Prajñāpāramitā sūtras. As it says: 'If it is not like that, then all the order is not well condensed.' The reason why it condenses it is also, as the teacher Vasubandhu said: 'There is nothing incomplete in this Eight Thousand Lines. I think this text is condensed, but the meaning is the same as what is said.' That is the intention of this teacher. Second, establishing pervasiveness: If the words and meanings of the sutras and ornaments are obtained as they are, then it is pervasive that it is reasonable to distinguish them, because the commentators obtain meanings that others have not obtained, and that obtaining is also obtained by the power of the Buddha's blessing, so there is no mistake. As it says: 'Therefore, it is very difficult to obtain.' Up to 'It is reasonable for the wise to distinguish.' Third, making a commitment: In that way, interest will be generated in writing a commentary. On this, Jowo Bumpa, the Third, expands from the word 'distinguish,' the reason for being able to distinguish and the necessity of distinguishing. First, it is obtained from the good explanations of the four wise men and the blessing of the Buddha. As it says: 'Because of attachment to beings, he created all attachments.' Up to 'Whatever is obtained is wonderful.' The necessity is: In all aspects...
་ཞེས་པ་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན། རྣམ་པར་དབྱེ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཡུམ་དོན་རྟོགས་ནས་སམ། མ་རྟོགས་པར་དབྱེ། གཉིས་པ་མི་འཐད་པར་གོ་སླ་ལ། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཡུམ་དོན་ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དབྱེ་བའི་དགོས་པ་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སོགས་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། གཞུང་གོང་མ་རྣམས་སོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གསུང་རབ་ཙམ་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་བརྗོད། གཉིས་པ་བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གསུང་རབ་ཙམ་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་མཆོད་བརྗོད། བྱེ་བྲག་བསྟན་འཆོས་འདི་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པའོ། ། ༈ རྩ་བས་བསྟན་པའི་དོན་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། དངོས་སུ་ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། ཤུགས་ལ་བསྟན་འཆོས་ཤིག་བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་ཞི་བ་ཚོལ་རྣམས་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བས་བསྟན་པའི་དོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགྲེལ་པས་རྩ་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཤད་ 1-2-6a པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཡུམ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཞེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཤུགས་བསྟན་གྱི་ཡུམ་ཙམ་དང་། མཚོན་བྱེད་དངོས་བསྟན་གྱི་ཡུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྲས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཁྱེན་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཡུམ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ལས། ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱང་འདིར་ཡུམ་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་བསྟན་པའི་ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་སྐྱེད་བྱེད་ལ་ཡུམ་དུ་བཞག་པ་དང་། བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡུམ་དུ་བཞག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་མཁྱེན་པ་སྔ་མ་ལ་ཡུམ་དང་། རྟོགས་པ་ཕྱི་མ་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པ་ལ་སྲས་སུ་འཇོག་ལ། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་དང་། གཞི་ཤེས་རྗེས་འཐུན་པ་ཡང་ཡུམ་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་སྲས་སུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་རྗེས་འཐུན་པ་དེ་ཡང་ཡུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདིར་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ནི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན། མཁྱེན་པ་གསུ
【現代漢語翻譯】 這是一個頌（藏文：ཤོ་ལོ་ཀ，梵文天城體：श्लोक，梵文羅馬擬音：śloka，漢語字面意思：頌） 按照大譯師的觀點，從『分別』一詞引申開來，可以區分爲了解般若經的含義和不瞭解般若經的含義兩種情況。第二種情況很容易理解為不合理，而第一種情況也不合理，因為般若經的含義並非你直接經驗的對象。如果有人這樣問，那麼，雖然般若經的含義不是你直接經驗的對象，但解釋區分的必要性在於『在一切方面』等等，而解釋如何區分的方法則在於之前的論典。 接下來是詳細闡述。這是爲了對般若經的經典產生敬意的供養讚頌。 第二部分是詳細闡述，分為三個方面：爲了對般若經的經典產生敬意的供養讚頌；進入這個別解脫經的必要性和關聯；以及解釋經和論典所表達的現觀。 首先確定根本頌所表達的含義。 第一點是，通過對三種智慧（藏文：མཁྱེན་པ་གསུམ）的直接供養讚頌，間接承諾要創作一部論典，正如所說：『聲聞尋求寂靜者』等等，這是一個偈頌。這分為兩個部分：確定根本頌所表達的含義；以及解釋者如何解釋根本頌的含義。 第一點是，這裡將『般若母』（藏文：ཡུམ，梵文天城體：माता，梵文羅馬擬音：mātā，漢語字面意思：母親），『般若波羅蜜多』（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）和『薄伽梵母』（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་，梵文天城體：भगवती，梵文羅馬擬音：bhagavatī，漢語字面意思：世尊女）解釋為具有相同的含義。但由於情況的差異，它們可以分為兩種型別：作為被象徵的間接指示的般若母，以及作為象徵的直接指示的般若母。第一種是指成就其聖子（藏文：འཕགས་པ་）願望的智慧。如果對此進行區分，那麼般若母可以確定為三種智慧。即使小乘的基礎智（藏文：གཞི་ཤེས）也必須在此處被視為般若母，因為『聲聞尋求寂靜者』這句話符合根本頌和解釋所指示的般若母的特徵。菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ）的道智（藏文：ལམ་ཤེས）也是如此。其中，將產生者視為般若母，以及將成就願望者視為般若母，分為兩種情況。第一種是，從連續性的角度來看，將先前的智慧視為般若母，將處於證悟狀態的聖者視為聖子。如果更詳細地劃分，那麼大乘的加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ）狀態的道智和與基礎智相符的也必須被視為般若母，因為處於見道（藏文：མཐོང་ལམ）第一剎那的聖者必須被視為聖子。同樣，處於十地（藏文：ས་བཅུ་པ）狀態的與如所有智（藏文：རྣམ་མཁྱེན）相符的也必須被視為般若母，原因也是相同的。即便如此，這裡論典所指示的是第二種放置方式，如果是這樣的話，那麼三種智慧
【English Translation】 This is a verse (Tibetan: ཤོ་ལོ་ཀ, Sanskrit Devanagari: श्लोक, Sanskrit Romanization: śloka, Chinese literal meaning: verse). According to the great translator, deriving from the word 'differentiation,' one can distinguish between understanding the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra and not understanding it. The second case is easily understood as unreasonable, and the first case is also unreasonable because the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra is not directly experienced by you. If someone asks this, then, although the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra is not directly experienced by you, the necessity of explaining the differentiation lies in 'in all aspects,' etc., and the method of explaining how to differentiate lies in the previous treatises. Next is the detailed explanation. This is a praise offering to generate respect for the Prajñāpāramitā Sutra. The second part is the detailed explanation, which is divided into three aspects: the praise offering to generate respect for the Prajñāpāramitā Sutra; the necessity and relevance of entering this Vishesastava; and the explanation of the Abhisamaya, which is expressed by the Sutra and the treatise. First, identify the meaning expressed by the root verse. The first point is that by directly offering praise to the three wisdoms, one indirectly promises to compose a treatise, as it is said: 'Those who seek peace, the Śrāvakas,' etc., which is one verse. This is divided into two parts: identifying the meaning expressed by the root verse; and how the commentator explains the meaning of the root verse. The first point is that here, 'Yum' (Tibetan: ཡུམ, Sanskrit Devanagari: माता, Sanskrit Romanization: mātā, Chinese literal meaning: Mother), 'Prajñāpāramitā' (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: prajñāpāramitā, Chinese literal meaning: Perfection of Wisdom), and 'Bhagavatī' (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་, Sanskrit Devanagari: भगवती, Sanskrit Romanization: bhagavatī, Chinese literal meaning: Blessed Mother) are explained as having the same meaning. However, due to differences in circumstances, they can be divided into two types: Yum as the indirectly indicated symbol, and Yum as the directly indicated symbol. The first refers to the wisdom that accomplishes the wishes of her noble sons. If we differentiate this, then Yum can be determined as the three wisdoms. Even the foundational wisdom of the Lesser Vehicle must be regarded as Yum here, because the phrase 'Those who seek peace, the Śrāvakas' fulfills the characteristics of Yum indicated by the root verse and commentary. The same applies to the Bodhisattva's path wisdom. Among these, there are two ways of regarding Yum: regarding the producer as Yum and regarding the accomplisher of wishes as Yum. The first is that, from the perspective of continuity, the earlier wisdom is regarded as Yum, and the noble one who abides in the later realization is regarded as the son. If we divide it more precisely, then the path wisdom in the state of the Great Vehicle's application path and that which is in accordance with the foundational wisdom must also be regarded as Yum, because the noble ones abiding in the first moment of the path of seeing must be regarded as sons. Similarly, the reason for regarding that which is in accordance with the all-knowing wisdom in the state of the tenth Bhumi as Yum is also the same. Even so, what is indicated here by the text is precisely the second way of placing it, and if that is the case, then the three wisdoms
མ་དང་། རང་རང་གི་སྲས་འཕགས་པ་རྣམས་དུས་མཉམ་ཡིན་ཀྱང་། ཡུམ་སྲས་སུ་འཇོག་པ་མི་འགལ་ལོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀ་གང་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྤྱིར་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་འཕགས་པའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་ཀྱང་། མཆོད་བརྗོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་དེ་གསུམ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་མཆོད་བརྗོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-2-6b ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་རང་སྲས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཁྱེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་དངོས་བསྟན་ལ་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་མཁྱེན་གསུམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་བཅས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་བཅས་པའི་དོན་ཡང་ལྷན་ཅིག་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེ་ལྷན་ཅིག་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ་དེ་དག་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་བ་དེ་དག་གི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་ཅིང་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་འབྱུང་གནས། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གང་དག་གཞུང་འགྲེལ་དེ་དག་གི་དོན་དུ་བསམ་ནས་འདིར་བསྟན་པའི་ཡུམ་ལ་འབྲས་ཡུམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་པའི་དོན་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེ་བར་དགོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་འདི་ནི། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་སྦྲེལ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་དང་དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པ་ཞེས་ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱང་སྐབས་འདི་ནས་འཆད་པའི་ཡུམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་ཉེར་ 1-2-7a ཞི་གཉིས་སུ་ཁྲིད་བྱེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ཡིན་ན། ཐེག་དམན་གྱི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ། ཇི་
【現代漢語翻譯】 如同母親和各自的聖子們同時存在一樣，將（般若）作為母，（聖者）作為子，這並不矛盾。 無論接受哪一種解釋，雖然通常可以承認基智等三者被聖者的現觀所遍及，但不能承認作為禮敬對象的般若波羅蜜多被三種智中的任何一種所遍及。因為聖僧二者都將四種加行道解釋為禮敬對象的般若波羅蜜多。 小乘和大乘的加行道之智慧，必須被承認為能成辦其聖子所欲之義的智慧。 第二點是，此處所直接開示的，作為讚頌和禮敬對象的三種智慧，必須解釋為佛陀的唯一智慧，通過反體的差別而分為三種。因為根本頌中說：『聲聞、菩薩眾，以及佛陀之母，我皆敬頂禮。』 其中『以及』的含義是『一起』，而他們一起出現的原因在於，其相續中的智慧具有成辦他們所欲之義的能力。因此，釋論中也說：『向被佛陀、聲聞等圍繞，能成辦彼等之義的母親敬禮。』 又說：『具有三乘之三種體性』，以及『世尊母是功德寶藏，無與倫比且不可估量之源』。那些思考經論意義的人，認為此處所說的般若波羅蜜多被果母所遍及，這並非聖僧的意圖。正如《二萬頌般若經》中說：『向彼母敬禮的意義是什麼呢？』 『對於一切聖者而言，爲了詳細闡述一切智者三種獨特的功德，首先要對般若波羅蜜多敬禮。』並且，當被問及禮敬讚頌的般若波羅蜜多是什麼時，回答說：『般若波羅蜜多，以八事如實宣說。』 《顯義論》中也說：『聲聞及其隨學者』，因此，小乘的基智也被解釋為此時所說的般若波羅蜜多。那麼，如果說是引導應被調伏的聲聞、獨覺二種根器眾生的智慧，是否必須承認其被小乘的智慧所遍及呢？
【English Translation】 Just as the mother and her noble sons exist simultaneously, it is not contradictory to establish (Prajnaparamita) as the mother and (the noble ones) as the sons. Whichever explanation is accepted, although it is generally possible to acknowledge that the base knowledge and the other two are pervaded by the direct realization of the noble ones, it is not acknowledged that the Prajnaparamita, which is the object of veneration, is pervaded by any of the three wisdoms. This is because both the Holy Sangha explain the four application paths as Prajnaparamita, which is the object of veneration. The wisdom of the application paths of the Lesser and Greater Vehicles must be acknowledged as the wisdom that accomplishes the meaning desired by their noble sons. Secondly, the three wisdoms that are directly taught here as the object of praise and prostration must be explained as the single wisdom of the Buddha, which is divided into three by way of reversed distinctions. For the root text states: 'I prostrate to the mother of the Buddhas, along with the assemblies of Hearers and Bodhisattvas.' The meaning of 'along with' there is 'together,' and the reason why they occur together is that the wisdom in its continuum has the power to accomplish their desired meanings. Therefore, the commentary also states: 'I prostrate to the mother who is surrounded by Buddhas, Hearers, and so forth, who accomplishes their aims.' It also says: 'Having the three aspects of the three vehicles,' and 'The Bhagavati Mother is the source of qualities, a treasure that is unsurpassed and immeasurable.' Those who contemplate the meaning of these texts believe that the Prajnaparamita taught here is pervaded by the resultant mother, but this is not the intention of the Holy Sangha. As it is said in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita: 'What is the meaning of prostrating to that mother?' 'For all noble beings, in order to elaborate on the unique qualities of the three aspects of omniscience, first and foremost, one prostrates to the Prajnaparamita.' And when asked what the Prajnaparamita of veneration and praise is, the answer is: 'The Prajnaparamita is truly explained by eight things.' The Meaningful Explanation also states: 'Hearers and those who are trained in their direction,' thus, the base knowledge of the Lesser Vehicle is also explained as the mother taught in this context. So, if it is the wisdom that leads beings of the Hearer and Solitary Realizer lineages, who are to be tamed, into the two near...
ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་ཡུམ་གཞི་ཤེས་སུ་འགྱུར། ཡུམ་ལ་མ་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགོས་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་ཉེར་ཞི་གཉིས་སུ་བཀྲི་བར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་མཛད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་འབྲས་ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེས་འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལྟར་བསྟོད་པའི་ཕྱིར། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རིགས་ཅན་གྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་འབྲས་ཡུམ་ལ་དང་བ་སྐྱེས་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིམ་གྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞུགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རིགས་ཅན་སོ་སོ་རང་རང་གི་འདོད་བྱར་གྱུར་པའི་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཐོས་ནས་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་པའི་མཆོད་བརྗོད་ཡུམ་ཙམ་ཡིན་ན། སྤྱིར་ཤེར་ཕྱིན་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཡུམ་ཡིན་ན། ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ 1-2-7b དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་དགོས་པའོ། ། ༈ འགྲེལ་པས་རྩ་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། དགོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་འགྲེལ་པས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་ལ། གཞུང་འདི་ནི། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན་དང་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་བཤད་ལ། བརྒལ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ཚུལ་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་ན་གང་སྦྱར་སྦྱར་དུ་སྣང་བས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བཞག་དཀའོ། །དང་པོ་དགོས་པའི་དོན་ནི། འཕགས་པ་བྱམས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མདོར་བསྟན་ནས། དོན་དེ་ཉིད་འགྲེལ་པས་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། ། ༈ བསྡུས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གས
【現代漢語翻譯】 如果按照這種說法，佛陀的根本智慧會變成母本根本智慧。如果對於『母』（指般若波羅蜜多）不瞭解，是否也一樣呢？我們不承認必須如此。因為佛陀聖者也會將所化眾生引導至聲聞和獨覺兩種涅槃境界。這樣做是因為佛陀果位的根本智慧具有這種功德。對於道之智慧也是如此。《現觀莊嚴論》中也說：『饒益有情菩薩的聲聞道是什麼？』等等廣說。『聲聞道是菩薩需要完全瞭解的。』等等。總而言之，至尊（指彌勒菩薩）在撰寫《現觀莊嚴論》之初讚頌作為果之母的般若波羅蜜多，是因為它能成辦四種聖者的意願。以宣說三種智慧的功德來讚頌，是有必要的。因為爲了讓三乘各自根器的所化眾生對作為果之母的般若波羅蜜多生起歡喜心，從而通過聞思的次第進入其教義。如此進入也是有必要的。因為爲了讓各種根器的眾生獲得各自所期望的決定性利益。如經中所說：『聽聞之後』等等，以及『以極大的歡喜心』等等。如此解說，是善知識的觀點。如果此處所說的讚頌對像僅僅是『母』，那麼就不需要泛指般若波羅蜜多和薄伽梵母（指般若波羅蜜多佛母），因為它們分別闡述了離戲的證悟部分和佛陀的智慧。如果『向彼母頂禮』的經文直接指明的『母』，那麼一定是具有般若波羅蜜多的特徵，如果是這樣，那麼一定是具有三乘之道的智慧波羅蜜多，並且一定是被稱為薄伽梵母。 解釋論著如何解釋根本義理的方式，以及解釋的必要性。 第二，關於解釋論著如何解釋根本義理的方式。這部論著必定會通過必要之義、總攝之義和詞句之義這三個方面來進行解釋。至於通過辯駁問答的方式進行闡述，如果用智慧去分析，會發現可以隨意套用，因此很難確定唯一的解釋方式。首先，關於必要之義，通過『聖者慈氏』等簡略地指示，然後解釋論著會詳細地闡述這個意義。 總攝之義是：『對於一切智智』等。
【English Translation】 If that's the case, the Buddha's fundamental wisdom would become the 'mother' fundamental wisdom. If one doesn't understand the 'mother' (referring to Prajñāpāramitā), is it the same? We don't concede that it must be so. Because the Buddha, as a noble being, also guides sentient beings to the two Nirvāṇa realms of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Doing so is because the fundamental wisdom of the Buddha's state has this merit. It's the same for the wisdom of the path. As it is said in the Abhisamayalankara: 'What is the Śrāvakayāna path of the Bodhisattvas who benefit beings?' and so on, extensively explained. 'The Śrāvakayāna path is to be fully understood by the Bodhisattvas.' and so on. In short, the reason why the venerable one (referring to Maitreya Bodhisattva) praised Prajñāpāramitā as the mother of the result at the beginning of writing the Abhisamayalankara is because it can accomplish the wishes of the four noble ones. Praising by proclaiming the merits of the three wisdoms is necessary. Because in order to make the sentient beings of the three vehicles with their respective capacities develop joy towards Prajñāpāramitā as the mother of the result, and thus enter its teachings through the order of hearing and thinking. Entering in this way is also necessary. Because in order to enable beings of various capacities to obtain the definitive benefits that they desire. As it is said in the scriptures: 'After hearing' and so on, and 'With great joy' and so on. This explanation is the view of the good teacher. If the object of praise mentioned here is only 'mother', then it is not necessary to generally refer to Prajñāpāramitā and Bhagavatī (referring to Prajñāpāramitā Buddha-mother), because they respectively explain the part of realization free from elaboration and the wisdom of the Buddha alone. If the 'mother' directly indicated by the scripture 'I prostrate to that mother' must have the characteristics of Prajñāpāramitā, then it must be the wisdom Pāramitā with the three vehicles, and it must be called Bhagavatī. How the commentary explains the fundamental meaning, and the necessity of the explanation. Secondly, regarding how the commentary explains the fundamental meaning. This treatise will definitely be explained through the three aspects of the meaning of necessity, the meaning of summary, and the meaning of words and sentences. As for the method of exposition through debate and questions, if analyzed with wisdom, it will be found that it can be applied arbitrarily, so it is difficult to determine a single explanation. First, regarding the meaning of necessity, it is briefly indicated by 'Noble Maitreya' and so on, and then the commentary will explain this meaning in detail. The meaning of summary is: 'For the Omniscient One' etc.
ུམ་གྱིས་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པར་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྡུས་དོན་དགོས་དོན་གྱི་གོང་དུ་སྔར་བཤད་ན། བཤད་པ་ལྔའི་གོ་རིམས་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས་འབྱུང་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱན་འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་། ཐོག་མར་དགོས་འབྲེལ་བཤད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བསྡུས་དོན་ལུས་རྣམ་བཞག་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འཕགས་པ་བྱམས་པ་ཞེས་སོགས་རང་དོན་གྱི་དགོས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། རྗེ་བཙུན་ལ་རང་དོན་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་འཇུག་པའི་ཆེད་ཁོ་ནར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ལ་རང་དོན་དོན་གཉེར་མེད་པར་འདོད་པ་སོགས་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་ངལ་བ་ཞིབ་ཏུ་མ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐབས་མ་ཕྱེ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན། རང་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དགོས་པར་མ་མཐོང་ན། རང་དོན་ཞི་བ་རྐྱང་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་བཟློག་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དོན་གཉེར་ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་རང་དོན་གྱི་སྐུ་དང་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་ཕྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-2-8a ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར། རྗེ་བཙུན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་གི་དང་། རིགས་པའི་དང་། ཁས་བླངས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་འོག་མིན་དུ་ལོངས་སྐུའི་རྟེན་ལ་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བའི་མཛད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱལ་ཚབ་ཏུ་མངོན་པར་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་འཇིག་རྟེན་མཁྱེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གཟིགས་ནས་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །སྤྲུལ་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །དགའ་ལྡན་གནས་ནས་འཕོ་བ་དང་། །ལྷུམས་སུ་ཞུགས་དང་བལྟམས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果說用'ུམ་གྱིས་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་'等來表示是好的，因為如果在總結要點之前先說必要性，那麼五種解釋的順序就與《辨相智論》的理路不符。而且，在這部論著中，也是先說必要性和關聯，然後在後面解釋總結要點和主體結構。在這裡，將'འཕགས་པ་བྱམས་པ་'（聖者彌勒）等與自身目的的必要性聯繫起來是不恰當的，因為對於至尊者來說，沒有為自己追求目的的必要，而且他的一切顯現都只是爲了利益他人。達·釋迦大師在撰寫註釋時說：'認為至尊彌勒沒有為自己追求目的的必要等，是沒有認真研究大乘佛法的結果。如果認為至尊者已經證得圓滿正等覺，那麼就沒有區分共同和不共同的場合。如果認為是菩薩，卻沒有看到圓滿自身需要法身，那麼就無法阻止他認為僅僅依靠自身的寂靜就足夠了。如果不能阻止這種想法，那麼大乘發心的特徵就不會圓滿，因為在十地菩薩的階段，不需要爲了自身法身而努力。這樣一來，佛陀的色身就不需要區分自利之身和他利之身了。' 這段話需要考察的地方有三點：在此般若乘的場合，需要說明必須承認至尊者是圓滿正等覺的理由；證明如此承認沒有過失；以及揭示由此成立的其他意義。 至尊者是圓滿正等覺，需要承認的理由： 首先有三點：經文的理由、理性的理由和承諾的理由。首先，至尊者是現證圓滿正等覺，因為他在色究竟天以報身之所依現證了法身。他已經現證了這一點，因為他已經示現了在兜率天宮顯現受生的事業，並且在那裡獲得了圓滿正等覺佛陀的王位灌頂。這些的普遍聯繫是：正如《寶性論》所說：'以大悲心知曉世間，觀察一切世間，不離法身，以種種化身之自性，顯現受生，從兜率天降臨，入胎和誕生'等。
【English Translation】 It would be good to explain using 'ུམ་གྱིས་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་' etc., because if the necessity is explained before summarizing the essential points, the order of the five explanations would be inconsistent with the reasoning of the 'Explanation of Distinctions' (rnam bshad rigs pa). Moreover, in this very treatise, the necessity and connection are explained first, and then the summary of essential points and the structure of the body are explained. Here, it is inappropriate to associate 'འཕགས་པ་བྱམས་པ་' (Arya Maitreya) etc. with the necessity of one's own purpose, because for the venerable one, there is no need to pursue one's own purpose, and all his appearances are only for the sake of benefiting others. Dar Tika said when writing the commentary: 'Thinking that the venerable Maitreya has no need to pursue his own purpose etc. is the result of not studying the Mahayana Dharma in detail. If one considers that the venerable one has attained complete and perfect enlightenment, then there is no distinction between common and uncommon occasions. If one considers him a Bodhisattva, but does not see that the Dharmakaya is necessary for the complete fulfillment of one's own purpose, then one cannot prevent him from thinking that mere personal peace is sufficient. If this cannot be prevented, then the characteristics of the Mahayana Bodhicitta will not be complete, because in the stage of the tenth Bhumi, there is no need to strive for one's own Dharmakaya. In this way, there will be no need to distinguish between the body for one's own benefit and the body for the benefit of others in the Buddha's body.' There are three things to be examined in this: In this context of the Paramita Vehicle, it is necessary to explain the reasons why it is necessary to admit that the venerable one is a complete and perfect Buddha; to show that there is no harm in admitting this; and to reveal other meanings established by this. The reason why it is necessary to admit that the venerable one is a complete and perfect Buddha: First, there are three points: the reason of scripture, the reason of logic, and the reason of commitment. First, the venerable one is manifestly and perfectly enlightened, because he has manifested the Dharmakaya in the Akanistha heaven as the basis of the Sambhogakaya. He has already manifested this, because he has already shown the act of manifestly taking birth in the Tushita heaven, and he has already received the empowerment of the throne as the representative of the perfectly enlightened Buddha there. The universal connection of these is: As the Uttaratantra says: 'With great compassion, he knows the world, observing all the world, without moving from the Dharmakaya, with the nature of various emanations, manifesting birth, descending from the Tushita heaven, entering the womb and being born' etc.
ས་པར་གསུངས་པ་དེར། དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ཐོག་མར་བཞག་པའི་སྒོ་ནས་ཛམ་བུའི་གླིང་དུ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ཁས་ལེན་ན། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ལྷའི་བུ་དམ་པ་ཏོག་དཀར་པོར་སྐྱེ་བ་བཞེས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མདོ་སྡེ་དུ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། བདེ་བར་གཤེགས་པ་མ་ལུས་ཕྱོགས་ཞིང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་གྱི་གྲངས་རྣམས་བདོག་པར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་རབ་དམ་པར་གྱུར་པའི་སྐལ་བ་དེ་སྙེད་དེ། །འོན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་གསང་བ་འདི་ནི་ 1-2-8b བསྙད་བགྱི་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྗེ་བཙུན་དང་དམ་པ་ཏོག་དཀར་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འདོད་ན། དེ་གཉིས་དང་པོར་སངས་རྒྱས་པའི་རྟེན་དེ་གང་ལ་བྱ། འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་མིའི་རྟེན་ལ་འདོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་སྡེ་དུ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་དུ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་འཚང་མི་རྒྱ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་དུ། །འདོད་ཆགས་བྲལ་ཁྱོད་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་སོགས་དུ་མ་ལས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྐུ་མངོན་དུ་མ་མཛད་པར། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཐོགས་མར་མིའི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་བཞེད་པ་ལྟར། དཀའ་བ་ལོ་དྲུག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་དེར་ལོངས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པར་འདོད་ན་ནི། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐབས་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ་སོན་འདུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་འཆད་པ་པོ་དག་གིས་སྔོན་བྱུང་སྟོན་པའི་རྣམ་ཐར་འཆད་པའི་ཚུལ་ཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རྗེ་བཙུན་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ནོ་ཞེས། སྐབས་འདིར་ཡང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་བྱེད་ན། རྗེ་བཙུན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཐེག་པ་གོང་མ་དབང་བཙན་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་པ་ལས། ཁྱེད་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་ལུགས་ལ། དེ་དེ་མ་ཡིན་པ་དེས་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་ད
【現代漢語翻譯】 關於上述內容，之所以說在兜率天安住之後，以在贍部洲示現十二行相的方式，需要已經現證法身，是因為這個緣故。 第二，理證是：如果承認至尊菩提薩埵，那麼也必須承認釋迦牟尼佛在化生為白幢天子時也是菩提薩埵。如果是這樣，就與大乘波羅蜜多乘的眾多不共經部相違背。正如《入中論》中所說：『所有逝者於一切方，無餘世界盡塵數，成就最勝菩提分，亦唯爾許此非汝，秘密堪言說。』 此外，如果認為至尊和白幢天子之間只隔一世的菩提薩埵，那麼他們兩個最初成佛的所依是什麼？除了在贍部洲以人身為所依之外別無其他，因此與眾多波羅蜜多經部相違背。如雲：『欲界及無色，不于彼等證菩提，色界之下方，離貪汝證菩提。』正如《楞伽經》等眾多經典中所說的那樣相違背。並且，如果不現證圓滿報身，就必須現證化身，因為至尊最初以人身為所依而證得菩提。如果像釋迦友尊者那樣認為在苦行六年時現證報身，那麼就會犯了沒有區分共同和不共同的過失，因為那樣講授是瑜伽續部講授者講述過去導師傳記的方式。 第三，立宗的理由是：如果至尊按照密宗的觀點是圓滿正等覺，那麼在此處也這樣說，至尊就是已經成立的圓滿正等覺，因為按照他的觀點，必須講授上乘更為殊勝。對此的依據也有教證和理證兩種。首先是教證，如《入行論》中說：『瑜伽士亦由智慧之差別，以上以上而勝過。』按照您的觀點，自宗非彼者，他宗是彼者。
【English Translation】 Regarding the above, the reason for saying that after abiding in the Tushita heaven, by showing the twelve deeds in Jambudvipa, it is necessary to have already manifested the Dharmakaya is because of this reason. Second, the logical proof is: If you acknowledge the venerable Bodhisattva, then you must also acknowledge that when Shakyamuni Buddha manifested as the white banner son of the gods, he was also a Bodhisattva. If this is the case, it contradicts many uncommon sutras of the Mahayana Paramita Vehicle. As it is said in the 'Entering the Middle Way': 'All the departed ones in all directions, the number of atoms in the infinite worlds, have attained the most excellent Bodhi, but this is not something your secrets can express.' Furthermore, if you consider the venerable one and the white banner son to be Bodhisattvas separated by only one lifetime, then what is the basis upon which they initially attain Buddhahood? There is no other basis than the human body in Jambudvipa, thus contradicting many Paramita sutras. As it says: 'In the desire realm and the formless realm, one does not attain enlightenment; in the lower part of the form realm, free from desire, you attain enlightenment.' This contradicts what is said in many scriptures such as the 'Lankavatara Sutra'. Moreover, if one does not manifest the complete Sambhogakaya, one must manifest the Nirmanakaya, because the venerable one initially attained enlightenment based on a human body. If, like the venerable Shakyamitra, one believes that the Sambhogakaya was manifested during the six years of ascetic practice, then one would commit the fault of not distinguishing between common and uncommon, because teaching in that way is how the teachers of Yoga Tantra narrate the biographies of past masters. Third, the reason for the assertion is: If the venerable one is a fully enlightened Buddha according to the tantric tradition, then here too it is said that the venerable one is an established fully enlightened Buddha, because according to his tradition, it is necessary to teach that the higher vehicle is more powerful. The basis for this is both scriptural and logical. First, the scriptural proof is, as stated in the 'Bodhicharyavatara': 'Yogis also, through the difference of wisdom, surpass those above and above.' According to your view, what is not that in your own system is that in the tantric system.
ེ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་དེར་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དེར་ཚད་ 1-2-9a མ་གཅིག་གིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེར་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་གི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ན། རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མེད་ཀྱང་། དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྗེ་བཙུན་ལ་རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡོད་དེ། ཆོས་སྐུ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་རང་དོན་གྱི་སྐུར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པས། དེ་ལྟར་ན། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་རང་རྒྱུད་ལ་མེད་པར་ཐལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཐལ་བ་ལ་བསལ་པ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་དེ། ཆོས་སྐུ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱབ་པར་མ་ཟད་རྟགས་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ཡོད་དེ། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁས་བླངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་པའི་ཞིབ་ཆ་འདོད་ན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་སོ། །གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་རང་དུ་རིགས་ངེས་པ་དང་། འདོད་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྫོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་སྐུ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་དང་། དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ན་བཞུགས་པ་སོགས་སེམས་བསྐྱེད་དེའི་བྱེད་ 1-2-9b ལས་སུ་འཆད་པས་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་བོ། ། ༈ དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ལུགས་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་བསྟན་ཟིན་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་ཀ་འདོད་
【現代漢語翻譯】 因為必須承認這會造成損害。第二種情況是：那麼，按照密宗的觀點，它會通過量（pramana）來成立，因為按照那個觀點，它就是那樣。如果承認，那麼它會通過一個量來成立，因為它通過密宗的量來成立。如果是那樣，那麼除了承認它之外別無選擇。此外，這種矛盾如下：在您所解釋的那些推理的詞語力量上，當承認至尊圓滿正等覺時，即使沒有為自己利益而努力的心，也沒有理由不承認它。至尊有為自己利益而努力的心，因為有為法身而努力的心，因為是菩薩。前者有周遍性，因為必須將法身解釋為自利之身。因此，除了這樣解釋之外別無選擇。這樣一來，導師釋迦牟尼，不應有為自己利益而努力的心，因為是圓滿正等覺。周遍性被承認，但反駁以這種方式介入：它有，因為有為法身而努力的心。不僅周遍性，而且理由也被承認：它有，因為它具有與追求圓滿菩提的意願相伴的特殊思想。承認它的依據是，因為它具有大乘發心。這三者都被承認，因為它被認為是僅僅具有大乘發心的特徵。即使想要世俗發心的細節，也不會超出這些。此外，聖菩薩們應有為自己利益而執著的心，並且聲聞和獨覺應被確定為特定種姓，並且大欲者們也不應完全具備為自己利益而努力的心，因為要完整地安立它，需要有為法身而努力的心。此外，您也將與法身相應的發心安立在佛地，並且在兜率天等處安住也被解釋為那種發心的作用，因此，至尊也被確立為圓滿正等覺。 第二，顯示沒有損害：那些遵循該體系的人說，如果是那樣，那麼《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）應成為佛陀的教言，並且至尊的十二行誼的開始應已被展示，並且兩者都被承認。
【English Translation】 Because it must be admitted that this causes harm. The second case is: then, according to the Tantric view, it will be established by pramana, because according to that view, it is like that. If admitted, then it will be established by one pramana, because it is established by the Tantric pramana. If it is like that, then there is no choice but to admit it. Furthermore, this contradiction is as follows: On the power of the words of those reasonings that you explain, when the venerable perfect Buddha is admitted, even if there is no mind seeking one's own benefit, there is no reason not to admit it. The venerable one has a mind seeking his own benefit, because he has a mind seeking the Dharmakaya, because he is a Bodhisattva. The former has pervasion, because the Dharmakaya must be explained as a self-benefiting body. Therefore, there is no other choice but to explain it like that. In that case, the teacher Shakyamuni, should not have a mind seeking his own benefit, because he is a perfect Buddha. The pervasion is admitted, but the refutation enters in this way: he has it, because he has a mind seeking the Dharmakaya. Not only the pervasion, but also the reason is admitted: he has it, because he has a special thought that is associated with the desire to seek perfect enlightenment. The knower of admitting that is, because he has the Mahayana mind. All three are admitted, because it is admitted that it is merely the characteristic of the Mahayana mind. Even if you want the details of the conventional mind, it will not go beyond that. Furthermore, the noble Bodhisattvas should have a mind that focuses on their own benefit, and the Hearers and Solitary Realizers should be determined to be of a certain lineage, and even the great desirers will not have a complete mind seeking their own benefit, because in order to establish it completely, it is necessary to have a mind seeking the Dharmakaya. Furthermore, you also establish the mind that corresponds to the Dharmakaya only in the Buddha-land, and abiding in the Tushita heaven etc. is also explained as the function of that mind, therefore, the venerable one is also established as a perfect Buddha. Secondly, showing that there is no harm: Those who follow that system say, if it is like that, then the Abhisamayalankara should become the word of the Buddha, and the beginning of the venerable one's twelve deeds should have been shown, and both are admitted.
མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བཀའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་པ་གཅིག་ལ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་གཉིས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བ་དང་པོ་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དང་གཉིས་པ་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བཀའ་དང་བསྟན་འཆོས་འགལ་བ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཐམས་ཅད་བསྟན་འཆོས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །ལུང་ནི། འདུལ་བའི་ལུང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཀྱི་ཚོང་དཔོན་གྱིས་འདུལ་བ་ལ་བསྟོད་པ་གཉིས་ཀ་ལས། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་དེ་ཡི་བསྟན་པ་ནི། །མདོ་དང་ཆོས་མངོན་ཡིན་གསུང་ལ་འདུལ་བ་ནི། །སྟོན་དང་བསྟན་འཆོས་དངོས་ཡིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། བསྟན་འཆོས་ནི་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད། །ཅེས་པ་དང་། བསྟན་འཆོས་མཐའ་དག་མ་རྙེད་པར། ཞེས་པའི་བསྟན་འཆོས་དེ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལ་ངོས་འཛིན་གྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ནི། དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། འཆོས་སྐྱོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ངག་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཉོན་མོངས་དགྲ་རྣམས་མ་ལུས་འཆོས་པ་དང་། །ངན་འགྲོའི་སྲིད་ལས་སྐྱོབ་བྱེད་གང་ཡིན་པ། །འཆོས་སྐྱོབ་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་ན་བསྟན་འཆོས་ཏེ། །གཉིས་པོ་འདི་དག་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་ 1-2-10a རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ལ་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་འཆོས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་བསྟན་འཆོས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དེར་མ་ཟད་བཀའ་དང་། བཀའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བའི་ལུང་སྡེ་བཞི་ཀ་སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོའི་དགོངས་འགྲེལ་ཡིན་པ་དང་། བཤད་པའི་རྒྱུད་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགའ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བའི་མཛད་པ་དེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་བསྡོམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེའི་ཐོག་མར་བགྲང་ན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་ཐལ་
【現代漢語翻譯】 不能成立的理由是：因為是詮釋佛語的論著，而且不可能有兩個導師在一個教法中示現十二行儀。』這種說法是不合理的，原因有二：首先是指出第一個推論是錯誤的，其次是錯誤的性質。 首先，一般來說，佛語和論著並不矛盾，因為所有的佛語都被認為是論著。那麼，這有什麼必要呢？這是因為經文和理證。經文方面，在《律藏分別》和阿羅漢法商對《律藏》的讚頌中都提到：『勝者導師的教法，是經和論，而律藏，是導師和論著的真實，因此。』此外，導師法友說：『論著有廣、中、略三種。』您自己也說：『您撰寫了偉大論著的釋論。』以及『在沒有找到所有論著之前』，這裡的論著指的是《母經》。理證方面，因為它具備論著的特徵，即具備調伏和救護兩種功德的言語，必須被解釋為論著的特徵。正如《中邊分別論釋》中所說：『調伏所有煩惱怨敵，救護脫離惡趣輪迴，具備調伏救護之功德，故名為論著，此二者在其他宗派中沒有。』因此，佛陀的教言普遍是論著，但論著不普遍是佛陀的教言，而且外道的論著不是真正的論著，這是確定的。不僅如此，佛語和詮釋佛語的論著二者也不矛盾，因為《律藏》的四部都是《別解脫經》的註釋，而且被稱為《後續根本經》的那些經典，也理應是根本經的註釋。 其次，前一個推論不一定普遍成立，后一個推論也不一定成立。首先，僅僅因為這樣並不意味著一定是那樣，因為在兜率天出生的行儀不是十二行儀的第一個。其依據是，十二行儀的安立僅僅是就一生而言，而不是將天人和人道的兩次出生合併而言，如果在開始時就計算它，那麼十二的數量就會確定地消失。其次，僅僅因為這樣並不意味著一定是那樣。
【English Translation】 The reason for being unable to establish this is: 'Because it is a treatise that explains the Buddha's words, and it is impossible for two teachers to demonstrate the twelve deeds in one teaching.' This statement is unreasonable for two reasons: first, to show that the first inference is mistaken, and second, the nature of the mistake. First, in general, the Buddha's words and treatises are not contradictory, because all the Buddha's words are acknowledged as treatises. What is the need for this? It is from scripture and reasoning. As for scripture, both the Vinaya-vibhaṅga and the praise of the Vinaya by the Arhat Dharma Merchant state: 'The teaching of the Victorious Teacher, is Sutra and Abhidharma, while the Vinaya, is the Teacher and the actual treatise, therefore.' Furthermore, the teacher Dharmamitra says: 'Treatises are of three types: extensive, intermediate, and concise.' You yourself also say: 'You composed a commentary on the great treatise.' And 'Before all the treatises are found,' the treatise there is identified as the Mother Sutra. As for reasoning, it possesses the characteristics of a treatise, namely, speech that possesses the two qualities of taming and protecting, must be explained as the characteristic of a treatise. As the Madhyānta-vibhāga-bhāṣya says: 'Taming all the enemies of afflictions, protecting from the state of bad destinies, because of the qualities of taming and protecting, it is called a treatise, these two are not found in other systems.' Therefore, the Buddha's words are universally treatises, but treatises are not universally the Buddha's words, and those explained as treatises by outsiders are not true treatises, this is certain. Moreover, the Buddha's words and the treatises that explain the Buddha's words are not contradictory, because the four divisions of the Vinaya are commentaries on the Prātimokṣa Sutra, and those classics known as the 'Subsequent Root Tantras' should also be commentaries on the Root Tantra. Secondly, the former inference is not necessarily universally valid, and the latter is not necessarily valid. First, just because of that, it does not necessarily follow, because the deed of being born in Tuṣita is not the first of the twelve deeds. The basis for this is that the arrangement of the twelve deeds is only in terms of one lifetime, and not in terms of combining the two births of gods and humans, and if it is counted at the beginning, then the definite number of twelve will disappear. Secondly, just because of that, it does not necessarily follow.
བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་འདི་ནི། །རྗེས་ཐོབ་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་དང་། །སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྒྲོལ་བ་ལ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། ས་དགུ་འདས་ནས་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོངས་ཀྱི་སྐབས་སུ། མངལ་དུ་འཇུག་པ་མཆོག་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པར་བསྟན་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། ས་དང་པོ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། ས་བཅུ་པ་ནས་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པར་བཤད་པས་སོ། །ཡང་གཞན་དག་ན་རེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ 1-2-10b སེམས་དཔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞོན་ནུ་དོན་གྲུབ་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་དགའ་བོ་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་དང་རབ་འབྱོར་སོགས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱུད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འཕགས་པ་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞི་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུམ་གདམ་ངག་གི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཉེ་བའི་སྲས་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་ཅན་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་དང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་རབ་འབྱོར་ལ་སོགས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་གི་བཀོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་མདོ་ལས། དེ་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་པ་དང་། འཕགས་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པ་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་དྲང་དོན་ལ་ལྟོས་ནས་ཉན་ཐོས་སུ་འཆད་པར་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གོ་རིམ་གྱི་བརྒལ་ལན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པའི་འཆད་ཚུལ། དེ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དགོས་དོན་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་ཟིན་ནས། བརྒལ་ལན་གྱི་ཚུལ་ལ་རྣམ་གྲངས་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཡོད་པའི་ནང་ནས། གོ་རིམ་གྱི་བརྒལ་ལན་རྒྱས་པར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འོ་ན་ཅི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གོ
【現代漢語翻譯】 並非如此。正如所說：『菩薩之行，后得如來，度化眾生，於世間平等。』以及『超越九地之後是智慧』等等。在這些情況下，安住於十地的菩薩示現十二行相，爲了利益眾生。在第九地的清凈階段，有『入胎最為殊勝』的說法。在《聖妙吉祥智藏經》中也說，從初地開始，通過神通示現十二行相，從十地開始，通過願力的力量示現十二行相。還有其他人說，必須承認至尊彌勒是菩薩，因為在《般若經》中說他是『一生補處菩薩』。但這種說法也不確定。如果是這樣，那麼喬達摩·悉達多也應成為菩薩，阿難應成為須陀洹，舍利弗和迦葉等也應成為聲聞乘的自續者。因為有依據分別如下：《聖大遊戲經》這樣說，《般若經》的開篇這樣說，《般若經》的口訣中這樣說。 第三，進一步闡述由此成立的其他意義： 如此成立之後，八大近子等被稱為菩薩，舍利弗和迦葉等被稱為聲聞，但實際上，他們都是究竟意義上的圓滿正等覺。在《寶積經》中說，自在天從無始以來就已現證圓滿正等覺。在《妙吉祥剎土功德經》中說，他已現證圓滿正等覺。如《日光經》所說，聖舍利弗等在究竟意義上是圓滿正等覺，在暫時的勝義諦上是菩薩，在暫時的世俗諦上是聲聞。 詳細闡述次第的辯駁，以及達·提卡的闡釋方式： 在解釋完供養讚頌的必要性所引申出的意義之後，在眾多的辯駁方式中，將詳細闡述次第的辯駁。那麼，什麼是供養讚頌的次第呢？
【English Translation】 It is not so. As it is said: 'The conduct of a Bodhisattva, after attainment, is like the Tathagatas, and in liberating sentient beings, it is equal in the world.' And 'After surpassing the ninth ground is wisdom,' etc. In these instances, it is said that a Bodhisattva abiding on the tenth ground manifests twelve deeds to benefit sentient beings. In the purification stage of the ninth ground, there is the saying, 'Entering the womb is most excellent.' Also, in the Sutra 'Inexhaustible Intellect,' it is said that from the first ground, twelve deeds are shown through miraculous powers, and from the tenth ground, twelve deeds are shown through the power of aspiration. Others say that the venerable Maitreya must be acknowledged as a Bodhisattva because the 'one-birth-bound Bodhisattva' is mentioned in the Mother Sutra. But this is also uncertain. If so, then Siddhartha Gautama would also be a Bodhisattva, Ananda would be a Stream-enterer, and Shariputra and Kashyapa, etc., would also become self-sustaining Hearers, because the reasons are as follows in order: The Great Play Sutra says so, the introduction to the Mother Sutra says so, and the instructions of the Mother Sutra say so. Third, further explaining the other meanings established by this: Once this is established, the eight close sons and others are called Bodhisattvas, and Shariputra and Kashyapa, etc., are called Hearers, but in reality, they are all perfectly enlightened Buddhas in the ultimate sense. In the Ratnakuta Sutra, it is said that Ishvara has been manifestly and perfectly enlightened since beginningless time. In the Sutra of the Qualities of the Pure Land of Manjushri, it is said that he is a perfectly enlightened Buddha. As the Sun Essence Sutra says, the Holy Shariputra and others are perfectly enlightened Buddhas in the ultimate sense, Bodhisattvas in the provisional ultimate truth, and Hearers in relation to the provisional conventional truth. Explaining in detail the refutation of the order, and the way of explanation of Dar Tika: After explaining the meaning derived from the necessity of the offering and praise, among the many different ways of refutation, the refutation of the order will be explained in detail. So, what is the order of offering and praise?
་རིམ་འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་མི་མཐུན་པས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཀོད་ནས། དེའི་ལན་དུ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་སྔ་མ་དག་ན་རེ། མཆོད་བརྗོད་གླེང་གཞིའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་འཐུན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་ཐོག་མར་ 1-2-11a གཞི་ཤེས་ལ་བསྟོད་པ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་ནི། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ཐོག་མར་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། ལུགས་འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུགས་སྔ་མ་མི་འཐད་པ་དང་། ལུགས་ཕྱི་མ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཆོད་བརྗོད་གླེང་གཞི་དང་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པ་གཉིས་ཀས་མ་སྦྱར་ཞིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་གཞན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་དང་པོར་གཞི་ཤེས་ལ་བསྟོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་བསྟན་འཆོས་འདིའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་གང་ཡིན་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་འབའ་ཞིག་ཡུམ་ལ་དང་བ་བསྐྱེད་ནས་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། བསྟན་འཆོས་དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་ཡོད་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་འཆོས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བསམ་པས་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་ན། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བས། དེའི་སྔོན་དུ་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་སྦྱང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཐོག་མར་གཞི་ཤེས་ལ་བསྟོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ དར་ཊཱིཀ་ལ་གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུགས་སྔ་མ་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། ལུགས་ཕྱི་མ་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་རྒྱན་དང་གླེང་གཞི་སྦྱོར་བ་ལ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་བསྟན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཆོད་བརྗོད་དགོས་འབྲེལ་གཉིས་དང་གླེང་གཞི་སྦྱོར་བར་གྲུབ་པ། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་ལྟར་སྣང་དུ་སྟོན་པའོ། ། 1-2-11b དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་འཕགས་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་གཞུང་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་འདི་སྐད་ཅ
【現代漢語翻譯】 有人懷疑這種次第不合理，因為它與支分廣釋的次第不符。對此，先前的論釋作者們說，這是對禮讚和論題的解釋，所以要與之相符。而按照自己的觀點，爲了引導具聲聞種性的有情逐漸進入大乘，所以在此首先讚歎基智。在支分廣釋中，爲了讓那些確定具有大乘種性的有情首先對果產生興趣，所以首先宣說現觀智。達底克（Dar tika）的作者是這樣解釋這個意義的：這種觀點有兩種不合理之處，即先前的觀點不合理，以及後來的觀點不合理。首先，將禮讚與論題結合是不合理的，因為阿阇黎（Acharya，教師）和聖者（Arya）都沒有這樣做，而且阿阇黎對論題的解釋另有其他。其次，爲了引導具聲聞種性的有情逐漸進入三乘，所以首先讚歎基智，這種說法是不瞭解這部論著所要引導的對境。這裡是爲了讓那些純粹具有大乘種性的有情，通過對《般若經》產生歡喜，然後通過聽聞等方式進入。如果這部論著所要引導的對境是三種種性都有，那麼它就會變成共同乘的論著。因此，如果不很好地修習第三品中所確定的中士道次第，就不會在相續中生起大士道次第。爲了瞭解在此之前必須修習中士道的意樂，所以首先讚歎基智。這種說法有兩種不合理之處，即駁斥他人觀點的方式不合理，以及確立自己觀點的方式不合理。 駁斥達底克（Dar tika）的他人觀點的方式不合理。 首先有兩種不合理之處，即駁斥先前觀點的方式不合理，以及駁斥後來觀點的方式不合理。首先有三種情況：普遍地表明《莊嚴經論》與論題的結合是聖者彌勒的意圖；通過這個理由，可以確定禮讚的必要性和關聯性，以及與論題的結合；以及表明那些駁斥這種結合的理證看起來是正確的。 首先，這種結合是聖者彌勒的意圖，如《二萬頌光明釋》（Nyikhris Nangwa）中所說：『因為這二萬五千頌的經典中……』
【English Translation】 Doubts are raised that this order is not logical, as it does not align with the order of the detailed explanation of the branches. In response, earlier commentators have stated that it is an explanation of the homage and the subject matter, and thus it has been made to conform to that. According to one's own system, it is in order to gradually introduce sentient beings of the Hearer lineage to the Great Vehicle, and therefore, in this context, praise is first given to the basis of knowledge. In the detailed explanation of the branches, it is in order to generate interest in the result for those who are certain to be of the Great Vehicle lineage, and therefore, the Omniscient Mind is explained first. The author of the Dar tika explains this meaning as follows: This system has two unreasonable aspects: the previous system is unreasonable, and the later system is unreasonable. First, it is unreasonable to combine the homage with the subject matter, because neither the Teacher (Acharya) nor the Noble One (Arya) did so, and the Teacher made a different explanation of the subject matter. Second, it is in order to gradually introduce sentient beings of the Hearer lineage to the three vehicles, and therefore, praise is first given to the basis of knowledge. This statement does not understand the object to be guided for the sake of this teaching. Here, it is solely for the sake of generating faith in the Mother (Yum, Prajnaparamita) in those who are purely of the Great Vehicle lineage, and then entering through hearing and so on. If the object to be guided for the sake of that teaching were all three lineages, then it would become a teaching of the common vehicle. Therefore, if one does not well cultivate the stages of the path of the intermediate being established in the third chapter, the stages of the path of the great being will not arise in the continuum. In order to know that the intention of the intermediate being must be cultivated before that, praise is first given to the basis of knowledge. This statement has two unreasonable aspects: the way of refuting others' views is unreasonable, and the way of establishing one's own view is unreasonable. The way of refuting others' views in the Dar tika is unreasonable. First, there are two unreasonable aspects: the way of refuting the previous view is unreasonable, and the way of refuting the later view is unreasonable. First, there are three situations: generally showing that the combination of the Ornament and the subject matter is the intention of Arya Maitreya; through this reason, it can be determined that the necessity and relevance of the homage, as well as the combination with the subject matter; and showing that those reasonings that refute this combination appear to be correct. First, this combination is the intention of the Arya, as stated in the Nyikhris Nangwa: 'Because in these twenty-five thousand verses of scripture...'
ེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐབས་འབྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ། ཆོས་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །སྟོན་པས་འདི་ལ་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་སོགས་དགོས་འབྲེལ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འདི་ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞི་ནས། རྟག་ཏུ་ངུའི་ལེའུ་ལ་མ་ཐུག་གི་བར་གྱི་ཡུམ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་མདོའི་དགོས་འབྲེལ་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱན་སྣང་ལས། འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། དགོས་པ་དང་། དགོས་པའི་དགོས་པ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འཇུག་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྤྱིར་བསྟན་འཆོས་འདི་དང་ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞི་སྦྱོར་བ་འཐད་དེ། བསྟན་འཆོས་འདིར་ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞི་ནས་བཤད་པའི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་འཆོས་འདིའི་དགོས་འབྲེལ་གླེང་གཞི་དང་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། དེ་ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞིའི་ཡང་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་མཆོད་བརྗོད་དང་གླེང་གཞི་སྦྱོར་བར་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་སྦྱོར་བར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆོད་བརྗོད་དང་ཡང་དེ་སྦྱོར་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དང་ཡང་དག་ 1-2-12a ལྡན་པས་ཐུབ་རྣམས་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་སྣ་ཚོགས་འདི་གསུངས་པ། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ལམ། །སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་གཉིས་བསྟན་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཞུང་ཕྱི་མ་འདིའི་དོན་འགྲེལ་བ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། ཆོས་གསུངས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གསུམ་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་བཅས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་ཡུམ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟ
【現代漢語翻譯】 從『知』等開篇，將所有從區分章節到圓滿之間的事物，歸納為八個最終事物，即一切種智（sarvākārajñatā， सर्वākākrajñatā，sarvaakaarajnyataa，一切相智）等，以及法身（dharmakāya）的事業。因此，（經中）說：『般若波羅蜜多，以八事而如實宣說。』 如是解釋。論師（指彌勒菩薩或無著菩薩）也認同此觀點，即『一切種智道，何者於此說？』等，此為揭示必要關聯之論，說明了從《母經》的開篇到《常啼菩薩品》之間的八千頌《母經》的必要關聯。如《現觀莊嚴論》中說：『如是』等，一切的關聯、所說、必要、必要的必要，皆是先通達之後，以無猶豫之心而入，方能成辦一切義利。因此，般若波羅蜜多是應宣說的關聯等。 其次，如此一來，將此論著與《母經》的開篇結合是合理的，因為此論著彙集了《母經》開篇所說的所有隱義，即證悟的次第。特別是，此論著的必要關聯必須與開篇結合，因為論師已將此論著解釋為揭示《母經》開篇的甚深必要等四法之論。對此或有疑問：『那麼，將讚頌和開篇結合來解釋的意義豈不是喪失了嗎？』並非如此，因為通過成立彼與彼的結合，也就成立了讚頌與彼的結合。因為『與何者完全，具足一切相，善逝宣說此。』以及『一切種智道，何者於此說？』這兩句論的所詮釋之義是相同的。在解釋后一句論時，論師說：『薄伽梵（Bhagavan， भगवान्，bhagavan，世尊）以三種神變完全調伏一切眾生。』而當時的這三種神變，必須解釋為《母經》開篇中所說的定（samādhi）之神變、說法之神變和加持之神變。又如，『聲聞、菩薩眾，以及佛之母』等章節中所說。
【English Translation】 Starting from 'knowing' and so on, all the objects from distinguishing the chapters to completion are gathered into eight ultimate objects, such as all-knowingness (sarvākārajñatā) and the activity of the dharmakāya (法身). Therefore, it is said (in the sutra): 'Prajñāpāramitā is truly explained by eight objects.' This is how it is explained. The teacher (referring to Maitreya or Asanga) also agrees with this view, that is, 'The path of all-knowingness, what is explained in this?' etc. This is a treatise that reveals the necessary connection, explaining the necessary connection of the eight thousand-verse Mother Sutra from the beginning of the Mother Sutra to the chapter of Sadāprarudita (常啼菩薩). As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'Thus,' etc., all the connection, what is to be said, the need, the need of the need, are all preceded by understanding, and entering with unwavering mind will accomplish all meanings and benefits. Therefore, Prajñāpāramitā is the connection etc. that should be declared. Secondly, in this way, it is reasonable to combine this treatise with the beginning of the Mother Sutra, because this treatise gathers all the hidden meanings explained in the beginning of the Mother Sutra, that is, the sequence of realization. In particular, the necessary connection of this treatise must be combined with the beginning, because the teacher has explained this treatise as revealing the four dharmas such as the profound need of the beginning of the Mother Sutra. To this, there may be a question: 'Then, isn't the meaning of explaining the combination of praise and the beginning lost?' It is not so, because by establishing the combination of that and that, the combination of praise and that is also established. Because 'With whom completely, possessing all aspects, the Sugata (善逝) declared this.' and 'The path of all-knowingness, what is explained in this?' The meaning of these two lines of the treatise is the same. When explaining the latter line of the treatise, the teacher said: 'The Bhagavan (世尊) completely subdued all beings with three kinds of miracles.' And the three miracles at that time must be explained as the miracle of samādhi (定), the miracle of teaching the Dharma, and the miracle of blessing, which are mentioned in the beginning of the Mother Sutra. Also, as it is said, 'The assembly of Śrāvakas (聲聞), Bodhisattvas (菩薩), and the mother of the Buddha' etc.
ན་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཡང་། ཡུམ་གྱི་མདོའི་གླེང་གཞི་གསུང་བའི་དུས་ཀྱི་འཁོར་དེ་དང་དེས་བསྐོར་བའི་རྒྱལ་བ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་ལ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུམ་དེ་ལ་ཞེས་པའི་ཉེ་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུམ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གླེང་གཞི་ལས། དེའི་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པར་གྱུར་པ་གཟིགས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་དང་། འགྲོ་ལ་ཕན་པར་བྱེད་རྣམས་ཞེས་པ་གླེང་གཞི་དང་སྦྱོར་བ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་དོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། གླེང་གཞིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གསུངས་པའི་ཚུལ་དེ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བར་གྲུབ་པ་ན། མདོ་གོང་མ་རྣམས་དང་གཞུང་སྔ་མ་གཉིས་སྦྱོར་བར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་བཤད་དག་ 1-2-12b ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོགས་པའི་གནས་དཔྱད་དཀའ་བ་འདི་ཡོད་དེ། གླེང་གཞིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་དེ་དག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས། ཞི་བ་འཚོལ་བར་བཤད་པ་དང་། གླེང་གཞི་ནས་བཤད་པའི་འཁོར་ན་རང་རྒྱལ་མེད་ལ། འདིར་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་ཇི་ལྟར་འཆད་སྙམ་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། ཞི་བ་འཚོལ་བ་དང་། རང་རྒྱལ་མདོའི་སྦས་དོན་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ཤ་སྟག་གིས་འདི་ལྟ་སྟེ། འདམ་བུའི་ཚལ་ལམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་འཕགས་པས་འགྲེལ་བ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་ལ་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། འགྲེལ་ཆེན་དུ། དགོས་འབྲེལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་རྒྱས་པར་མཛད་ཅིང་། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་རྣམས་དང་། མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་ལེའུ་རེ་རེ་ནས་སྦྱར་ཟིན་པའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་གསུམ་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་འདིས་ཀྱང་། གླེང་གཞིའི་དོན་རྒྱན་གྱིས་བསྡུས་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་དེ་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན། མཚན་ཉིད་དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཞེས་སོགས་བསྡུས་དོན་འོག་མ་གཉིས་དང་། ཡུམ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 至於過去的佛陀，也必須將他們視為宣講《般若經》（yums，母）的開端時，由那個法-輪所圍繞的勝者（gyalwa，རྒྱལ་བ་，勝利者），因為除此之外沒有其他理解方式。而且，與『對於般若經』相關的『般若經』，正如開端中所說：『那時，世尊看到年輕的菩薩們聚集在一起，便對舍利子說：『想要以一切方式完全證悟一切法的，應該修學這部《般若波羅蜜多》。』因此，必須解釋那部《般若波羅蜜多》。』如果有人認為，『聽者尋求寂靜』和『利益眾生者』與開端沒有關聯，那是不對的。通過開端的三種神變方式宣講《般若經》的方式，以及與一切種智（rnamkhyen，རྣམ་མཁྱེན།）的結合，就證明了之前的經典和論典是相互關聯的。如何關聯的方式，就像釋論中所說的那樣。即便如此，仍然存在一個難以研究的疑問：從開端出現的聲聞（nyenthoe，ཉན་ཐོས་）都是阿羅漢，而這裡卻說『聽者尋求寂靜』，並且開端中沒有獨覺（ranggyal，རང་རྒྱལ།），而這裡卻說『也有獨覺』，這該如何解釋呢？答案是：阿羅漢是經典中的直接顯示，而『尋求寂靜』和獨覺則是經典中的隱藏含義。例如，《教授自性之口訣經》中說：『比丘舍利子和大目犍連都像這樣，在蘆葦叢中』等等，聖者在解釋時，將其與聲聞的六種證悟之法聯繫起來解釋。總之，《大疏》中說：『在必要關聯之後，詳細解釋了開端，並且在與發心等各個支分，以及《八千頌般若經》的每一章聯繫起來之後，立即省略了常啼、法勝和隨授三章，因為它們很容易理解。』這也證明了開端的含義被莊嚴所涵蓋。第三，以看似合理的方式展示，即『那麼，那個特徵的結合』等等，以及接下來的兩個總結含義，以及三部般若經（yums sum，ཡུམ་གསུམ）
【English Translation】 As for the Buddhas of the past, they must also be regarded as the Victorious Ones (gyalwa) surrounded by that very Dharma-wheel at the time of speaking the introduction to the Perfection of Wisdom Sutra (yums), because there is no other way to understand it. Moreover, the 'Perfection of Wisdom' related to 'for the Perfection of Wisdom,' as it is said in the introduction: 'At that time, the Blessed One, seeing the youthful Bodhisattvas gathered together, said to Shariputra: 'Those who wish to fully awaken to all dharmas in all ways should train in this Perfection of Wisdom.' Therefore, that Perfection of Wisdom must be explained.' If one thinks that 'those who seek peace, the listeners' and 'those who benefit beings' are not related to the introduction, that is not correct. The way the Perfection of Wisdom was spoken through the three kinds of miracles in the introduction, and the combination with omniscient wisdom (rnamkhyen), proves that the previous sutras and treatises are related. The way to relate them is as it appears in the commentaries. Even so, there is still a difficult question to investigate: the Shravakas (nyenthoe) who appear from the introduction are all Arhats, but here it says 'those who seek peace, the listeners,' and there are no Pratyekabuddhas (ranggyal) mentioned in the introduction, but here it says 'there are also Pratyekabuddhas,' how should this be explained? The answer is: Arhats are the direct teaching of the sutra, while 'seeking peace' and Pratyekabuddhas are derived from the hidden meaning of the sutra. For example, in the Sutra of Oral Instructions that Teaches the Nature of Oneself, it says: 'The Bhikshus Shariputra and Maudgalyayana are all like this, in a reed thicket,' etc., and the noble one explains it by applying it to the six realizations of the Shravakas. In short, the Great Commentary says: 'Immediately after the necessary connection, the explanation of the introduction was elaborated, and after connecting each of the limbs such as generating the mind of enlightenment, and each chapter of the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, the three chapters of Ever Weeping, Dharma Victorious, and Entrustment were omitted because they were easy to understand.' This also proves that the meaning of the introduction is encompassed by ornamentation. Third, showing it in a seemingly logical way, that is, 'then, the combination of that characteristic,' etc., and the following two summarized meanings, and the three Perfection of Wisdom Sutras (yums sum)
་གི་མདོ་དང་སྦྱོར་བར་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་དེར་མ་སྦྱར་ཞིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་བཤད་པ་སྐབས་གཞན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་མ་སྦྱར་ཡང་དོན་གྱི་ཐོབ་བོ་སྙམ་ན། སྔ་མ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བཤད་བྱའི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཅིག་ཡོད་དགོས་ཤིང་། གླེང་གཞི་ནས་འབྱུང་བའི་མཁྱེན་གསུམ་དང་། 1-2-13a མཆོད་བརྗོད་ནས་འབྱུང་བའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་སོ་སོའི་བཞུགས་ཚུལ་གྱི་གོ་རིམ་མཐུན་ཅིང་། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་འབྱུང་བར་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་འདི་ལ་ཡུམ་གྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཅིག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་འདི་དེ་ནས་མ་བཤད་པའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་འདི་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྦྱོར་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། སློབ་དཔོན་དང་འཕགས་པ་གཉིས་ཀས་མ་སྦྱར་ཞིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་མདོའི་བཤད་པ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ལས་གཞན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞིའི་མདོ་དེ་ལ་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཅིག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་གོང་དུ་དྲངས་པའི་འཕགས་སེང་གི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་མདོ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བུ་ལ་འཁོ་བའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་ཐལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པའོ། །ཡོད་ན་དེ་རྒྱན་གྱིས་བསྡུས་སམ་མ་བསྡུས། མ་བསྡུས་ན། རྒྱན་ཆོས་ཅན། ཡུམ་གྱི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། གླེང་གཞིའི་སྐབས་ཀྱི་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། བསྡུས་ན། དེ་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱན་དང་གླེང་གཞི་སྦྱོར་རིགས་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱེད་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྟན་འཆོས་འདི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་གི་དང་། རིགས་པའི་དང་། ཁས་བླངས་པའི་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ 1-2-13b རིགས་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཡུམ་གསུམ་ཆར་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀ
【現代漢語翻譯】 將它與經部和論著結合是不恰當的，因為聖者無著和獅子賢都沒有將它們結合，而且導師（指彌勒菩薩）也在其他場合解釋過它。如果認為即使沒有用文字表達結合，但在意義上是相符的，那麼對於前者（指禮讚）也是一樣的。從禮讚的場合開始，就必須有一個作為所詮釋對象的般若經，並且從序言中出現的智三（一切智，道種智，基智）和從禮讚中出現的智三，它們各自的安住方式的順序是一致的，並且也同樣只出現在經和論著的開頭。此外，對於禮讚場合的現觀次第，是否有一個作為般若經的所詮釋對像？如果沒有，那麼這將變成一個沒有從那裡解釋的現觀次第；如果有，那麼這二者的所詮釋對象是哪個經，就應該結合起來。如果是那樣，那麼這樣做是不恰當的，因為導師和聖者都沒有結合，而且導師對經的解釋是在禮讚場合之外進行的。此外，般若經的序言中是否有一個隱藏意義的現觀次第？如果沒有，那麼就與前面引用的聖者無著的教證相矛盾，而且不僅如此，這部經（指序言）也將變成：就其本身而言，它沒有揭示任何對個人有用的意義，因為它沒有揭示任何現觀次第。這是善知識（Geshe Potowa）的兩個註釋中的推理。如果有，那麼它是否被《現觀莊嚴論》所涵蓋？如果沒有涵蓋，那麼《現觀莊嚴論》就成了：就其本身而言，它沒有涵蓋般若經的所有隱藏意義的現觀次第，因為它有序言場合的現觀次第，而它沒有涵蓋。如果涵蓋了，那麼除了將該涵蓋的《現觀莊嚴論》與序言結合之外別無選擇，如果是那樣，那麼這樣做是不恰當的，因為你們自己的論證就是原因。第二種方式，阻止的方式是不恰當的，分為兩點：證明有爲了《現觀莊嚴論》的所化有情是小乘種姓，以及即使如此，這部論著也不會有過失，成為共同乘的論著。第一點分為三點：教證的證明，理證的證明，以及承諾的證明。首先是：一般來說，這是存在的，因為有爲了般若經的所化有情是聲聞和獨覺的種姓。正如在三部般若經中都說到的：『那些想要在聲聞地學習的人』，以及『那些想要在獨覺地學習的人』。
【English Translation】 It is inappropriate to combine it with the Sutra and Shastra, because neither the noble Asanga nor Senge Sangye combined them there, and the teacher (referring to Maitreya Bodhisattva) explained it in other occasions. If one thinks that even if it is not combined in words, it is consistent in meaning, then it is the same for the former (referring to the salutation). From the occasion of the salutation, there must be a Prajnaparamita Sutra as the object to be explained, and the three wisdoms (Sarvajna, Margajna, and Vastujna) that appear from the introduction and the three wisdoms that appear from the salutation, the order of their respective abiding methods is consistent, and it is also the same that they only appear at the beginning of the Sutra and Shastra. Furthermore, for the Abhisamaya sequence of the salutation occasion, is there a Sutra as the object to be explained by the Prajnaparamita or not? If not, then this will become an Abhisamaya sequence that is not explained from there; if there is, then which Sutra is the object to be explained by these two, it should be combined. If that is the case, then it is inappropriate to do so, because neither the teacher nor the noble one combined it, and the teacher's explanation of the Sutra was done outside the occasion of the salutation. Furthermore, is there a hidden meaning Abhisamaya sequence in the introduction Sutra of the Prajnaparamita or not? If not, then it contradicts the quote of the noble Asanga mentioned above, and not only that, this Sutra (referring to the introduction) will become: as such, it does not reveal any meaning that is useful to the individual, because it does not reveal any Abhisamaya sequence. This is the reasoning in the two commentaries of Geshe Potowa. If there is, then is it covered by the Abhisamayalankara or not? If it is not covered, then the Abhisamayalankara becomes: as such, it does not cover all the hidden meaning Abhisamaya sequences of the Prajnaparamita, because it has the Abhisamaya sequence of the introduction occasion, and it does not cover it. If it is covered, then there is no choice but to combine the Abhisamayalankara that covers it with the introduction, and if that is the case, then it is inappropriate to do so, because your own arguments are the reason. The second way, the way of preventing is inappropriate, divided into two points: proving that there are sentient beings to be tamed for the sake of the Abhisamayalankara who are of the Hinayana lineage, and even so, this treatise will not have the fault of becoming a common vehicle treatise. The first point is divided into three points: proof by scripture, proof by reasoning, and proof by commitment. First is: generally, this exists, because there are sentient beings to be tamed for the sake of the Prajnaparamita Sutra who are of the Shravaka and Pratyekabuddha lineage. As it is said in all three Prajnaparamita Sutras: 'Those who want to learn in the Shravaka ground', and 'Those who want to learn in the Pratyekabuddha ground'.
ྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་བཟུང་བར་བྱ། བཅང་བར་བྱ། བཀླག་པར་བྱ། ཀུན་ཆུབ་པར་བྱ། ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལས་ནི་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་དང་། སྡུད་པ་ལས། གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། རང་རྒྱལ་ས་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་འགྱུར་འདོད་པས། །བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། །དཔེར་ན་ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་འགྲོ་ངོགས་མི་མཐོང་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཆོད་བརྗོད་ངག་གི་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། དེའི་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དེས་ཡུམ་གསུམ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་དང་བའི་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཞུགས་པས་དེ་ཐོབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཞུགས་པས་དེ་འཐོབ་ཅེས་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་ཚིག་འབྱུང་བ་ལ་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་འབའ་ཞིག་གིས་དེས་ཐམས་ཅད་ཐོབ་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རིགས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིས་ཉན་རང་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་ཅིག་བསྟན་ནམ་མ་བསྟན། མ་བསྟན་ན་གཞུང་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལ། བསྟན་ན་དེ་སུ་ཞིག་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་གྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འོང་དོན་མེད་པས། ཉན་རང་གི་དེར་བསྟན་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ 1-2-14a བསྟན་འཆོས་འདིའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་བསྟན་འཆོས་འདིར་འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྟན་ནམ་མ་བསྟན། མ་བསྟན་ན་ཉི་སྣང་དང་། དོན་གསལ་གཉིས་ཀ་ལས། དེ་བས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི་བཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་། རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། བསྟན་ན། དེ་གདུལ་བྱ་སུ་ཞིག་ལ་བསྟན་པ་ཡིན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་འབའ་ཞིག་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པས། ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་ལ་བསྟན་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན། བསྟན་འཆོས་འདིའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་ད
【現代漢語翻譯】 因此，應當受持、背誦、讀誦、通達、如理作意此《般若波羅蜜多》。為什麼呢？因為從此《般若波羅蜜多》中，廣為開示了應當修學的聲聞、獨覺、菩薩三乘之道。如《攝類學》中所說：『何人慾成佛陀聲聞者，或欲成獨覺地及法王者，若不依此忍辱則不能獲得，譬如欲從此岸到彼岸而未見渡口。』因此，特別是對於以言語調伏的聲聞根器眾生，必須承認其存在。正如經中所說：『因此，對薄伽梵母（般若波羅蜜多）生起極大的歡喜心，是獲得一切善妙之因的主要因素。』其含義是：以聲聞為所化之機的眾生，通過對以三部般若經為所詮釋的般若波羅蜜多生起歡喜心，從而獲得聲聞的決定勝；以獨覺為所化之機的眾生，也同樣通過這種方式獲得獨覺的果位；以菩薩為所化之機的眾生，也同樣通過這種方式獲得菩薩的果位。必須如此解釋，否則，『一切』這個詞的出現就沒有意義了。如果按照您的觀點，僅僅以大乘根器的所化之機，就能獲得一切果位，那就太過分了。 第二點是理證：這部論典是否闡述了聲聞、獨覺阿羅漢的意趣？如果未闡述，則與經文直接相違背；如果闡述了，那麼它是爲了闡述誰的意趣呢？它不可能成為闡述大乘根器眾生的意趣，因此只能是闡述聲聞、獨覺的意趣。如果是這樣，那麼這部論典的所化之機就必然存在聲聞、獨覺根器的眾生。此外，這部論典是否闡述了四聖者的現觀？如果未闡述，則與《現觀莊嚴論》和《顯明義疏》相違背。因為二者都說：『因此，現觀莊嚴論通過總結四種現觀、對治和一切相，而完整地闡述了現觀。』如果闡述了，那麼它是爲了闡述哪類所化之機呢？如果僅僅是爲了大乘根器的眾生而闡述聲聞的道，那是沒有意義的，因此必須是爲了小乘根器的眾生而闡述。如果是這樣，那麼這部論典的所化之機就必然存在小乘根器的眾生。對此，有人會這樣認為
【English Translation】 Therefore, this Prajñāpāramitā should be upheld, recited, read, comprehended, and properly contemplated. Why? Because from this Prajñāpāramitā, the three vehicles to be trained in—Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Mahāyāna—are extensively taught. As stated in the Compendium: 'Those who wish to become Buddhas or Śrāvakas, or wish to attain the level of Pratyekabuddhas or Dharmarājas, cannot achieve it without relying on this patience. It is like not seeing a crossing to go from this shore to the other.' Therefore, especially for those to be tamed by speech, the Śrāvaka lineage must be acknowledged. As it is said: 'Therefore, having great joy in the Blessed Mother (Prajñāpāramitā) is the main cause for obtaining all goodness.' Its meaning is: those beings to be tamed of the Śrāvaka lineage, by entering the stages of joy in the Prajñāpāramitā, which has the three Prajñā texts as its object, thereby obtain the definitive good of the Śrāvakas; those of the Pratyekabuddha lineage also obtain that by entering in the same way; and those of the Bodhisattva lineage also obtain that by entering in the same way. It must be explained in this way, otherwise, the word 'all' would have no power to appear. According to your view, it would be too much to say that only those to be tamed of the Mahāyāna lineage would obtain all of that. Secondly, the reasoning: Does this treatise explain the intentions of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas? If it does not, then it directly contradicts the scriptures. If it does, then whose intentions does it explain? It cannot be to explain the intentions of those of the Mahāyāna lineage, so it must be to explain the intentions of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas. If that is the case, then there must be beings of the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages who are to be tamed by this treatise. Furthermore, does this treatise explain the Abhisamayas of all four Āryas? If it does not, then it contradicts both the Light of the Sun and the Clear Meaning. Because both say: 'Therefore, the Ornament of Realization, by summarizing the four Abhisamayas, the antidotes, and all aspects, completely explains the Abhisamaya.' If it does explain them, then for which beings to be tamed does it explain them? It is meaningless to explain the path of the Śrāvakas only to those of the Mahāyāna lineage, so it must be explained to those of the Hīnayāna lineage. If that is the case, then it is established that there are beings of the Hīnayāna lineage who are to be tamed by this treatise. To this, one might think
ུ། དེ་དག་ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་རིགས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་བསྟན་འཆོས་འདིར། ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་རིགས་བསྟན་པ་དེ་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལུང་དང་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ལོ། །རེ་ཤིག་ལུང་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་པས་ཞེས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པས་བསྡུས་པའི་བསྟན་པའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་པར་བྱའི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་ཤེས་བྱར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཁྱེད་རང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདིར་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་བཞག་ཇི་ 1-2-14b སྙེད་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་བཟུང་རྒྱུའི་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་དང་། མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཡོད་པས། ཕྱི་མ་ཆེས་མང་བས་དེའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་མཛད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་པ་ནི། དེ་ལས་ཀྱང་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྣོན་པོ་ཡིས། །རྟོགས་སླ་རྟུལ་པོས་རྟོགས་དཀར་བཞེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་བསྟན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །དེའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དེ་ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་མདོ་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསལ་ཅེ་ན། རྟོགས་དཀའ་ཞེས་པའི་མདོ་ལས་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པར་སླ་སྟེ། དཀའ་བ་མེད་ན་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་བཟློག་པར་འགྱུར་ཞེས། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟུལ་པོ་དེ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་བཟློག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ལས། རྣོན་པོས་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། རྟུལ་པོས་རྟོགས་པར་དཀའ་ན། རྟུལ་པོ་དེས་ཅི་ཞིག་རྟོགས་སྙམ་པ་ལ། རྟུལ་པོ་ལ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་གཉིས་ལས། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ནི་རྟུལ་པོས་ནི་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས། ཤུགས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，這些是針對小乘的證悟種類而說的，而不是針對現觀的體性而說的。那麼，這部論著中，宣說小乘的證悟種類，是爲了攝受小乘種姓的所化眾生，還是爲了攝受大乘種姓的所化眾生而宣說的呢？如果像第一種情況那樣，那麼就像前面一樣，可以成立有這個和小乘的證悟種類。如果像第二種情況那樣，那麼就與經文和您自己的承諾相違背。首先，關於經文，如《聲聞地》中說：『菩薩應當完全了知聲聞的道，但不是現證。』以及『菩薩應當了知由獨覺乘所攝的教法，但不是完全了知一切方面。』這是爲了攝受聲聞、獨覺種姓的所化眾生，才宣說作為所知的法。其次，與您自己的承諾相違背，因為您自己在《現觀莊嚴論》的解釋中說：『這部《現觀莊嚴論》中，所作的關於聲聞、獨覺道的各種安立，都是爲了攝受聲聞、獨覺種姓的眾生。』而且，對於需要攝受的聲聞、獨覺，也有堪能成為甚深法器和不能成為甚深法器的兩種。因為後者非常多，所以對他們的道作了許多安立。』第三，通過您自己的承諾可以成立，因為從那裡也可以成立有小乘的證悟種類。正如所說：『圓滿菩提利根易證得，鈍根難證故宣說。』您承諾說，這部論是爲了莊嚴的所化眾生而宣說的。而那個時候的鈍根，必須理解為小乘種姓，因為經和論中都對此作了明確的說明。經中是如何明確說明的呢？在『難證』的經文中，舍利子說：『如果善現無上正等菩提容易證得，沒有困難，那麼為什麼恒河沙數般的菩薩會從無上正等菩提中退轉呢？』因為這裡所說的鈍根，是指從圓滿菩提中退轉的人。論中也對此作了明確的說明，因為在根器利鈍的兩種人中，利根容易證得圓滿菩提，而鈍根難以證得。那麼，鈍根證悟什麼呢？對於鈍根來說，有聲聞、獨覺兩種種姓。關於這兩種人獲得果位的方式，是這樣解釋的：『那些鈍根難以證得』，這是一種規律，因此可以推斷出... 如果有人認為，這些是針對小乘的證悟種類而說的，而不是針對現觀的體性而說的。那麼，這部論著中，宣說小乘的證悟種類，是爲了攝受小乘種姓的所化眾生，還是爲了攝受大乘種姓的所化眾生而宣說的呢？如果像第一種情況那樣，那麼就像前面一樣，可以成立有這個和小乘的證悟種類。如果像第二種情況那樣，那麼就與經文和您自己的承諾相違背。首先，關於經文，如《聲聞地》中說：'菩薩應當完全了知聲聞的道，但不是現證。'以及'菩薩應當了知由獨覺乘所攝的教法，但不是完全了知一切方面。'這是爲了攝受聲聞、獨覺種姓的所化眾生，才宣說作為所知的法。其次，與您自己的承諾相違背，因為您自己在《現觀莊嚴論》的解釋中說：'這部《現觀莊嚴論》中，所作的關於聲聞、獨覺道的各種安立，都是爲了攝受聲聞、獨覺種姓的眾生。'而且，對於需要攝受的聲聞、獨覺，也有堪能成為甚深法器和不能成為甚深法器的兩種。因為後者非常多，所以對他們的道作了許多安立。'第三，通過您自己的承諾可以成立，因為從那裡也可以成立有小乘的證悟種類。正如所說：'圓滿菩提利根易證得，鈍根難證故宣說。'您承諾說，這部論是爲了莊嚴的所化眾生而宣說的。而那個時候的鈍根，必須理解為小乘種姓，因為經和論中都對此作了明確的說明。經中是如何明確說明的呢？在'難證'的經文中，舍利子說：'如果善現無上正等菩提容易證得，沒有困難，那麼為什麼恒河沙數般的菩薩會從無上正等菩提中退轉呢？'因為這裡所說的鈍根，是指從圓滿菩提中退轉的人。論中也對此作了明確的說明，因為在根器利鈍的兩種人中，利根容易證得圓滿菩提，而鈍根難以證得。那麼，鈍根證悟什麼呢？對於鈍根來說，有聲聞、獨覺兩種種姓。關於這兩種人獲得果位的方式，是這樣解釋的：'那些鈍根難以證得'，這是一種規律，因此可以推斷出...
【English Translation】 If someone thinks that these are referring to the types of realization of the Hinayana (小乘，lesser vehicle), and not to the nature of Abhisamaya (現觀，manifest realization). Then, in this treatise, is the teaching of the types of realization of the Hinayana taught in order to take care of the disciples of the Hinayana lineage, or is it taught in order to take care of the disciples of the Mahayana (大乘，greater vehicle) lineage? If it is like the first case, then as before, it can be established that there is this and the types of realization of the Hinayana. If it is like the second case, then it contradicts both the scriptures and your own commitment. First, regarding the scriptures, as it says in the Śrāvakabhūmi (聲聞地，The Hearer's Stage): 'A Bodhisattva (菩薩，enlightenment being) should completely know the path of the Śrāvaka (聲聞，hearer), but not directly realize it.' and 'A Bodhisattva should know the teachings included in the Pratyekabuddha (獨覺，solitary buddha) vehicle, but not completely know all aspects.' This is to teach the Dharma (法，teachings) as something to be known for the sake of taking care of the disciples of the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages. Secondly, it contradicts your own commitment, because you yourself said in the explanation of the Abhisamayālaṅkāra (現觀莊嚴論，The Ornament of Clear Realization): 'In this Abhisamayālaṅkāra, all the various establishments of the paths of the Śrāvaka and Pratyekabuddha are for the purpose of taking care of the beings of the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages.' Moreover, for the Śrāvakas and Pratyekabuddhas who need to be taken care of, there are two types: those who are capable of becoming vessels for the profound Dharma and those who are not. Because the latter are very numerous, many establishments of their paths have been made.' Thirdly, it can be established through your own commitment, because from there it can also be established that there are types of realization of the Hinayana. As it is said: 'Complete Bodhi (菩提，enlightenment) is easily attained by the sharp, it is declared because it is difficult for the dull.' You have committed that this treatise is taught for the disciples to be adorned. And the dull at that time must be understood as the Hinayana lineage, because both the Sutra (經，discourse) and the commentary clearly explain this. How is it clearly explained in the Sutra? In the Sutra of 'difficult to realize', Śāriputra (舍利子，one of the Buddha's main disciples) said: 'If the unsurpassed perfect complete Bodhi is easy to realize, and there is no difficulty, then why would Bodhisattvas as numerous as the sands of the Ganges (恒河，sacred river in India) turn away from the unsurpassed perfect complete Bodhi?' Because the dull in this case refers to those who turn away from complete Bodhi. The commentary also clearly explains this, because among the two types of faculties, sharp and dull, the sharp easily realize complete Bodhi, while the dull find it difficult to realize. So, what do the dull realize? For the dull, there are two lineages: Śrāvaka and Pratyekabuddha. Regarding the way these two types of people attain the result, it is explained like this: 'Those dull ones are difficult to realize', this is a rule, therefore it can be inferred that... If someone thinks that these are referring to the types of realization of the Hinayana (小乘，lesser vehicle), and not to the nature of Abhisamaya (現觀，manifest realization). Then, in this treatise, is the teaching of the types of realization of the Hinayana taught in order to take care of the disciples of the Hinayana lineage, or is it taught in order to take care of the disciples of the Mahayana (大乘，greater vehicle) lineage? If it is like the first case, then as before, it can be established that there is this and the types of realization of the Hinayana. If it is like the second case, then it contradicts both the scriptures and your own commitment. First, regarding the scriptures, as it says in the Śrāvakabhūmi (聲聞地，The Hearer's Stage): 'A Bodhisattva (菩薩，enlightenment being) should completely know the path of the Śrāvaka (聲聞，hearer), but not directly realize it.' and 'A Bodhisattva should know the teachings included in the Pratyekabuddha (獨覺，solitary buddha) vehicle, but not completely know all aspects.' This is to teach the Dharma (法，teachings) as something to be known for the sake of taking care of the disciples of the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages. Secondly, it contradicts your own commitment, because you yourself said in the explanation of the Abhisamayālaṅkāra (現觀莊嚴論，The Ornament of Clear Realization): 'In this Abhisamayālaṅkāra, all the various establishments of the paths of the Śrāvaka and Pratyekabuddha are for the purpose of taking care of the beings of the Śrāvaka and Pratyekabuddha lineages.' Moreover, for the Śrāvakas and Pratyekabuddhas who need to be taken care of, there are two types: those who are capable of becoming vessels for the profound Dharma and those who are not. Because the latter are very numerous, many establishments of their paths have been made.' Thirdly, it can be established through your own commitment, because from there it can also be established that there are types of realization of the Hinayana. As it is said: 'Complete Bodhi (菩提，enlightenment) is easily attained by the sharp, it is declared because it is difficult for the dull.' You have committed that this treatise is taught for the disciples to be adorned. And the dull at that time must be understood as the Hinayana lineage, because both the Sutra (經，discourse) and the commentary clearly explain this. How is it clearly explained in the Sutra? In the Sutra of 'difficult to realize', Śāriputra (舍利子，one of the Buddha's main disciples) said: 'If the unsurpassed perfect complete Bodhi is easy to realize, and there is no difficulty, then why would Bodhisattvas as numerous as the sands of the Ganges (恒河，sacred river in India) turn away from the unsurpassed perfect complete Bodhi?' Because the dull in this case refers to those who turn away from complete Bodhi. The commentary also clearly explains this, because among the two types of faculties, sharp and dull, the sharp easily realize complete Bodhi, while the dull find it difficult to realize. So, what do the dull realize? For the dull, there are two lineages: Śrāvaka and Pratyekabuddha. Regarding the way these two types of people attain the result, it is explained like this: 'Those dull ones are difficult to realize', this is a rule, therefore it can be inferred that...
ིས་ན་འབྲིང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ལ། ཆུང་ངུ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་མཁྱེན་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ 1-2-15a མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཉན་རང་གིས་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱ་མ་མྱོངས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་གཞུང་གི་དོན་ལ་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་དོན་ལ་མ་བརྟགས་པ་དང་། འགྲེལ་པའི་དོན་ལ་མ་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི། །མདོ་དོན་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་པ་དེའི་ནང་ན་ཉན་རང་གི་མངོན་རྟོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་བཅུ་པོ་དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་ལ་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལ་མ་བརྟགས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་གསལ་ལས། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེར། ཅིག་ཤོས་ཞེས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ནང་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་འཆད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པའི་རིམ་གྱིས་མ་མྱངས་པ་དེ། ཞེས་འབྱུང་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ན་ནི། སེང་གེ་དང་། འཕྲོག་བྱེད་དང་། དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དུག་གིས་བསམ་པའི་རྒྱུད་མ་རུང་པར་བྱས་པ། དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་བདག་མེད་པར་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་ཅི་ལ་ཡང་མ་རག་པར་ཆས་པ་དག་ཁོ་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་མ་ལུས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ 1-2-15b ལེན་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ཏེ། ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པ་འགའ་ཞིག་ཐེག་པ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལ་རིམས་ཀྱིས་དྲངས་ཏེ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་འ
【現代漢語翻譯】 因此，有人會說，『中等根器者證悟的是獨覺菩提，小根器者證悟的是聲聞菩提。』 這句話是被拋棄的。 對於這個觀點，其他人反駁說：『如果作為《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）所詮釋的現觀，與小乘的智慧基礎相符，那麼，怎麼會說『非他人所體驗』呢？』 這與外道和聲緣乘行者未曾體驗《莊嚴論》所詮釋的內容的說法相矛盾。 這實際上是沒有很好地研究經文的含義，既沒有研究根本的含義，也沒有研究註釋的含義。 首先，正如所說：『非他人所體驗，乃是十法行之體性，經之要義。』 因為這十法行中沒有聲聞和獨覺的現觀。而且，阿阇梨（Acharya，導師）的意圖是將這十法行解釋為發心等一切種智的十法。 那麼，如何說沒有研究註釋呢？ 在《義明》（Don-gsal）中說：『外道和另一類人遠離貪慾等。』 這裡的『另一類人』應該解釋為通過世間道遠離貪慾的內道修行者。 如果將它解釋為小乘聖者，那麼就與『未曾習慣於一切法無自性者，未曾通過聞所生慧等智慧次第體驗』的說法相矛盾。 在《大疏》（』Grel-chen）中說：『那些被獅子、強盜、地精等事物所迷惑，被對實有的執著之毒污染了心相續，未曾習慣於一切事物無自性者，未能證悟。』 這裡甚至沒有『另一類人』這個詞。 那麼，難道不是說：『唯有那些菩薩在成辦自他圓滿利益時，一無所獲而離去者才能體驗』嗎？ 如此說是因為它與緊隨其後的『般若波羅蜜多經的全部含義是八現觀的體性』相關聯。 即使承認聲聞和獨覺具有這種體驗，也沒有過失。 其次，即使有為此目的應調伏的眾生，也不會因此成為大小乘共同的教法，因為將某些根器決定為小乘者，逐漸引導至二乘或三乘，最終安置於一乘，這是大乘不共的教法。
【English Translation】 Therefore, some might say, 'Those of middling capacity realize the Bodhi of the Pratyekabuddhas, and those of lesser capacity realize the Bodhi of the Shravakas.' This statement is discarded. Regarding this point, others object: 'If the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization), which is the subject matter of clear realization, is compatible with the basis of Hinayana wisdom, then how can it be said that 'it is not experienced by others'? This contradicts the statement that outsiders and Shravakas and Pratyekabuddhas have not experienced the subject matter of the Ornament.' This is actually a failure to properly examine the meaning of the scriptures, neither examining the fundamental meaning nor the meaning of the commentaries. First, as it is said: 'Not experienced by others, it is the nature of the ten practices of Dharma, the essence of the Sutras.' Because there is no clear realization of Shravakas and Pratyekabuddhas within these ten practices of Dharma. Moreover, the Acharya's intention is to explain these ten practices as the ten Dharmas of omniscience, such as generating Bodhicitta. So, how can it be said that the commentary has not been studied? In the Don-gsal (Meaningful Elucidation) it says: 'Outsiders and another kind of people are free from attachment, etc.' The 'another kind of people' here should be explained as inner practitioners who have become free from attachment through worldly paths. If it is explained as Hinayana Aryas, then it contradicts the statement that 'those who have not become accustomed to all Dharmas being without self-nature have not experienced the stages of wisdom arising from hearing, etc.' In the Great Commentary ('Grel-chen) it says: 'Those who are deluded by things like lions, robbers, and earth spirits, whose mind-streams are contaminated by the poison of attachment to real entities, and who have not become accustomed to all things being without self-nature, have not realized.' There is not even the word 'another kind of people' here. Then, is it not said that 'only those Bodhisattvas who depart without gaining anything in accomplishing the perfect benefit of themselves and others can experience it'? It is said so because it is related to the immediately following statement that 'the entire meaning of the Prajnaparamita Sutra is the nature of the eight clear realizations.' Even if it is admitted that Shravakas and Pratyekabuddhas have this experience, there is no fault. Secondly, even if there are beings to be tamed for this purpose, it does not become a common teaching of the Mahayana and Hinayana, because guiding some beings whose capacity is determined to be Hinayana gradually to the Two Vehicles or Three Vehicles, and finally establishing them in the One Vehicle, is the uncommon teaching of the Mahayana.
ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མདོ་ལས། གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ནི། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། ཞེས་འཆད་དུ་བྱ་བ་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་དང་པོ་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པའི་ཐབས་དང་། ཡང་མདོ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །ཞེས་ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀྱི་བར་ལ་བཀོད་ནས། སླར་ཡང་ཐེག་ཆེན་དུ་འདྲེན་པའི་ཐབས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། མདོ་དང་རྒྱན་དུ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བར་བསྟན་ནས། གདུལ་བྱ་གསུམ་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་ནུས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་ནས། གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་དེ་ནས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། འོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་། དབུ་མ་རྩ་བ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་འཆོས་རྣམས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེར་ཉན་ཐོས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་སྤྱི་ཙམ་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པ་ཡང་ 1-2-16a འགལ་ལ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་དེ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་དུ་ངེས་པར་འགྲོ་དགོས་པར་མི་འཐད་དོ། ། ༈ དར་ཊཱིཀ་ལ་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་ཡང་། ཐོག་མར་གཞི་ཤེས་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གསུམ་པ་ནས་བསྟན་པའི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་པར། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་རྣམས་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དེར་ཐལ་བ་མིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཚེ་སྐབས་གསུམ་པ་ནས་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་དགོས་པ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་པའི་ཉན་ཐོས་དེ་རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་དེ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་རྐང་པ་གཅིག་པུ་དེས་དེའི་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་དེ་འདྲ་དེ་ཁོ་ན་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་སྦྱོང་བའ
【現代漢語翻譯】 因為佛法的特性是無上的。正如《道次第經》中所說：『那些進入真正無過失之道的人，沒有發起無上圓滿菩提心的能力。』因此，對於那些不確定是否能被教化的人，首先要引導他們進入大乘。此外，緊接著該經又說：『如果他們也發起了無上圓滿菩提心，應當隨喜。』這就像將聲聞乘根器已定的人安置於無餘涅槃之間，然後再次引導他們進入大乘的方法一樣。總之，經和論中完整地闡述了三種根器的證悟次第，從而能夠攝受所有三種根器的眾生。並且，聖菩薩們也如實地瞭解三種根器的道，從而攝受三種根器的眾生。這是大乘無上獨特的特性。如果有人認為，這樣一來，大乘的論典就會變成共同的論典，因為該論典中也闡述了與聲聞等共同的道。那麼，《般若經》和《中觀根本慧論》等論著也會變成共同的論典，因為其中也闡述了與聲聞等共同的人無我和以其為對象的道。此外，如果承認第三品中所闡述的基礎識僅僅是下士道的共同部分，並且它不能在聲聞、緣覺聖者的相續中生起，這也是不合理的。如果承認這種基礎識是大乘聖者相續中的下士道，那麼它就不應該必須在道次第之前出現。 駁斥達Ra的註釋中建立自宗的方式不合理： 第二，建立自宗的方式不合理。如果這樣，那麼在《廣釋》中也必須首先講解基礎識，因為不修習第三品中所闡述的下士道的意樂，就無法在相續中生起第二品中所闡述的大乘道。我們不會因此而有過失，因為在依次引導三種根器的眾生時，我們並沒有承認必須在相續中生起第三品中所闡述的基礎識。此外，『聲聞尋求寂滅』中的聲聞，會變成是爲了論典而引導的大乘根器的眾生，因為僅僅通過這一句經文，就認為其所引導的聲聞是修習下士道意樂的眾生。
【English Translation】 Because the characteristics of Dharma are unsurpassed. As it is said in the 'Lam-rim Chenmo Sutra': 'Those who enter the truly faultless path do not have the power to generate the mind of unsurpassed perfect enlightenment.' Therefore, for those who are uncertain whether they can be tamed, the method is to first lead them into the Mahayana. Furthermore, immediately following that sutra, it says: 'If they also generate the mind of unsurpassed perfect enlightenment, they should rejoice.' This is like placing those whose Hearer vehicle (Shravakayana) disposition is certain in between the state of no remainder Nirvana, and then again guiding them into the Mahayana. In short, the sutras and treatises fully explain the stages of realization for all three types of individuals, thereby being able to embrace all three types of beings. And the noble Bodhisattvas also know the path of the three types of individuals without error, thereby embracing all three types of beings. This is the unsurpassed unique characteristic of the Mahayana. If someone thinks that in this way, the Mahayana scriptures will become common scriptures, because the path common to Hearers and others is also explained in that scripture. Then, the 'Perfection of Wisdom Sutra' and the 'Root Verses on the Middle Way' and other treatises will also become common scriptures, because they also explain the selflessness of persons common to Hearers and others, and the path that takes that as its object. Furthermore, it is also contradictory to assert that the foundational consciousness explained in the third chapter is merely a common aspect of the path of the intermediate person, and that it cannot be generated in the minds of Hearers and Solitary Realizers. If it is asserted that such a foundational consciousness is the path of the intermediate person in the minds of Mahayana noble ones, then it is not reasonable for it to necessarily precede the stages of the path. Refuting the way DaRa establishes his own system in the commentary is unreasonable: Second, the way of establishing one's own system is unreasonable. If so, then in the 'Extensive Explanation' also, it would be necessary to first explain the foundational consciousness, because without cultivating the intention of the intermediate person explained in the third chapter, the Mahayana paths explained in the second chapter cannot be generated in the mind. We do not have that fault, because when gradually guiding beings of the three vehicles, we have not accepted that the foundational consciousness explained in the third chapter must be generated in the mind. Furthermore, the Hearers who seek peace will become beings of the Mahayana lineage who are guided for the sake of the treatise, because it is thought that only that Hearer who is guided by that single verse is the one who cultivates the intention of the intermediate person.
ི་ཚུལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་ཐེག་དམན་དུ་རིགས་ངེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་དོན་བསྡུས་ན། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྗོད་བྱ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་གཞུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློབ་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཉན་རང་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་ཡོད་པའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་དེ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་འབྲས་ཡུམ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྟོད་ཕྱག་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་གཅིག་པུས་རིགས་ 1-2-16b ཅན་གསུམ་ཀའི་བཞེད་དོན་སོ་སོར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྟོད་པ་མཛད་པའི་དགོས་པ་ནི། རིགས་ཅན་སོ་སོ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་འཇུག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་པའི་ཡང་དགོས་པ་ནི་རང་རང་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་སོ་སོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའོ། །འདིར་རིགས་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འཁོར་བར་གནས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བཞེད་པའི་བྱང་སེམས་འདོད་ཆེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཅིག་དང་། མྱུར་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་བཞེད་པའི་བྱང་སེམས་གཞོན་ནུའི་ས་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་གསུམ་ཀའི་བཞེད་དོན་མ་ལུས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་ཡུམ་གཅིག་པུ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་དང་བཅས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུམ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི། རིགས་ཅན་སོ་སོའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པའི་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་ལ་ཡང་ཡོད་པས། དེ་དག་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་པའི་ཡུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་རྗེས་འཐུན་པ་འཕགས་མིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་ལས། དེ་དག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་མཁྱེན་གསུམ་ཙམ་པོ་ནི། སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཡུམ་ཡིན་ལ། དེ་ཡུམ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀའི་ལྷག་མ་ལྔ་ཡང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཡུམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 爲了展示（智慧）的方式。因為那是不可能的，因為『尋求寂靜者』被明確地解釋為屬於小乘。如果將如此廣泛解釋的意義進行總結，那麼從讚頌的場合所展示的般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）有兩個方面：所表達的證悟和表達的文字。第一方面又分為兩種：以學習之道概括和以佛陀的智慧概括。第一種又分為兩種：存在於聲聞和獨覺中，以及存在於菩薩中。在這些之中，作為般若波羅蜜多特性的只有佛陀的境界所概括的那一個。其他的雖然不是它的特性，但卻是『母』的特性，因為它具備了它的特性。在這些之中，實際展示的和通過意義獲得的兩種。第一種是佛陀境界的果，即唯一的『母』。之所以至尊者（Jezun，對聖者的尊稱）對它進行讚頌和頂禮，是因為唯有它才能分別實現三類有情各自的意願。如此讚頌的必要性在於，通過聽聞和思考來進入展示各類有情作為所表達對象的經典。如此進入的更深層必要性在於，在各自的相續中生起能夠實現各自意願的智慧。這裡有情分為兩種：註定屬於小乘的和註定屬於大乘的。後者又分為兩種：發願在輪迴中存在多久就存在多久，從而實現世間利益的被稱為『大愿菩薩』；發願迅速成佛並轉法輪的被稱為『幼童地菩薩』。能夠完全實現這三類有情意願的能力，唯有佛陀之『母』。它被稱為『與聲聞、菩薩眾一起的佛陀之母』，這是經文中直接展示的。第二種是通過意義獲得的，即實現各類有情意願的能力，也存在於各自所依之補特伽羅（Pudgala，人）所具有的三種智慧中。因此，考察它們是否普遍是至尊者讚頌和頂禮的對象。這裡所展示的是『母』的特性，其中又分為隨順的在凡夫相續中存在的，以及特性的在聖者中存在的兩種。沒有區分這些的三種智慧，是此時所展示的『母』。一旦確立了它是『母』，那麼八種現觀（Abhisamaya，現觀）中剩餘的五種也同樣被確立為此時的『母』。 爲了展示（智慧）的方式。因為那是不可能的，因為『尋求寂靜者』被明確地解釋為屬於小乘。如果將如此廣泛解釋的意義進行總結，那麼從讚頌的場合所展示的般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）有兩個方面：所表達的證悟和表達的文字。第一方面又分為兩種：以學習之道概括和以佛陀的智慧概括。第一種又分為兩種：存在於聲聞和獨覺中，以及存在於菩薩中。在這些之中，作為般若波羅蜜多特性的只有佛陀的境界所概括的那一個。其他的雖然不是它的特性，但卻是『母』的特性，因為它具備了它的特性。在這些之中，實際展示的和通過意義獲得的兩種。第一種是佛陀境界的果，即唯一的『母』。之所以至尊者（Jezun，對聖者的尊稱）對它進行讚頌和頂禮，是因為唯有它才能分別實現三類有情各自的意願。如此讚頌的必要性在於，通過聽聞和思考來進入展示各類有情作為所表達對象的經典。如此進入的更深層必要性在於，在各自的相續中生起能夠實現各自意願的智慧。這裡有情分為兩種：註定屬於小乘的和註定屬於大乘的。後者又分為兩種：發願在輪迴中存在多久就存在多久，從而實現世間利益的被稱為『大愿菩薩』；發願迅速成佛並轉法輪的被稱為『幼童地菩薩』。能夠完全實現這三類有情意願的能力，唯有佛陀之『母』。它被稱為『與聲聞、菩薩眾一起的佛陀之母』，這是經文中直接展示的。第二種是通過意義獲得的，即實現各類有情意願的能力，也存在於各自所依之補特伽羅（Pudgala，人）所具有的三種智慧中。因此，考察它們是否普遍是至尊者讚頌和頂禮的對象。這裡所展示的是『母』的特性，其中又分為隨順的在凡夫相續中存在的，以及特性的在聖者中存在的兩種。沒有區分這些的三種智慧，是此時所展示的『母』。一旦確立了它是『母』，那麼八種現觀（Abhisamaya，現觀）中剩餘的五種也同樣被確立為此時的『母』。
【English Translation】 In order to demonstrate the manner of (wisdom). Because that is not possible, because 'those who seek peace' are explicitly explained as belonging to the Lesser Vehicle. If the meaning of such an extensive explanation is summarized, then the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) shown from the occasion of praise has two aspects: the object to be expressed, realization, and the text that expresses it. The first aspect is further divided into two: summarized by the path of learning and summarized by the wisdom of the Buddha. The first is also divided into two: existing in Hearers and Solitary Realizers, and existing in Bodhisattvas. Among these, the only one that is the characteristic of Prajnaparamita is the one summarized by the state of Buddhahood. Although the others are not its characteristics, they are the characteristics of the 'Mother', because they possess its characteristics. Among these, there are two types: those that are actually shown and those that are obtained through meaning. The first is the fruit of the state of Buddhahood, the unique 'Mother'. The reason why the Venerable One (Jezun, a title of respect for a holy being) offers praise and prostration to it is that it alone can separately fulfill the wishes of all three types of beings. The necessity of such praise is to enter the scriptures that show the various types of beings as the objects to be expressed through hearing and thinking. The deeper necessity of such entry is to generate in one's own continuum the wisdom that can fulfill one's own wishes. Here, beings are divided into two types: those who are destined to belong to the Lesser Vehicle and those who are destined to belong to the Great Vehicle. The latter is further divided into two: those who vow to remain in samsara (cyclic existence) for as long as it lasts, thereby fulfilling the benefit of the world, are called 'Great Vow Bodhisattvas'; those who vow to quickly attain Buddhahood and turn the wheel of Dharma are called 'Youthful Stage Bodhisattvas'. The ability to completely fulfill the wishes of all three types of beings is unique to the 'Mother' of the Buddhas. It is called 'the Mother of the Buddhas together with the assembly of Hearers and Bodhisattvas', which is directly shown in the text. The second type, obtained through meaning, is that the ability to fulfill the wishes of various types of beings also exists in the three types of wisdom possessed by the individuals (Pudgala, person) on whom they rely. Therefore, it should be examined whether they are universally the objects of praise and prostration by the Venerable One. What is shown here is the characteristic of the 'Mother', which is further divided into two types: those that are in accordance with it and exist in the continuum of ordinary beings, and those that are characteristic and exist in the holy beings. The three types of wisdom that do not distinguish these are the 'Mother' shown at this time. Once it is established that it is the 'Mother', then the remaining five of the eight Abhisamayas (realizations) are also established as the 'Mother' at this time. In order to demonstrate the manner of (wisdom). Because that is not possible, because 'those who seek peace' are explicitly explained as belonging to the Lesser Vehicle. If the meaning of such an extensive explanation is summarized, then the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) shown from the occasion of praise has two aspects: the object to be expressed, realization, and the text that expresses it. The first aspect is further divided into two: summarized by the path of learning and summarized by the wisdom of the Buddha. The first is also divided into two: existing in Hearers and Solitary Realizers, and existing in Bodhisattvas. Among these, the only one that is the characteristic of Prajnaparamita is the one summarized by the state of Buddhahood. Although the others are not its characteristics, they are the characteristics of the 'Mother', because they possess its characteristics. Among these, there are two types: those that are actually shown and those that are obtained through meaning. The first is the fruit of the state of Buddhahood, the unique 'Mother'. The reason why the Venerable One (Jezun, a title of respect for a holy being) offers praise and prostration to it is that it alone can separately fulfill the wishes of all three types of beings. The necessity of such praise is to enter the scriptures that show the various types of beings as the objects to be expressed through hearing and thinking. The deeper necessity of such entry is to generate in one's own continuum the wisdom that can fulfill one's own wishes. Here, beings are divided into two types: those who are destined to belong to the Lesser Vehicle and those who are destined to belong to the Great Vehicle. The latter is further divided into two: those who vow to remain in samsara (cyclic existence) for as long as it lasts, thereby fulfilling the benefit of the world, are called 'Great Vow Bodhisattvas'; those who vow to quickly attain Buddhahood and turn the wheel of Dharma are called 'Youthful Stage Bodhisattvas'. The ability to completely fulfill the wishes of all three types of beings is unique to the 'Mother' of the Buddhas. It is called 'the Mother of the Buddhas together with the assembly of Hearers and Bodhisattvas', which is directly shown in the text. The second type, obtained through meaning, is that the ability to fulfill the wishes of various types of beings also exists in the three types of wisdom possessed by the individuals (Pudgala, person) on whom they rely. Therefore, it should be examined whether they are universally the objects of praise and prostration by the Venerable One. What is shown here is the characteristic of the 'Mother', which is further divided into two types: those that are in accordance with it and exist in the continuum of ordinary beings, and those that are characteristic and exist in the holy beings. The three types of wisdom that do not distinguish these are the 'Mother' shown at this time. Once it is established that it is the 'Mother', then the remaining five of the eight Abhisamayas (realizations) are also established as the 'Mother' at this time.
་ཏེ། དེས་དེ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་ལ། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན། གཞུང་འདིའི་དོན་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བསྟོད་པས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ 1-2-17a ཀ་ལ་བསྟོད་པར་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གོང་མ་རྣམས་འཆད་པ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་མི་འགལ་མོད། འོན་ཀྱང་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བྱེད་ན། འདིར་དངོས་སུ་འབྲས་ཡུམ་ལ་བསྟོད་པར་བཞེད་པ་ཡིན་པས། བརྒྱད་ཀའི་སྒོ་ནས་མ་བསྟོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བརྒྱད་པོ་ཡུམ་དུ་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གསུམ་པོའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་གསུམ་པོ་ཡུམ་དུ་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ན་ཡུམ་བརྒྱད་ཀ་ཡུམ་དུ་རྟོགས་ནུས་ཏེ། དེ་དེའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་ལ། བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་བསྟོད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །འོ་ན་གཞི་ཤེས་ལྟ་བུ་གཅིག་གིས་བརྒྱད་ཀ་བསྡུས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒོ་ནས་མི་བསྟོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཀ་སོ་སོའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་བསྟོད་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་ཅན་གསུམ་པོ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དང་བ་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་མ་སྐྱེས་ན་གདུལ་བྱ་ཉི་འཚེ་བ་འབའ་ཞིག་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་གྱི། གསུམ་ཀ་དེ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བས། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ལ་མྱུར་དུ་དང་བ་བསྐྱེད་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ། དེ་དང་དེའི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བས། རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་བཞེད་དོན་སོ་སོར་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་པ་ལྷག་མ་ནི་རྣམ་བཤད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་འགའ་ཞིག་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས། སྤྱིར་བཤད་པ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དགོས་དོན་ལས་འཕྲོས་ནས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་འགའ་ཞིག་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་བྱེ་བྲག་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་ 1-2-17b པར་བཞག་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དཔྱད་པར། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་བསླད་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཉིད་ཐད་སོར
【現代漢語翻譯】 因此，由於它涵蓋了這些。』這意味著，正如論典所揭示的，一切智智通過三種方式涵蓋了八種意義。 詞義： 雖然可以像解釋先前的內容一樣解釋說，通過讚美本論的三個智慧，它將成為理解八種證悟的知識，但這並不矛盾。然而，如果想要使詞句完整，那麼這裡實際上是要讚美果母（指般若波羅蜜多），因此不是通過八種方式來讚美。即使那樣，也沒有將這八者理解為「母」的過失，因為通過陳述這三者的功德來讚美，這三者被理解為「母」。當這樣理解時，就能將八種「母」全部理解為「母」，因為它包含在其中。這樣，就是通過三種方式來讚美，而不是通過八種方式來讚美。這一定是確定的。 那麼，如果像基智（gzhi shes，基礎智）這樣的一個就能涵蓋全部八個，為什麼不通過它來讚美呢？原因是，如果不通過分別陳述三種智慧的功德來讚美，那麼剛剛所說的三種有情就不會對論典的陳述對像產生歡喜。如果他們不產生歡喜，那麼只有那些被無明所矇蔽的眾生才會進入經和論典，而不是全部三種。因此，爲了使三種有情都能迅速地對經和論典產生歡喜並進入其中，通過對與這三者陳述的主要對像——般若波羅蜜多——不同的方面進行區分，來讚美能夠分別實現三種有情的意願的功德。這已經成立。其餘的解釋就像釋論一樣。 爲了闡釋一些難以理解的中觀見解的推理，分為兩種：自續派的觀點和一般性的解釋。 從讚頌的必要性出發，討論一與多，有與無等問題。 爲了闡釋一些難以理解的中觀見解的推理，分為兩種：自續派的觀點和應成派的觀點。第一種又分為兩種：一般性的解釋和對聖獅子（'phags seng，可能是指一位論師或一種觀點）觀點的具體解釋。首先是一般性的解釋：當中觀自續派解釋二諦時，分為兩種情況。第一種情況是解釋世俗諦的方面，在這種情況下，他們不使用宗派論者的推理進行任何分析，而是直接按照與生俱來的無明所扭曲的錯亂心識所顯現的那樣來呈現。
【English Translation】 'Therefore, because it encompasses these.' This means that, as revealed by the treatise, Omniscience encompasses eight meanings through three aspects. Meaning of the words: Although it can be explained, as the previous explanations do, that by praising the three wisdoms of this treatise, it will become the knowledge for realizing the eight enlightenments, there is no contradiction. However, if one wants to make the wording complete, then here it is actually intended to praise the Fruit Mother (referring to Prajnaparamita), so it is not praised through eight aspects. Even so, there is no fault in not understanding these eight as 'Mother,' because by praising through stating the qualities of these three, these three are understood as 'Mother.' When understood in this way, all eight 'Mothers' can be understood as 'Mother,' because it is included within it. Thus, it is praised through three aspects, but not praised through eight aspects. This must be certain. Then, if one, like the Basis Wisdom (gzhi shes), can encompass all eight, why not praise through it? The reason is that if one does not praise through separately stating the qualities of the three wisdoms, then the three types of beings just mentioned will not generate joy in the object of the treatise's statement. If they do not generate joy, then only those beings who are obscured by ignorance will enter the sutras and treatises, not all three. Therefore, in order to make all three types of beings quickly generate joy in the sutras and treatises and enter into them, by distinguishing the different aspects of the main object stated by these three—Prajnaparamita—the qualities that can separately accomplish the wishes of all three types of beings are praised. This has been established. The remaining explanation is just like the commentary. To explain some difficult-to-understand reasonings for establishing the Madhyamaka view, it is divided into two: the Svatantrika's view and a general explanation. Starting from the necessity of praise, discussing one and many, existence and non-existence, etc. To explain some difficult-to-understand reasonings for establishing the Madhyamaka view, it is divided into two: the Svatantrika's view and the Prasangika's view. The first is further divided into two: a general explanation and a specific explanation of the view of the Holy Lion (possibly referring to a teacher or a view). First is the general explanation: When the Madhyamaka Svatantrikas explain the two truths, there are two situations. The first situation is explaining the aspect of conventional truth, in which case they do not analyze with the reasoning of sectarian proponents at all, but directly present it as it appears to the deluded mind that is distorted by innate ignorance.
་བཞག་ནས། ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ལ་བླང་དོར་དང་འཇུག་ལྡོག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ལ་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པར་བཞེད་ལ། ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ནི། དེས་དེ་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པར་མི་བཞེད་དོ། །འོ་ན་ཅི། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པས། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་སོ་སོར་བྱས་ནས། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཞུགས་པར་སོང་བས། དབུ་མ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་འཇོག་མཚམས་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབ་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད། བདེན་སྟོང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་དབྱེ་བས་བཞིར་འཆད་ནུས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་བཤད་ན། ངོ་བོ་ལ་དཔྱོད་པ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། རྒྱུ་ལ་དཔྱོད་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡོད་ 1-2-18a མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འདི་རྣམས་ལ་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགག་བྱ་བདེན་པའི་འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་ནས། འབྲེལ་པོ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་འགོག་པར་མ་ཟད་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས་གང་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་གསུམ་སྦྱར་ན་དོན་བསྒྲུབ་པ་ཡང་ཡོད་མོད། བཤད་མ་ཐག་པ་གསུམ་པོ་དེ་ནི། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པའི་དུས་སུ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་རྒྱན་ལས། རང་བཞིན་མེད་དེ་ཐ་སྙད་དུ། །རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། རང་བ
【現代漢語翻譯】 因此，在確立了世俗諦之後，就要對方便之品進行取捨和進退的抉擇。正如《二諦論》所說：『如其所顯現，即是自性故，於此不應作觀察。』 如此說。 如此一來，耶謝寧波論師認為，佛陀在後得位時，所見到的各種緣起現象，是以自顯現的方式顯現的。而寂護父子則不認為是以自顯現的方式顯現的。 那麼，這是為什麼呢？這兩位論師是瑜伽行中觀派，難道他們不認為世俗的安立應該與瑜伽行派相一致嗎？ 如果這樣說，那是因為進入勝義諦之海的緣故。在安立世俗時，並不是這樣講的。因為在世俗中，對外界的事物和事物顯現的識，分別安立為有和無，並且進行了理性的觀察，因此，已經喪失了中觀派安立世間世俗諦的界限。 第二，確立勝義諦的真實性之方式有兩種： 宣說遮止真實成立的理證； 宣說遮止真實空性的理證。 第一種又分為兩種： 以不觀待相屬的因； 以觀待相違的因。 第一種又可以分為四種，即：本體不觀待、因不觀待、遍不觀待、果不觀待。但如果按照前代論師的說法，則可以分為三種： 觀察本體的離一異性之因； 觀察原因的金剛屑之因； 觀察結果的有無生滅之因。 這些被稱為不觀待相屬的因，因為遮止了所破的真實之關聯處，從而遮止了關聯者，因此具備三相。 也被稱為自續因，因為在所知法（有法）上，不僅遮止了所破，而且成立了所立，並且具備三相。 那麼，要成立的是意義還是名言呢？如果將原因、遍、果不觀待三者結合起來，也可以成立意義。但剛才所說的三種，僅僅是成立名言。因為在以量成立三者的法相時，所立法的意義已經成立了。 如《寶鬘論》所說：『自性于名言，唯能立為容。』 那麼，這個名言是指什麼呢？ Therefore, after establishing the conventional truth, one must make choices about what to adopt and abandon in terms of skillful means. As it is said in the Two Truths: 'As it appears, it is because of its nature, therefore, investigation is not allowed here.' Thus it is said. In this way, Acharya Yeshe Nyingpo (Wisdom Essence) considers that the various interdependent phenomena seen by the Buddha in the post-attainment state appear in the manner of self-appearance. However, Zhiwa Tso (Śāntarakṣita) and his son do not consider that they appear in the manner of self-appearance. So, what is it? These two teachers are Yogācāra-Madhyamikas, so do they not consider that the establishment of conventions should be consistent with the Yogācāra school? If it is said like that, it is because of entering the ocean of definitive meaning. When establishing conventions, it is not explained in that way. Because in conventions, the external objects and the consciousness that perceives objects are separately established as existent and non-existent, and rational investigation is carried out, therefore, the boundary of establishing the conventional truth of the Madhyamikas is lost. Second, there are two ways to establish the truth of ultimate truth: Explaining the reasoning that prevents true establishment; Explaining the reasoning that prevents true emptiness. The first is divided into two: With the reason of non-observation of related entities; With the reason of observing contradictory entities. The first can be divided into four with the distinction of cause, pervasive, nature, and effect non-observation. But if explained as it is known to the former teachers, there are three: The reason of one or many separation that examines the essence; The reason of Vajra Splinters that examines the cause; The reason of existence or non-existence of arising and ceasing that examines the result. These are called the reason of non-observation of related entities, because by blocking the object of relation of the object to be negated, the relator is blocked, therefore, it possesses the three aspects. It is also called the Svātantrika reason, because on the object of knowledge (subject), not only is the object to be negated negated, but also the object to be proven is proven, and it possesses the three aspects. So, what is to be proven, meaning or term? If the three of cause, pervasive, and effect non-observation are combined, meaning can also be proven. But the three just mentioned are only used to prove terms. Because at the time when the subject of the three is determined by valid cognition, the meaning of the object to be proven has already been established. As it is said in the Garland: 'Nature is absent, in terms, it only establishes suitability.' So, what is that term referring to?
【English Translation】 Accordingly, having established the conventional truth, one must make choices about what to adopt and abandon in terms of skillful means. As it is said in the Two Truths: 'As it appears, it is because of its nature, therefore, investigation is not allowed here.' Thus it is said. In this way, Acharya Yeshe Nyingpo (Wisdom Essence) considers that the various interdependent phenomena seen by the Buddha in the post-attainment state appear in the manner of self-appearance. However, Zhiwa Tso (Śāntarakṣita) and his son do not consider that they appear in the manner of self-appearance. So, what is it? These two teachers are Yogācāra-Madhyamikas, so do they not consider that the establishment of conventions should be consistent with the Yogācāra school? If it is said like that, it is because of entering the ocean of definitive meaning. When establishing conventions, it is not explained in that way. Because in conventions, the external objects and the consciousness that perceives objects are separately established as existent and non-existent, and rational investigation is carried out, therefore, the boundary of establishing the conventional truth of the Madhyamikas is lost. Second, there are two ways to establish the truth of ultimate truth: Explaining the reasoning that prevents true establishment; Explaining the reasoning that prevents true emptiness. The first is divided into two: With the reason of non-observation of related entities; With the reason of observing contradictory entities. The first can be divided into four with the distinction of cause, pervasive, nature, and effect non-observation. But if explained as it is known to the former teachers, there are three: The reason of one or many separation that examines the essence; The reason of Vajra Splinters that examines the cause; The reason of existence or non-existence of arising and ceasing that examines the result. These are called the reason of non-observation of related entities, because by blocking the object of relation of the object to be negated, the relator is blocked, therefore, it possesses the three aspects. It is also called the Svātantrika reason, because on the object of knowledge (subject), not only is the object to be negated negated, but also the object to be proven is proven, and it possesses the three aspects. So, what is to be proven, meaning or term? If the three of cause, pervasive, and effect non-observation are combined, meaning can also be proven. But the three just mentioned are only used to prove terms. Because at the time when the subject of the three is determined by valid cognition, the meaning of the object to be proven has already been established. As it is said in the Garland: 'Nature is absent, in terms, it only establishes suitability.' So, what is that term referring to?
ཞིན་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཤེས་བརྗོད་དོན་འཐུན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་གསུམ་པོ་འདི་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་རྣམས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གཏན་ཚིགས་འདི་དང་འདིས་དངོས་སུ་དགག་བྱའི་ཆོས་བདེན་ཚད་འགོག་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པའི་དུས་སུ་དེ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ༈ འཕགས་སེང་གི་ལུགས་བྱེ་བྲག་དུ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས། སོ་སོར་འཆད་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་བཤད་པ། གཞན་གྱིས་བརྟག་པའི་མཐའ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་སྣང་བ་ཙམ་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ། དུ་མར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་ 1-2-18b པར་བྱེད་དོ། །འདིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་མི་འགོད་དེ། སྤྱིར་དཔེ་འགོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས། གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིར་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་བཀོད་ནས་མ་འོངས་པ་ན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་དུ་རུང་བ། ད་ལྟ་དཔེ་ལྟར་སྣང་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོང་བ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་གི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ལས། གཉིས་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཆོས་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཅན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མམ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཞིག་གོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཐུན་པར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཁྱད་གཞིར་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོ་བ་བཞིན་དུ་རང་རྒྱུད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་ཁས་ལེན་ལ། ཚད་མ་དེ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གོ་ཆོད་པོར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱ་
【現代漢語翻譯】 無自性且無生之識，其所言之義相符。若如是，則立此三者為成立之理無有相違，因其能立自宗所立之法故。若此等理僅成立名言，則此理等實非遮止所破之法之真實性，因於彼等之法相以量決定之時，彼已遮止故。 ༈ 聖獅子賢論師之宗派別說 如是總說后，為別說，有三：一、遠離一與多，說自宗之所許；二、破除他宗之觀察邊執。初者，有立理、成立法、陳述成立之語而生比量之方式。初者，于敵我雙方共許之顯現事物，立為有法。此有法，非真實存在，因其未成立為真實之一，亦未成立為真實之多故。 於此，不應如影像般立喻，因總的來說，立喻乃是能立，故須立已成立者。然於此處，于喻之上，周遍尚未成立故。或可如影像般立喻，于未來可轉變為正喻，現今則許為似喻。如是，此理亦非真正之能立，因其為未來可轉變為所立之例證，即不成之過失故。如是，於法、理、事三者中，二者是就勝義諦而言，而有法是就世俗諦而言，否則，有法不成立故。成立有法之量，亦如聲明學中所共許，乃是未被當下錯亂因所生之現量或比量。 又，于許立世間之世俗諦時，僅需與一切世間人所見相同即可。若執持瑜伽之世俗差別，則如經部與唯識部之宗派各自不同般，自續派二者亦各自許立。于立勝義諦時，不許自宗之量為可靠，此乃善巧慧之見解。有法是就世俗而言，故須于理與法二者之上，施加所破之差別。後藏人云：遮止真實成立時，所破……
【English Translation】 The knowledge that is without inherent existence and without arising is in accordance with its meaning. If that is the case, then there is no contradiction in accepting these three as reasons for establishing it, because they establish the dharma to be established by one's own system. If these reasons only establish terminology, then these reasons do not actually prevent the truth of the object to be refuted, because it has already been prevented when the dharma of that side is determined by valid cognition. ༈ Explanation of the System of the Venerable Lion Having explained in general in this way, there are three ways to explain it separately: first, to be separated from one and many, and to explain one's own tenets; second, to refute the extremes of others' investigations. In the first, there are the ways of establishing reasoning, establishing the predicate, stating the words of establishment, and generating inference. The first is: this mere appearance, which is famous to both the proponent and the opponent, is the subject. It is not truly existent, because it is not established as a true one, nor is it established as a true many. Here, one should not state 'like a reflection', because in general, stating an example is the establisher, so one must state something that has already been established. But in this case, the pervasion on the example has not yet been established. Alternatively, one can state 'like a reflection' and accept that the example may become a correct example in the future, but is now accepted as an apparent example. Similarly, this reason is also not a valid establisher, because it is an unestablished example-mark that can become an established object in the future. Thus, of the three aspects of the subject, property, and reason, two are made in terms of ultimate truth, and the subject is made in terms of conventional truth, otherwise the subject will not be established. The valid cognition that establishes the subject is also a direct perception or inference that is not generated by immediate causes of error, as is known in logic. Moreover, when accepting the conventional truth of the world, it is sufficient to have only what appears to be in accordance with all worldly people. When holding the distinction of the conventional of yoga, then, as the systems of the Sutra and Mind-Only schools are different, the two Svatantrikas also accept them separately. When establishing ultimate truth, it is good not to accept the valid cognition of one's own system as reliable, which is the view of Lekdenjé (blo ldan 'byed). Since the subject is made in terms of convention, it is necessary to apply the distinction of what is to be negated to the two, the reason and the property. The later Tibetans say: When negating true establishment, what is to be negated...
བདེན་ཚད་དངོས་ཟིན་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་པ་དག་གིས་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ལུགས་ནི་རགས་པ་ཡིན་ལ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལས་ཕྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ 1-2-19a དེའི་ཕྱིར། བདེན་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཡང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་དེ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་བཤད་པའི་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རགས་པ་ཡིན་པས། དེ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་ནུས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་མེད་ངོས་འཛིན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ངོས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ངོས་བཟུང་བར་སླ་བ་བདེན་མེད་ངོས་འཛིན་པའི་སྔ་རོལ་དུ། ངོས་འཛིན་པར་དཀའ་བ་བདེན་གྲུབ་ངོས་བཟུང་ཀྱང་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། གཅིག་ཤོས་ནི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བདེན་ཚད་ངོས་བཟུང་བ་དེ་བློ་འཁྲུལ་པ་ཞིག་གིས་ངོས་བཟུང་བས་ཆོག་པ་ཡིན་ནམ། ཚད་མ་ཞིག་གིས་ངོས་འཛིན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བདེན་ཚད་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བདེན་མེད་ཀྱི་ཚད་ངོས་ཟིན་པ་ལ་ཕན་པ་མིན་ཏེ། དང་པོ་ངོས་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཞིག་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེན་གྲུབ་ངོས་འཛིན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཚད་ངོས་བཟུང་ན་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ། དེ་དེར་མེད་པའི་གོ་དོན་དུ་གཞུང་འགྲེལ་ལས་ལན་གཅིག་མིན་པར་གསུངས་ལ། དེ་ཤེས་པ་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-2-19b སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་གི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་བདེན་གྲུབ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་ཀྱང་བརྫུན་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་འ
【現代漢語翻譯】 必須真實地理解真諦。正如《入行論》中所說：『若未觸及假立之實，則不執著彼之非實。』因此，自續派對所破的認知方式是粗略的，而應成派的認知方式則更為精細。對於所破的認知方式存在粗細的差別。 1-2-19a 因此，對於無自性的認知方式也必然存在粗細的差別。正因為如此，自續派論典中所說的無自性的含義，比應成派論典中所說的無自性的含義要粗略得多，因此，對無自性的理解並不透徹。因此，僅僅習慣於依賴自續派的理證，也無法證悟實相，因為自續派論典對無自性的含義沒有徹底理解。』 這段話有兩個不合理之處：認為在認知無自性之前，必須先認知所破的真實存在是不合理的；認為應成派和自續派的無自性的含義存在粗細的差別是不合理的。首先，那樣解釋是不合理的，因為在認知容易認知的無自性之前，即使認知難以認知的真實存在也無法執著，因為一個可以通過量成立，另一個則不能通過量成立。具體來說，認知真實存在，是通過錯誤的認知來認知就可以了嗎？還是必須通過量來認知？如果是前者，僅僅認知真實存在並不能幫助認知無自性，因為第一個認知是錯誤的認知。如果是後者，也是不合理的，因為不可能通過量來成立。因此，在認知真實存在之前，認知無自性更容易，例如，以苗芽為例，通過理證分析它是一還是多，結果什麼也找不到，這在論典中多次說明了它不存在於彼處，理解了這一點，就能毫不費力地理解真實存在的含義。 1-2-19b 《入行論》的含義也不是那樣，那段經文是以沒有通過量證實的真實存在作為理由，來證明被否定的無自性也是虛假的。因此，那樣解釋是不合理的。
【English Translation】 It is necessary to truly understand the truth. As it is said in 'Bodhicharyavatara (入行論)': 'If one does not touch the imputed real, one does not grasp its unreal.' Therefore, the way the Svatantrika (自續派) school recognizes what is to be refuted is coarse, while the way the Prasangika (應成派) school recognizes what is to be refuted is more subtle. There is a difference in the coarseness and subtlety of how what is to be refuted is recognized. 1-2-19a Therefore, there must also be a difference in the coarseness and subtlety of how non-inherent existence is recognized. Because of this, the meaning of non-inherent existence explained in the Svatantrika texts is much coarser than the meaning of non-inherent existence explained in the Prasangika texts. Therefore, the meaning of non-inherent existence is not well understood. Therefore, merely becoming accustomed to the lineage of inference based on the signs of the Svatantrika school cannot lead to seeing the meaning of suchness, because the meaning of non-inherent existence is not definitively established in the Svatantrika texts.' There are two unreasonable points in this statement: It is unreasonable to think that one must recognize the true existence of what is to be refuted before recognizing non-inherent existence. It is unreasonable to think that there is a difference in the coarseness and subtlety of the meaning of non-inherent existence between the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools. First, it is not reasonable to explain it that way, because before recognizing the easily recognizable non-inherent existence, even if one recognizes the difficult-to-recognize true existence, one cannot grasp it, because one can be established by valid cognition, and the other cannot be established by valid cognition. Specifically, is it sufficient to recognize true existence through a mistaken cognition? Or must it be recognized through valid cognition? If it is the former, merely recognizing true existence does not help to recognize the measure of non-inherent existence, because the first cognition is explained as a mistaken cognition. If it is the latter, it is also unreasonable, because it is impossible to establish it through valid cognition. Therefore, it is easier to recognize the measure of non-inherent existence before recognizing true existence. For example, taking a sprout as the basis for investigation, the reasoning that investigates whether it is one or many cannot find it anywhere. This has been stated more than once in the commentaries that it does not exist there, and knowing this, the measure of true existence is established effortlessly. 1-2-19b The meaning of the verse in 'Bodhicharyavatara' is not like that either. That verse uses the fact that true existence is not perceived by valid cognition as a reason to prove that the negated non-inherent existence is also false. Therefore, it is unreasonable to explain it that way.
ཆད་པ་དེ་ནི། དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་མེད་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་དུ། རང་བཟོར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ལུང་གི་ཁུངས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ནས་བཤད་པའི་བདེན་མེད་དང་། རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་དོན་ནི། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དང་། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེའི་གོ་དོན་འཆད་ཚུལ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཡོད་ན། དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་དེ་གསལ་བར་བསྟན་དགོས་ཏེ། དེ་བསྟན་རྒྱུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སུས་ཀྱང་གང་དུ་ཡང་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་ལྟ་ཞོག །དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཉི་ཤུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་གསུངས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་བདེན་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པའི་དེ་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཀག་ནས། རང་གི་ལུགས་འཆད་པ་ནི། བདེན་མེད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་ནི་བདེན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བར་བློས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བློས་བཟུང་བ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློས་བཟུང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་བཞག་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་བཀག་པས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཁེགས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཅན་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་བཤད་ཟིན་ 1-2-20a ནས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ནི། བོད་སྔ་མ་དག་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་དེར་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེར་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་སྣང་ཡང་། འདི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དགག་བྱའི་ཆོས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ལ། འདིར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མཚན་ཉིད་པ་ནི། བདེན་པར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དོན་འཐུན་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་ལས། གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། བརྗོད་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་མཐའ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྔ་རབས་པ་དག་གི་དཔྱད་པ་དེ་ནི། གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེ
【現代漢語翻譯】 關於這個區分，僅僅是因為中觀派的兩個分支（自續派和應成派）在對「無自性」的理解上存在粗細的差別而人為製造的，並沒有經典依據。 第二點，中觀應成派和自續派的論著中，對於「無自性」的含義並沒有粗細之分。因為這些論著中所說的「無自性」和「無自性生」等的含義，都是遠離真諦的「一」和「異」，以及不生於四邊等。而且，在解釋這些含義的方式上，應成派和自續派之間沒有絲毫差別。如果存在差別，就必須清楚地說明差別在哪裡。但是，由於無法說明，所以沒有任何人、在任何地方說明過。 在證明外境無自性的理證方面，不要說中觀應成派和自續派，即使是中觀宗和唯識宗之間也沒有絲毫差別。因為《二十頌》中所說的證明微塵無自性的理證，和《中觀莊嚴論》中所說的「彼彼」的理證，兩者之間沒有絲毫差別。 這樣駁斥了他宗的觀點后，闡述自己的宗義：認為「無自性」的反面就是「真實成立」。而這種認為又分為俱生執和遍計執兩種。第一種是安立為一異等推理的反面；第二種是安立為所立法的反面。這樣，遮破遍計我，也就成立了遮破俱生我的意義。 這樣，在解釋了法相和所破之法后，關於所立法，舊派的藏族學者有兩種觀點：一種是僅僅遮破真實存在的無遮；另一種是遮破真實存在後，顯現出如幻的現象。但應該這樣理解：關於所立法的意義和名言，第一種是僅僅遮破所破之法，並安立其名言。而這裡所要成立的法相是：與無真實存在的對境相符的名言。正如《中觀莊嚴論自釋》中所說：『爲了成立具有能成立之對境的知識和言說，就像說『因為具有諾、洛、郭、夏，所以是牛』一樣。』所有自續派的論師都是這樣說的。然而，早期學者的研究是，這些推理的周遍性...
【English Translation】 This distinction is merely fabricated because the two branches of Madhyamaka (Svatantrika and Prasangika) differentiate between subtle and coarse understandings of 'emptiness of inherent existence,' and it has no scriptural basis. Secondly, there is no subtle or coarse distinction in the meaning of 'emptiness of inherent existence' as it appears in the treatises of Madhyamaka Prasangika and Svatantrika. Because the meanings of 'emptiness of inherent existence' and 'non-arising from inherent nature' etc., as explained in those treatises, are the separation from the 'one' and 'many' of truth, and the non-arising from the four extremes, etc. Moreover, there is not the slightest difference between Prasangika and Svatantrika in the way these meanings are explained. If there were a difference, it would be necessary to clearly show what that difference is. However, because it cannot be shown, no one has shown it anywhere. Regarding the reasoning for proving the emptiness of external objects, not to mention Madhyamaka Prasangika and Svatantrika, there is not the slightest difference even between Madhyamaka and Cittamatra. Because the reasoning for proving the emptiness of atoms as stated in the 'Twenty Verses,' and the reasoning for 'that there' as stated in the 'Ornament of Madhyamaka,' there is not the slightest difference between the two. Having refuted the views of others in this way, explaining one's own system: the opposite of 'emptiness of inherent existence' is considered to be 'truly established.' And this consideration is divided into two types: conceptual imputation and innate consideration. The first is established as the opposite of reasoning such as separation from one and many; the second is the opposite of the property to be established. Thus, by refuting the imputed self, the meaning of refuting the innate self is also established by that very fact. Thus, having finished explaining the meaning of the subject and the object to be negated, regarding the property to be established, there are two views among the earlier Tibetan scholars: one is the mere negation of truth, and the other is the appearance of illusion-like phenomena distinguished by that negation. But it should be understood in this way: regarding the meaning and terminology of the property to be established, the first is merely negating the object to be negated and establishing its terminology. And here, the defining characteristic of the property to be established is: the terminology that corresponds to the meaning of an object that is without inherent existence. As stated in the self-commentary of the 'Ornament': 'In order to establish the knowledge and speech that have an object of establishment, just as saying 'because it has nok, lok, shal, it is a cow.' All Svatantrika teachers have said it in this way. However, the research of earlier scholars is that the pervasion of these reasonings...
ད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དང་། ཤེས་པ་ལ་དེ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རགས་པ་ལ་དེ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དེ་བསྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་ལ་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ། བློ་རྣམས་བཅས་ལ་དེ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་མེད་ལ་དེ་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་དག་ནི་རྣམ་བཤད་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བསྒྲུབ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེ་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་གྲུབ་སྟེ། དོན་དང་ཤེས་པ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དཔེ་རྟོགས་ 1-2-20b པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དཔེ་དོན་གཉིས་ལ་བདེན་མེད་རྟོགས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་པ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་རིགས་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། རགས་རྒྱུན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དབུ་མའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཞིག །ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་ན་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཞིག་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ན་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་རྣམ་བརྫུན་པའི་གཞུང་ན་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་གང་ལ་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་མ་རག་པར། རང་གིས་ཆོས་ཅན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པར་ཐལ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅིག་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་པ་ལས་རྟགས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། རྟགས་འཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་ཁྱབ་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བདེན་གྲུབ་ལ་ཞུགས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བདེན་པར
【現代漢語翻譯】 現在進入解釋理性的階段。第二，確立方法，包括確立方面之法和普遍之法。第一，確立方面之法，又分為兩種：確立與真諦的一體分離，以及確立與多的分離。第一種又分為：在外境上確立，以及在知識上確立。第一種又分為：在粗大之物上確立，以及在極微之物上確立。第二種，在知識上確立，又分為：在有相的意識上確立，以及在無相的意識上確立。這些都如《成唯識論》中所述。 第二，確立普遍之法，包括確立在相似的方面隨行，以及確立從不相似的方面返回。第一種，例如鏡中的影像，法相，不是真實的，因為它未成立為自相或共相。它未成立在那裡，因為它未成立為事物或知識，並且它清晰地顯現在無分別的意識中。那麼，在理解例子的階段，難道不是已經完成了要證明的事情嗎？並非如此，因為在事物和例子中，理解真實與不真實的難易程度有所不同。其他人說，一旦通過量成立了一個法，無需依賴其他理性，僅憑該理性就能理解所有通過量成立的法都是不真實的。這種說法是錯誤的，因為它與經文和理性相悖，並且與承諾相矛盾。首先，用於證明粗大之物不真實的理性，與中觀宗的論述沒有區別，因為它出現在聲聞部派的論述中。用於證明外境不真實的理性，與中觀宗的論述沒有區別，因為它出現在唯識宗的論述中。用於證明所取相不真實的理性，也同樣出現在唯識宗的論述中。其次，如果現在適合應用一體和多體分離的理由，那麼辯論者就是法相，在不依賴這個理由的情況下，他能夠理解法相是不真實的，因為他已經通過量確定了一個法相是不真實的。從承諾三輪的角度來看，如何承諾理由呢？因為已經通過量確定了理由在相似的方面隨行。第二，確立返回的普遍之法，即真諦的一體和多體分離的理由，不會進入不相似的方面，即真實的成立，因為一般來說，如果存在，就必須存在於一體或多體分離的任何一種情況中。如果是真實的，
【English Translation】 Now entering the stage of explaining reasoning. Second, establishing the method, including establishing the aspect and establishing the universal. First, establishing the aspect, which is divided into two: establishing the separation from one truth, and establishing the separation from many. The first is further divided into: establishing it on external objects, and establishing it on knowledge. The first is further divided into: establishing it on gross objects, and establishing it on subtle particles. The second, establishing it on knowledge, is divided into: establishing it on consciousness with aspects, and establishing it on consciousness without aspects. These are as described in the Vijnaptimatrata-siddhi Shastra. Second, establishing the universal, including establishing following in similar aspects, and establishing returning from dissimilar aspects. The first, for example, the image in a mirror, the dharma, is not true, because it is not established as either its own characteristic or a general characteristic. It is not established there, because it is not established as either an object or knowledge, and it appears clearly in non-conceptual consciousness. Then, at the stage of understanding the example, isn't what is to be proven already accomplished? It is not so, because there is a difference in the ease or difficulty of understanding truth and untruth in objects and examples. Others say that once a dharma is established by valid cognition, without relying on other reasoning, that reasoning itself can understand that all dharmas established by valid cognition are untrue. This statement is incorrect, because it contradicts scripture and reason, and contradicts the commitment. First, the reasoning for proving the untruth of gross objects is no different from the arguments of the Madhyamaka school, because it appears in the treatises of the Sravaka schools. The reasoning for proving the untruth of external objects is no different from the arguments of the Madhyamaka school, because it appears in the treatises of the Cittamatra school. The reasoning for proving the untruth of apprehended aspects also appears in the treatises of the Vijnaptivada school. Second, if it is now appropriate to apply the reason of separation from one and many, then the debater is the dharma, without relying on this reason, he can understand that the dharma is untrue, because he has already determined through valid cognition that a dharma is untrue. From the perspective of committing to the three wheels, how is the reason committed to? Because it has already been determined through valid cognition that the reason follows in similar aspects. Second, establishing the returning universal, that is, the reason of separation from one and many of truth, does not enter the dissimilar aspect, that is, true establishment, because in general, if it exists, it must exist in either the case of separation from one or many. If it is true,
་ཡོད་ན་ཡང་དེ་གཉིས་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ནས། སྔར་རྒོལ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཀོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པ་ཞིག་དང་མི་ནུས་པ་ཞིག་གཉིས་ 1-2-21a འབྱུང་བ་ལས། དང་པོའི་ངོར་ནི། གཏན་ཚིགས་འདི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྔར་རྒོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་ངོར་ནི། གང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཡིན་ན། བདེན་པར་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་ཡང་། དེ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པས། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་ངེས་པར་འཕེན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཚད་མས་ཤེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དྲན་པ་དེ་ལས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །རྗེས་དཔག་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་རིག་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྒྲུབ་རྟོག་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ནི་དགག་རྟོག་དུ་བཞག་གོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན། རྗེས་དཔག་འདིའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་ཡང་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་འགོག་པའི་ཚུལ་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ན། བདེན་པར་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། གཞི་ལམ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ 1-2-21b ཅན། བདེན་པའི་གཅིག་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཆ་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་རྟགས་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། རྩོད་གཞི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་ཆ་མེད་སྲིད་པ་འགོག་པའི་ཚད་མ་དང་། ཆ་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་བོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་གསུམ་དགོས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因此，無論哪種情況，都不會超出這兩種可能性。第三，產生后比量的方式是：如此，當對方通過量已瞭解三種方式后，無論先前辯論者是否陳述正確的理由，都能憶起這三種方式，這有兩種情況：能憶起和不能憶起。 對於第一種情況，因為這個理由變成了自義比量中的理由，所以無論先前辯論者是否陳述論證，都會產生后比量。對於第二種情況，如果與真實的單數和複數相分離，那麼必然不是真實的，例如影像。所要了解的法，也是與此分離的。如此陳述后，對方必然能夠憶起這三種論證方式，因為先前已經通過量了解了。從這個憶念的第二剎那，必然會產生有法后比量。后比量本身的體性是：如此執著的分別念，但從執著的方面來說，並不認為是認識，因為從那個方面來說，必須認為是應斷除的分別念，因為從那個方面來說，已經變成了增益執著分別念。這也必須承認為成立分別念，因為在那個時候，如果是真實的所成立的法，那麼必須是成立。即便如此，這個同品遍知的分別念被認為是遣除分別念。理由是：這個后比量的執著方式的所執著境，也將立即闡述以其他理證遮破的方式。 第二，對於他人安立於這個理由上的所有邊見進行破斥，這分為兩部分：陳述觀點和不合理性。第一部分是：達·提卡（Dar Tika，人名）如此闡述：安立宗和成立方式。第一，如果真實的單數和複數都未成立，那麼必然不是真實的，例如影像。基、道、果這三者，真實的單數和複數也未成立。第二是成立同品和成立周遍。第一是成立與真實的單數相離和成立與真實的複數相離。第一，這個法，真實的單數未成立，因為是有分。在作為辯論對象的瓶子等上面，這個理由是現量成立的。在現量未成立的辯論對像上面，則依賴於遮破所知無分的量，以及確定有分和無分是相違的量來成立。雖然成立它的周遍需要三個量
【English Translation】 Therefore, no matter which case, it will not exceed these two possibilities. Third, the way to generate subsequent inference is: Thus, when the opponent has understood the three modes through valid cognition, regardless of whether the previous debater has stated the correct reason, they can recall these three modes. This has two situations: being able to recall and not being able to recall. For the first case, because this reason becomes the reason in the case of self-benefit inference, regardless of whether the previous debater has stated the argument, subsequent inference will arise. For the second case, if it is separated from the true singular and plural, then it is necessarily not true, such as an image. The dharma to be understood is also separated from this. After stating this, the opponent will inevitably be able to recall these three modes of reasoning, because they have already been understood through valid cognition. From the second moment of this recollection, the subject-property subsequent inference will inevitably arise. The nature of the subsequent inference itself is: a conceptual thought that clings in this way, but from the aspect of clinging, it is not considered knowledge, because from that aspect, it must be considered a conceptual thought to be abandoned, because from that aspect, it has become an imputation-clinging conceptual thought. This must also be acknowledged as an establishing conceptual thought, because at that time, if it is the true object to be established, then it must be established. Even so, the conceptual thought that ascertains the property-subject of this is considered a refuting conceptual thought. The reason is: the object of apprehension of this inference's mode of apprehension will also be immediately explained in terms of how it is refuted by other reasonings. Second, refuting all the extreme views that others have placed on this reason is divided into two parts: stating the view and its unreasonableness. The first part is: Dar Tika (name of a person) explains it in this way: establishing the proposition and establishing the modes. First, if the true singular and plural are not established, then it is necessarily not true, such as an image. The base, path, and fruit, these three, the true singular and plural are also not established. The second is establishing the property-subject and establishing the pervasion. The first is establishing separation from the true singular and establishing separation from the true plural. First, this dharma, the true singular is not established, because it has parts. On objects of debate such as vases, this reason is established by direct perception. On objects of debate that are not established by direct perception, it is established by relying on the valid cognition that refutes the existence of partless knowables, and the valid cognition that determines that having parts and not having parts are contradictory. Although establishing its pervasion requires three valid cognitions
། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་འགོག་པའི་ཚུལ་རྟོགས་པར་དཀའ་བས། དེ་བརྗོད་ན་ཆ་བཅས་ཀྱང་ཡིན། བདེན་པའི་གཅིག་དུ་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་དུ་གྲུབ་ན། ཆ་དང་ཆ་ཅན་གཉིས་སྣང་ལུགས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་། སྡོད་ལུགས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ཆ་བཅས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་ལུགས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་སྡོད་ལུགས་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་གྲུབ་པ་དེ། བརྫུན་པའི་སྡོད་ལུགས་ལ་མི་འགལ་ཡང་། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་སྡོད་ལུགས་ལ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཆ་ཅན་དེ་དང་ཆ་དུ་མ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ། ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་དགོས་པ་ལས། ཐ་དད་དུ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཆ་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། དུ་མར་ཐལ། གྲུབ་ཅིང་དུ་མ་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཅིག་ཏུ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་གནོད་དོ། །ཆ་དུ་མ་ཆོས་ཅན་གཅིག་དུ་ཐལ། གྲུབ་ཅིང་ཆ་ཅན་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དུ་མར་འཇལ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་དོ། །དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཆ་དུ་མ་དང་ཆ་ཅན་ཐ་དད་མེད་པ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་ཐལ་བའི་རྟགས་དེ་ཁེགས། དེ་ཡང་ཡ་གྱལ་བཀག་ནས་ཚོགས་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་པས། རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་ཁེགས་པ་མི་འཐད་ཅིང་། སྔ་མ་ཁེགས་པས་རྟགས་དེ་ཁེགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། ཆ་དང་ཆ་ཅན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་གཟིགས་རུང་ཁེགས་པས་ཆ་བཅས་དང་བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་གཞི་འཐུན་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། 1-2-22a དེ་ལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་འགོག་པའི་ཚད་མ་གསུམ་དགོས་ཀྱང་། སྔ་མ་གཉིས་རྟོགས་སླ་བས་ཕྱི་མ་ནི་གཞི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྟེང་དུ། གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས་གཅིག་དང་དུ་མའི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་རྟོགས་པ་ན་གཞི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཅིག་དང་དུ་མའི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་རྟོགས་པས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་མ་བྱང་བ་ཁ་ཅིག་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་དེས་བདེན་པར་ཡོད་ན། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་གིས་མ་ཁྱབ་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས། སྒྲ་བྱས་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅོད་དགོས་པས། རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་མི་བཅོད་པར་འགྱུར་རོ། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་སྟེ་རེ་ཞིག་བཞག་གོ། །ཞེས་བྲི
【現代漢語翻譯】 由於難以理解如何阻止表徵和否定對像在基礎上的統一，因此，如果表達出來，它也是有部分的。如果它被確立為真實的統一，那麼部分和有部分在顯現方式上雖然顯得本質不同，但在存在方式上必須是統一的，否則有部分將不可能存在。雖然顯現方式上顯得本質不同，但在存在方式上是統一的，這與虛假的顯現方式並不矛盾，但與真實存在的顯現方式相矛盾。也就是說，有部分和多個部分作為事物，不應是不同的。如果它們是不同的，那麼聖者的平等智慧應該能夠看到它們的不同，但事實上，聖者的平等智慧並沒有看到它們的不同。如果承認這一點，那麼有部分作為事物，就變成了多個，因為它已經確立並且與多個沒有區別。如果承認這一點，那麼以統一的方式進行衡量的量就會造成損害。多個部分作為事物，應該是一個，因為它已經確立並且與有部分沒有區別。如果承認這一點，那麼以多種方式進行衡量的世俗量就會造成損害。基於這些，多個部分和有部分之間的無差別性被否定。否定了這一點，也就否定了假設的表徵。這也是因為否定了個別，也就否定了集合。因此，否定後面的表徵是不合理的，而否定前面的表徵則必須承認否定了該表徵。如果部分和有部分是不同的，那麼聖者的平等智慧能夠看到它們的不同這一說法就被否定了，因此，有部分和真實統一的基礎也被否定了。第二，證明普遍性： 對於此，需要三個條件：確立表徵之存在的量，確立所證對像和否定對像之間真實矛盾的量，以及阻止表徵和否定對像在基礎上統一的量。然而，由於前兩個容易理解，因此最後一個，即在基礎、形象之上，確立一和多之間相互排斥的真實矛盾的量，通過理解一和多的三要素不可能存在，從而確立在基礎、形象之上，真實存在的一和多的三要素不可能存在。如果有些人的理性結構不清晰，那麼確立為一或多的量，如果真實存在，就會切斷認為它不被真實的一或多所包含的執著。他們這樣說。如果是這樣，那麼確立所作即無常的普遍性的量，就必須切斷認為聲音所作即聲音無常不被包含的執著。因此，基於該表徵的推論將不會新切斷執著。有很多要說的，暫時擱置。
【English Translation】 Because it is difficult to understand how to prevent the unity of the basis of the sign and the object to be negated, expressing it is also partial. If it is established as a unity of truth, then although the part and the whole appear to be different in their mode of appearance, they must be unified in their mode of existence; otherwise, the whole would be impossible. Although they appear to be different in their mode of appearance, if they are unified in their mode of existence, this does not contradict the false mode of existence, but it does contradict the mode of existence that is established as true. That is, the whole and the many parts as objects should not be different. If they are different, then the noble equanimity wisdom should be able to see the difference, but in fact, the noble equanimity wisdom does not see the difference. If this is admitted, then the whole as an object becomes many, because it is established and not different from the many. If this is admitted, then the measure that measures as one is harmful. The many parts as objects should be one, because they are established and not different from the whole. If this is admitted, then the mundane measure that measures as many is harmful. Based on these, the non-difference between the many parts and the whole is refuted. By refuting this, the sign of the consequence is refuted. This is because by negating the individual, the collection is negated. Therefore, it is not reasonable to negate the later sign, and by negating the former sign, it must be admitted that the sign is negated. If the part and the whole are different, then the possibility of the noble equanimity seeing the difference is refuted, and therefore, the basis of the whole and the unity of truth is refuted. Second, proving the pervasion: For this, three things are needed: a valid cognition that ascertains the basis of the sign, a valid cognition that ascertains the contradiction between the object to be proven and the object to be negated, and a valid cognition that prevents the unity of the basis of the sign and the object to be negated. However, since the first two are easy to understand, the last one, which is the valid cognition that ascertains the real contradiction of mutual exclusion between one and many on the basis of the foundation and image, ascertains that the three aggregates of one and many are impossible, and thus ascertains that the three aggregates of one and many that are truly established are impossible on the basis of the foundation and image. If there are some who have not mastered the system of reasoning, then the ascertainment of either one or many, if it exists truly, cuts off the superimposition that holds that it is not pervaded by either the true one or many. So they say. If that is the case, then the valid cognition that ascertains the pervasion of 'produced is impermanent' must cut off the superimposition that holds that 'sound is produced' is not pervaded by 'sound is impermanent.' Therefore, the inference based on that sign will not newly cut off superimpositions. There is much to be said, but for now, I will stop.
ས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་ཚུལ་མི་འཐད། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་ཚུལ་མི་འཐད། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཐོག་མར་རྩ་བའི་རྟགས་བསྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། སྒྲུབ་ངག་འགོད་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པ་ལ་དེ་ལྟར་བཀོད་ན། གཏན་ཚིགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་ལ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་བྱར་བྱས་ 1-2-22b པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་འགྱུར་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་ངེས་ན་ནི། རྟགས་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་འདོད་ན་ནི། ཞེ་འདོད་མ་ཡིན་མོད། སྨྲས་ཙམ་ལ་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་པའི་གཅིག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཐད། དུ་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩོད་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ཆ་བཅས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་ཆ་དང་བཅས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཆ་མེད་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཆ་བཅས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཡོ་མི་གཡོ་དང་། སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཆ་བཅས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྡེ་བདུན་མཛད་པས། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྣམས་ཆ་བཅས་སུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་ཆ་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཆ་མེད་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་རིགས་པ་དེ་གཅིག་པུས་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་ཁེགས་པས། བད
【現代漢語翻譯】 第二，這種說法不合理，分為兩點：一是建立自身觀點的方式不合理，二是駁斥他人觀點的方式不合理。第一點又分為三點：一是根本的論證方式不合理，二是論題的屬性不合理，三是普遍性的論證存在缺陷。 首先，一開始就將根本的論證放在論證的陳述中，然後才去證明這三個方面是錯誤的。因為不瞭解這三個方面就進行論證的陳述，這不符合邏輯學的原則；而且，沒有區分根本的論證和論證的陳述，這也是一種錯誤。這是怎麼回事呢？如果不瞭解這三個方面就進行這樣的陳述，那麼這個論證就會變成似是而非的論證。而對於似是而非的論證所表達的陳述，有理性的人是會反對的。為什麼會變成似是而非的論證呢？因為在這種情況下，辯論的對手沒有機會將未成立的論證變成正確的論證，也沒有機會確定普遍聯繫。如果已經確定了這些，那麼就與在論證之後必須證明這三個方面的說法相矛盾。如果認為這個論證是似是而非的，雖然這並非本意，但僅僅是說出來，也與沒有觀察到遍及性的論證相矛盾。 第二，證明論題屬性的方式不合理，分為兩點：一是阻礙真實同一性的邏輯不合理，二是阻礙二元性的邏輯不合理。首先，對於像瓶子這樣的辯論對象，直接證明其具有組成部分是不合理的。因為《釋量論》（Pramāṇavārttika）的作者曾廣泛闡述了證明可見的瓶子等粗大物體具有組成部分的邏輯，同時也廣泛闡述了阻礙其不具有組成部分的邏輯。你必須承認這一點，因為這兩者是你承認的相互排斥的對立面。總之，沒有區分具有組成部分的論證（如移動與不移動、遮蔽與不遮蔽等）的直接證明，以及需要證明的具有組成部分的直接證明，這是一種錯誤。此外，《七論》（Saptavidha）的作者所說的，對於直接感知到的事物，具有可見的組成部分，以及阻礙其不具有組成部分的邏輯，這些都將變得毫無意義，因為這些事物都直接證明了具有組成部分。此外，對於像極微（原子）這樣的事物，如果要證明其具有組成部分，就必須首先排除其不具有組成部分的可能性，這也是不合理的。如果那樣的話，僅僅通過那個邏輯就能排除真實同一性的缺失，因此，真實同一性的缺失和二元性的缺失就變得沒有差別了。
【English Translation】 Secondly, this statement is unreasonable, divided into two points: first, the way to establish one's own view is unreasonable, and second, the way to refute other people's views is unreasonable. The first point is further divided into three points: first, the fundamental argumentation method is unreasonable, second, the attribute of the topic is unreasonable, and third, there are defects in the argumentation of universality. First of all, placing the fundamental argument in the statement of the argument at the beginning, and then proving these three aspects is wrong. Because making a statement of argument without understanding these three aspects does not conform to the principles of logic; moreover, not distinguishing between the fundamental argument and the statement of the argument is also a mistake. How is this going on? If you make such a statement without understanding these three aspects, then this argument will become a seemingly correct but actually wrong argument. And for the statement expressed by the seemingly correct but actually wrong argument, rational people will oppose it. Why does it become a seemingly correct but actually wrong argument? Because in this case, the opponent in the debate has no chance to turn the unestablished argument into a correct argument, and there is no chance to determine the universal connection. If these have been determined, then it contradicts the statement that these three aspects must be proved after the argument. If you think this argument is seemingly correct but actually wrong, although this is not the original intention, but just saying it also contradicts the argument of not observing the pervasiveness. Secondly, the way to prove the attribute of the topic is unreasonable, divided into two points: first, the logic of hindering the true identity is unreasonable, and second, the logic of hindering duality is unreasonable. First of all, it is unreasonable to directly prove that the object of debate, such as a bottle, has components. Because the author of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) has extensively elaborated on the logic of proving that visible bottles and other coarse objects have components, and also extensively elaborated on the logic of hindering them from not having components. You must admit this, because these two are mutually exclusive opposites that you admit. In short, not distinguishing between the direct proof of having components (such as moving and not moving, covering and not covering, etc.) and the direct proof of needing to prove having components is a mistake. In addition, what the author of Saptavidha (Seven Treatises) said, for things that are directly perceived, having visible components, and the logic of hindering them from not having components, will become meaningless, because these things directly prove that they have components. In addition, for things like atoms, if you want to prove that they have components, you must first rule out the possibility that they do not have components, which is also unreasonable. If so, the lack of true identity can be ruled out by that logic alone, so the lack of true identity and the lack of duality become indistinguishable.
ེན་པའི་གཅིག་བྲལ་བསྒྲུབ་པའི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་གཉིས་སུ་འབྱེད་ 1-2-23a པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པ་གསུངས་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་ལ་ཆ་མེད་སྲིད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འགལ་གཅིག་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེ་ཡང་དབུ་མའི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆ་བཅས་དང་བདེན་པའི་གཅིག་གི་གཞི་མཐུན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ལ་ནི་སྐོར་ཐག་རིང་ཡང་གྲུབ་དོན་ནི་ཅི་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། ཁྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། ཤིན་ཏུ་འགོག་སླ་བ་ཆ་བཅས་དང་། བདེན་པའི་གཅིག་གི་གཞི་འཐུན་འགོག་པ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ནང་འགལ་ལྷག་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། མ་ཕན་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རིགས་པ་དེ་དག་གི་སྙིང་པོ་བསྡུས་ན། ཆ་དུ་མ་དང་། ཆ་ཅན་ཐ་དད་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་ཁེགས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆ་དང་ཆ་ཅན་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཞིག་གྲུབ་མོད། དེ་དང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆ་ཅན་བདེན་པའི་གཅིག་དུ་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁེགས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་དགོས་པས་དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། ལག་སོགས་གཡོན་ཐམས་ཅད་དག །ཅེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་འདི་ལྕིད་འོག་འགྲོར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་འཆད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་དེ་དང་། ཡན་ལག་དུ་མ་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆ་བཅས་དང་བདེན་པའི་གཅིག་གི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཆ་དང་ཆ་ཅན་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། དེའི་ངོར་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་པས་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དེ་གཡོ་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་དང་། བདེན་པའི་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྐྱེས་བུའི་ལུས་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འདུག་པ་བཞིན་ནོ། །ནང་འགལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཕ་རོལ་པོས་ཆ་བཅས་དང་བདེན་པའི་གཅིག་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེ་འགོག་ 1-2-23b བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོང་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་སྨོས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཕྱིར་བཟློག་ན་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁས་ལེན་མེད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆ་བཅས་དང་བདེན་པའི་གཅིག་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་གཟིགས་དགོས་པ་ལས་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཐལ་བ་དུ་མ་འཕངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཁས་བླངས་པས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆ་དང
【現代漢語翻譯】 將能立（藏文：རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན།）的事物，區分為顯現與不顯現兩種，是沒有意義的。一般來說，中觀宗的論典中，雖然有遮止意識剎那無分的道理，但並沒有遮止所知事物有無分存在的道理。而且，否定了一種對立面，就必須承認另一種對立面，這也偏離了中觀的原則。此外，對於遮止有分和真實一體的同體（藏文：གཞི་མཐུན།）的道理，即使繞圈子很遠，最終也看不出有什麼成立的意義。因為你們的那些道理，對於遮止非常容易遮止的有分和真實一體的同體，沒有任何幫助，反而承認了更多的內在矛盾。為什麼沒有幫助呢？如果總結那些道理的要點，僅僅是遮止了多個部分和有分不是他體，僅僅是成立了部分和有分是他體。但是，僅僅憑這些，並不能遮止認為有分是真實一體的邪分別念。因為你們必須認為可以遮止它，如果這樣，那麼對於勝論師承認肢體集合是無分一體，有智慧的人闡述『手等一切皆為左』等等，以及『如果此物重則向下』等等的道理，就變得沒有意義了。因為他們的根本宗義已經承認了肢體集合是無分，以及多個肢體是他體。此外，對於承認有分和真實一體的同體的論敵，提出部分和有分不是他體的過失，對於他們來說是周遍相違的。因為勝論師認為，人的身體具有動與不動等多個部分，並且是真實的一體，但人的身體與其肢體是他體，這是他們根本的宗義。內在矛盾在哪裡呢？對於對方承認有分和真實一體的同體，如果反駁你們前面所說的所有道理，也無法用回答來反駁，因為這僅僅是顯現為沒有承認的過失。為什麼沒有承認呢？對於承認有分和真實一體的同體，如果存在他體，那麼聖者的等持應該照見，但卻沒有照見，以此作為理由，提出了多個過失。如果認為因為承認了它，所以就變成了這樣，那麼這沒有任何周遍關係。部分和... 將能立（藏文：རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན།）的事物，區分為顯現與不顯現兩種，是沒有意義的。一般來說，中觀宗的論典中，雖然有遮止意識剎那無分的道理，但並沒有遮止所知事物有無分存在的道理。而且，否定了一種對立面，就必須承認另一種對立面，這也偏離了中觀的原則。此外，對於遮止有分和真實一體的同體（藏文：གཞི་མཐུན།）的道理，即使繞圈子很遠，最終也看不出有什麼成立的意義。因為你們的那些道理，對於遮止非常容易遮止的有分和真實一體的同體，沒有任何幫助，反而承認了更多的內在矛盾。為什麼沒有幫助呢？如果總結那些道理的要點，僅僅是遮止了多個部分和有分不是他體，僅僅是成立了部分和有分是他體。但是，僅僅憑這些，並不能遮止認為有分是真實一體的邪分別念。因為你們必須認為可以遮止它，如果這樣，那麼對於勝論師承認肢體集合是無分一體，有智慧的人闡述『手等一切皆為左』等等，以及『如果此物重則向下』等等的道理，就變得沒有意義了。因為他們的根本宗義已經承認了肢體集合是無分，以及多個肢體是他體。此外，對於承認有分和真實一體的同體的論敵，提出部分和有分不是他體的過失，對於他們來說是周遍相違的。因為勝論師認為，人的身體具有動與不動等多個部分，並且是真實的一體，但人的身體與其肢體是他體，這是他們根本的宗義。內在矛盾在哪裡呢？對於對方承認有分和真實一體的同體，如果反駁你們前面所說的所有道理，也無法用回答來反駁，因為這僅僅是顯現為沒有承認的過失。為什麼沒有承認呢？對於承認有分和真實一體的同體，如果存在他體，那麼聖者的等持應該照見，但卻沒有照見，以此作為理由，提出了多個過失。如果認為因為承認了它，所以就變成了這樣，那麼這沒有任何周遍關係。部分和...
【English Translation】 It is meaningless to divide the subject of debate (Tibetan: རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན།) into what is manifest and what is not manifest. In general, although the Madhyamaka treatises speak of the reasoning that prevents the indivisibility of moments of consciousness, there is no reasoning that prevents the existence of indivisibility in knowable objects. Moreover, denying one opposite and having to accept the other is also a departure from the Madhyamaka principle. Furthermore, for the reasoning that prevents the identity (Tibetan: གཞི་མཐུན།) of what has parts and what is truly one, even if it goes around in a long circle, in the end, nothing seems to be established. Because your reasonings do not help to prevent what is very easy to prevent, namely, the identity of what has parts and what is truly one, but rather admit more internal contradictions. Why is there no help? If we summarize the essence of those reasonings, it is merely to prevent that multiple parts and what has parts are not different entities, and merely to establish that parts and what has parts are different entities. However, merely by this, the wrong conception that what has parts is truly one cannot be prevented. Because you must think that it can be prevented, and if so, then for the Vaisheshikas who admit that the collection of limbs is an indivisible one, it becomes meaningless for wise people to explain the reasonings such as 'all hands, etc., are on the left,' and 'if this is heavy, it will go down.' Because their fundamental tenet has already admitted that the collection of limbs is indivisible, and that multiple limbs are different entities. Furthermore, for the opponent who admits the identity of what has parts and what is truly one, asserting the fallacy that parts and what has parts are not different entities is contradictory to their pervasion. Because the Vaisheshikas believe that the human body has multiple parts such as moving and not moving, and is truly one, but that the human body and its limbs are different entities, which is their fundamental tenet. Where is the internal contradiction? For the other party who admits the identity of what has parts and what is truly one, if you refute all the reasonings you mentioned above, you cannot refute them with an answer, because it merely appears as a fallacy of non-admission. Why is there no admission? For those who admit the identity of what has parts and what is truly one, if there were a different entity, then the Samadhi of the Noble Ones should see it, but they do not see it, and with this as a reason, multiple fallacies are asserted. If you think that because it is admitted, it has become like this, then there is no pervasion relationship at all. Parts and... It is meaningless to divide the subject of debate (Tibetan: རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན།) into what is manifest and what is not manifest. In general, although the Madhyamaka treatises speak of the reasoning that prevents the indivisibility of moments of consciousness, there is no reasoning that prevents the existence of indivisibility in knowable objects. Moreover, denying one opposite and having to accept the other is also a departure from the Madhyamaka principle. Furthermore, for the reasoning that prevents the identity (Tibetan: གཞི་མཐུན།) of what has parts and what is truly one, even if it goes around in a long circle, in the end, nothing seems to be established. Because your reasonings do not help to prevent what is very easy to prevent, namely, the identity of what has parts and what is truly one, but rather admit more internal contradictions. Why is there no help? If we summarize the essence of those reasonings, it is merely to prevent that multiple parts and what has parts are not different entities, and merely to establish that parts and what has parts are different entities. However, merely by this, the wrong conception that what has parts is truly one cannot be prevented. Because you must think that it can be prevented, and if so, then for the Vaisheshikas who admit that the collection of limbs is an indivisible one, it becomes meaningless for wise people to explain the reasonings such as 'all hands, etc., are on the left,' and 'if this is heavy, it will go down.' Because their fundamental tenet has already admitted that the collection of limbs is indivisible, and that multiple limbs are different entities. Furthermore, for the opponent who admits the identity of what has parts and what is truly one, asserting the fallacy that parts and what has parts are not different entities is contradictory to their pervasion. Because the Vaisheshikas believe that the human body has multiple parts such as moving and not moving, and is truly one, but that the human body and its limbs are different entities, which is their fundamental tenet. Where is the internal contradiction? For the other party who admits the identity of what has parts and what is truly one, if you refute all the reasonings you mentioned above, you cannot refute them with an answer, because it merely appears as a fallacy of non-admission. Why is there no admission? For those who admit the identity of what has parts and what is truly one, if there were a different entity, then the Samadhi of the Noble Ones should see it, but they do not see it, and with this as a reason, multiple fallacies are asserted. If you think that because it is admitted, it has become like this, then there is no pervasion relationship at all. Parts and...
་ཆ་ཅན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་གཟིགས་པ་འདི་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པའི་གཅིག་དང་ཆ་བཅས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་བླངས་པ་ལ། གཅིག་དུ་མར་ཐལ་བ་དང་། དུ་མ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་འཕངས་ན་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས། དང་པོ་ནས་དེ་ཉིད་འཕེན་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་དགོས་པར་ཐལ། ཞེས་འཕེན་པ་ནི་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་ཅི་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་འདི་ལྟར། ཆ་ཅན་དེ་དང་ཆ་དུ་མ་ཆོས་ཅན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པར་ཐལ། གཅིག་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་ཐ་དད་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་བ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་པར་ཐལ་བས་སོ། །རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན་ནི། གཅིག་དུ་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ནི། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་གསུམ་དགོས་པ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བདེན་མེད་ངེས་ཟིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པ་ 1-2-24a སོགས་གསུམ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་འགོག་ཚུལ་དེ་ནོར་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་དང་པོ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་འདིའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་འདིའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངེས་དགོས། དེ་ངེས་པ་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ངེས་དགོས། སྤྱིར་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ངེས་ན། ཆོས་ཅན་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་ངེས་དགོས་ཤིང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཉིས་པ་ཡང་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པ་ལ་འདི་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་དགོས། དེ་ངེས་པ་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་དགོས། དེ་ལྟར་ངེས་པ་ན་བདེན་ཡོད་ནི་བདེན་མེད་དང་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པས། བདེན་མེད་དེ་བདེན་ཡོད་དང་དེར་ངེས་དགོས། དེ་དེར་ངེས་ན་ཁྱད་གཞི་བདེན་མེད་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གསུམ་པ་ཡང་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཤིང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དུ་ཚད་མས་ངེས། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས། བདེན་པར་ཡོ
【現代漢語翻譯】 如果各個部分是不同的，那麼就必須承認聖者的平等性觀察符合自宗觀點。因為根本的過失推論中沒有顯示排除。如果承認真實的單一和具有各個部分的基，那麼就會陷入一多相悖和多一相悖的境地，因此一開始就應該避免這些。如果這樣承認，那麼各個部分不同，聖者的智慧就必須觀察，這樣推論是毫無意義的，因此什麼也行不通。言辭上的過失如下：具有各個部分的那個和各個部分，作為法，不被聖者的平等性智慧所觀察。因為既沒有觀察到單一，也沒有觀察到不同。前一個理由被承認，周遍成立，過失中包含著量成立的排除，因為陷入了全知智慧沒有觀察到的境地。如果第二個理由不成立，那麼一多相悖就無法避免。第三個是建立周遍的方式不合理，建立周遍需要三個量，這是非常錯誤的。因為在這個論證的周遍確定時，必須確定同品，並且在周遍確定時，必須已經確定無自性，並且在那時，所要證明的已經成立等三種情況都會發生。並且，阻止理由和所破法的基礎相同的方式是錯誤的。第一個過失會發生，因為要確定這個理由的周遍，必須確定這個論證的理由的例子。要確定這個，必須確定遠離真實的一和多。一般來說，如果確定了遠離真實的一和多，那麼無論法是什麼，基礎、道路、三種相等等，都必須確定為無自性，並且你也必須這樣承認。第二個過失也會發生，因為要確定這個理由的周遍關係，必須確定這個理由的所證法和所破法是真實相違的。要確定這個，必須確定真實存在和不存在是真實相違的。如果這樣確定，那麼真實存在就沒有機會與真實不存在真實相違，因此必須確定真實不存在與真實存在相同。如果確定了這一點，那麼差別的基礎必須由量來確定為無自性。第三個過失也會發生，像這樣，在這個論證的周遍關係確定，並且所要證明的尚未成立的情況下，對方，作為法，基礎、道路、三種相，被量確定為無自性。它被量確定為遠離真實的一和多。遠離真實的一和多，並且被量確定為沒有真實成立的基礎。真實存在
【English Translation】 If the parts are different, then it must be admitted that the noble one's equanimity observation is in accordance with one's own system. Because there is no exclusion shown in the root fallacy. If one acknowledges the basis of a true one and with parts, then if one throws out the fallacy of one becoming many and many becoming one, it is related, so it is reasonable to throw it out from the beginning. If one acknowledges it in that way, then if the parts are different, the noble one's wisdom must observe, so throwing it out is meaningless, so nothing works. The fault in the words is like this: that which has parts and the many parts, as the subject of debate, are not observed by the noble one's equanimity wisdom. Because neither the one nor the different are observed. The former reason is acknowledged, the pervasion is established by valid cognition. The fallacy involves the exclusion of valid cognition, because it falls into the state of not being observed by the omniscient wisdom. If the second reason is not established, then the fallacy of one becoming many cannot be reversed. The way to establish the third pervasion is unreasonable, it is very wrong that three valid cognitions are needed to establish the pervasion. Because at the time of determining the pervasion of this reason, it is necessary to determine the property of the subject, and at the time of determining the pervasion, it is necessary to have already determined the lack of inherent existence, and at that time, the object to be proven has already been established, and so on. And the way to prevent the basis of the reason and the object of negation from being the same is wrong. The first fault occurs because to determine the pervasion of this reason, it is necessary to determine the example of the sign of this reason. To determine that, it is necessary to determine the separation from the true one and many. In general, if one determines the separation from the true one and many, then whatever the subject of debate is, such as the basis, path, three aspects, etc., it must be determined as lacking inherent existence, and you must also acknowledge it in that way. The second fault also occurs because to determine the pervasive relation of this reason, it is necessary to determine that the object to be proven and the object to be negated of this reason are directly contradictory. To determine that, it is necessary to determine that true existence and non-existence are directly contradictory. If it is determined in that way, then true existence has no opportunity to be directly contradictory with true non-existence, so it is necessary to determine that true non-existence is the same as true existence. If that is determined, then the basis of difference must be determined as lacking inherent existence by valid cognition. The third fault also occurs, like this: at the time when the pervasive relation of this reason is determined and the object to be proven is not established, the opponent, as the subject of debate, the basis, path, three aspects, is determined as lacking inherent existence by valid cognition. It is determined by valid cognition as being separate from the true one and many. Separate from the true one and many, and it is determined by valid cognition that there is no basis for true establishment. True existence
ད་མེད་དངོས་འགལ་དུ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ། རྟགས་དེར་ཚད་མས་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་གྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 1-2-24b འཕངས་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་འཁོར་གསུམ་ཅར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་སམ། བཞི་པ་དེ་ནོར་བའི་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཀ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཅིག་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ལ། དཔེ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྟེང་དུ་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཅིག་བཤད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་འགྲུབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྒོས་ཁྱབ་གྲུབ་པས་སྤྱི་ཁྱབ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཤེས་བྱ་དང་རྟག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁེགས་ཀྱང་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་རྟག་པའི་གཞི་འཐུན་མི་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁེགས་པར་ཐལ། དཔེ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྟེང་དུ་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས། བདེན་པར་ཡོད་ན་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ངེས་དགོས་ཤེས་པ་ན། ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ཁྱབ་ཚད་མས་ངེས་ན། སྒོས་ཁྱབ་ཤིན་ཏུའང་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་དེ་རིགས་པའི་གཞུང་དང་མི་འཐུན་པ་དང་། རང་གི་ཁས་བླངས་དང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འགལ་བས་སོ། །མི་འཐུན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས། སྒྲ་བྱས་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡིན་ན། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁེགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་སྒྲ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་མིན་པར་ཚད་མས་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་དེ་ཡང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་མཁས་པ་དེས། བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་སོ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་སླངས་པ་ 1-2-25a ཡིན་མོད། དེ་ཡང་རིགས་པའ
【現代漢語翻譯】 因為現量已經確定了『無』與『事物』相違背。或者，因為反駁者當時瞭解三相。反駁者是具有法，因為他心中尚未生起阻礙同品基礎（指事物）的量，因為他仍然懷疑這樣的因（指『無』）與所立宗法（指事物）是否具有共同的基礎。這是因為，任何想要了解的法，他已經通過量確定了該因，但仍然懷疑該法是否存在。這是因為，他是已經進入已成立之宗法一方的反駁者。 如果你這樣反駁，難道你不必承認所有三轉嗎？第四種錯誤的方式是：所立和能立兩者都是錯誤的。因為必須解釋一個真理的一與多之分離，以及阻礙真實成立之基礎的量。例如，在影像上解釋了這樣一個阻礙共同基礎的量，但僅憑此並不能成立。為什麼不能成立呢？因為成立了個別，並不能成立普遍。例如，雖然在瓶子上阻礙了所知和常恒的共同基礎，但總體上並不能阻礙所知和常恒的共同基礎。就像這樣，當時的反駁者是具有法，因為他阻礙了這樣的共同基礎。因為在影像上阻礙了這樣的共同基礎。 第二，駁斥他人觀點的方式不合理。正如所說：如果存在，那麼必須通過量確定為一或多。如果真實存在，那麼必須確定為真實的一或多，這非常合理。因為如果通過量確定了普遍，那麼個別也必須非常確定。但是，你所說的反駁並不適用，因為這個反駁與理性的原則不一致，並且立即與自己的承諾相矛盾。為什麼不一致呢？因為如果通過量確定了『有為』是『無常』的周遍，那麼『聲音』是『有為』，因此必須通過自力推導出『聲音是無常』的周遍。如果確定了這樣的量，那麼必須是阻礙『有為』和『無常』共同基礎的量。如果是這樣，那麼必須通過量確定『聲音』不是這樣的共同基礎。你這樣提出反駁，是因為當通過『有為』之因來證明『聲音』是『無常』時，博學的反駁者錯誤地認為他已經通過量確定了『有為』是『無常』的周遍。 但這並不合理。
【English Translation】 Because direct perception has already determined that 'non-existence' is contrary to 'things'. Or, because the opponent understands the three aspects at that time. The opponent is the subject, because the measure that prevents the common basis of the sign (referring to 'non-existence') and the property to be refuted (referring to 'things') has not yet arisen in his mind, because he is still doubting whether such a sign and the property to be proven have a common basis. This is because, whatever the property to be known is, he has determined the sign by measure, but is still doubting whether that property exists. This is because he is an opponent who has entered the side of the established property. If you refute in this way, don't you have to admit all three turns? The fourth way of error is: both the property to be proven and the means of proof are wrong. Because one must explain the separation of one and many of truth, and the measure that prevents the basis of true establishment. For example, on the image, such a measure that prevents the common basis is explained, but this alone cannot be established. Why can't it be established? Because the individual is established, but the universal cannot be established. For example, although the common basis of knowable and permanent is prevented on the pot, the common basis of knowable and permanent is not prevented in general. Like this, the opponent at that time is the subject, because he prevents such a common basis. Because such a common basis is prevented on the image. Second, the way to refute other people's views is unreasonable. As it is said: If it exists, then it must be determined as one or many by measure. If it really exists, then it must be determined as true one or many, which is very reasonable. Because if the universal is determined by measure, then the individual must also be very certain. However, the refutation you said does not apply, because this refutation is inconsistent with the principles of reason, and immediately contradicts one's own commitment. Why is it inconsistent? Because if the pervasion that 'conditioned' is 'impermanent' is determined by measure, then 'sound' is 'conditioned', so the pervasion that 'sound is impermanent' must be derived by its own power. If such a measure is determined, then it must be a measure that prevents the common basis of 'conditioned' and 'impermanent'. If so, then it must be determined by measure that 'sound' is not such a common basis. You put forward this refutation because when proving that 'sound' is 'impermanent' by the sign of 'conditioned', the learned opponent mistakenly thought that he had determined by measure that 'conditioned' is the pervasion of 'impermanent'. But this is not reasonable.
ི་གཞུང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་གང་གིས་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། རིགས་པ་གཞན་ཅི་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པར་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ངེས་པས་སོ། །ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། གོང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་ཚད་མས་ངེས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ལ། དེ་ལ་ཡང་འོ་ན་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མས། སྒྲ་བྱས་པ་དང་སྒྲ་རྟག་པ་ཡང་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་ངེས་པར་ཐལ་བས་སོ། །སྤྱིར་ཡང་། གཅིག་དང་དུ་མ་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་དགོས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ནང་ནས་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་དུ་ངེས་ཤིང་། དུ་བྲལ་དུ་ཡང་ངེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་བདེན་པའི་དུ་མར་ངེས་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་དུ་ངེས། བདེན་པའི་གཅིག་དང་བདེན་པའི་དུ་མ་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས། ཐལ་བ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས། རྟགས་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ངེས་པར་ཐལ། སྤྱིར་གཅིག་དང་དུ་མ་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཏན་ཚིགས་དེར་ཐལ། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་མ་ཡིན་ན་བདེན་པའི་དུ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། གཟུགས་བརྙན་དེ་ཁོ་རང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །སྨྲས་པ། རིགས་པའི་བརྡའ་ལ་བྱང་བ་ཡི། །རློམས་པས་མྱོས་གང་དེ་འདྲ་ན། །དེ་ཡིས་བརྡའ་ལས་མ་བྱང་བར། །གཞན་ཞིག་གང་ནས་འཚོལ་བར་བྱེད། །ཅེས་བྱའོ། ། 1-2-25b གཉིས་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་ལ། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་མ་ཟད། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ན་ཡང་གསལ་བར་བཞུགས་པ་མི་སྣང་བས། འདིར་མི་འགོད་ལ། འོ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟར་འགོད་ཅེ་ན། བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཐོག་མར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ། དངོས་པོ་གང་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ན་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སྣམ་བཞིན། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་
【現代漢語翻譯】 如果不是正量，那麼任何爭論者所說的聲音，以及如果聲音是被製造的，那麼通過量成立的無常性，在這種情況下，不需要依賴其他任何推理，因為在第二剎那，有法（pakṣa）的后比量（anumāna）必然產生。如果承諾有矛盾，那又是什麼呢？正如之前立即通過量成立的，一和多是相互排斥的，同樣，通過量成立的，真實的一和多也是相互排斥的。如果這樣，那麼通過量成立的，被製造的和無常是相互排斥的，那麼聲音被製造的和聲音是常恒的也必然是相互排斥的。一般來說，僅僅通過成立的一和多是實體上的矛盾，並不一定成立真實的一和多是實體上的矛盾。如果那樣，那麼這個論證的周遍關係（vyāpti）和法相（pakṣadharmatā）中，必然成立的是遠離真實的一，並且也必然遠離多，因此，爭論者，有法，嫩芽必然成立是真實的多。嫩芽必然成立是遠離真實的一，因為真實的一和真實的多是實體上的矛盾。你承諾了周遍。這個推論受到了量的駁斥。承認宗（pakṣa）的方式是：這個有法必然成立，因為一般來說，一和多是實體上的矛盾。你承諾了周遍。那個論證必然成立，因為那個周遍關係是通過量成立的。這樣提出，三相圓滿。此外，如果不是真實的一，那麼必然成立是真實的多，並且形象本身不是真實的一和多，也不是三蘊（triskandha），你無法反駁這個過失。 有人說：『如果精通理性的表達方式的人，像那樣沉醉於自負，那麼他從哪裡尋找那些不精通表達方式的人呢？』 第二，金剛屑（Vajraśekhara）的論證。根本的論證不僅在歸謬論者的論著中沒有，而且在自續派（Svātantrika）的論著中也不明顯，因此這裡不引用。那麼，自續派的論證應該如何提出呢？在論著的開頭說：『非從自生，非從他生，非從二生，非無因生。任何事物在任何地方，都不會產生。』對於所說的，任何事物都是有法，在任何時間地點成立的任何地方，都不會從自性產生，因為存在，例如存在知識。不會從他性產生，因為是他者，例如瓶子和布匹。不會從兩者產生，因為會犯兩者的過失。
【English Translation】 If it is not a valid cognition, then whatever sound is uttered by any disputant, and if sound is produced, then the impermanence established by valid cognition, in that case, there is no need to rely on any other reasoning, because in the second moment, the subsequent inference of the subject (pakṣa) is necessarily produced. If the commitment is contradictory, then what is it? Just as it was immediately established by valid cognition that one and many are mutually exclusive, similarly, it is also established by valid cognition that true one and many are mutually exclusive. If so, then it necessarily follows that the produced and the impermanent, which are established by valid cognition as mutually exclusive, also necessarily imply that the sound is produced and the sound is permanent are mutually exclusive. In general, merely establishing that one and many are substantial contradictions does not necessarily establish that true one and many are substantial contradictions. If that were the case, then within the pervasion (vyāpti) and property of the subject (pakṣadharmatā) of this argument, it would necessarily be established as being devoid of the true one, and it would also necessarily be established as being devoid of the many. Therefore, disputant, the subject, the sprout must necessarily be established as the true many. The sprout must necessarily be established as being devoid of the true one, because the true one and the true many are substantial contradictions. You committed to the pervasion. This inference is refuted by valid cognition. The way of admitting the subject (pakṣa) is: this subject must necessarily be established, because in general, one and many are substantial contradictions. You committed to the pervasion. That argument must necessarily be established, because that pervasion is established by valid cognition. Presenting it in this way completes the three aspects. Furthermore, if it is not the true one, then it must necessarily be the true many, and the image itself is not the true one and many, nor is it the three aggregates (triskandha), you cannot refute this fault. Someone said: 'If someone who is well-versed in the expressions of reason, is so intoxicated with arrogance, then from where does he seek those who are not well-versed in expressions?' Second, the Vajraśekhara argument. The fundamental argument is not only absent in the treatises of the Consequentialists (Prāsaṅgika), but it is also not obvious in the treatises of the Autonomists (Svātantrika), therefore it is not cited here. So, how should the Autonomist's argument be presented? At the beginning of the treatise it says: 'Not from self, not from other, not from both, not without cause. Whatever things, in whatever place, are never produced.' Regarding what is said, whatever things are the subject, in whatever place established at any time, they are never produced from themselves, because they exist, for example, the existence of knowledge. They are never produced from others, because they are other, for example, pots and cloths. They are never produced from both, because they would incur the faults of both.
ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས། དོན་ནི། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་མི་དགོས་ལ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཤིག་བཀོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན། ག་ལས་འཇིགས་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ལྟར་བཀོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བ་ནི། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཕལ་ཆེ་བ་ན་མི་གསལ་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་ན་བསྐྱེད་བྱེད་ཅི་དགོས་མེད་ལའང་དེས་ཅི་བྱ། །གཉིས་ཉིད་ལ་དེས་ཅི་བྱ་གཉིས་དང་བྲལ་ལའང་དེས་ཅི་བྱ། །ཞེས་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ 1-2-26a ཚིགས་སུ་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱོད་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་སྦྱར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་དང་འཐུན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་བདེན་གཉིས་ལས་འབྱུང་བའི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་དུ་མའི་དངོས་མི་བྱེད། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པའང་མིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ལ་ཡང་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པར་ནི་མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རྩ་བའི་རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའི་གཉེན་པོར་འགོད་པ་དང་། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའི་གཉེན་པོར་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་དོན་ནི། མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའམ་བསྒྲུབ་པའོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་མེད་དགག་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཞེད་པ་ཞིག་ཡོད་པའི་སྐབས་དེ་ནི། དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，無因之生決不可能存在，因為它具有共性和自性。這樣，通過遮止遍計所執的生，對於俱生之生的意義和名言，意義方面，因為已經被同樣的理智所破斥，所以不需要安立遮止它的理由；名言方面，安立一個僅僅是成立的理由也沒有矛盾，就像從『嘎』（ka，梵文種子字）中生出無畏一樣安立。就像這樣，眼等法，自性無生，因為不生於四邊，如同虛空之花。在已經成立了法性的前提下，這樣安立。第三，對於有無生滅的理由，自續的理由的結合，雖然在大多數自續派的論典中不明顯，但是月稱論師曾說：『若有何須生，若無何所為，於二亦何用，離二亦何為。』依靠這種被認為是為他所知的理由，以前的藏族學者也將其解釋為自續的理由。即使如此，如果加上『以果進行觀察的四句生滅遮止的理由』，就與自續派的論典相符，因為智慧精華中出現的理智的主要部分就在於此。就像它所說的：『多不作一，多不作多，一不作多之物，一亦不作一。』並且，對於這個，也沒有說明安立根本的理由。第二，觀察相違，就是所謂的緣起之理由。對於這個，有安立根本的宗和成立方式兩種。第一種分為兩種：安立有邊增益的對治和安立無邊誹謗的對治。第一種是：顯現的法，自性不存在，因為是依緣而生。第二種是：它，在名言中也不是不存在，因為是依緣而生。這些是成立意義和名言兩者的理由。那時，意義方面，僅僅是否定不存在；名言方面，是否定非有或者成立有。當勒丹論師認為僅僅否定是所立之法時，那是意在成立意義。 成立方式方面，有成立法性和周遍
【English Translation】 Therefore, causeless arising is never possible, because it possesses generality and particularity. Thus, by refuting the arising of imputation, regarding the meaning and term of coemergent arising, in terms of meaning, since it has already been refuted by the same reasoning, there is no need to establish a reason to refute it; in terms of term, there is no contradiction in establishing a reason that merely establishes it, just as establishing fearlessness arising from 'ka' (ཀ, ka, seed syllable in Tibetan, Devanagari, and Romanized Sanskrit, meaning 'the seed syllable of emptiness'). Like this, the eye and other dharmas, are by nature unborn, because they do not arise from the four extremes, like a flower in the sky. This is established after the subject-property has been proven. Third, regarding the reason for refuting existence and non-existence, the combination of the autonomous reason, although not clear in most autonomous treatises, Acharya Chandrakirti said: 'If existent, what need is there for production? If non-existent, what is to be done with it? What is to be done with it in the case of both? What is to be done with it apart from both?' Relying on this reasoning, which is considered to be known to others, earlier Tibetan scholars also seemed to explain it as an autonomous reason. Even so, if one adds 'the reason for refuting the four possibilities of production by examining the result', it is in accordance with the autonomous treatise, because the main part of the reasoning that arises from the two truths of Yeshe Nyingpo is exhausted in this. As it says: 'Many do not make one thing, many do not make many, one does not make many things, one also does not make one.' And, for this, there is no explanation of establishing the root reason. Second, observing the contradictory, is what is called the reason of dependent origination. For this, there are two: establishing the root sign and establishing the mode. The first has two: establishing the antidote to the extreme of imputation of existence and establishing the antidote to the extreme of defamation of non-existence. The first is: the appearing dharma, is not existent by nature, because it arises dependently. The second is: it, is also not non-existent in convention, because it arises dependently. These are the reasons for establishing both meaning and term. At that time, in terms of meaning, it is merely negating non-existence; in terms of term, it is negating non-existence or establishing existence. When Acharya Lekden considers mere negation as the subject to be established, that is with the intention of establishing meaning. Regarding establishing the mode, there is establishing the subject-property and pervasion.
བསྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཞུང་དུ། རྟེན་འབྲེལ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ལ་རང་བཞིན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་ 1-2-26b ལྟོས་ནས་གྲུབ་དགོས་ལ། ལྟོས་ནས་གྲུབ་ན་རང་བཞིན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། གང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ངོར་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ནི། དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། བཤེས་སྤྲིང་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་འདི་རྒྱལ་བ་ཡི། །གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་གཅེས་པ་ཟབ་མོ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དེ་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། རིགས་པ་དངོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློས་བཏགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་བློས་བཏགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སམ། ཡང་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། དངོས་པོ་འགོག་པའི་རིགས་པ། སྟོང་ཉིད་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་སྐབས་སུ་ནི། བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དེ་ཉིད་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱང་། བདེན་པ་ཙམ་པོ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བརྫུན་པ་དང་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཡིས་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག །དེ་དང་དེ་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཚིག་ཙམ་ 1-2-27a ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་བསླུ་བ་ཙམ་དང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས། ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ་སྙམ་ན། དཔྱད་མི་བཟོད་ཀྱང་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། རྣམ་པར་དཔྱད་
【現代漢語翻譯】 兩種論證：第一種，在有部宗的論典中，認為緣起遍於有為法。但在此處，一切所知皆為緣起，因為一切皆由觀待而成立。第二種分為兩部分，第一部分是，緣起不可能是自性存在的，因為如果是緣起，就必須觀待而成立，而觀待而成立則與自性相違。第二部分是，即使在名言中也不可能存在沒有的緣起，因為凡是緣起的事物，都必須存在於能詮之聲音和分別念之中。這個論證比所有其他的宗喀巴中觀論證更為殊勝，正如《入中論》所說：『因此，以緣起之理，能斷除一切惡見之網。』以及《親友書》所說：『緣起是勝者（佛陀）所說之語藏中最珍貴且深奧者。』 如是，詳細闡述了破除真實成立的理路之後，第二點是：那麼，破除了真實成立的無實有，本身是真實存在的嗎？對此有兩種說法：一般性的解釋和直接的理證。第一種是，中觀宗的自性，在有情眾生的境界中有兩種情況：一是破除俱生之分別唸的理路，二是破除瑜伽士之分別唸的理路。或者，有破除顛倒、破除事物、破除空性三種理路。在第一種情況下，以理證破除了真實成立的無實有，本身是被承認為真實存在的，因為它是被承認為勝義諦的。在這種情況下，雖然承認世俗的諸法是世俗諦，但不承認僅僅是『真實』，因為它們被確定為虛妄和欺騙的性質。正如《六十正理論》所說：『涅槃是唯一的真諦，諸佛所宣說，智者誰人不瞭解，其餘皆是虛妄。』 有些後來的藏人說：『這個和那個雖然是真實的，但不是真實成立的。』這僅僅是言辭而已，沒有意義。如果認為僅僅是不欺騙和能夠經受理智分析之間存在差異，所以差異非常大，那麼，說不能經受分析但卻是真實的，這是矛盾的。正如善獅子論師所說：『詳細分析'
【English Translation】 There are two proofs. The first is that, in the treatises of the Vaibhashika school (those who assert entities), it is explained that dependent origination pervades compounded phenomena. But here, all knowable things arise dependently, because everything is established in dependence on something else. The second has two parts. The first is that dependent origination cannot possibly be self-existent, because if it is dependent origination, it must be established in dependence on something else, and if it is established in dependence, it is contradictory to being self-existent. The second is that even nominally, something that does not exist cannot possibly be dependent origination, because whatever arises dependently must exist in the expression of sound and in the mind's perception. This reasoning is particularly superior to all other Madhyamaka (Middle Way) reasonings, as it says in the Entering the Middle Way: 'Therefore, this reasoning of dependent origination cuts through all nets of wrong views.' And in the Friendly Letter: 'This dependent origination is the most precious and profound treasure of the Victorious Ones' (Buddhas) speech.' Thus, having extensively explained the reasoning that refutes true existence, the second point is: Well then, is that very non-existence of true existence that has been refuted, truly existent? There are two ways to approach this: a general explanation and a direct explanation of the reasoning. The first is that, according to the Madhyamaka system, the nature of selflessness has two aspects in the state of sentient beings: the reasoning that refutes the innate conceptualization and the reasoning that refutes the conceptualization of yogis. Or, there are three types of reasoning: the reasoning that refutes perversion, the reasoning that refutes entities, and the reasoning that refutes emptiness. In the first case, the very non-existence of true existence that has been refuted by reasoning is acknowledged to be truly existent, because it is acknowledged to be the ultimate truth. In this case, although it is acknowledged that conventional phenomena are conventional truths, it is not acknowledged that they are merely 'true,' because they are definitely of the nature of being false and deceptive. As it also says in the Sixty Stanzas of Reasoning: 'Nirvana is the only truth, which the Victorious Ones have spoken. Which wise person would not realize that the rest are false?' Some later Tibetans say, 'This and that are true, but they are not truly established.' This is merely words and has no meaning. If you think that there is a very great difference because there is a difference between merely being non-deceptive and being able to withstand rational analysis, then it is contradictory to say that it cannot withstand analysis but is true. As the teacher Sanghasena said, 'Analyzing in detail'
པའི་དཔུང་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་བརྫུན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་འཁྲུལ་པའི་ངོར་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཞིག་ལ། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་དང་པོ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི་བུམ་སོགས་སྤྱིར་བདེན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པའི་མེད་དགག་དེ་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། སྤྱིར་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དགག་བྱ་གང་བཀག་པས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པའི་དགག་བྱ་དེ་དང་། དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་བདེན་གཉིས་ལས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། དགག་བྱ་གང་བཀག་པས་མེད་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱན་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་འཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་སུ། བདེན་མེད་ཁས་ལེན་པ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་སུ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཡང་ཁས་མི་ 1-2-27b ལེན་པ་འདི་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི། །འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅེས་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་འཆད་པའི་སྐབས་ལས་རྒྱས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། འཕགས་པའི་ལུགས་ནི། སྤྱིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནས་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་འདི། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་འཐུན་པར་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་འཆད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་འོག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་འཆད་པའི་སྐབས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འཕྲོས་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི། དོན་དམ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ངེས་དོ
【現代漢語翻譯】 因為無法忍受『有』的勢力，所以說是世俗諦。』如果說是世俗諦，就必須是諦』，這種說法也是遍相違，因為僅憑這一點就成立了虛假。如果說『是世俗諦，就必須存在』，這種說法也是遍相違，因為中觀派不承認存在，只是在迷惑者的視角中，看起來像是存在，中觀派才安立為世俗諦。在安立第一諦時，瓶等一般是諦，特別是勝義諦，但在世間並不稱為世俗諦。 第二，成立為諦，以及遮止自性生等否定，不要說成立為諦，甚至不承認是勝義諦，也不承認僅僅是存在，因為無論遮止什麼，都會安立為那個遮止的對象，以及那個對像不存在等等。如《二諦論》所說：『遮止對像非有故，真實之中無遮止。』 如果問：『那麼是否承認那個不存在呢？』也不是，因為不承認安立為不存在的那個『有』。如《莊嚴經論》所說：『遮止生等亦，隨順勝義故，真實之中彼，解脫一切聚。』 這樣看來，在斷除實有戲論的時候，承認無實有，在斷除無實有戲論的時候，不承認任何戲論的邊，這乃是彌勒菩薩論典的無上密意。如經中所說：『實事與假立，二者為依持，執著亦有二。』在解釋這兩種分別唸的時候，非常清楚。 第二，分別解說兩位論師的宗派。聖者的宗派是，雖然一般承認自續因，但從世俗諦進入勝義諦的這個門徑，與隨順世間名言的中觀派相同，最初就闡述一切皆無實有的理路。其方式將在下面解釋二十空性和《大菩提心論》的後續意義時闡述。大善知識的足跡是，進入勝義諦之海的方式，首先進入唯識宗的方式，然後在確定意義之後……
【English Translation】 Because the power of 'existence' cannot be tolerated, it is said to be conventional truth. 'If it is said to be conventional truth, it must be truth,' this statement is also contradictory, because it is established as false by this alone. If it is said that 'it is conventional truth, it must exist,' this statement is also contradictory, because the Madhyamikas do not admit existence, but only in the view of the deluded, it appears as if it exists, and the Madhyamikas establish it as conventional truth. When establishing the first truth, vases and so on are generally truths, especially the ultimate truth, but they are not called conventional truths in the world. Secondly, the negation of establishing as truth and the negation of inherent arising, let alone establishing as truth, they do not even admit that it is the ultimate truth, nor do they admit that it is merely existence, because whatever is negated is established as that object of negation, and that object does not exist, and so on. As it is said in the Two Truths: 'Because the object of negation is non-existent, in reality there is no negation.' If you ask, 'Then do you admit that it does not exist?' It is not, because the 'existence' that is established as non-existence is not admitted. As it is said in the Ornament of Sutras: 'The negation of arising and so on, is also in accordance with the ultimate meaning, in reality, it is liberated from all aggregates.' Thus, when cutting off the proliferation of true existence, one admits non-true existence, and when cutting off the proliferation of non-true existence, one does not admit any extreme of proliferation. This is the supreme intention of the treatises of Lord Maitreya. As it is said in the sutra: 'Substance and imputation, the two are the basis, attachment is also twofold.' When explaining these two kinds of conceptualization, it is very clear. Secondly, the tenets of the two teachers are explained separately. The tenet of the Holy One is that, although he generally admits the Svātantrika-hetu (autonomous reason), this gateway from the conventional truth to the ultimate truth is the same as the Madhyamikas who follow worldly conventions, and from the beginning, he expounds the reasoning that establishes everything as non-truly existent. The manner of this will be explained below when explaining the twenty emptinesses and the subsequent meaning of the Great Bodhicitta. The feet of the Great Self-Benefactor are that the way to enter the ocean of ultimate truth is to first enter the way of Cittamātra (Mind-Only), and then after ascertaining the meaning...
ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། རང་མཚན་དེར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཞུང་དུ་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་ལས། རིགས་པ་ལྷག་མ་ཞིག་བཤད་དུ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་འདིར་དེ་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་གསལ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དངོས་རྣམས་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། །ཐ་དད་མིན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །དེ་ལ་བསམ་པའི་དབང་གིས་ནི། །སྤྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་གྲགས། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །གསལ་བ་རྣམས་ནི་རྗེས་མི་འགྲོ། །རྗེས་འགྲོ་གཞན་ནི་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །མདོར་ན་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ། སྤྱི་མཚན་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་མ་ནོར་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པས། འདིར་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ 1-2-28a གཞན་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ན་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱི་མཚན་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། རགས་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོའོ། །དང་པོ་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་ནས་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མཛོད་ལས། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལས་ལྷག་པ་ཞིག་དབུ་མའི་གཞུང་དུ་མ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་མཚན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། ཤེས་པའོ། །དང་པོ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཐོག་མར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་བཀག་པ་ན། དེ་བདེན་གྲུབ་ཞར་ལ་ཁེགས་པའི་ཚུལ་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་། ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུངས་པ་ལས། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདིར་ནི། ལུགས་སྔ་མ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པ་ལས། དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ཤེས་པར་འགྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་འགྲུབ་པའི་འོག་ཏུ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ
【現代漢語翻譯】 那麼如何進入（勝義諦）呢？這也有兩種方式：根據《釋論·義明》中出現的方式，以及根據《大疏》中出現的方式。第一種方式又分為兩種：以理證成立共相（spyi mtshan）非真實存在，以及以理證成立自相（rang mtshan）為真實存在。第一種方式在經部（mdo sde pa）等自宗主張實有（dngos por smra ba）的論典中廣泛出現，因為考慮到沒有額外的理證需要解釋，所以這裡沒有說明。那麼，在那裡是如何闡明的呢？正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『諸法以某種自性，顯現為無有差別，由思辨的力量，普遍認為有共相。以其如何假立，在勝義中並不存在。顯現的事物不隨逐，隨逐的事物不顯現。』等等，廣泛地闡述了這一點。簡而言之，對於自宗主張實有的人來說，確立共相非真實存在的理證是毫無錯誤的，如實存在的，因此，這裡沒有說明其他成立它的理證。那麼，它在那裡是如何存在的呢？共相有兩種：遮遣異體（ldog pa gzhan sel）和粗略相續的事物（rags rgyun gyi dngos po）。對於前者，成立它的理證在《釋量論》經部的章節中已經闡明；對於後者，成立它的理證如《俱舍論》（mdzod）中所說：『若於何者，以破除和智慧，排除他者，則智慧不緣於此，如瓶水一般，在世俗中存在。』在烏瑪（dbu ma）的論典中沒有比這更多的闡述。第二種方式中，自相有兩種：外境（phyi rol gyi don）和知識（shes pa）。對於第一種，成立外境非真實存在的理證有兩種不同的解釋方式：學派大師陳那（phyogs kyi glang po）首先以俱時決定（lhan cig dmigs nges）的理由否定了外境的存在，從而間接否定了它的真實成立。法稱（chos kyi grags pa）和寂護（zhi ba 'tsho）父子則以一異離一異合（gcig dang du bral）的理由成立這一點。然而，在《釋論·義明》中，採用了前一種觀點。其方式如下：顯現為外境的事物，以及顯現為境的知識，並非異體，因為它們是俱時決定的。通過徹底完成這個論證，可以成立顯現為境的事物是知識。在成立這一點之後，藍色等外境，不是真實存在的，因為它們是應顯現而未顯現的。
【English Translation】 So how does one enter (the ultimate truth)? There are two ways to do this: according to the way it appears in the 'Commentary: Meaningful Illumination' (grel pa don gsal), and according to the way it appears in the 'Great Commentary' (grel chen). The first way is further divided into two: the reasoning that establishes that the general characteristic (spyi mtshan) is not truly existent, and the reasoning that establishes that the particular characteristic (rang mtshan) is truly existent. The first way appears extensively in the treatises of the Sautrantikas (mdo sde pa) and other schools that assert the reality of objects (dngos por smra ba), but considering that there is no additional reasoning to be explained, it is not mentioned here. So, how is it clarified there? As it is said in the 'Pramāṇavārttika' (rnam 'grel): 'Things appear as if they are not different due to some nature, and due to the power of thought, it is widely known that there is a generality. How it is imputed by that is not in the ultimate sense. Things that appear do not follow, and other things that follow do not appear.' And so on, it is extensively explained. In short, for those of our own school who assert reality, the reasoning that establishes that the general characteristic is not truly existent is without error, just as it is, so no other reasoning to establish it is mentioned here. So, how does it exist there? There are two types of general characteristics: exclusion of others (ldog pa gzhan sel) and coarse continuous objects (rags rgyun gyi dngos po). For the former, the reasoning that establishes it is clear from the chapter on the Sautrantikas in the 'Pramāṇavārttika'; for the latter, the reasoning that establishes it is as stated in the 'Abhidharmakośa' (mdzod): 'If by destruction and wisdom, others are excluded from what, then wisdom does not engage with it, like a pot of water, it exists conventionally.' Nothing more than that is explained in the treatises of the Madhyamaka. In the second way, there are two types of particular characteristics: external objects (phyi rol gyi don) and consciousness (shes pa). For the first, there are two different ways of explaining the reasoning that establishes that external objects are not truly existent: Ācārya Dignāga (phyogs kyi glang po) initially negated the existence of external objects with the reason of simultaneous determination (lhan cig dmigs nges), thereby indirectly negating their true establishment. Dharmakīrti (chos kyi grags pa) and Śāntarakṣita (zhi ba 'tsho) and his son established this with the reason of being separate from one and many (gcig dang du bral). However, in this 'Commentary: Meaningful Illumination,' the former view is adopted. The way it is is as follows: the thing that appears as an external object, and the consciousness that appears as an object, are not different entities, because they are simultaneously determined. By thoroughly completing this argument, it can be established that the thing that appears as an object is consciousness. After establishing this, external objects such as blue are not truly existent, because they should appear but do not.
ན་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ཁེགས་སོ། །རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་རིམ་པ་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བ། །མི་འཛིན་དེ་འཛིན་ན་འཛིན་ཕྱིར། །སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་ཇི་སྐད་དུ། 1-2-28b སྔོན་པོ་དང་དེའི་བློ་དག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། འཛིན་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་སོགས་ནས་འབྱུང་བ་དང་འཐུན་བར་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པས་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བཟུང་བ་བདེན་པར་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མེད་ཕྱིར་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གི་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ལའང་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད་དོ། །འགྲེལ་པ་འདིར། སྔ་མ་དེ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་སེམས་པས་འཛིན་པ་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས། འཛིན་རྣམ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ངེས་པ་མེད་པས། དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་འགོག་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ 1-2-29a ཉིད་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་སྙམ་ན། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདིར་མ་གསུངས་ལ། མ་གསུངས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པ་སྐྱོན་མེད་པའི་རྒ
【現代漢語翻譯】 因此，有和真實成立二者都被遮破。作為推理的立宗方式，也存在兩種次第的能立，如《釋量論》中所說：『遠離所見之差別，不執著則執著故，顯現藍色是所見。』 心中謹記此意，如是說：『藍色和對藍色的認知同時被確定為對境，因此這僅僅是心，沒有外境。』這樣去作意。 第二，建立識無真實性，分為二：建立所取相無真實性和建立能取相無真實性。 第一，這與《經莊嚴論》等所說的相符，是宣說隨理唯識宗和共許的理路，而不是以說自性無宗不共許的理路來宣說。共許的理路也有兩種：所取無真實的理由和離一異的理由。 第一，如《經莊嚴論》所說：『無則彼亦無。』以及《中邊分別論》所說：『若無所取則無能取。』以及《釋量論》中說：『于彼一者若無有，二者亦將壞滅。』這正是那個意思。 第二，如《釋量論》所說：『若於事物作分析，即于彼處彼非實，是故於彼等事物，無有一異之自性。』這正是那個意思。寂護父子（Śāntarakṣita）也沒有比這更殊勝的成立所取相無真實的理路了。 此論中，是解釋前面的意思，如是說：『若確定認為無所取則無能取，那麼也要遣除能取相的體性唯識。』 第二，像這樣，以外境和成立所取相無真實的理路，並不能確定遮破能取相真實成立，因此，要特別遮破它：二取不二的自證自明之識，法相，不是真實存在的，因為是緣起。 也如是說：『這也是因為是緣起，如幻象般無自性。』等等所說的那樣。 那麼，像這樣，如果遮破了事物真實成立，那麼無事物是真實成立的嗎？對於這個問題，這個推理中沒有說明，即使沒有說明，不理解也沒有過失。
【English Translation】 Therefore, both existence and true establishment are refuted. As for the way of establishing the sign, there are two stages of valid cognition, as it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Devoid of the distinction of what is seen, if there is no grasping, then there is grasping, because the appearance of blue is what is seen.' Keeping that meaning in mind, it is said: 'Blue and the cognition of it are definitely objects together, therefore this is only mind, there is no external object.' Think in this way. Second, establishing that knowledge is without truth, there are two aspects: establishing that the apprehended aspect is without truth and establishing that the apprehender aspect is without truth. First, this is in accordance with what is stated in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle) and others, and it explains the reasoning common to the Yogācāra (Mind-Only) school, not the reasoning unique to those who assert selflessness. There are two types of common reasoning: the reason for the non-existence of what is apprehended and the reason for being separate from one and many. First, as it is said in the Mahāyānasaṃgraha: 'If one does not exist, the other will also not exist.' And as it is said in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'If there is no object, there is no subject.' And in the Pramāṇavārttika: 'If one of them does not exist, both will be destroyed.' That is the very meaning. Second, as it is said in the Pramāṇavārttika: 'When the entity of something is analyzed, in that very place it is not real, because for those things, there is no nature of one or many.' That is the very meaning. There is no reasoning superior to this for establishing the non-existence of the apprehended aspect in the works of Śāntarakṣita and his son. In this commentary, the previous meaning is explained, as it is said: 'If one is certain that there is no apprehended object, then there is no apprehending subject, and even the characteristic of the apprehending aspect, which is only consciousness, is eliminated.' Second, in this way, the reasoning that establishes the non-existence of external objects and apprehended aspects does not necessarily negate the true establishment of the apprehender aspect. Therefore, to specifically refute it: the self-aware and self-illuminating consciousness of the non-duality of the apprehended and the apprehender, the dharma, is not truly existent, because it is dependently arisen. As it is also said: 'This is also because it is dependently arisen, like an illusion, it has no essence.' and so on. So, if the true establishment of things is refuted in this way, is the non-thing truly established? This reasoning does not explain that, but even if it is not explained, there is no fault in not understanding.
ྱུ་མཚན་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་དེ། བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ལ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་རྒྱན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། ཐོག་མར་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། །དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ངོ་བོར་སྣང་ཅན་དངོས་གཅིག་ལ། །རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བདེན་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བློ་རྣམ་བཅས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་བློ་རྣམ་མེད་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དངོས་མེད་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པས། བསྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། རྣལ་འབྱོར་པའི་བསྒོམ་པའི་ཚེ་བདེན་པར་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གང་དུ་ཡང་ཡིད་ལ་མ་བྱས་ན། ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སྒོམ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དང་པོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ། མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་བཅས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་ཡིན་གྱི། གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམ་པས་ཀྱང་། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སེམས་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་ 1-2-29b འགལ་བས་སོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བས་རང་ལུགས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་གང་ཡིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཞེད་པའི་སྐབས་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པར་དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་ལ། འཇིག་རྟེན་པ་ནི། བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་དཔོག་པ་དང་། ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་པོ་སེམས་ལྡན་དུ་དཔོག་པར་བྱེད་ལ། དེ་དག་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ངེས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ཁས་ལེན་ན་ར
【現代漢語翻譯】 理由是：空性之空性的空性基礎，作為法，已經用否定性的『無真實』來解釋過了，它就是這樣成立的。第二，如《釋論》中所說：正如《中觀莊嚴論》中所說的那樣，首先依靠一與多分離的理由來成立外境無真實；之後，如《釋量論》所說：『若非如是，眾多體性顯現之物，如何能真實成為一體？』等等的理由，來成立有相識無真實；之後，依靠緣起的理由來成立無相識無真實。這樣說了三種理由。在否定了事物真實成立之後，也詳細地說了否定非事物真實成立的理由。這裡有些人說：觀修事物和非事物等與假立的自性相分離，當觀修的力量成就時……』引用這個教證作為依據，認為瑜伽士在觀修時，必須想著『沒有真實』來進行觀修。如果什麼都不想，就會變成什麼都不想的觀修，這是不正確的。』這樣說並非是這位論師的觀點。《釋論》中說：『首先是如幻術般安立，伴隨著言說，這是隨順的，但並非是作為對治。』像這樣，即使觀修人無我等等，也不是將事物的自性安立在心中。』等等，因為這與廣大的論述相違背。 宗喀巴大師的應成派觀點： 第二，分別解釋應成派的觀點，分為兩點：應成派不承認自續推理的原因；即使如此，思考情況的理路是什麼。 首先，一般來說，中觀應成派並非在任何時候都不承認自續推理。在安立世俗諦時，如《中觀明句論》所說，依靠世間如何 प्रसिद्ध 的現量和比量來進行安立。而世間人，即使是愚笨的牧童，也會通過煙的徵象來推斷有火，通過說話的徵象來推斷對方有心識。因為這些都必然具備自續的意義，如果承認自續的意義……
【English Translation】 The reason is: the basis of emptiness of emptiness itself, as a phenomenon, has already been explained with the negation of 'no truth', and it is established in that way. Secondly, as stated in the commentary: Just as stated in the Ornament of Madhyamaka, first, relying on the reason of being separate from one and many to establish the unreality of external objects; then, as stated in the Pramāṇavārttika: 'If it is not so, how can something that appears as many entities truly become one?' and so on, to establish the unreality of consciousness with images; then, relying on the reason of dependent origination to establish the unreality of consciousness without images. Thus, three reasons are stated. After negating the true establishment of things, the reasons for negating the true establishment of non-things are also explained in detail. Here, some say: 'Meditating on things and non-things, etc., as being separate from the nature of imputation, when the power of meditation is accomplished...' citing this scripture as a basis, they think that yogis must meditate with the thought 'there is no truth' during meditation. If one does not think of anything, it will become a meditation of not thinking of anything, which is incorrect.' This is not the view of this teacher. The commentary says: 'First, it is established like an illusion, accompanied by expression, which is in accordance with it, but it is not as an antidote.' Like this, even if one meditates on the selflessness of a person, it is not to establish the nature of things in the mind.' etc., because this contradicts the vast discourse. The consequentialist's system: Secondly, the specific explanation of the consequentialist's system is divided into two points: the reason why the consequentialist does not accept the autonomous reason in his own system; even so, what is the reasoning for considering the situation? First, in general, it is not that the Madhyamaka consequentialist does not accept the autonomous reason at any time. When establishing the conventional truth, as stated in the Madhyamakavṛtti, it is established by relying on direct perception and inference that are famous in the world. And worldly people, even foolish shepherds, infer fire from the sign of smoke, and infer that the other person has consciousness from the sign of speech. Because these necessarily have the meaning of autonomy, if one accepts the meaning of autonomy...
ང་རྒྱུད་ཁས་ལེན་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ནི། དེས་དེ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་གང་ཞིག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པའི་བློ་ནི་འདིར་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚིག་གསལ་དུ། རང་རྒྱུད་འགོག་པའི་སྐབས་དེར། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་ལོག་པ་དག་ནི་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་མ་ཟད་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེའི་སྟེང་དུ། དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་དེ་བཀག་པ་ཙམ་ཞིག་བཞེད་ཀྱང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་། སྐབས་དེ་དང་དེ་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་བརྟག་པ་ལས། འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་བྱེད་ཀྱི། མེད་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རིགས་པ་ཡང་། ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་བསྒྲུབ་ན་མིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དབུ་མའི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་ 1-2-30a ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཡང་མ་ཟད། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་དང་དེ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་། དེས་དེ་སྐབས་དེར་དེ་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ། གཅིག་དང་དུ་མ་འགོག་པར་མཛད་ཀྱི། གཅིག་བྲལ་དང་དུ་བྲལ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་མཐར་འཛིན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག །འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་དེ་དང་དེའི་ཚུལ་གསུམ་དབུ་མ་པ་རང་གིས་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོའི་བློ་ངོར་ཁོ་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱས་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན་དེ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཡོད་པ་དེ་ཡང་། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་ཚེ་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། མྱུ་གུར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་རྙེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 因為要承認自續（藏文：རང་རྒྱུད་，梵文：svatantra，梵文羅馬擬音：svatantra，漢語字面意思：自立的推理）的有效性。當確立勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་，梵文：paramārtha-satya，梵文羅馬擬音：paramārtha-satya，漢語字面意思：最高的真理）時，自續並不被接受，因為那時，作為論題的任何事物，都沒有成立該論題的量（藏文：ཚད་མ་，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：正確的認知手段）。 那是不存在的，因為它不能被勝義諦的量所成立，而且執著於世俗（藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文：saṃvṛti，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：遮蔽）的意識在這裡完全是錯誤的，因此沒有機會被承認為量。正如《明句論》（藏文：ཚིག་གསལ་，梵文：Prasannapadā，梵文羅馬擬音：Prasannapadā，漢語字面意思：清晰的詞句）中所說：『在駁斥自續的場合，正如所說，不顛倒和顛倒的事物是不同的。』 不僅如此，即使僅僅認為在某個論題上駁斥了某個應破的法，也不認為要成立所立的法，因為這個原因，在那些場合不接受自續。正如《入中論》（藏文：འཇིག་རྟེན་བརྟག་པ་，梵文：Lokātītaparīkṣā，梵文羅馬擬音：Lokātītaparīkṣā，漢語字面意思：超越世間的考察）中所說：『在此，僅僅是破除有，並不成立無。』 道理也是如此，如果在破除有之後成立無，那就變成了以非遮（藏文：མིན་དགག་，梵文：prasajyapratiṣedha，梵文羅馬擬音：prasajyapratiṣedha，漢語字面意思：隱含的否定）作為所立的法，如果是那樣，那就偏離了中觀（藏文：དབུ་མ་，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，漢語字面意思：中道）的宗風，因為勝義諦僅僅是通過破除無的方式來完全區分的。 不僅如此，對於論題如苗芽等，也不承認成立一異俱離等宗法（藏文：ཕྱོགས་ཆོས་，梵文：pakṣadharma，梵文羅馬擬音：pakṣadharma，漢語字面意思：論題的性質），因為這個原因，在那些場合不接受自續。其所知也是，對於論題如苗芽等，只是破除一和多，如果承認是一異俱離，那就沒有超出執著于邊見（藏文：མཐར་འཛིན་，梵文：antagrāha，梵文羅馬擬音：antagrāha，漢語字面意思：抓住極端）的範圍。 第二，那麼，確立勝義諦的理路是什麼呢？那就是四種：為他所許的隨同推理，陳述矛盾的歸謬，理由相同的平等性，以及立宗與所立相同的不成立。第一，即使中觀自宗不以量成立某個因（藏文：གཏན་ཚིགས་，梵文：hetu，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因）的三相（藏文：ཚུལ་གསུམ་，梵文：trairūpya，梵文羅馬擬音：trairūpya，漢語字面意思：三種模式），但在論敵的心中，在那已經被他自己所許的量確定之後，例如，『苗芽，是所立，不是從自生，因為是存在的。』 那時，那個論題和宗法存在，也是為他人所許的，而不是自己承認的，因為不以自宗的量成立，而且在思考苗芽的情況時，如果承認苗芽是存在的，那就變成了找到了施設苗芽這個名稱的意義。又如，論題……
【English Translation】 It is because of admitting the validity of svatantra (Tibetan: རང་རྒྱུད་, Sanskrit: svatantra, Romanized Sanskrit: svatantra, literal meaning: independent inference). When establishing paramārtha-satya (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་, Sanskrit: paramārtha-satya, Romanized Sanskrit: paramārtha-satya, literal meaning: ultimate truth), svatantra is not accepted, because at that time, whatever is taken as the subject of debate, there is no pramāṇa (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit: pramāṇa, Romanized Sanskrit: pramāṇa, literal meaning: valid cognition) to establish that subject. That does not exist, because it cannot be established by the pramāṇa that examines paramārtha, and the mind that grasps saṃvṛti (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, Sanskrit: saṃvṛti, Romanized Sanskrit: saṃvṛti, literal meaning: obscuration) is only mistaken here, so there is no opportunity to be admitted as pramāṇa. As it is said in Prasannapadā (Tibetan: ཚིག་གསལ་, Sanskrit: Prasannapadā, Romanized Sanskrit: Prasannapadā, literal meaning: clear words): 'In the occasion of refuting svatantra, as it is said, non-inverted and inverted things are different.' Moreover, even if it is only considered that a certain dharma to be refuted is refuted on a certain subject, it is not considered that the dharma to be established is established, because of this reason, svatantra is not accepted in those occasions. As it is said in Lokātītaparīkṣā (Tibetan: འཇིག་རྟེན་བརྟག་པ་, Sanskrit: Lokātītaparīkṣā, Romanized Sanskrit: Lokātītaparīkṣā, literal meaning: examination beyond the world): 'Here, merely refuting existence does not establish non-existence.' The reason is also the same, if non-existence is established after refuting existence, then it becomes prasajyapratiṣedha (Tibetan: མིན་དགག་, Sanskrit: prasajyapratiṣedha, Romanized Sanskrit: prasajyapratiṣedha, literal meaning: implied negation) as the dharma to be established, and if that is the case, then it deviates from the tenets of Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་, Sanskrit: Madhyamaka, Romanized Sanskrit: Madhyamaka, literal meaning: the Middle Way), because paramārtha-satya is completely distinguished only through the way of refuting non-existence. Moreover, for subjects such as sprouts, etc., it is not admitted that the pakṣadharma (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་, Sanskrit: pakṣadharma, Romanized Sanskrit: pakṣadharma, literal meaning: property of the subject) such as being separate from one and many is established, because of this reason, svatantra is not accepted in those occasions. Its knowable is also, for subjects such as sprouts, etc., only one and many are refuted, and if it is admitted that it is separate from one and many, then it does not go beyond grasping at extremes (Tibetan: མཐར་འཛིན་, Sanskrit: antagrāha, Romanized Sanskrit: antagrāha, literal meaning: grasping at extremes). Second, then, what is the reasoning that establishes paramārtha-satya? That is four types: inference following what is accepted by others, reductio ad absurdum stating contradictions, equality of reasons with the same reason, and the unestablishedness of the probandum being the same as the probans. First, even if the three characteristics (Tibetan: ཚུལ་གསུམ་, Sanskrit: trairūpya, Romanized Sanskrit: trairūpya, literal meaning: three aspects) of a certain hetu (Tibetan: གཏན་ཚིགས་, Sanskrit: hetu, Romanized Sanskrit: hetu, literal meaning: reason) are not established by the pramāṇa of the Madhyamaka self, but in the mind of the opponent, after it has been determined by the pramāṇa that is known to him, for example, 'The sprout is the subject, it is not produced from itself, because it exists.' At that time, that subject and the pakṣadharma existence are also accepted by others, but not admitted by oneself, because it is not established by one's own pramāṇa, and when thinking about the situation of the sprout, if it is admitted that the sprout exists, then it becomes finding the meaning of the imputation of the name sprout. Also, the subject...
ན་དེའི་སྟེང་དུ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། བདག་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། བདག་སྐྱེ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་སྐྱེ་མེད་བསྒྲུབ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟ་བའི་དུག་གིས་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པས། བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐལ་བ་པས་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ 1-2-30b མི་ལེན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་མིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། མེད་པ་ཙམ་བཀག་པར་བྱས་ཀྱི་ཡོད་པར་མ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་སྣང་བས། བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་རང་རྒྱུད་པ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེས་པ་འདི་དག་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་དོན་དེ་རྣམས་རིགས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བློ་སྔ་མ་གནོད་བཅས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བློ་སྔ་མ་རྟོག་པར་སོང་བའི་ཆ་ནས་གནོད་བཅས་ཡིན་ཀྱང་། རིག་ཤེས་སུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་གནོད་བཅས་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཐལ་བ་པས་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་གཉིས་བྱས་པས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་ནི་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པས་སྤྲོས་པ་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་དུ་ནི། བློ་དམན་རིམས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས། རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དང་། དབུ་མར་ཞུགས་ནས་ཀྱང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་རིམ་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་ལ། ལུགས་དེ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པས། ལུགས་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ། ས་མྱུག་གཉིས་རང་བཞིན་གྱི་གཞན་གང་ཞིག །ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ས
【現代漢語翻譯】 此外，阻止從『我』(ātman)產生，並非要將『無生』作為需要建立的法，而是在阻止『我生』之後建立『無生』。如果這樣做，正如所說：『如果存在少許非空性，就會存在少許空性。』等等，會受到此類理性的損害。而且，就像藥物變成毒藥一樣，會因為被視為『空性』的毒藥所控制而有過失。並且，由於將需要建立的事物作為建立的法，因此會有成為建立的理由的過失。那麼，應成派是否在這種情況下不承認建立的理由呢？ 他們當然不承認。例如，當寫道：『苗芽，有法，並非不存在，因為它是離戲論的。』這時，僅僅是阻止了不存在，而沒有建立存在。又如，『在世俗中並非不存在，因為它是緣起。』這樣的話，似乎是建立世俗的理由，即使承認是建立的理由也沒有過失。 那麼，自續派是否會犯下剛才所說的這些過失呢？不會，因為僅僅是建立世俗，而用理由建立的那些意義會被其他後續的理性所阻止。那麼，先前的意識是否會變成有損害的呢？先前的意識，從成為概念的方面來說是有損害的，但從成為智慧的方面來說不是有損害的，這種情況已經在前面說過了。那麼，應成派也可以這樣做嗎？應成派的論典是專門為根器敏銳者而設的，因此清楚地闡述了一次性切斷所有戲論的理性。而在自續派的論典中，是為根器較差者逐步引導，依靠經部和唯識宗的宗義，如剛才所說的逐步進入的次第。即使進入中觀，也只是依次闡述了切斷實有戲論的理性、切斷無實有戲論的理性以及切斷離戲論的戲論的理性。這種體系在後期的中觀論典中也有清楚的闡述，因此是無上的體系。因此，應成派和自續派的究竟見地是沒有區別的。 第二種是：『苗芽，有法，必然是無意義的產生和終結，因為它從『我』(ātman)產生。』等等。 第三種是：『火焰也必然會產生黑暗，還有什麼比土地和苗芽的自性更不同呢？種子產生苗芽……』
【English Translation】 Furthermore, preventing arising from 'self' (ātman) is not to establish 'non-arising' as a dharma to be proven, but to establish 'non-arising' after preventing 'self-arising'. If it is done like that, as it is said: 'If there is a little non-emptiness, there will be a little emptiness.' etc., it is harmed by such reasoning. Moreover, like medicine turning into poison, it is flawed by being seized by the poison of viewing emptiness. And, because the thing to be proven is made into the dharma to be proven, there is the fault of becoming the reason for establishment. Then, do Prasangikas not accept the reason for establishment in these instances? They certainly do not accept it. For example, when it is written: 'Sprout, the subject, is not non-existent, because it is free from elaboration.' At that time, only non-existence is prevented, and existence is not established. Again, like, 'It is not non-existent in conventional truth, because it is dependent arising.' Such a thing appears to be the reason for establishing conventional truth, and even if it is accepted as the reason for establishment, there is no fault. Then, do Svatantrikas incur these faults just mentioned? They do not, because only conventional truth is established, and those meanings established by reason are prevented by other subsequent reasoning. Then, doesn't the previous consciousness become harmful? The previous consciousness, from the aspect of becoming a concept, is harmful, but from the aspect of becoming wisdom, it is not harmful, as has already been explained above. Then, can Prasangikas also do the same? The Prasangika texts are specifically for those with sharp faculties, and therefore clearly explain the reasoning that cuts off all elaborations at once. In the Svatantrika texts, it is for those with lesser faculties, gradually leading them based on the tenets of Sutra and Mind-Only schools, such as the gradual entry just mentioned. Even after entering Madhyamaka, it only sequentially explains the reasoning that cuts off the elaboration of true existence, the reasoning that cuts off the elaboration of non-true existence, and the reasoning that cuts off the elaboration of non-elaboration. This system is also clearly explained in the later Madhyamaka texts, and therefore it is a supreme system. Therefore, there is no difference in the ultimate view of Prasangika and Svatantrika. The second is: 'Sprout, the subject, must be a meaningless arising and cessation, because it arises from 'self' (ātman).' etc. The third is: 'Darkness must also arise from flames, and what could be more different in nature than earth and sprouts? Sprouts arise from seeds...'
ྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-2-31a བཞི་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ན་རེ། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཅེས་ཟེར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དགོས་དོན་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་ཟིན་ནས། ཚིག་དོན་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཐེག་དམན་གྱི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་གསུང་རབ་ལས་བྱུང་བའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱེ་བ། བྱེ་བྲག་ཏུ་མྱང་འདས་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པོ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་བཤད་པས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་དང་། མི་གནས་པའི་དང་། ལྷག་བཅས་ཀྱི་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཐེག་དམན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་ཟླ་བས། ཕུང་པོར་བཅས་པའི་མྱ་ངན་འདས། །ཐུབ་སྐུ་ཉིད་ལ་བཞག་པ་ཡིན། །ཕུང་པོ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཕུང་པོ་མེད། །ཅེས་བཤད་ལ། དོན་དེ་ཉིད་གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པར་འོང་བ་ཡིན་གྱི། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་འོང་བའི་དོན་མེད་ལ། སྣང་ཚུལ་ནི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས། དེ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་འོང་བའི་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས། 1-2-31b དབུ་མ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི། མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་ནི་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ། །ཞེས་མེད་དགག་ཏུ་བཤད་པས་སོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འདི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། ཐ་མའི་མི་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 『生的緣故』等。 第四，有物論者說：『因和煩惱自性存在，因為果，即輪迴，自性存在。』如果這樣說，那麼能立（論證）就與所立（結論）相同了。也就是說，這個能立本身就沒有成立。 這樣，從讚頌的必要性引申出來的意義已經講完。接下來，從詞義引申出來的意義有三個：從基智慧夠成立小乘的觀點引申出來的意義；從道智慧夠成立菩薩的觀點引申出來的意義；從遍智慧夠成立佛陀聖者的觀點引申出來的意義。 第一點有三個方面：總的來說，出自經藏的涅槃的分類；具體來說，區分兩種涅槃的差別；說明兩者不是涅槃的定義。 第一點，它的分類有四種：自性涅槃、無住涅槃、有餘涅槃和無餘涅槃。 第一種是諸法自性空性。 第二種是佛陀的法身。 後面的兩種，從小乘的角度和大乘的角度來分。第一種馬上就要講到，第二種是學誠法師說：『連同蘊身的寂滅，安立於佛陀之身。因為遠離一切蘊，法身沒有蘊。』 並且這個意義在《金光明經》中也清楚地說明了。即使這樣，三種身的狀態是無餘涅槃的定義，沒有成為有餘涅槃的意義。顯現的方式是被調伏者的相續所攝持，因此沒有成為佛陀涅槃的意義。 第二點有三個方面：聲聞部派的觀點、唯識宗的觀點、中觀宗的觀點。 第一點，分別說部認為涅槃的本體是否定之否定，因為他們承認實有。經量部則認為是遮無，如《般若心要總集》中說：『虛空與石女兒相似，兩種滅也是如此。』 這兩個聲聞部派都認為，在無餘涅槃的狀態下，識的相續會斷絕。如《俱舍論》中說：『最後的無間等。』從根本和註釋中可以得知。 第二點，唯識宗也認為
【English Translation】 'Because of being born,' and so on. Fourth, the proponents of substantial entities say: 'The causes, actions, and afflictions inherently exist, because the result, which is cyclic existence, inherently exists.' If they say this, then the proof is the same as what is to be proven. That is, the proof itself is not established. Thus, the meaning derived from the necessity of praise has been explained. Next, the meaning derived from the meaning of the words has three aspects: the meaning derived from the fact that the basis-wisdom can establish the tenets of the Lesser Vehicle; the meaning derived from the fact that the path-wisdom can establish the tenets of the Bodhisattvas; and the meaning derived from the omniscient wisdom can establish the tenets of the Buddhas and Noble Ones. The first point has three aspects: generally speaking, the divisions of Nirvana as they appear in the scriptures; specifically, distinguishing the differences between the two Nirvanas; and explaining the reasons why the two are not the definition of Nirvana. The first point, its divisions are four types: natural Nirvana, non-abiding Nirvana, Nirvana with remainder, and Nirvana without remainder. The first is the emptiness of the nature of all phenomena. The second is the Dharmakaya of the Buddha. The latter two are considered from the perspective of the Lesser Vehicle and the perspective of the Great Vehicle. The first will be explained immediately, and the second is what Master Yeshe Zla said: 'Nirvana with aggregates, is placed on the body of the Thuba (Buddha). Because it is separated from all aggregates, the Dharmakaya has no aggregates.' Moreover, this meaning is clearly stated in the Sutra of Golden Light. Even so, the state of the three Kayas is the definition of Nirvana without remainder, and there is no meaning in becoming Nirvana with remainder. The way it appears is encompassed by the continuum of those to be tamed, so there is no meaning in becoming the Nirvana of the Buddha. The second point has three aspects: the view of the Sravaka schools, the view of the Mind-Only school, and the view of the Madhyamaka school. The first point, the Sarvastivadins specifically assert that the nature of Nirvana is a non-affirming negation, because they affirm substantial entities. The Sautrantikas, on the other hand, assert that it is an affirming negation, as it is said in the Essence of Wisdom Collected from All: 'Space is like a barren woman's child, the two cessations are also the same.' Both of these Sravaka schools believe that in the state of Nirvana without remainder, the stream of consciousness ceases. As it is said in the Abhidharmakosa: 'The last non-concurrent immediately.' This can be known from the root text and commentary. The second point, the Mind-Only school also believes
་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལ་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འགོག་པ་དེའི་ངོ་བོ་མེད་དགག་ལ་འདོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གང་དང་གང་བཀག་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིག་ལ་འདོད་ལ། ཆོས་དབྱིངས་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས། བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་བདེན་པར་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེའི་ངོ་བོ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་གསལ་རིག་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པའི་གནས་སྐབས་ན། རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིག་པའི་ཕྱི་མཐའ་ལ་ཐུག་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་དེར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་འགག་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྐབས་དེ་ན་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ན་དེ་མེད་ན་དབྱིངས་དེ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཐད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་ 1-2-32a ཡིད་དེ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་མིན་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་མི་ཕྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེས་ཡུལ་གང་ཡང་མི་འཛིན་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐབས་དེ་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ནི་འབྱུང་དོན་མེད་དེ། དེའི་དུས་སུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ལོག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་གྱི་ཆ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་གནས་གྱུར་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གནས་གྱུར་མ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ན་དེ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་མངོན་གྱུར་བ་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་གནས་སྐབས་དེར་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ཆ་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐ་མའི་སེམས་ནི་སེམས་གཞན་དང་། །མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་ཅི་ཡོད། །དགྲ་བཅོམ་སེམས་གང་ཡིན་དེ་ཡང་། །གང་ལས་མཚམས་སྦྱོར་མེད་པར་འདོད། །ཚད་མས་མ་གྲུབ་དོན་ཅན་གྱི། །གྲུབ་མཐའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངམ་ཅི། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་དོན་ཅན་ཞེས་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཙམ་ལ་བྱས་ནས། ཕ
【現代漢語翻譯】 雖然在涅槃（myang 'das，梵文：nirvāṇa，英文：Nirvana，滅，寂滅）的兩種狀態的各自考察和遮遣上沒有差別，但不認為那個遮遣的自性是無遮（med dgag，梵文：prasajyapratiṣedha，英文：non-affirming negative，否定性否定），而是認為在如是性（de bzhin nyid，梵文：tathatā，英文：Suchness，真如）之上，存在著遮遣了什麼和什麼的法的界限（chos kyi dbyings，梵文：dharmadhātu，英文：Dharmadhatu，法界）。因為法界和如是性也是勝義諦（don dam pa'i bden pa，梵文：paramārtha-satya，英文：Ultimate Truth，勝義諦），所以必須成立為真實。而無遮是總相（spyi mtshan，梵文：sāmānya-lakṣaṇa，英文：Generic Character，共相），所以不可能真實存在。那麼，法界的自性是什麼呢？就是遠離能取和所取的明空之心（sems gsal rig）。 在第二種狀態（指涅槃）中，認為覺性（rig pa，梵文：vijñāna，英文：Consciousness，識）斷滅不是唯識宗（sems tsam pa，梵文：cittamātra，英文：Cittamatra，唯識）的觀點，因為認為覺性有終結是並非大乘（theg chen pa，梵文：mahāyāna，英文：Mahayana，大乘）的宗義。那麼，是否認為那時八識（rnam shes tshogs brgyad，梵文：aṣṭa vijñānāḥ，英文：Eight Consciousnesses，八識）止息呢？僅僅那樣認為並不能成立，因為《攝論》（bsdu ba，梵文：Abhidharmasamuccaya，英文：Compendium of Abhidharma，阿毗達摩集論）中說，那時存在著『阿賴耶識的智慧（kun gzhi'i ye shes，梵文：ālayavijñāna-jñāna，英文：Alaya-jnana, 阿賴耶識智）』，以及『無漏的心續（zag pa med pa'i sems rgyud，梵文：anāsrava-citta-saṃtāna，英文：Anasrava-citta-samtana, 無漏心續）』，這二者是無二的自明自顯（rang rig rang gsal，梵文：svasaṃvedana，英文：Self-cognition，自證）。如果那時沒有這些，那麼法界就僅僅會變成無遮，那樣就沒有機會成立為勝義諦。 那麼，《成唯識論》（mngon pa kun las btus，梵文：Abhidharmasamuccaya，英文：Compendium of Abhidharma，阿毗達摩集論）中說，阿羅漢（dgra bcom pa，梵文：arhat，英文：Arhat，阿羅漢）最後的意（yid，梵文：manas，英文：Mind，意）不是意的界（yid kyi khams，梵文：manodhātu，英文：Mind Element，意界），這是什麼意思呢？這是指它不再是意之識（yid kyi rnam par shes pa，梵文：mano-vijñāna，英文：Mind Consciousness，意識）的俱有緣（bdag rkyen，梵文：sahakāri-pratyaya，英文： সহযোগী কারণ，俱有緣）。 它的能知（shes byed，梵文：jñāpaka-hetu，英文：Informing Reason，能知因）是，那時的識不執取任何對境。因此，那時阿賴耶識的異熟分（rnam smin gyi cha，梵文：vipāka-bhāga，英文：Vipaka-bhaga, 異熟分）沒有存在的理由，因為那時異熟的因果都已經止息。在種子分（sa bon gyi cha，梵文：bīja-bhāga，英文：Seed Division，種子分）上，煩惱障（nyon sgrib，梵文：kleśāvaraṇa，英文：Klesha-avarana, 煩惱障）和所知障（shes sgrib，梵文：jñeyāvaraṇa，英文：Jneya-avarana, 所知障）的種子分中，前者已經轉依（gnas gyur，梵文：āśraya-parivṛtti，英文：Transformation of the basis，轉依），後者雖然沒有轉依，但那時它並不存在，因為在那一續流中不可能生起所知障的現行（mngon gyur，梵文：abhivyakti，英文：Manifestation，現行）。 否則，那時會獲得如鏡智（me long lta bu'i ye shes，梵文：ādarśa-jñāna，英文：Mirror-like Wisdom，鏡智），因為阿賴耶識上的所知障的種子分已經轉依。這些意義正如《釋量論》（rnam 'grel，梵文：Pramāṇavārttika，英文：Commentary on Valid Cognition，量釋論）中所說：『最後的心與他心，連線有何相違？阿羅漢的心，也從何處連線說無？未以量成立之義，隨順宗派豈合理？』這裡所說的『未以量成立之義』是指聲聞部（nyan thos sde pa，梵文：Śrāvakayāna，英文：Sravakayana，聲聞部）的宗派，而不是僅僅指佛教的宗派，從而...
【English Translation】 Although there is no difference in the respective examination and refutation of the two states of Nirvana, it is not considered that the nature of that refutation is non-affirming negative. Rather, it is considered that on Suchness, there is a boundary of Dharma that refutes what and what. Because Dharmadhatu and Suchness are also Ultimate Truth, they must be established as true. And non-affirming negative is a generic character, so it is impossible to truly exist. So, what is the nature of Dharmadhatu? It is the clear and luminous mind that is empty of the two, grasper and grasped. In the second state (referring to Nirvana), the view that consciousness ceases is not the view of the Cittamatra, because the view that consciousness has an end is not the doctrine of the Mahayana. So, is it not considered that the eight consciousnesses cease at that time? Merely thinking so does not establish it, because the Compendium of Abhidharma says that at that time there is 'the wisdom of Alaya consciousness', and 'the undefiled mindstream', these two are non-dual self-cognition. If these are not present at that time, then Dharmadhatu would only become non-affirming negative, and then there would be no opportunity to be established as Ultimate Truth. So, what does it mean that the Compendium of Abhidharma says that the last mind of an Arhat is not the mind element? This refers to the fact that it is no longer the co-operative condition of the mind consciousness. Its informing reason is that the consciousness at that time does not apprehend any object. Therefore, at that time, there is no reason for the maturation aspect of Alaya consciousness to exist, because at that time the cause and effect of maturation have ceased. On the seed division, among the seed divisions of the afflictive obscuration and the cognitive obscuration, the former has already undergone transformation of the basis, and although the latter has not undergone transformation of the basis, it does not exist at that time, because it is impossible for the manifestation of the cognitive obscuration to arise in that continuum. Otherwise, at that time, mirror-like wisdom would be attained, because the seed division of the cognitive obscuration on Alaya consciousness has undergone transformation of the basis. These meanings are just as the Commentary on Valid Cognition says: 'What contradiction is there in the last mind connecting with another mind? The mind of an Arhat, from where is it said to have no connection? Is it reasonable to follow a doctrine whose meaning is not established by valid cognition?' The 'meaning not established by valid cognition' mentioned here refers to the doctrine of the Sravakayana, not just the Buddhist doctrine, thereby...
་རོལ་པོའི་ཁས་ལེན་ལ་གཏོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས། དམན་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་ངོས་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་། དེར་རང་ལུགས་ལ་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་འདྲ་འོང་བའི་དོན་ཡང་མེད་དེ། སླར་ཡང་མྱང་འདས་འཚོལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་སྤངས་པར་འདྲ་ཡང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་སྤངས་མ་སྤངས་གི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལྷག་བཅས་ཀྱི་དུས་སུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མ་སྤངས་པར་གཞུང་ 1-2-32b འགྲེལ་ལས་བཤད་པས། ལུགས་སྔ་མ་མི་འཐད་པར་འཆད་ལ། ཕྱི་རབས་པ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པར། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤིང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་འཆད་ཅིང་། མཚན་གཞི་ཡང་། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བ་དང་། མ་བཏང་བའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ལ་འཆད་དོ། །གོང་དུ་བཤད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོ་བའི་འདོད་པ་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ལ། ཞིབ་ཆ་འདོན་ཚུལ་ནི། ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་མ་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་མ་འོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་སྤངས་ན་དེ་དང་མ་བྲལ་བ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་གཞུང་ལུགས་མ་ཤེས་པའི་གཏམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལས་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱ་སྐྱེས་ཟིན་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེ་བསྐྱེད་ལས་ལ་ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་དེས་ནི་སྐབས་དེར་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ཀྱང་སྤངས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མ་འོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་ནི། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་ས་བོན་ཅི་ལ་ཟེར་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས་ཀྱང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ 1-2-33a ན་བྱས་པའི་སྲིད་པའི་ལས་ད
【現代漢語翻譯】 第三，總的來說，在中觀宗的論典中，雖然有對小乘的兩種涅槃的解釋和認識，但在其自宗中，並沒有將涅槃視為非常重要的形態，也不會出現這種情況，因為還需要再次尋求涅槃。兩種涅槃的區別在於，一些早期學者認為它們在斷除集諦方面是相似的，但在是否斷除苦諦方面有所不同；而另一些學者則認為，在上余依涅槃時，雖然斷除了煩惱的集諦，但業的集諦並未斷除，這是經論中的說法，因此前一種觀點被認為是不合理的。所有後來的學者都一致認為，煩惱的集諦已經完全斷除，而對於是否脫離了作為煩惱異熟果的苦蘊，則有不同的解釋。其例證是，小乘阿羅漢在捨棄和未捨棄壽命行時的兩種狀態。在瞭解了上述各宗派的觀點之後，只需承認剛剛所說的自宗觀點即可，如果要詳細說明，那麼上余依的聲聞阿羅漢並非沒有斷除苦蘊，因為他們已經斷除了未來苦蘊的種子，因為他們已經完全斷除了煩惱的種子。即便如此，他們仍然沒有脫離先前由業和煩惱所產生的苦蘊。如果認為斷除了苦蘊就與未脫離苦蘊相矛盾，那麼這只是不瞭解經論的說法，因為大乘經論中關於斷除所斷的安立，都是基於未來所斷之上的，而不是斷除已經產生的所斷。正如《釋量論》中所說：『爲了摧毀產生慾望的過患，任何能阻止過患產生的，都能改變產生它們的力量，如何能摧毀已經產生的呢？』通過這個道理，也可以證明當時也斷除了業的集諦，因為已經斷除了未來業的集諦的種子，因為已經斷除了煩惱的種子。如果對這個遍（周遍關係）不確定，那就是因為不瞭解業的集諦的種子是什麼而犯的錯誤。那麼，正如所說：『即使沒有煩惱，也能看到他們的業力。』以及《國王教誡》中說：『對於阿羅漢來說，在凡夫位 所造的生存之業……』
【English Translation】 Third, in general, although the Madhyamaka treatises have explanations and recognitions of the two Nirvanas of the Hinayana, in their own system, Nirvana is not regarded as a very important form, and such a situation will not occur, because Nirvana still needs to be sought again. The difference between the two is that some early scholars believed that they were similar in abandoning the truth of the origin, but differed in whether or not they abandoned the truth of suffering; while others believed that in the state of Nirvana with remainder, although the origin of afflictions was abandoned, the origin of karma was not abandoned, which is the statement in the scriptures, so the former view was considered unreasonable. All later scholars agreed that the origin of afflictions has been completely abandoned, and there are different explanations for whether or not they have escaped the aggregates of suffering, which are the result of the maturation of afflictions. The examples are the two states of the Hinayana Arhat when abandoning and not abandoning the life force. After understanding the views of the above-mentioned schools, it is only necessary to admit the self-view just mentioned. If you want to explain in detail, then the Shravaka Arhat with remainder is not without abandoning the aggregates of suffering, because they have abandoned the seeds of future aggregates of suffering, because they have completely abandoned the seeds of afflictions. Even so, they have not yet escaped the aggregates of suffering previously produced by karma and afflictions. If it is thought that abandoning the aggregates of suffering contradicts not escaping the aggregates of suffering, then this is just a statement that does not understand the scriptures, because the establishment of abandoning what is to be abandoned in the Mahayana scriptures is based only on what is to be abandoned in the future, not on abandoning what has already been produced. As it is said in the Pramanavarttika: 'In order to destroy the faults that produce desire, anything that can prevent the faults from arising can change the power to produce them, how can it destroy what has already been produced?' Through this reasoning, it can also be proved that the origin of karma was also abandoned at that time, because the seeds of the future origin of karma have been abandoned, because the seeds of afflictions have been abandoned. If you are not sure about this pervasion (pervasive relationship), then it is a mistake because you do not understand what the seed of the origin of karma is. Then, as it is said: 'Even without afflictions, one can see their karmic power.' And in the King's Admonition it says: 'For the Arhats, the karma of existence created in the state of ordinary beings...'
གེ་བའམ། མི་དགེ་བའམ། མ་ངེས་པ་དག་མེད་པ་ནི་མིན་མོད་ཀྱི། ཕྲ་རྒྱས་མེད་པའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ནི། ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཞེས་པ་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མྱོང་དགོས་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ལས་དངོས་ཡོད་པ་ལ་འཆད་པ་མིན་ཏེ། ཟག་པ་སྤངས་ནས་དེ་དང་བཅས་པའི་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཁས་ལེན་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མི་དགེ་བ་ཡོད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ཅེས་པ་ཡང་། དེ་བས་ན་ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ཡང་། བདེ་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་གཉིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མི་དགེ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ནི་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་ཞིང་། མི་དགེ་བ་ནི་བདེ་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤིང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་དེ། གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི། མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་རིག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་། ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེར་ཆོས་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ 1-2-33b མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་མི་འདོད་དེ། དེ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་དེས་དེར་གོ་ཆོད་པར་ཁས་ལན་པ་དཀའ་བ་འདྲ་སྟེ། ཕུང་པོའི་བདུད་དང་མ་བྲལ་བར་འདོད་པས་སོ། །བོད་གཞན་གྱིས་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་ནི། ཕུང་པོའི་བདུད་མ་བཅོམ་པར་ཡང་འདོད་དགོས་པས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གོ་མི་ཆོད་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་དེའི་གོ་ཆོད་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་འདོད་པ་འཐུན་པའོ། །འདིར་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་མྱང་འདས་དེ་དང་དེ་དག་གིས་མྱང་འདས་ཀྱི་གོ་ཆོད་པོའི་བཤད་པ་ནི། དབུ་མའི་
【現代漢語翻譯】 難道不是說，善或非善，或不確定之事物並非不存在，但因其微細而不顯現嗎？如果有人這樣問，那麼那些論者的意圖是，所謂業的力量，是指與作為其異熟果的苦蘊（梵文：duḥkha-skandha，痛苦之蘊）未分離，以及必須體驗作為其等流果的苦樂感受。他們是這樣解釋的，而不是說業本身存在。因為斷除了煩惱，就不會產生與之相關的業。如果像承認國王之子一樣承認它，那麼承認阿羅漢（梵文：arhat，應供）有不善業就太過分了。此外，所謂與作為煩惱異熟果的苦蘊分離或未分離，也需要稍微詳細地解釋。因為上界之依處（梵文：āśraya，處所）的聲聞阿羅漢（梵文：śrāvaka-arhat，聲聞阿羅漢）的遍行蘊（梵文：saṃskāra-skandha，行蘊）不是煩惱的異熟果。即使在欲界（梵文：kāma-dhātu，欲界）中，引發善趣異熟果的煩惱也不是該蘊的異熟果之因。對此的證明是，這兩種煩惱分別被確定為無記（梵文：avyākṛta，不可記說）和不善。一般來說，無記不是異熟果之因，而不善不是善趣異熟果之因。因此，斷除了作為因的集諦（梵文：samudaya-satya，集諦）的一切，以及與作為果的苦蘊分離或未分離的滅諦（梵文：nirodha-satya，滅諦），是二者各自的特徵。 尊者善護（梵文：Bhāviveka，清辨）認為涅槃（梵文：nirvāṇa，寂滅）的自性是智慧。正如《大疏》（梵文：Tarkajvālā， तर्कज्वाला）中所說：『哪裡有涅槃，哪裡就有殊勝的法身（梵文：dharmakāya，法身），以及無二智慧的自性，就像幻覺和夢境一樣，更不用說其他的法了。』 第三，唯識宗（梵文：Vijñānavāda，唯識宗）不認為有餘涅槃（梵文：sopadhiśeṣa-nirvāṇa，有餘依涅槃）是究竟的，因為他們必須承認從那裡進入大乘（梵文：Mahāyāna，大乘）。聲聞部（梵文：Śrāvakayāna，聲聞部）似乎也難以承認它是究竟的，因為他們認為它與蘊魔（梵文：skandha-māra，蘊魔）未分離。按照其他藏人的解釋，甚至必須認為它沒有摧毀蘊魔，因此非常明顯，它不是究竟的。如果是這樣，那麼無餘涅槃（梵文：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，無餘依涅槃）的究竟性與唯識宗以下的觀點是一致的。這裡，剛剛解釋的涅槃以及他們對涅槃究竟性的解釋是中觀（梵文：Madhyamaka，中觀）的觀點。
【English Translation】 Is it not said that good or non-good, or indeterminate things are not non-existent, but because they are subtle, they do not manifest? If someone asks this, then the intention of those debaters is that the so-called power of karma refers to not being separated from the aggregate of suffering (duḥkha-skandha) that is its vipāka-fruit, and having to experience the feelings of pleasure and pain that are its nisyanda-fruit. They explain it this way, not saying that karma itself exists. Because having abandoned defilements, karma together with them does not arise. If one accepts it like accepting the sound of a king's son, then it is too extreme to say that an arhat has non-virtue. Furthermore, the statement of being separated or not separated from the aggregate of suffering that is the vipāka-fruit of defilements also needs to be explained in a little more detail. Because the pervasive aggregate of formations (saṃskāra-skandha) of a śrāvaka-arhat of the higher realms is not suitable as the vipāka of defilements. Even in the desire realm (kāma-dhātu), the defilements that produce the vipāka-aggregate of happy migrations are also not suitable as the cause of the vipāka of that aggregate. The proof of this is that those two defilements are determined to be indeterminate (avyākṛta) and non-virtuous respectively. Generally, the indeterminate is not suitable as the cause of vipāka, and the non-virtuous is not suitable as the cause of the vipāka of happy migrations. Thus, having abandoned all of the cause, the truth of origin (samudaya-satya), and the truth of cessation (nirodha-satya) that is separated or not separated from the aggregate of suffering that is the fruit, are the characteristics of the two respectively. Bhāviveka considers the nature of nirvāṇa to be wisdom. As it is said in the Great Commentary (Tarkajvālā): 'Where there is nirvāṇa, there is also the excellent dharmakāya, and the nature of non-dual wisdom, like illusion and dream, not to mention other dharmas.' Third, the Vijñānavāda does not consider sopadhiśeṣa-nirvāṇa to be definitive, because they must admit entering the Mahāyāna from there. The Śrāvakayāna also seems to have difficulty admitting that it is definitive, because they consider it not separated from the skandha-māra. According to the explanation of other Tibetans, it must even be considered that it has not destroyed the skandha-māra, so it is very clear that it is not definitive. If that is the case, then the definitiveness of nirupadhiśeṣa-nirvāṇa is in accordance with the views below the Vijñānavāda. Here, the nirvāṇa just explained and their explanation of the definitiveness of nirvāṇa is the view of the Madhyamaka.
གཞུང་ལུགས་ནས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། ཅེས་དང་། ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་བཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར། སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་ཅེས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་དུས་ན་སྔར་མྱང་འདས་མ་ཐོབ་པའི་འདུ་ཤེས་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་ལས། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དག་ལས་ཁྱེད་ཐར་ཡང་། །ད་དུང་ཁྱེད་ནི་མྱ་ངན་ཡོངས་མ་འདས། །སངས་རྒྱས་ཐེག་པ་འདི་ནི་བཙལ་བར་གྱིས། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱིས། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེ། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་མྱང་འདས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ན། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དགྲ་བཅོམ་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ལས་དང་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་མྱང་འདས་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ 1-2-34a དུ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལུང་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། རེ་ཤིག་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་ནི། །མེད་ཅེས་ངེས་པ་ཉིད་ཅེ་ན། །སྲེད་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། །ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། འགྲེལ་ཆེན་དུ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་དམ་པ་གཉིས་ཐོབ་ནས། །སྲིད་པས་སྐྲག་ཡིད་དེ་དག་ནི། །ཚེ་ཟད་ལ་དགའ་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན་དུ་འགྱུར། །དེ་ལ་མྱང་འདས་ཡོད་མ་ཡིན། །འོན་ཀྱང་སྲིད་གསུམ་ཁམས་སུ་ནི། །སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཟག་མེད་དབྱིངས་ནས་དེ་དག་ཀྱང་། །མི་ཤེས་ཉོན་མོངས་མིན་སྤངས་ཕྱིར། །ཕྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ནི་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདྲེན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལུངས་དྲངས་ནས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་སོ། །དེར་མ་ཟད་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །རྣམ་པར་འཇིག་པས་འགོག་འགྱུར་གྱི། །འདུས་བྱས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ན། །དེ་ནི་སུ་ལ་མངོན་སུམ་འགྱུར། །ཞིག་ཅེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 並非源於宗義，而是出自《大乘經續寶性論》：『除了佛陀之外，沒有涅槃。』以及，『對於寂靜之道完全進入者，具有獲得涅槃之想。』《妙法蓮華經》等，通過對法性的開示，使他們從先前的執著中解脫出來，通過完全掌握方便和智慧，使他們成熟于至上的大乘之中。』 其中，『從先前的執著中解脫出來』指的是阿羅漢進入大乘道時，被解釋為先前具有未獲得涅槃之想者。《妙法蓮華經》中說：『即使你們從輪迴的痛苦中解脫，但你們仍然沒有完全涅槃。應當尋求佛陀的乘。』《入菩薩行論》中說：『心與所緣相連者，獲得涅槃亦艱難。若僅斷除煩惱即解脫，則彼即刻成彼果。』 其含義是，在未證悟法無我之前，不會獲得涅槃。如果僅僅斷除煩惱障就能達到涅槃，那麼在現證有餘涅槃時，就會成為阿羅漢。僅僅斷除煩惱性的業和無明，並不能成就涅槃的果位。 作為理由，經中說，由於非煩惱性的無明，會積累無漏業，從而獲得意生身。對此的解釋是，該論的下文中說：『如果有人認為不存在對受生的貪愛，那麼，即使這種貪愛不是煩惱性的，為何它不會像愚昧一樣存在呢？』 同樣，導師僧鎧在《釋論》中引用了聖龍樹的教證：『獲得兩種殊勝菩提后，那些因存在而恐懼之心的人，會樂於壽命終結，並具有獲得涅槃之想。』 『對於他們來說，並不存在涅槃。然而，在三有界中，他們不會再有轉生。即使他們從無漏的境界中，因為不瞭解而未斷除非煩惱性的障礙，之後也會受到佛陀的勸請，積累菩提的資糧，從而引導世間。』通過引用這段經文，最終確立了一乘的觀點。 不僅如此，《六十正理論》中說：『完全瞭解有，即被稱為涅槃。如果不是通過徹底的毀滅來止息，那麼誰能現量見到它呢？毀滅又是什麼樣的呢？』 在該論的註釋中，月稱論師說：
【English Translation】 Not originating from doctrine, but from the Mahāyāna Uttaratantraśāstra: 'Apart from the Buddha himself, there is no nirvāṇa.' And, 'Those who have fully entered the path of peace, have the notion of attaining nirvāṇa.' The Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (Lotus Sutra) and others, through the exposition of the suchness of dharma, liberate them from their previous attachments, and through fully grasping skillful means and wisdom, ripen them in the supreme Mahāyāna. Among these, 'liberated from previous attachments' refers to arhats who, upon entering the Mahāyāna path, are explained as previously having the notion of not having attained nirvāṇa. The Saddharma-puṇḍarīka-sūtra states: 'Even though you are liberated from the sufferings of saṃsāra, you are still not completely in nirvāṇa. You should seek the vehicle of the Buddha.' The Bodhicaryāvatāra states: 'Those whose minds are connected with objects, it is difficult to attain nirvāṇa. If liberation is merely through abandoning afflictions, then it immediately becomes that result.' Its meaning is that nirvāṇa is not attained until one realizes the absence of self of phenomena. If merely abandoning the afflictive obscurations were sufficient for nirvāṇa, then upon realizing the nirvāṇa with remainder, one would become an arhat. Merely abandoning afflictive karma and ignorance does not accomplish the result of nirvāṇa. As a reason, it is stated in the scriptures that due to non-afflictive ignorance, one accumulates uncontaminated karma, thereby obtaining a mind-made body. The explanation for this is that the text continues: 'If one thinks that there is no craving for rebirth, then even if this craving is not afflictive, why would it not exist like ignorance?' Similarly, the teacher Siṃhabhadra, in his commentary, quotes a statement by the noble Nāgārjuna: 'Having attained the two supreme bodhicittas, those whose minds are frightened by existence will rejoice in the exhaustion of life and have the notion of attaining nirvāṇa.' 'For them, there is no nirvāṇa. However, in the three realms of existence, they will no longer have rebirth. Even though they are in the uncontaminated realm, because they do not understand and have not abandoned non-afflictive obscurations, they will later be encouraged by the Buddhas to accumulate the accumulations of bodhi, thereby guiding the world.' By quoting this passage, he ultimately establishes the view of the One Vehicle. Moreover, the Yuktiṣaṣṭikā states: 'Completely knowing existence is called nirvāṇa. If it is not stopped by complete destruction, then who will directly see it? What is this destruction like?' In the commentary on that, Candrakīrti says:
། ཉན་ཐོས་སྡེ་བས་འདོད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་ནས། ལྷག་བཅས་སུ་འདོད་པ་དེས་མྱང་འདས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ན། མདོ་ལས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་སྤངས་པ་ནུབ་པར་ངེས་པར་བཏང་བ་ཞེས་སོགས་དང་འགལ་ལ། ལྷག་མེད་ལ་འཆད་ན། མདོ་སྡེ་པས། རྗེས་བཟླས་ཞེས་བྱའི་མདོ་འདི་ནི། །ཤཱ་རིའི་བུའི་མྱ་ངན་འདས། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་དེས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་རྗེས་སུ་མདོ་སྡེ་དེ་གསུངས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས་རང་ལུགས་འཇོག་པ་ན། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་འདས། །བྱ་བ་ 1-2-34b བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་བཙལ་དགོས་ཏེ། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་ནི། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་ལ། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི། དེ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པའོ། །དེ་ཡང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་དེ་ལྟར་བཞག་ན་ནི་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་སོང་བས། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པས་བཏགས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཕྲོས་དོན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཆེན་པ་དང་། གཞོན་ནུའི་ས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་མྱུར་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་འདོད་པའོ། །དང་པོའི་བཞེད་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པ་དང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མི་སྤོང་བའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། མྱུར་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །བྱང་སེམས་དང་པོ་ལ་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་བར་གདམས་མི་དགོས་ལ། བྱང་སེམས་གཉིས་པ་ལ་དེ་ལྟར་གདམས་དགོས་ཤིང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་གཞན་དོན་ 1-2-35a རྒྱུན་ཆད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རྒྱུན་མི་ཆད
【現代漢語翻譯】 如果將小乘部派所承認的寂滅的觀點作為先前的立場，那麼，如果他們所承認的有餘涅槃能夠成立，這是否與經部所說的『必須捨棄這個痛苦的蘊聚』等相矛盾？如果解釋為無餘涅槃，那麼與經部師所說『名為《隨念》的經，是舍利子的寂滅，在現證之後所說的』相矛盾，因為他們說在現證寂滅之後才說了這部經。 在駁斥這些觀點並確立自己的觀點時，他們說：『在見法的當下寂滅，所作之事即是彼。』也就是說，在生起見道時，現證了法性，那時就現證了寂滅。必須這樣尋找其意圖：在獲得見道時，現證了自性涅槃；在獲得法身時，現證了無住涅槃。現證自性涅槃的意義在於現證法性，而現證無住涅槃在於恒時安住於此。然而，如果不進行成熟、調伏和凈化的三事，而安住於此，就會墮入斷滅涅槃，因此無住涅槃就沒有意義了。除此之外，小乘部派所承認的兩種寂滅的觀點，都被解釋為不能成立的寂滅。 第二，關於道智的延伸意義，菩薩有兩種：大欲者和青年地者。第一種是希望在輪迴中不斷受生，利益眾生；第二種是希望迅速成佛，轉法輪。第一種的意圖有兩個：如實了知三種種姓的道，以及不捨棄在輪迴中受生的因。這兩者都存在於道智中。正如所說：『道智本身是所有乘的必然來源，並且是不能現證彼性的所依。』其意義必須解釋為不能迅速現證法身。對於第一種菩薩，不需要勸誡他們不要在沒有進行成熟、調伏和凈化三事的情況下現證真實的邊際；而對於第二種菩薩，則需要這樣勸誡。即使現證了，也不會有斷絕利益他人的過失，因為在具足一切智智的因緣下，法輪不會斷絕。
【English Translation】 If the view of Nirvana accepted by the Sravaka schools is taken as the prior position, then, if the Nirvana with remainder that they accept can be established, does this contradict the sutras that say 'It is necessary to abandon this aggregate of suffering,' etc.? If explained as Nirvana without remainder, it contradicts what the Sutra school says, 'The sutra called 'Recollection' is the Nirvana of Sariputra, spoken after direct realization,' because they say that this sutra was spoken after directly realizing Nirvana. In refuting these views and establishing their own position, they say: 'In seeing the Dharma, there is Nirvana, what is done is that itself.' That is, at the time of arising of the path of seeing, one directly realizes the Dharma-nature, and at that time one directly realizes Nirvana. One must seek its intention in this way: at the time of obtaining the path of seeing, one directly realizes the self-nature Nirvana; at the time of obtaining the Dharmakaya, one directly realizes the non-abiding Nirvana. The meaning of directly realizing the self-nature Nirvana lies in directly realizing the Dharma-nature, while the meaning of directly realizing the non-abiding Nirvana lies in constantly abiding in it. However, if one abides in this way without performing the three tasks of maturation, taming, and purification, one will fall into annihilationist Nirvana, so non-abiding Nirvana has no meaning. Apart from this, the two views of Nirvana posited by the Sravaka schools are explained as not being valid Nirvanas. Second, regarding the extended meaning of the Path-Knowledge, there are two types of Bodhisattvas: the Great Desirer and the Youthful Ground. The first is the one who wishes to take birth in samsara as long as it exists, and to benefit sentient beings; the second is the one who wishes to quickly become a Buddha and turn the wheel of Dharma. The intention of the first has two aspects: to know the path of the three lineages without error, and not to abandon the cause of taking birth in samsara. Both of these are present in the Path-Knowledge. As it is said: 'The Path-Knowledge itself is the necessary source of all vehicles, and it is the basis for not directly realizing thatness.' Its meaning must be explained as not quickly realizing the Dharmakaya. For the first Bodhisattva, it is not necessary to advise them not to directly realize the ultimate limit without performing the three tasks of maturation, taming, and purification; while for the second Bodhisattva, it is necessary to advise them in this way. Even if they realize it, there is no fault of cutting off the benefit of others, because the wheel of Dharma will not be cut off due to the cause of possessing all-knowing wisdom.
་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོམས་པར་བྱེད་དེ། གསུམ་པ་ལ། བྱང་སེམས་གཉིས་པ་དེའི་བཞེད་དོན་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་བསྒྲུབ་ཅེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་དེས་བསྒྲུབ་ཅེས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་བཞེད་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་ནས་དེ་ལ་དང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཉིས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་པས་དེ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །འདིར་ཆོས་འཁོར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱ་ངོས་བཟུང་བ། མཚན་བཞིའི་དབྱེ་བ། རྟོགས་དཀའ་བ་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་གསུངས་པའི་དམ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པའོ། །ཟུར་དང་པོ་ཆོས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ཡིན་ལ། ཟུར་གཉིས་པ་ནི་འཁོར་ལོའི་སྒྲ་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་རིག་པའི་གནས་རྣམས་ནི། འདིར་ཆོས་འཁོར་དུ་མ་བཞག་སྟེ། དེ་དག་དམ་པའི་ཆོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་ལས། སྡུག་བསྔལ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དང་། །སྒྲིབ་ཀུན་སེལ་བྱེད་དམ་པའི་ཆོས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེར་འཇོག་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནང་རིག་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཞེས་པ་ནི། གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཅོད་པའི་དུས་ནི་སློབ་མའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་དེ་ཉིད་དོ། །མཚོན་བྱ་དེ་མཚན་ཉིད་དེ་དང་ཁྱབ་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་མཚོན་བྱར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཚོན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་དེའི་ 1-2-35b ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ངམ། ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། མཚན་མཚོན་གྱི་ཚུལ་འོག་མ་དག་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་དབྱེ་བའི་སྒོ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་གི་དང་། རྟོགས་པའིའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བསླབ་པ་གསུམ་མམ། འགོག་ལམ་གཉིས་སམ། ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པོ་གང་རུང་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་དམ་ཆོས་གང་ཞིག །བཤད་པས་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་འཕོ་བའོ། །ཟུར་དང་པོས་ལུང་གི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་དང་། གཉིས་པས་འཁོར་ལོའི་སྒྲ་དོན་ནོ། །འདིར་ལུང་གི་མཚན་གཞི་ནི། དེ་དང་དེ་སྟོན་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། བོད་ཕྱི་མ་དག་དེ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 因此，教導說爲了（利益）而行事。第三點，菩薩二者的意圖是通過圓滿正等覺來成就，以及諸佛聖者的意圖通過它來成就，這兩者實際上是同一件事，因為二者的意圖相同。即便如此，因為見到其功德而對其生起歡喜，需要像那樣的第二位菩薩，所以才這樣安排。這是導師佛智足的觀點。 此處，關於法輪的建立方式有四種：定義、所詮釋的對象的確定、四種名稱的區分、以及難以理解的了義和不了義的建立。 第一，定義是：世尊所說的正法，能夠斷除自身的相違品。 第一部分是法的意義的反面，第二部分是法輪的聲音的意義。此外，外道和共同的明處（知識領域）不被視為法輪，因為它們不適合作為正法。正如經中所說：『一切痛苦和，消除一切障礙的正法，要知道。』因此，在那裡安立，需要以佛陀的內明（內在知識）的經論為依據，如《大乘經觀莊嚴論》中所說。 此處，『相違品』指的是存在於所化眾生的心相續中的東西，而斷除它的時間是轉移到弟子的心相續中的時候。因此，法輪有兩種：存在於作者身上和存在於行為對像身上。 第二，是『法輪』這個名稱的術語本身。 所詮釋的對象與定義並不完全相同，因為所有的基礎都會變成所詮釋的對象。那麼，詮釋的方式是怎樣的呢？所詮釋的對象可以被命名嗎？它以可以命名和具有名稱的方式來詮釋，名稱和所詮釋的對象的關係在下面的內容中也是如此。 第三，區分的方式有兩種：從本體的角度和從時間的角度。 第一種是：教法之輪和證悟之輪。第一種的定義是：任何能夠以言語表達三學、二諦或四法印的正法，通過講解轉移到所化眾生的心相續中。 第一部分是教法的意義的反面，第二部分是法輪的聲音的意義。此處，教法的基礎是存在於表達它的名、句、字集合中，而後來的藏族人認為它是能表聲音的自性，這是不理解的，因為已經成立。
【English Translation】 Therefore, it is taught to act for the sake of (benefit). Thirdly, the intention of the two Bodhisattvas is accomplished through perfect complete enlightenment, and the intention of the Buddhas and Noble Ones is accomplished through it, these two are actually the same thing, because the intentions of the two are the same. Even so, because seeing its merits gives rise to joy towards it, a second Bodhisattva like that is needed, so it is arranged that way. This is the view of the teacher Buddha Yeshe Zhap. Here, there are four ways of establishing the Dharma wheel: definition, determination of the object to be interpreted, distinction of the four names, and the establishment of the difficult-to-understand definitive and provisional meanings. First, the definition is: the sacred Dharma spoken by the Teacher, which is able to cut off its own contradictory aspects. The first part is the opposite of the meaning of Dharma, and the second part is the meaning of the sound of the wheel. In addition, the sciences that are common to outsiders are not regarded as Dharma wheels here, because they are not suitable as sacred Dharma. As it is said in the sutra: 'All sufferings and, the sacred Dharma that eliminates all obscurations, know.' Therefore, to establish it there, it is necessary to rely on the scriptures of the Buddha's inner knowledge, as it appears in the Mahayana Uttaratantra Shastra. Here, 'contradictory aspects' refers to what exists in the mindstream of the beings to be tamed, and the time to cut it off is when it is transferred to the mindstream of the disciple. Therefore, there are two kinds of Dharma wheels: one that exists in the agent and one that exists in the object of action. Second, is the term 'Dharma wheel' itself. The object to be interpreted is not exactly the same as the definition, because all bases would become objects to be interpreted. So, what is the way of interpreting? Can the object to be interpreted be named? It interprets in a way that it can be named and has a name, and the relationship between the name and the object to be interpreted is the same in the following content. Third, there are two ways of distinguishing: from the perspective of essence and from the perspective of time. The first is: the wheel of doctrine and the wheel of realization. The definition of the first is: any sacred Dharma that can express the three trainings, the two truths, or the four seals of Dharma, and is transferred to the mindstream of the beings to be tamed through explanation. The first part is the opposite of the meaning of the Dharma of scripture, and the second part is the meaning of the sound of the wheel. Here, the basis of the scripture is in the collection of names, sentences, and letters that express it, and the later Tibetans think that it is the nature of the expressive sound, which is not understood, because it has been established.
མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཆར་གྱི་ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དག །གང་རྣམས་ཐུབ་པའི་གསུང་དེ་དག །ཚིག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། །ཞེས་མདོ་སྡེ་པས་དེ་དག་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པར་བཤད་ལ། སྐབས་དེར་ཡང་། ཚིག་སྒྲར་འདོད་པ་དེ་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ཀ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ལ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མངོན་པ་གཉིས་ཀ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་སྒྲས་མ་བརྗོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཡུལ་དུས་གང་ན་ཡང་ལུང་ཆོས་མེད་པར་ཐལ་བས། ལུགས་དེ་མདོ་སྡེ་པ་ཚད་ཐུབ་ཀྱི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ལྟར་ཡང་། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལུང་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བེམ་པོ་ཞིག་ལ་འདོད་པར་སྣང་བས། སྐབས་འདིར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་པས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག །རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་སྡེ་བདུན་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་ལ། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ཀ་སྒྲ་རང་ 1-2-36a མཚན་དུ་འདོད་པའང་དེའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ལས། མིང་ཚིག་གཉིས་སྒྲར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེའི་ནང་ནས་སྲོག་ཡིག་ཨ་དེ་སྒྲར་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ལུང་གི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་བས་སོ། །སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་མི་འཐད་དེ། ལུགས་དེ་ལ་སྒྲ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་ནས་འཆད་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གི་མཚན་གཞི་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། མིང་དང་ཚིག་དང་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་བསྟན་འཆོས་སོ། །ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་རྣམས་ནི་བསྟན་བཅོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ལུང་ཆོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་དོན་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི། རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་ལུགས་ལ་འཆད་མོད། དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་འཆད་པ་ལྟར། དེའི་མཚན་གཞི་དེར་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལས་ལུང་གི་ཆོས་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གཉིས་ནི་སོ་སོ་ཐ་ད
【現代漢語翻譯】 這與所有四種邊見論者的觀點相悖，並且會導致聖者心中不存在經教法輪，這與理相違背。首先，《俱舍論》中說：『八萬法蘊，皆是佛陀所說，彼等是詞或名，皆歸於色與行。』經部師認為這些是聲音的自性，而分別說部則認為是不相應行。當時也說：認為詞是聲音，這是不瞭解阿毗達磨的觀點，因為名、詞、字母三者都解釋為不相應行，大小乘的阿毗達磨都是相同的。只要沒有用聲音表達，無論何時何地都沒有經教，因此，這種觀點不是經部師可靠的觀點。無論如何，這兩種觀點似乎都認為經教的基礎是物質，但這在這裡是不合理的，因為這會被下面出現的，大乘的經教和理證所駁斥。還有一些人認為，在因明論著七論等宗義中，名、詞、字母三者都認為是聲音的自性，但那不是他們的觀點，因為在那些論著中，沒有一個地方將名、詞解釋為聲音，即使在字母中，元音『阿』被解釋為聲音，也不能作為經教的基礎。唯識宗的觀點也不合理，因為該宗不承認聲音，並且會被下面要講的經教所駁斥。中觀宗的觀點也不是，因為沒有發現將經教的基礎解釋為聲音自相的說法。因此，自己的觀點必須解釋為顯現為名、詞、字母集合的識，正如《中邊分別論釋》中所說，導師世親說：『顯現為名、詞、字母集合的識，就是論典。或者，顯現為獲得超越世間的智慧之聲音差別的識，就是論典。』如果將經教的基礎解釋為顯現於此的識，這雖然是唯識宗的觀點，但難道不是中觀宗的觀點嗎？這也是不瞭解，正如《八千頌釋》中所解釋的那樣，因為在那裡也說了這個基礎。那麼，從佛陀那裡聽聞經教等安立就不合理了，因為能作者和所作的對象，以及存在於此的顯現識二者是各自獨立的。
【English Translation】 This contradicts the views of all four extreme proponents, and it would follow that there is no Dharma wheel of scripture residing in the minds of the noble ones, which contradicts reason. Firstly, the Abhidharmakośa states: 'The eighty-four thousand aggregates of Dharma, all spoken by the Buddha, are either words or names, and all are included in form and formations.' The Sautrāntikas consider these to be the nature of sound, while the Vaibhāṣikas explain them as non-associated formations. At that time, it was also said that considering words as sound is not understanding the Abhidharma system, because all three—name, word, and letter—are explained as non-associated formations, and both the Abhidharma of the Great and Small Vehicles are the same. As long as it is not expressed by sound, there is no scriptural Dharma anywhere or anytime, therefore, that system is not a reliable view of the Sautrāntikas. In any case, both systems seem to consider the basis of scriptural Dharma to be a material object, but this is not reasonable here, because it will be refuted by the Great Vehicle's scripture and reasoning that will appear below. Furthermore, some argue that in the system of the seven treatises on logic, all three—name, word, and letter—are considered to be the nature of sound, but that is not their system, because in those treatises, there is not a single place where name and word are explained as sound, and even though the vowel 'A' among the letters is explained as sound, it cannot serve as the basis of scripture. The Yogācāra system is also not reasonable, because that system does not accept sound, and it will be refuted by the scripture explained below. The Madhyamaka system is also not, because there does not seem to be any explanation of the basis of scripture as the self-character of sound. Therefore, one's own system must be explained as the consciousness that appears as a collection of names, words, and letters, as it is explained in the commentary on the Madhyāntavibhāga. Master Vasubandhu said: 'The consciousness that appears as a collection of names, words, and letters is the treatise. Or, the consciousness that appears as the distinction of sound that causes the attainment of wisdom that transcends the world is the treatise.' If the basis of scriptural Dharma is explained as the meaning of the consciousness that appears there, although this is explained in the manner of Yogācāra, is it not the Madhyamaka system? This is also not understood, as it is explained in the great commentary on the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, because that basis is also mentioned there. Then, the establishment of hearing the Dharma of scripture from the Buddha and so on would become unreasonable, because the agent and the object of action, and the consciousness that appears there, which exists in the object, are separate and distinct.
ད་དུ་ངེས་ལ། ལུང་སྒྲའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཉན་པ་པོའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དེ། འཆད་པ་པོའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷས་བྱས་པའི་རྨི་ལམ་དང་། ལྷག་པའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ལེགས་བཤད་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་ 1-2-36b ཀྱི་མཐུས་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་མ་འཆོལ་བར་རང་གི་ཤེས་པའི་སྣང་བ་སྟོན་པ་ཉེ་བར་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་གདུལ་བྱའི་ཤེས་པ་སྒྲར་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས། བསྟན་པ་ཉན་པ་པོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡེ་ཤེས་བདག་པོ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ད་ལྟར་གྱི་ཆོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོན་པ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བརྒྱུད་ནས་འོངས་པ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མཆོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ལུང་གི་ཆོས་ཐོས་པར་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གི་ཐོས་པའི་སྒྲ་དེ་ནི་ལུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལུང་ལས་བྱུང་བ་ལ་ལུང་གི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་བཤད་སྦྱར་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་དེ། ཉན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་དེས་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ལྷ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་རྨི་ལམ་ན། བསྟན་འཆོས་དང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་རྙེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་འཆད་པ་པོ་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་ལ་ཆོས་འཆད་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེར་ཞེན་ནས་དེའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རང་གི་རྣམ་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པས་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འཆད་པ་པོ་ཉན་རང་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་གི་ཆོས་འཆད་པའི་ཚེ། རྟོག་པ་ལ་ཤར་བའི་ཤེས་རྣམ་ལ། སྒྲ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས། རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལུང་ཆོས་དེ་རྣམས་གཞན་ལ་བཤད་པར་རློམས་པ་ཡིན་མོད། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་མེད་ 1-2-37a པའི་ཕྱིར། ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་དེའི་རྣམ་པ་རྣམ་རིག་ལ་ཤར་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，既然（佛）不承認自己是語言聲音的主人，那麼（聽法者）就沒有過錯，這是因為聽者心中顯現的意識，是由說法者的因緣所產生的。例如，就像天神所造的夢，或者通過殊勝天神的加持而獲得善說一樣。正如《大疏》中所說：『恒常處於禪定中的諸佛世尊，憑藉般若波羅蜜多的智慧力量，能使具足善緣者，不雜亂地顯現各自智慧的景象，使其得以親近。』因此，所化眾生的意識，其自性顯現為聲音。雖然教法與聽法者有關，但由於它是由般若波羅蜜多的智慧之主所生，所以諸佛才宣說佛法。就像應供養者一樣，現在說法者們的導師也是通過世尊傳承下來的，因此，由於它必定是從般若波羅蜜多中產生的，所以是應供養的。』這就是（經文）所說的意思。如果有人認為，既然從個人聽到的聲音不是聖言，那麼聽聞聖言之法是不可能的。這是因為從聖言產生的事物，就被賦予了聖言的名稱。正如《攝大乘論釋》中所說：『如果這樣，菩薩如何宣說呢？因為聽聞的識不是他所說的。』答：因為是由他的力量產生的，所以才這樣說。就像通過天神等的力量在夢中獲得教典和咒語等一樣。』如果有人問，為什麼僅僅是說法者口頭表達才被稱為說法呢？這是因為執著於此，並以此命名。正如《大疏》中所說：『佛陀宣說佛法，是因為分別念執著于自己的形象，並將其強加於外境的自性上，因此將非彼執為彼。』如果有人認為，說法者，無論是聲聞、菩薩還是凡夫，在宣說聖言之法時，都會將顯現在分別念中的識相，誤認為聲音的自相，並自以為是將自己相續中的聖言之法傳授給他人。然而，由於圓滿正等覺佛沒有發心的意念，那麼如何轉法輪呢？這是由於所化眾生的福德和佛陀往昔的願力，使所化眾生心中顯現該法的形象。 If someone thinks that since (the Buddha) does not acknowledge himself as the master of language sounds, then (the listener) is not at fault, because the consciousness that appears in the listener's mind is produced by the conditions of the speaker. For example, like a dream created by a god, or like obtaining good teachings through the blessings of a superior deity. As it is said in the Great Commentary: 'The Buddhas, the Bhagavat, who are always in meditative equipoise, by the power of the wisdom of the Prajñāpāramitā, cause the appearance of their own knowledge to appear unconfused to those who are endowed with fortune, according to their inclinations, so that they may draw near.' Therefore, the consciousness of those to be tamed is itself the nature of appearing as sound. Although the teaching is related to the person who hears it, it is because it arises from the master of the wisdom of the Prajñāpāramitā that the Buddhas teach the Dharma. Just like those who are worthy of offerings, the teachers of the present Dharma speakers have also come down through the Bhagavat, so because it is necessarily born from the Prajñāpāramitā, it is worthy of offerings.' This is what (the text) means. If someone thinks that it is impossible to hear the Dharma of the scriptures, since the sound heard from a person is not scripture, it is because that which arises from scripture is given the name of scripture. As it is said in the Explanation of the Compendium of Vehicles: 'If that is the case, how does the Bodhisattva explain it? For the consciousness of hearing is not what he explains.' Answer: Because it arises from his power, it is said in this way. Just as one obtains scriptures and mantras in a dream through the power of gods and so on. If someone asks, why is it that only the verbal expression of the Dharma speaker is called Dharma teaching? It is because of clinging to this and naming it with this name. As it is said in the Great Commentary: 'The Buddhas teach the Dharma because conceptualization engages in its own form by imputing it to the nature of external objects, and therefore grasps what is not that as that.' If someone thinks that when Dharma speakers, whether Śrāvakas, Bodhisattvas, or ordinary beings, teach the Dharma of the scriptures, they mistake the appearance of consciousness in conceptualization as the intrinsic nature of sound, and presume to teach others the Dharma of the scriptures that exists in their own continuum. However, since the perfectly complete Buddha has no intention of motivation, how does he turn the wheel of Dharma? This is because of the merit of those to be tamed and the power of the Buddha's previous aspirations, so that the appearance of that Dharma appears in the consciousness of those to be tamed.
【English Translation】 If someone thinks that since (the Buddha) does not acknowledge himself as the master of language sounds, then (the listener) is not at fault, because the consciousness that appears in the listener's mind is produced by the conditions of the speaker. For example, like a dream created by a god, or like obtaining good teachings through the blessings of a superior deity. As it is said in the Great Commentary: 'The Buddhas, the Bhagavat, who are always in meditative equipoise, by the power of the wisdom of the Prajñāpāramitā, cause the appearance of their own knowledge to appear unconfused to those who are endowed with fortune, according to their inclinations, so that they may draw near.' Therefore, the consciousness of those to be tamed is itself the nature of appearing as sound. Although the teaching is related to the person who hears it, it is because it arises from the master of the wisdom of the Prajñāpāramitā that the Buddhas teach the Dharma. Just like those who are worthy of offerings, the teachers of the present Dharma speakers have also come down through the Bhagavat, so because it is necessarily born from the Prajñāpāramitā, it is worthy of offerings.' This is what (the text) means. If someone thinks that it is impossible to hear the Dharma of the scriptures, since the sound heard from a person is not scripture, it is because that which arises from scripture is given the name of scripture. As it is said in the Explanation of the Compendium of Vehicles: 'If that is the case, how does the Bodhisattva explain it? For the consciousness of hearing is not what he explains.' Answer: Because it arises from his power, it is said in this way. Just as one obtains scriptures and mantras in a dream through the power of gods and so on. If someone asks, why is it that only the verbal expression of the Dharma speaker is called Dharma teaching? It is because of clinging to this and naming it with this name. As it is said in the Great Commentary: 'The Buddhas teach the Dharma because conceptualization engages in its own form by imputing it to the nature of external objects, and therefore grasps what is not that as that.' If someone thinks that when Dharma speakers, whether Śrāvakas, Bodhisattvas, or ordinary beings, teach the Dharma of the scriptures, they mistake the appearance of consciousness in conceptualization as the intrinsic nature of sound, and presume to teach others the Dharma of the scriptures that exists in their own continuum. However, since the perfectly complete Buddha has no intention of motivation, how does he turn the wheel of Dharma? This is because of the merit of those to be tamed and the power of the Buddha's previous aspirations, so that the appearance of that Dharma appears in the consciousness of those to be tamed.
བ་ལ། དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། གསུང་ལེགས་པར་འདོམས་པ་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་དང་འདྲ་བའི་ཚུལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ནས་བརྗོད་པ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །དེ་བས་ན་སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་ཅི་སྟེ་ལུང་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ན། ལུང་རྟོགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་དང་བརྗོད་བྱར་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་དང་དོན་སྤྱི་གསལ་བ་ལས་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ལུང་སྒྲའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་འབྱུང་བ་བཞི་རྒྱུར་བྱས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུང་གི་ཆོས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ལུང་གི་ཆོས་མི་བཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་པོས་བཤད་པའི་ཚིག་རྣམས་ཉན་པ་པོའི་བློ་ལ་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ་ཡང་། ཇི་སྲིད་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལུང་བློ་ལ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་གྱི་རྩོལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་གླེགས་བམ་ཀློག་ནས་ཡིད་ལ་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ་ཡང་། ལུང་མ་བཟུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྒྲ་མེད་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་བསྟན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་ཀློག་པ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལུང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུད་ 1-2-37b ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་ལ་དབྱེ་ན། སྡེ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་། བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། དགོས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཞིག །བཤད་པས་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་འཕོ་བའོ། །དང་པོས་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན། གཉིས་པས་འཁོར་ལོའི་སྒྲ་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྗེས་འཐུན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལམ་རྗེས་འཐུན་པ་དང་། འགོག་པ་རྗེས་འཐུན་པའོ།
【現代漢語翻譯】 名為「法輪」的原因是，《寶性論》中說，『善妙教誨如天鼓』，闡述了以這種方式說法的原因。在《釋論·義明》中也說：『菩薩如此成佛后，愿無需言說而說法。』因此，（說法）與佛陀相似。像這樣產生的覺性，也是從法身的增上緣而產生的，因此稱為法輪。 如果有人認為既然（佛經的）『語言』也是一種『知識』，那麼『語言』和『證悟』就沒有區別了，這是不對的。因為在能詮和所詮的顯現上存在差別，在聲音的普遍性和意義的普遍性上存在差別，在聞思的知識和修所生的知識上存在差別。 第二，如果（你）主張『語言』的自性是聲音，那麼它就變成了由『地、水、火、風』四大元素所組成的。如果是這樣，那麼它就是由四大元素作為因產生的，因此就變成了微塵積聚之法。如果是這樣，那麼作為佛陀法身自性的『語言』之法就不存在了。如果那樣，那麼在佛陀聖者的意續中，就不會存在『語言』之法了。 同樣，當說法者所說的詞句被聽者記住時，只要沒有說出口，『語言』就不會存在於心中。不依賴於舌頭和嘴的活動，僅僅通過閱讀書籍並記住內容時，也變成了沒有記住『語言』。依靠無聲的身體姿勢來傳法也變得不可能。通過意識閱讀和通過意識背誦也變得不可能。不可能存在具有三藏等『語言』的人。 這樣的法輪，從類別上分，有三藏；從能詮上分，有十二分教；從所詮上分，有四諦法輪等三種；從必要上分，有八萬四千法蘊。 第二，證悟法輪。分為體性和分類。 第一，證悟法輪的體性是：從修持『語言』法輪而產生的證悟功德，通過講解轉移到所化眾生的意續中。第一句說明了證悟法輪的意義，第二句說明了法輪的詞義。 第二，分類。分為隨順和體性兩種。 第一種，又分為兩種：道隨順和滅隨順。
【English Translation】 The reason for the name 'Wheel of Dharma' (chos kyi 'khor lo) is that the 'Uttaratantra' (rgyud bla ma) states, 'Excellent teachings are like the great drum of the gods,' explaining the manner of teaching in this way. Also, in the commentary 'Don gsal', it says, 'May the Bodhisattva, having become enlightened in this way, teach the Dharma without speaking.' Therefore, (teaching) is similar to the Buddha. The arising of such awareness also arises from the dominant condition of the Dharmakaya (chos kyi sku), therefore it is called the Wheel of Dharma. If one thinks that since 'language' (lung) is also a kind of 'knowledge' (shes pa), there is no difference between 'language' and 'realization' (rtogs pa), that is not correct. Because there is a difference in the appearance of the expresser and the expressed, a difference in the generality of sound and the generality of meaning, and a difference in the knowledge of hearing and thinking and the knowledge arising from meditation. Second, if you assert that the nature of 'language' is sound, then it becomes composed of the four elements (earth, water, fire, wind). If that is the case, then it is produced from the four elements as a cause, and therefore becomes a dharma accumulated from minute particles. If that is the case, then the dharma of 'language' which is the nature of the Dharmakaya of the Buddha does not exist. If that is the case, then the dharma of 'language' does not reside in the mind-stream of the noble Buddhas. Similarly, when the words spoken by the teacher are retained in the mind of the listener, as long as they are not spoken, the 'language' does not exist in the mind. Without relying on the activity of the tongue and mouth, even when reading books and remembering the content, it becomes not retaining the 'language'. Teaching the Dharma based on silent bodily gestures becomes impossible. Reading through the mind and reciting through the mind also become impossible. It becomes impossible for a person to possess the 'language' of the Tripitaka (sde snod gsum) and so on. Such a Wheel of Dharma, from the perspective of categories, has the Tripitaka; from the perspective of the expresser, it has the twelve branches of scripture; from the perspective of the expressed, it has the three Wheels of Dharma such as the Four Noble Truths; from the perspective of necessity, it has the eighty-four thousand aggregates of Dharma. Second, the Wheel of Realization (rtogs pa'i chos 'khor). It is divided into nature and divisions. First, the nature of the Wheel of Realization is: the qualities of realization arising from practicing the Wheel of 'Language', which are transferred to the mind-stream of the disciples through explanation. The first sentence explains the meaning of the Wheel of Realization, and the second sentence explains the meaning of the word 'Wheel'. Second, divisions. It is divided into conforming and nature. The first type is further divided into two: the path conforming and the cessation conforming.
།དང་པོ་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་གཉིས་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐར་ལམ་གྱིས་ལག་རྗེས་བཞག་པའི་འགོག་པ་རྣམས་སོ། །འདིར་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་རྣམས་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་རྣམས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་དུ་མི་བཞག་སྟེ། སྟོན་པས་གསུངས་པའི་དམ་ཆོས་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོས། ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་ལ་མི་ཕྱོགས་པའི། །སྐྱེ་བོ་མ་རིག་གིས་འདོངས་པ། །སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སོང་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པ་བསྒྲུབ། །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་འཇུག་པ། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །བདུད་ཀྱི་མིག་རས་བཙའ་བཞིན་དུ། །སྲིད་པ་དག་ནི་བཟློག་པར་བགྱིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ལམ་བདེན་མཚན་ཉིད་པ་ནི། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གསུམ་དང་། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆུང་འབྲིང་རྣམ་པ་དགུས། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་ 1-2-38a བོན་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་རྣམས་སོ། །འོ་ན་འགོག་པ་རྣམས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བཞིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཆོས་འཁོར་ལ་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། རིམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཆད་ལ། མཐོང་ལམ་གཅིག་པུ་ལ་ཆོས་འཁོར་གྱི་སྒྲ་བཤད་ཚང་བར་འདོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་གཅིག་པུ་ལ་ཡང་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་དང་། སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་དབྱེ་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ལ། དུས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་སྨད་ལས་ཕྱེ་བ་དང་། གདུལ་བྱ་གཅིག་ཉིད་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེ་སྟོད་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། བར་དུ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་། ཐ་མར་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའམ། དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། བཀའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་དམ་སྨད་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། གདུལ་བྱ་གཅིག་ཉིད་ལ་དང་པོར་བདེན་པ་བཞི་དང་། བར་དུ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཐ་མ་དོན་དམ་རྣམ་པར་ང
【現代漢語翻譯】 首先，針對兩種加行道（指資糧道和加行道）進行分析。其次，是對治在這些階段中，通過解脫道所留下的印記的障礙。在此，對於沒有任何事物直至有頂天（srid rtse）的世間道，即具有寂靜和粗猛相的道，以及通過這些道所獲得的障礙，都不視為證悟的法輪，因為它們不是佛陀所說的正法，並且與外道所共有的。正如導師英雄（slob dpon dpa' bo，可能是指勇猛者，一位論師）所說：『不趨向于您的教法的，被無明所驅使的人們，即使到達有頂天，也仍然會遭受痛苦，並造作業。追隨您的教法的人們，即使沒有獲得正定，也能像去除魔鬼的眼翳一樣，逆轉輪迴。』 其次，關於道諦的特徵：包括見道、修道和無學道這三種道，以及見道無間道（bar chad med lam）斷除見道所斷之種子的障礙，修道通過小、中等九種無間道斷除修道所斷之種子的障礙，以及通過無間道的頂峰瑜伽斷除染污的障礙。那麼，這些障礙如何成為與不相符之事的對治呢？它們是對治遙遠之事的對治，就像解脫道一樣。小乘部派不闡述法輪的教證和證悟的區分，以及三種次第的分類，他們認為僅見道就包含了法輪的所有解釋。但在此，僅就證悟的法輪而言，也有真諦法輪等三種次第，以及三藏的區分，十二部經的區分，以及法蘊的各種區分。 其次，從時間的角度進行劃分，時間的安立方式有兩種：從佛陀的壽命的早期和晚期來劃分，以及從引導同一位所化機逐步進入佛法的方式來劃分。首先，在佛陀壽命的早期，主要轉動了四諦法輪，中期轉動了無相法輪，晚期轉動了善分別法輪或勝義決定法輪。僅以此為理由，將最初的教法稱為四諦法輪等。其次，無論是佛陀壽命的早期還是晚期，對於同一位所化機，首先教授四諦，中間教授無相，最後教授勝義決定。
【English Translation】 Firstly, analyze the two paths of accumulation and preparation. Secondly, it refers to the obstructions that are marked by the traces of the path of liberation in those stages. Here, the worldly paths that are free from attachment to anything up to the peak of existence (srid rtse), which have the aspects of peace and roughness, and the obstructions attained through them, are not regarded as wheels of Dharma of realization, because they are not the true Dharma spoken by the Buddha, and because they are common to non-Buddhists. As the teacher Hero (slob dpon dpa' bo, possibly referring to a courageous one, a commentator) said: 'Those who do not turn to your teachings, driven by ignorance, even if they reach the peak of existence, will still suffer and create karma. Those who follow your teachings, even if they have not attained true samadhi, can reverse samsara like removing the cataract from the eyes of demons.' Secondly, regarding the characteristics of the truth of the path: it includes the three paths of seeing, cultivation, and no more learning, as well as the obstruction of abandoning the seeds of what is abandoned by seeing through the uninterrupted path of seeing (bar chad med lam), the obstruction of abandoning the seeds of what is abandoned by cultivation through the nine uninterrupted paths of small, medium, and large cultivation, and the obstruction of abandoning the defilements of the afflicted state through the peak yoga of the uninterrupted path. So, how are these obstructions the antidote to incompatible things? They are the antidote to things that are far away, like the path of liberation. The Theravada school does not explain the distinction between scriptural transmission and realization of the Dharma wheel, nor the classification of the three stages. They believe that the explanation of the Dharma wheel is complete in the path of seeing alone. But here, even in the single Dharma wheel of realization, there are three stages such as the Dharma wheel of the four truths, as well as the divisions of the three baskets (Tripitaka), the divisions of the twelve branches of scripture, and the various divisions of the aggregates of Dharma. Secondly, dividing from the perspective of time, there are two ways of establishing time: dividing from the early and late periods of the Buddha's life, and dividing from the order of gradually entering the teachings for the same disciple. Firstly, in the early part of the Buddha's life, the wheel of Dharma of the four truths was mainly turned, in the middle the wheel of Dharma of no characteristics, and in the end the wheel of Dharma of good distinction or definitive determination was turned. Based on just that reason, the first teaching was named the wheel of Dharma of the four truths, and so on. Secondly, whether it is the early or late part of the Buddha's life, for the same disciple, the four truths are taught first, then no characteristics in the middle, and definitive determination at the end.
ེས་པའི་ཆོས་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མར། སྤྲུལ་པའི་སྐུས་ཆོས་སྟོན་པའི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀྱང་། བཀའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན། བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ལ་བསྐོར་བས་ཁྱབ་པ་མེད་ཅིང་། སྟོད་ལ་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་བཞིའི་འཁོར་ 1-2-38b ལོ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་མོད། བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་བཀྲི་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དང་པོར་བསྐོར་དགོས་པའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་རིགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ལ་གཙོ་བོར་བསྐོར་བའི་རིགས་ཅན་གྱི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཅག་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་། ཐ་མ་ཁས་ལེན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མོད། དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་། འདུལ་བའི་ལུང་ལྟ་བུ་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་དུ་འཇོག་པ་དེ་ནི། བརྗོད་བྱ་ལ་བདེན་པ་བཞི་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། འཁོར་ལོ་དང་པོར་འཇོག་པ་དེ་ནི་སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ལ་བསྐོར་བ་དང་། རང་ལྡོག་ནས་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པ་ལ་བསམ་ནས། དེ་དང་དེ་ལ་བཀའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དང་དེའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་ནི། སྤྱི་ལྡོག་ནས་དེའི་ནང་ན་ཡོད་པས་དེའི་ནང་ཚན་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ལ་བསྐོར་བའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པས། འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་དཀྲི་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་བར་དུ་བསྐོར་དགོས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་ནང་ན་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་དེ། བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དང་པོའི་བར་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་པ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། བར་པ་འཇོག་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལྡོག་ནས་བདེན་བཞིའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པ་ཞིག་གི་ནང་ཚན་ན་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆད་ཚུལ་འདིས་ནི། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་ཡང་རྗེས་སུ་ 1-2-39a དཔག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་ཚུ
【現代漢語翻譯】 因此，必須宣講使人理解的佛法。正如《寶性論》中所說：『應如是宣說化身佛陀的教法次第。』僅僅以此為理由，就將第一次說法稱為『四諦法輪』等等。既然如此，僅僅是四諦法輪，並不一定是在佛陀一生中的早期所轉；僅僅是在早期所轉的法輪，也不一定是四諦法輪。 然而，如果是四諦法輪，則必定是初轉法輪，因為如果是四諦法輪，就必須是對於需要通過三個法輪依次引導的眾生，首先需要轉的法輪型別，並且是佛陀一生早期主要轉法輪的型別。那麼，你們是否不承認屬於四諦法輪範疇的中間法輪和末法輪呢？ 我們是承認的。但其含義是這樣的：如《阿毗達磨藏》和《律藏》等被歸為四諦法輪，是因為其所詮釋的內容主要是四諦；而將其歸為初轉法輪，是因為考慮到佛陀一生早期所轉，並且從自身角度考慮是四諦法輪。因此，將它們稱為『初轉法輪』，而其中所包含的離戲論的佛陀教言，從總體角度來說，因為存在於其中，所以被稱為其中的一部分，並且因為是佛陀一生早期所轉的法輪，所以被稱為初轉法輪。但其自身的體性是無相法輪和中間法輪，因為具備無相的含義，並且是對於需要通過三個法輪依次引導的眾生，需要在中間轉的法輪型別。 此外，四諦法輪中所包含的無相法輪，在承認其為四諦法輪有相之後，承認其為初轉法輪和中間法輪即可，因為具備了作為中間法輪的兩個條件，並且從自身角度來說，是安住在四諦法輪之中的。這種解釋方法，對於后兩個法輪的解釋方法也應以此類推。 如果更詳細地解釋，就是解釋三個法輪的安立方式。
【English Translation】 Therefore, it is necessary to teach the Dharma that makes people understand. As stated in the 'Uttaratantra': 'The order of teaching the Dharma by the manifested Buddha should be explained in this way.' Just by taking this as a reason, the first teaching is called 'The Wheel of Dharma of the Four Noble Truths' and so on. That being the case, merely being the Wheel of Dharma of the Four Noble Truths does not necessarily mean that it was turned in the early part of the Buddha's life; merely being the Wheel of Dharma turned in the early part does not necessarily mean it is the Wheel of the Four Noble Truths. However, if it is the Wheel of Dharma of the Four Noble Truths, then it must be the first turning of the wheel, because if it is the Wheel of the Four Noble Truths, it must be the type of Wheel of Dharma that needs to be turned first for sentient beings who need to be guided sequentially through the three wheels, and it is the type of Wheel of Dharma that was mainly turned in the early part of the Buddha's life. Then, do you not acknowledge the intermediate and final wheels that fall within the category of the Wheel of Dharma of the Four Noble Truths? We do acknowledge them. But the meaning is this: such as the 'Abhidhamma Pitaka' and the 'Vinaya Pitaka' are classified as the Wheel of Dharma of the Four Noble Truths because the content they explain mainly concerns the Four Noble Truths; and they are classified as the first turning of the wheel because they take into account that it was turned in the early part of the Buddha's life, and from their own perspective, they are the Wheel of Dharma of the Four Noble Truths. Therefore, they are called 'The First Wheel of Dharma,' and the teachings of the Buddha that are free from elaboration contained within them, from a general perspective, are called a part of them because they exist within them, and because they are the Wheel of Dharma turned in the early part of the Buddha's life, they are called the first turning of the wheel. But their own nature is the Wheel of Dharma without characteristics and only the intermediate wheel, because they possess the meaning of being without characteristics, and they are the type of Wheel of Dharma that needs to be turned in the middle for sentient beings who need to be guided sequentially through the three wheels. Furthermore, the Wheel of Dharma without characteristics contained within the Wheel of Dharma of the Four Noble Truths, after acknowledging it as the Wheel of Dharma of the Four Noble Truths with characteristics, it is sufficient to acknowledge it as the first and intermediate wheel, because it possesses both conditions for being the intermediate wheel, and from its own perspective, it resides within the Wheel of the Four Noble Truths. This method of explanation should also be inferred for the method of explaining the latter two wheels. If explained in more detail, it is explaining the way of establishing the three wheels.
ལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་བྱུང་བ་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའོ། །ལུགས་དང་པོ་ལྟར་ན། དཀའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར། བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར། ཐ་མ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་རམ། དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་འཁོར་ལོ་དང་གསུམ་མོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། དང་པོ་འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའམ། བདེན་པ་བཞིའི་འཁོར་ལོ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་འཁོར་ལོའམ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་འཁོར་ལོ། གསུམ་པ་ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོའམ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱའོ། །ལུགས་གསུམ་པ་ལྟར་ན། དང་པོ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ། ཐ་མ་སྤྲོས་བྲལ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོའོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་རིམ་པ་ནི། གཙོ་བོར་གདུལ་བྱ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ། སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་སྨད་ལ་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། སྐུ་ཚེའི་སྟོད་སྨད་བར་གསུམ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱའི་རིགས་དེ་གསུམ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ཤེས་དཀའ་བ་དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ་དང་། མདོའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་དེ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དང་པོར་ཡུལ་ཝ་ར་ཎ་སི་དྲང་སྲོང་ལྷུང་བ་རི་དགས་ཀྱི་ནགས་སུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བསྟན་པས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ། སྔོན་ལྷར་གྱུར་པའམ། 1-2-39b མིར་གྱུར་པ་སུས་ཀྱང་འཐུན་པར་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བསྐོར་བ་ཞིག་རབ་ཏུ་བསྐོར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་ཡང་། བླ་ན་མཆིས་པ། སྐབས་མཆིས་པ། དྲང་བའི་དོན། རྩོད་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་ལགས་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་ལས་བརྩམས། སྐྱེ་བ་མ་མཆིས་པ་དང་། འགག་པ་མ་མཆིས་པ་དང་། བཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་སྨོས་པའི་རྣམ་པས་ཆེས་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་བསྐོར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་ཡང་། བླ་ན་མཆིས་པ། སྐབས་མཆིས་པ། དྲང་བའི་དོན། རྩོད་པའི་གཞིའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་ལགས་ཀྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀ
【現代漢語翻譯】 法的分類有三種：出自《解深密經》的觀點，出自《持咒自在王請問經》的觀點，以及出自聖者龍樹的論著的觀點。按照第一種觀點，初轉法輪是四聖諦法輪，中轉法輪是無相法輪，末轉法輪是善分別法輪或真實義決定法輪。按照第二種觀點，初轉法輪是進入寂靜世間的道路，即四聖諦法輪；二轉法輪是成熟世間的法輪，即二諦之理的法輪；三轉法輪是授記法輪，即只闡述勝義諦的法輪。按照第三種觀點，初轉法輪是遮止非福德的法輪，中轉法輪是遮止我的法輪，末轉法輪是闡述離戲論的法輪。這三種法輪的順序，主要取決於所調伏的眾生，也與佛陀一生的早、中、晚期相符，因為佛陀一生的早、中、晚期，分別以這三種根器的眾生為主。第四部分是解釋難以理解的了義和不了義的差別，分為兩個方面：引用需要解釋的經典，以及解釋經典的含義。第一方面有三種：出自《解深密經》的觀點，出自《持咒自在王請問經》的觀點，以及出自聖者龍樹的論著的觀點。第一種觀點是：正如經中所說，『世尊最初在瓦拉納西（Varanasi，古印度城市名）的鹿野苑（Mrigadava，地名）中，為進入聲聞乘（Śrāvakayāna，小乘）的人們，開示了四聖諦（Āryasatyāni，佛教基本教義）的形態，從而轉動了不可思議、極其稀有的法輪，這是過去無論是天神還是人類都無法比擬的。世尊所轉的法輪，仍然是至上的、有條件的、不了義的、容易引起爭論的。世尊從諸法（Dharma，佛法）的無自性（Niḥsvabhāva，沒有固定不變的自體）出發，闡述了無生（Anutpāda，不產生）、無滅（Nirodha，不消亡）、本性寂靜（Prakṛti-śānta，自性寂滅）、自性涅槃（Prakṛti-nirvāṇa，本性解脫），從而為進入大乘（Mahāyāna，大乘佛教）的人們，以宣說空性（Śūnyatā，佛教核心概念，指一切事物沒有固定不變的自體）的方式，轉動了第二個極其稀有、不可思議的法輪。世尊所轉的法輪，仍然是至上的、有條件的、不了義的、容易引起爭論的。世尊』
【English Translation】 There are three types of 'la' (teachings): those from the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explication of the Thought Sutra), those from the Dhāraṇīśvararāja-paripṛcchā Sūtra (King of Dhāraṇī Powers Questioning Sutra), and those from the treatises of the venerable Nāgārjuna. According to the first system, the first turning of the Dharma wheel is the Four Noble Truths, the intermediate turning is the signless Dharma wheel, and the final turning is the well-discriminated Dharma wheel or the definitive meaning determination wheel. According to the second system, the first is entering the path of peace for the world, or the wheel of the Four Noble Truths; the second is the wheel that ripens the world, or the wheel of the two truths; the third is called the wheel of prophecy, or the wheel that shows only the ultimate truth. According to the third system, the first is the wheel that reverses non-merit, the intermediate is the wheel that reverses self, and the final is the wheel that shows freedom from elaboration. The order of these three depends mainly on the trainees, and it does not contradict the early, middle, and late periods of the Teacher's life, because the three types of trainees are predominant in the early, middle, and late periods of his life, respectively. The fourth part is the explanation of the difficult-to-understand distinction between definitive and provisional meanings, which has two aspects: quoting the sūtras to be explained, and explaining the meaning of the sūtras. The first has three aspects: those from the Saṃdhinirmocana Sūtra, those from the Dhāraṇīśvararāja-paripṛcchā Sūtra, and those from the treatises of the venerable Nāgārjuna. The first is: As it is said in that sūtra, 'The Blessed One first, in Vārāṇasī (Varanasi, ancient Indian city name), in the Deer Park (Mrigadava, place name) at Ṛṣipatana (Isipatana, another name for Deer Park), for those who have entered the Śrāvakayāna (Śrāvakayāna, Hearer Vehicle), showed the aspects of the Four Noble Truths (Āryasatyāni, basic Buddhist teachings), thus turning a Dharma wheel that was wonderful and amazing, one that had never been turned in the world by anyone, whether they were gods or humans. That Dharma wheel turned by the Blessed One was also supreme, conditional, of provisional meaning, and a place of contention. The Blessed One, starting from the non-essence (Niḥsvabhāva, without fixed and unchanging self-nature) of dharmas (Dharma, Buddhist teachings), expounded non-arising (Anutpāda, not arising), non-cessation (Nirodha, not ceasing), peaceful from the beginning (Prakṛti-śānta, naturally peaceful), and naturally in complete nirvāṇa (Prakṛti-nirvāṇa, naturally liberated), and thus, for those who have entered the Mahāyāna (Mahāyāna, Great Vehicle), turned the second Dharma wheel, which was most wonderful and amazing, in the form of speaking of emptiness (Śūnyatā, core Buddhist concept, referring to the absence of fixed and unchanging self-nature). That Dharma wheel turned by the Blessed One was also supreme, conditional, of provisional meaning, and a place of contention. The Blessed One'
ྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་ལས་བརྩམས། སྐྱེ་བ་མ་མཆིས་པ་དང་། འགག་པ་མ་མཆིས་པ་དང་། བཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ཏེ། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པ། ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་བསྐོར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་འདི་ནི། བླ་ན་མ་མཆིས་པ། སྐབས་མ་མཆིས་པ་ངེས་པའི་དོན་ལགས་ཏེ། རྩོད་པའི་གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་གྱུར་པ་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདིས་ནི། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་པ་དང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་ཡང་། དྲང་བའི་དོན་ཅན་དང་རྩོད་པའི་གཞིར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དྲང་དོན་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཤས་ཆེ་བ་ལས་ཡིན་ལ། སྟོན་ཚུལ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའོ། །རྩོད་པ་འབྱུང་ 1-2-40a བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་རྩོད་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རང་སྟོང་དེ་གཞན་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའོ། །བླ་ན་མཆིས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེའི་གོང་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཡོད་པའོ། །འཁོར་ལོ་བར་པའི་གདུལ་བྱ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་པའོ། །སྟོན་ཚུལ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་ཀ་མི་མཐུན་ནོ་ཞེས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཡོད་པ་དང་། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་བསྐོར་དུ་ཡོད་པས་བླ་ན་མཆིས་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་པས་ན། དྲང་བའི་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་གདུལ་བྱ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་དང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་ཡང་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་རང་རིག་རང་གསལ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་གང་དུ་ཡང་མེད་པའོ། །སྟོན་ཚུལ་ནི་སྒྲ་ཇི་
【現代漢語翻譯】 從諸法無自性出發，從無生、無滅、忍耐至寂靜、自性涅槃出發，對於所有正確進入大乘者，轉了具有善妙分別、具有稀有奇妙之第三法輪。世尊所轉之法輪，是無上的、無有間隙的、了義的，不是爭論的處所。』 此經表明，初法輪的所化主要是聲聞種姓，所教之主是人無我為主的二諦，如此宣說的經典也是不了義且是爭論的處所。之所以是不了義，是因為所說之主是世俗諦居多，宣說的方式是字面意思。爭論產生的原因是，大乘行者對它的字面意思進行辯論。其原因在於必須承認自空之世俗諦是他空。無上的原因是，在其之上還有後兩個法輪。 中法輪的所化唯是大乘種姓，所教之主是名為自性涅槃的勝義諦。宣說的方式不是字面意思。如此宣說的法輪是不了義等等的理由是：如大乘唯識宗所說，如果承認所說的是字面意思，則世俗和勝義二者不相符，因此有爭論的餘地，並且可以轉善妙分別的第三法輪，所以是無上的。遍計所執的自相在名言中也不存在，將依他起的自相顯示為如幻，這對於法性圓成實是逐漸引導的不了義，所以稱為不了義，這是了義的不了義。 三法輪的所化是大小乘一切眾生，所教之主是二諦，即依他起如幻是世俗諦，法性圓成實是自知自明的勝義諦，遍計所執在二諦中都不存在。宣說的方式不是字面意思。
【English Translation】 Starting from the absence of inherent existence of all phenomena, from the absence of arising, the absence of ceasing, patience to quiescence, and the very nature of complete nirvana, for those who have correctly entered all vehicles, the Third Dharma Wheel, which possesses excellent distinctions and possesses wondrous marvels, was turned. This turning of the Dharma Wheel by the Bhagavan is unsurpassed, without interruption, of definitive meaning, and is not a place of contention.' This sutra indicates that the disciples to be tamed by the first turning of the wheel are mainly of the Hearer lineage, and the main teaching is the two truths with the selflessness of the person as the main focus. The scriptures that teach in this way are also of provisional meaning and a basis for debate. The reason it is of provisional meaning is that the main topic is mostly the conventional truth, and the way of teaching is literal. The reason for the dispute is that the Great Vehicle practitioners dispute its literal meaning. The reason for this is that the self-empty conventional truth must be accepted as other-empty. The reason it is unsurpassed is that there are two later wheels of Dharma above it. The disciples to be tamed by the intermediate wheel are solely of the Great Vehicle lineage, and the main teaching is solely the ultimate truth called naturally completely nirvana. The way of teaching is not literal. The reason why the wheel that teaches in this way is of provisional meaning, etc., is that, according to the Great Vehicle Mind-Only School, if what is said is accepted literally, then both the conventional and the ultimate do not agree, so there is room for dispute, and since the third wheel of excellent distinction can be turned, it is unsurpassed. The self-character of the completely imputed does not even exist nominally, and showing the self-character of the dependent as like an illusion is a gradual guidance to the consummated nature of reality, so it is called provisional meaning, and this is the provisional meaning of definitive meaning. The disciples to be tamed by the three wheels of Dharma are all of the Great and Small Vehicles, and the main teaching is the two truths, namely, the dependent as like an illusion is the conventional truth, and the consummated nature of reality, self-knowing and self-illuminating, is the ultimate truth, and the completely imputed does not exist in either of the two truths. The way of teaching is not literal.
བཞིན་པའོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་ཡང་། བླ་ན་མ་མཆིས་པ། ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་གོང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བཞི་པ་བསྐོར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ཆ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ངེས་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་མ་མཆིས་པ་དང་། རྩོད་པའི་གནས་སུ་མ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 1-2-40b དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སུས་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་ལ་ཡང་རྩོད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པས་ན། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤས་ཆེར་སྟོན་པས། རང་ལྡོག་ནས་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤས་ཆེར་སྟོན་པས་རང་ལྡོག་ནས་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་འཁོར་ལོ་གཉིས་པས་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པས། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པས་ནི། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོར་སྟོན་པས། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་ཏེ། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དང་འཐུན་ནོ། །འོ་ན་དབུ་སེམས་གཉིས་དགོངས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་འཐུན་ནམ་ཞེ་ན། འཐུན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་ཡང་། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུ་འདི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངེས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མིང་གིས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་དེར་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་དག་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དོན་དམ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་ངེས་དོན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་དེ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནོར་བུ་མཁན་མཁས་ 1-2-41a པ། ནོར་བུ་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ལེགས་པར་ཤེས་པ་དེས། ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེའི་རིགས་ནས་ཡོངས་སུ་མ་དག་པའི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་བླངས་ཏེ། ལན་ཚྭའི་ཆུ་རྣོན་པོས་སྤངས་ནས། སྐྲའི་རེ་བས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བས་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་རྩོམ་པ་འདོར་བ་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་འོག་ཏུ་ཟས་ཀྱི་ཁུ་བ་རྣོ
【現代漢語翻譯】 如是法輪，名為『無上』，因在此之前無需再轉第四法輪。名為『決定義』，因無論從世俗諦還是勝義諦的角度來看，都是決定義。名為『無有爭論處』，因如此教導，無論大小乘，都不會對二諦中的任何一個產生爭論。 若細緻分析，次第進入大小乘，則稱為『一切乘』。如中觀宗所說，初法輪主要闡述世俗諦，從自身角度而言是不了義經；后二法輪主要闡述勝義諦，從自身角度而言是了義。其中，第二法輪主要闡述對一切戲論邊際的遮破，因此是暫時的了義；第三法輪主要闡述由遮破所顯現的，具有光明覺性的自性，即如來藏，因此是究竟的了義。這與大乘《寶性論》的根本和註釋的觀點相符。 那麼，中觀和唯識二宗，對於從《解深密經》中出現的第三法輪的立宗方式是否一致呢？可以承認是一致的。因為，即使是中觀宗，也認為《解深密經》中的《勝義諦相品》是大乘《寶性論》所要闡述的經典，並且以阿賴耶識之名，清晰地闡述了了義之主——如來藏。那麼，該經中不是闡述了究竟的三乘嗎？這是為那些已正確進入一切乘的人所宣說的，即使對聲聞種姓的人這樣宣說，那也是世俗諦的層面，而此處是從闡述勝義諦的角度安立爲了義的。其餘的闡述將在下面立即出現。 第二，從《如來藏經》中說：『善男子，譬如一位精通珠寶的工匠，善於珠寶的加工方法，從各種寶石礦藏中取出尚未完全 очищенный 的寶石，用堿水 очищенный ，再用細毛刷 очищенный 。』不僅如此，還在其後用食物的精華 очищенный 。
【English Translation】 Thus, this wheel of Dharma is called 'unsurpassed,' because there is no need to turn a fourth wheel of Dharma before it. It is called 'definitive meaning' because it is of definitive meaning from the perspective of both conventional and ultimate truth. It is called 'without a place of dispute' because, in such teachings, no one, whether of the Great or Small Vehicle, will have disputes regarding either of the two truths. If analyzed carefully, entering the Great and Small Vehicles in sequence, it is called 'all vehicles.' According to the Madhyamaka school, the first wheel of Dharma mainly explains the conventional truth, and from its own perspective, it is a sutra of provisional meaning. The latter two wheels mainly explain the ultimate truth, and from their own perspective, they are of definitive meaning. Among them, the second wheel mainly explains the negation of all extremes of elaboration, and therefore it is a provisional definitive meaning. The third wheel mainly explains the essence of the Sugata, which is the nature of clear awareness distinguished by that negation, and therefore it is the ultimate definitive meaning. This is in accordance with the view of the root text and commentary of the Great Vehicle's Uttaratantra Shastra. Then, do the Madhyamaka and Yogacara schools agree on how to establish the third wheel of Dharma as it appears in the Samdhinirmocana Sutra? It is acceptable to acknowledge that they agree. Because, even according to the Madhyamaka school, this chapter on the determination of ultimate reality, which is part of the Samdhinirmocana Sutra, is the sutra to be explained by the Great Vehicle's Uttaratantra Shastra, and it clearly explains the main definitive meaning—the Tathagatagarbha—under the name of Alaya-vijnana. Then, doesn't that sutra explain the ultimate three vehicles? This is taught to those who have correctly entered all vehicles, and even if it is taught in that way to those of the Shravaka lineage, that is on the level of conventional truth, while here it is established as definitive meaning from the perspective of explaining ultimate truth. The remaining elaborations will appear immediately below. Secondly, from the Tathagatagarbha Sutra: 'Son of good family, for example, a skilled jeweler, who is well-versed in the methods of refining jewels, takes an impure jewel from a variety of precious gem mines, cleans it with strong alkaline water, and then cleans it with a fine hair brush.' Not only that, but afterwards he cleans it with the essence of food.
ན་པོས་སྤངས་ནས། བལ་གྱི་ལ་བའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བས་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་བཙོན་པ་འདོར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འོག་ཏུ་སྨན་ཆེན་པོའི་ཁུ་བས་སྦངས་ནས། རས་སྲབ་མོའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བས་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །ཡོངས་སུ་བྱང་སྟེ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ནི་བཱཻ་ཌཱུཪྻའི་རིགས་ཆེན་པོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་མཁྱེན་ནས། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་དང་། མི་གཙང་བ་ཡིད་འབྱུང་བའི་གཏམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་པར་མཛད་དོ། འཕགས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལ་འཛུད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྩོམ་པ་འདོར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འོག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་གཏམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་རྟོགས་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྩོམ་པ་འདོར་བ་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་གཏམ། འཁོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་གཏམ་གྱིས་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡུལ་ལ་འཛུད་པར་མཛད་དོ། །ཞུགས་པར་གྱུར་ཅིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་གྱུར་ན་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་གནས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདི་དང་། སྔ་མ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་གཉིས་གདུལ་བྱ་དང་། བརྗོད་བྱ་སོགས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མདོ་འདིས་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་གདུལ་བྱ་འཁོར་བ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ 1-2-41b ཅན་རྣམས་ལ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་བདེན་པ་བཞི་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ། ལྟ་བའི་ཆ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆ་ནས་དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལ་འཛུད་པར་མཛད་དོ། །དེའི་ཚེ་གདུལ་བྱ་དེ་ཉན་ཐོས་སམ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་ལོ་གཉིས་ལས། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་འབའ་ཞིག་ལ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་མཛད་པའོ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པས་ནི། གདུལ་བྱ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་གཏམ་ཞེས་བྱ་བ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ཆོས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས། འབྲས་བུ་ཁམས་དེའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ། སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །འདི་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤས་ཆེ་བར་སྟོན་པ་དང་། འཁོར་ལོ་གཉིས་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤས་ཆེ་བར་སྟོན་པ་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་སྟོན་པའོ། །འོ་ན་འཁོར་ལོ་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 就像用堿去除污垢后，再用棉布反覆擦拭。但這還不足以去除污垢，之後還要用藥水浸泡，再用細布反覆擦拭。完全潔凈，毫無瑕疵，才能稱之為上等琉璃。同樣的，如來佛也深知眾生心中充滿不凈，因此宣講無常、苦、無我、不凈之理，使沉溺於輪迴的眾生心生厭離，從而引入神聖的佛法戒律之中。但這還不足以使如來佛停止教化，之後還要宣講空性、無相、無愿之理，使眾生領悟如來的真諦。但這還不足以使如來佛停止教化，之後還要宣講不退轉法輪之理，以及三輪清凈之理，使具有各種根性的眾生進入如來的境界。一旦進入並領悟如來的法性，便可稱之為無上的功德之源。』佛陀如是說。 這部經和之前的《解深密經》在調伏對像和所詮釋的內容等方面沒有任何區別。具體來說，這部經針對的是第一法輪所調伏的，那些沉溺於輪迴的眾生，主要通過宣講四聖諦來引導他們獲得果報，從見解上引導他們證悟人無我，從行為上引導他們進入神聖的佛法戒律。此時，被調伏的對象要麼進入聲聞乘，要麼進入共同的乘。在第二法輪中，所調伏的對象主要是具有大乘種性的眾生，主要通過宣講二諦來引導他們獲得果報，證悟法無我的見解。而第三法輪則針對各種不同的眾生，主要宣講不退轉法輪之理，即通過宣講如來藏的教義，在眾生的相續中生起清凈業障的道。這三者的究竟與不了義的區別在於，第一法輪主要宣講世俗諦，第二法輪主要宣講勝義諦，而第三法輪則只宣講勝義諦。 那麼，法輪的先後順序是怎樣的呢？
【English Translation】 Just as one removes dirt with alkali and then repeatedly wipes with cotton cloth. But that is not enough to remove the dirt, after which it is soaked in medicinal juice and then repeatedly wiped with fine cloth. Only when it is completely clean and without blemish can it be called a superior type of Vaiḍūrya (琉璃，beryl). Similarly, the Tathāgata (如來佛，Thus-Gone One) knows the realms of sentient beings are full of impurity, therefore he proclaims the principles of impermanence, suffering, selflessness, and impurity, causing sentient beings who are attached to Saṃsāra (輪迴，cyclic existence) to become weary and thus enter into the sacred Dharma Vinaya (佛法戒律，Buddhist monastic discipline). But that is not enough for the Tathāgata to cease teaching, after which he proclaims the principles of emptiness, signlessness, and wishlessness, causing sentient beings to realize the truth of the Tathāgata. But that is not enough for the Tathāgata to cease teaching, after which he proclaims the principle of the irreversible Dharma wheel, and the principle of the three wheels being completely pure, causing those sentient beings with various dispositions to enter the realm of the Tathāgata. Once entered and the Dharmatā (法性，nature of reality) of the Tathāgata is realized, it is said to be the unsurpassed source of merit.』 Thus spoke the Buddha. This Sūtra (經，discourse) and the previous Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經，Explanation of the Thought Sūtra) have no difference in terms of the objects to be tamed and the content to be explained. Specifically, this Sūtra is aimed at those sentient beings who are attached to Saṃsāra, who are tamed by the first Dharma wheel, and mainly guides them to attain the result through proclaiming the Four Noble Truths, guiding them to realize the view of Pudgala-nairātmya (人無我，selflessness of the person) from the perspective of view, and guiding them to enter the sacred Dharma Vinaya from the perspective of conduct. At this time, the object to be tamed either enters the Śrāvakayāna (聲聞乘，vehicle of hearers) or the common vehicle. In the second Dharma wheel, the object to be tamed is mainly sentient beings with the Mahāyāna (大乘，Great Vehicle) lineage, and mainly guides them to attain the result through proclaiming the Two Truths, realizing the view of Dharma-nairātmya (法無我，selflessness of phenomena). The third Dharma wheel is aimed at various sentient beings, and mainly proclaims the principle of the irreversible Dharma wheel, which is called the teaching of the Tathāgatagarbha (如來藏，womb of the Thus-Gone One), generating the path that purifies obscurations in the continuum of sentient beings. The difference between the definitive and provisional of these three is that the first Dharma wheel mainly teaches the Saṃvṛti-satya (世俗諦，conventional truth), the second Dharma wheel mainly teaches the Paramārtha-satya (勝義諦，ultimate truth), and the third Dharma wheel only teaches the Paramārtha-satya. So, what is the order of the Dharma wheels?
་མ་གཉིས་ངེས་དོན་གྱི་འཁོར་ལོར་མཚུངས་པ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་བསྡུས་ན། འཁོར་ལོ་བར་པ་མ་བསྟན་པར་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དོན་བསྟན་ན། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས། འཁོར་ལོ་བར་པར་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེ་ཚད་མས་ངེས་པའི་འོག་ཏུ། དེ་ལྟ་བུའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། བདག་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བར་སྟོན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཐོག་མར་འོ་མ་བཏང་ན་དུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། ཕྱིས་འོ་མ་སྨན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཁོར་ལོ་བར་པར་བསྟན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མིན་པར་དགག་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ལན་ 1-2-42a ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་བཞིན་དེ་དང་དེར། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་ཡང་འདིར་རྒྱལ་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུངས། །ཞེས་པའི་དྲི་བ་བཀོད་ནས་དེའི་ལན་དུ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་དུ། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་མི་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་བསྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། །ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤངས་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ན། ཇི་སྐད་དུ་དེ་ཉིད་ལས། འདི་ལྟར་དེ་ནི་ཐོས་པ་ལས། །སྤྲོ་དང་སྟོན་བཞིན་གུས་པ་དང་། །ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་བྱམས་ཆེན་གྱི། །ཆོས་ལྔ་སྐྱེ་ཕྱིར་དེ་ལས་ནི། །ཁ་ན་མ་ཐོ་མེད་མཚུངས་བལྟ། །སྐྱོན་མེད་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་དང་། །བདག་དང་སེམས་ཅན་མཚུངས་བྱས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་མྱུར་དུ་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ངག་དོན་བསྡུས་ན། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་བསྟན་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པར་འདྲ་ཡང་། མ་ཡིན་དགག་དང་། མེད་དགག་གི་ཁྱད་པར་དང་། གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས། བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟ་བུ་དང་། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་། འཁོར་ལོ་བར་པར་སྐྱོན་ལྔ་པོ་དེ་སྤོངས་མི་ནུས་ལ། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་འཆད་ཚུལ་གྱིས་སྐྱོན་ལྔ་པོ་དེ་སྤོང་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེ་སྙིང་པོར་བསྟན་མ་བསྟན་ལས་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་འགྲུབ་མི་འགྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འཁོར་ལོ་བར་པ་མ་བསྟན་པར་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་ན་
【現代漢語翻譯】 如果前兩個法輪在勝義諦方面相同，那麼深奧與不深奧的差別是什麼呢？簡而言之，正如《大涅槃經》中所說，如果不先講說中間法輪，而直接講說最後法輪的意義，那麼我執的分別念就會增長。因此，在中間法輪中徹底確定離戲之後，在以正量確定它的基礎上，必須將以這種離戲所區分的智慧，闡釋為如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來胎）和真我（梵文：Ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）。例如，對於某些疾病，如果一開始就服用牛奶，牛奶會變成毒藥，但後來牛奶會變成藥物。那麼，僅僅講說中間法輪的離戲就足夠了，為什麼要在第三法輪中，將以它所區分的（智慧）不是以否定的方式來遮破，而是以如來藏的名義來宣說呢？ 對此，至尊彌勒菩薩已經清楚地說明了。如《寶性論》中所說：『如雲如夢如幻，彼彼一切所知皆空。』既然如此，為何諸佛在此對有情說：『有如來藏』？提出這個問題后，在回答中說：『如彼經中：心怯劣及慢，不執及謗法，我貪余過五，為斷彼故說。』等等，廣為闡述。總而言之，正如經中所說：『如是聞思生歡喜，如仆敬重及智慧，大慈五法因此生，無垢平等觀諸法，具德無過同有情，速證菩提佛果位。』 簡而言之，后兩個法輪所闡釋的主要內容在勝義諦上是相同的，但在非遮（藏文：ma yin dgag）和無遮（藏文：med dgag）的差別，以及兩者是否為如來藏的差別上，存在著所詮釋的差別。在必要性的差別上，中間法輪無法斷除五種過失，而最後法輪的闡釋方式能夠斷除這五種過失。因此，雖然後兩個法輪在見解的對境上沒有深奧與不深奧的差別，但由於是否闡釋為如來藏，導致了能否成就必要性的差別。如果不先講說中間法輪，而直接講說勝義諦，那麼……
【English Translation】 If the latter two Dharmacakras are the same in terms of ultimate truth, then what is the difference between being profound and not profound? In short, as stated in the Mahāparinirvāṇa Sūtra, if the intermediate Dharmacakra is not taught first, and the meaning of the final Dharmacakra is taught directly, then the conceptual proliferation of self-grasping will increase. Therefore, after thoroughly establishing freedom from elaboration (Sanskrit: niṣprapañca) in the intermediate Dharmacakra, and on the basis of ascertaining it with valid cognition, it is necessary to explain that the very wisdom distinguished by such freedom from elaboration is called the Essence of the Sugata (Sanskrit: Tathāgatagarbha) and the True Self (Sanskrit: Ātman). For example, for some specific diseases, if milk is given at the beginning, it will turn into poison, but later milk will become medicine. So, it is sufficient to teach only the freedom from elaboration in the intermediate Dharmacakra. What is the need to explain in the third Dharmacakra that what is distinguished by it is not negated in a negative way, but is spoken of under the name of the Essence of the Buddha? The answer to that is clearly stated by the venerable Maitreya. As it is said in the Uttaratantra: 'Like clouds, dreams, and illusions, all knowable things are empty in every way.' Having said that, why do the Buddhas say here to sentient beings: 'There is the Essence of the Buddha'? After posing this question, the answer is given: 'As it is said in the same text: To those who are timid, inferior, and contemptuous, who do not grasp correctly, who slander the true Dharma, and who have the five faults of excessive attachment to self, it is taught for the purpose of abandoning those faults.' etc., explained extensively. To summarize the meaning of all that, as it is said in the same text: 'Thus, from hearing it, joy, respect like a servant, reverence, wisdom, great love, the five qualities arise from it. Viewing all things as equal, without fault, possessing qualities without fault, having made self and sentient beings equal, Buddhahood is quickly attained.' In short, the main point of the teachings of the latter two Dharmacakras is the same in terms of ultimate truth, but there is a difference in terms of non-affirming negation (Tibetan: ma yin dgag) and affirming negation (Tibetan: med dgag), and whether or not the two are the Essence of the Buddha, there is such a difference in what is expressed. And in terms of the difference in necessity, the intermediate Dharmacakra cannot abandon the five faults, while the way of explaining the final Dharmacakra can abandon those five faults. Therefore, although there is no difference between the latter two Dharmacakras in terms of the object of view being profound or not profound, there is a difference in whether or not the necessity is accomplished depending on whether or not it is taught as the Essence. If the intermediate Dharmacakra is not taught first, and the ultimate truth is taught in it, then...
ནི། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུང་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ལ། འོ་ན་འཁོར་ལོ་གཉིས་པར་ཡང་། སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་སྙིང་པོར་བསྟན་པས་ཆོག་མོད་སྙམ་ན། སྙིང་པོར་བསྟན་པ་ན་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་དུ་སྟོན་དགོས་ལ། དེ་ནི་ 1-2-42b སྤྲོས་བྲལ་མེད་པར་དགག་པ་རྐྱང་པ་དེ་ལ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་ཀྱང་། དེ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་དང་། དེ་ལ་དེ་བསྟན་པའི་འོག་ཏུ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་བསྐོར་ནས། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ལྔ་པོ་དེ་གྲུབ་པའི་འོག་ཏུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དམ་ཆོས་པད་མ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐེག་པ་མཆོག་ཏུ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་སྐད་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། ཉན་རང་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་དེ་ལས། རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་མདོ་འདིས་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་དེ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། གཞུང་དེར་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཚུལ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། །རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ལུང་སྟོན། །ཞེས་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་ནས་ཟློས་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་མི་འགྲུབ་ན། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་དེ་མ་གསུངས་པར་མཚུངས་སོ། །གསུམ་པ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་དབུ་མ་ལས། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་ 1-2-43a ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་རིམ་པ་གསུམ་ཀ་ལས། ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་གཉིས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྐྱང་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡང་དག་དང་། དེ་མིན་པ་གཉིས་ལ་བྱ་ལ། བར་པ་དེར་ནི་དོན་དམ་པ་ལ་ཡང་དག་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་དག་མིན་པ་ཞེས་བྱ། གསུམ་པ་དེར་ནི། ཡང་དག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 不超出虛假的預言。如果有人認為在第二法輪中，僅以無戲論（spros bral）為核心進行闡述就足夠了，那麼，在闡述核心時，必須展示力量等功德，且這些功德與無戲論不可分割。如果僅有否定，而沒有無戲論，那是行不通的。如此解釋后，按照此宗的觀點，聲聞（nyan rang）阿羅漢（dgra bcom pa）雖然沒有現量證悟法無我（chos kyi bdag med），但他們適合成為第二法輪的法器，並且在為他們開示第二法輪之後，再轉第三法輪，在成就了五個必要差別之後，才讓他們進入大乘道。正如所說：『自生者們的勝義諦，唯有通過信心才能證悟。』以及『通過開示正法白蓮等，諸法的真實性，使他們從先前的執著中解脫，成熟于殊勝大乘，並授記無上菩提。』因此，這樣說並非僅僅針對那些已經發起大乘菩提心的聲聞，而是如剛才所引用的經文所說，為具有各種自性的眾生開示如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po）。某些後期的藏族人認為此經沒有闡述三法輪的分類，這與大乘《寶性論》（theg pa chen po rgyud bla ma）相違背。因為在該論中，闡述了殊勝化身轉法輪的方式，如雲：『進入寂靜之道，使其成熟並授記。』因為闡述了這三個次第，並且詳細解釋瞭如何確定后二法輪的所詮和必要差別，從而避免重複。如果僅憑這些還不能成立三法輪的次第，那麼在《深密解脫經》（dgongs 'grel）中也沒有提及。第三，關於彌勒菩薩（mGon po klu sgrub zhabs）的論典中所出現的次第，如《中論》（dbu ma）所說：『一切皆真，一切皆非真，亦真亦非真，非真非非真，此是佛所教。』佛陀就是這樣開示佛法的次第。在這三個次第中，都提到了『真』與『非真』的組合。首先，『真』與『非真』指的是僅從世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）的角度出發的『真』，以及『非真』。在中間的次第中，勝義諦（don dam pa）被稱為『真』，而世俗諦被稱為『非真』。在第三個次第中，必須是指遠離一切『真』與『非真』戲論的狀態。
【English Translation】 It does not go beyond the false prophecy. If one thinks that in the second turning of the wheel, it is sufficient to teach the essence of non-elaboration (spros bral), then when teaching the essence, one must show the qualities such as power, which are inseparable from non-elaboration. It is not permissible to have only negation without non-elaboration. Having explained it in this way, according to this system, although the Shravaka (nyan rang) Arhats (dgra bcom pa) do not directly realize the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), they are suitable vessels for the intermediate wheel. After teaching them that, the final wheel is turned, and after accomplishing the five necessary distinctions, they are made to enter the path of the Great Vehicle. As it is said: 'The ultimate truth of the self-born ones is to be realized only through faith.' And 'By teaching the suchness of the Dharma, such as the White Lotus of the Sacred Dharma, they are turned away from their previous attachments, matured into the supreme Great Vehicle, and prophesied to supreme enlightenment.' Therefore, what is said is not only directed to those Shravakas who have already generated the mind of Great Vehicle, but as the sutra just quoted says, the essence of the Sugata (bde bar gshegs pa'i snying po) is taught to sentient beings with various natures. Some later Tibetans who think that this sutra does not teach the classification of the three wheels contradict the Great Vehicle Uttaratantra Shastra (theg pa chen po rgyud bla ma). Because in that text, the way in which the supreme emanation body turns the wheel of Dharma is explained, as it says: 'Entering the path of peace, maturing and prophesying.' Because these three stages are explained, and the way to avoid repetition by identifying the subject matter and the necessary distinctions of the latter two wheels is explained in detail. If the order of the three wheels is not established by that alone, then it is the same that it is not mentioned in the Exegesis of the Intention (dgongs 'grel). Third, the way in which the protector Nagarjuna (mGon po klu sgrub zhabs) appears in the texts is as follows: As it says in the Madhyamaka (dbu ma): 'Everything is true, everything is not true, both true and not true, neither true nor not true, this is the teaching of the Buddha.' The Buddha taught the Dharma in that order. In all three stages, the combination of 'true' and 'not true' is mentioned. First, 'true' and 'not true' refer to 'true' only from the perspective of conventional truth (kun rdzob kyi bden pa), and 'not true'. In the intermediate stage, ultimate truth (don dam pa) is called 'true', and conventional truth is called 'not true'. In the third stage, it must refer to the state of being free from all elaborations of 'true' and 'not true'.
། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། །བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་གྱུར་ལ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེའི་དགོས་པ་ནི། རིམ་པ་དང་པོས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། རིམ་པ་གཉིས་པས་བདག་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། རིམ་པ་གསུམ་པས་བདག་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷའི་ཞལ་སྔ་ནས། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རིམ་པ་དང་པོའི་གདུལ་བྱ་ནི། ཆད་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐར་པ་ལྟ་ཞོག་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལམ་ཙམ་ཡང་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་དག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་ཙམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཀྱང་ཐར་པའི་ལམ་ལ་མི་འཇུག་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོའོ། །རིམ་པ་གསུམ་པར་ནི། ཐར་པའི་ལམ་ལ་ཞུགས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོའི་ལམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཅན་དག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ 1-2-43b དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། དང་པོ་དྲང་བའི་དོན་དང་། གཉིས་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། གསུམ་པ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའོ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་འཇོག་ཚུལ་འདི་དང་། སྔ་མ་གཉིས་པོ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་འདིར་ནི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའོ། །སྟོན་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་དེ་ཉིད་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་འབྱེད་ཚུལ་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་དང་། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 正如那部經中所說：『既說有我，也說無我，諸佛也說，無我與有我，實無差別。』這就是它的意義。這三個階段的必要性是：第一階段產生福德資糧，第二階段斷除我執的戲論，第三階段也斷除無我的戲論。正如導師聖天所說：『首先遮止非福德，中間遮止我，最後遮止一切見，誰知此理即智者。』 也就是說，第一階段的所化是那些不追求解脫，甚至不追求善趣之道的人，爲了接引他們。所要闡述的主要是強調福德資糧的經典。第二階段是，即使相續中生起少許福德，也不進入解脫道的人，爲了接引他們。所要闡述的主要就是二種無我。第三階段是，即使進入了解脫道，也不進入一切智智之道，對於二種無我之道有強烈執著的人，爲了接引他們。所要闡述的主要就是遠離一切戲論的真如。 這樣一來，第一是方便之義，第二是過渡階段的了義，第三是究竟了義。這種安立三轉法輪次第的方式，與前兩種不同之處在於，這裡即使是究竟了義，也是以遮破為主。雖然示現的方式是這樣，但在修行的次第上並沒有差別，因為將遠離戲論的對境，與有境的智慧無二無別地融合，這種各自以自證智體驗的方式並沒有差別。第二，解釋意義分為兩部分：駁斥他宗，以及簡略闡述已經解釋過的自宗觀點。 首先是駁斥他宗：雪域後來的一些人說，對於三轉法輪的了義和不了義的區分方式，有兩種偉大的車軌開創者：一是追隨《解深密經》，按照無著兄弟的解釋；二是追隨《無盡慧經》等，按照龍樹父子的解釋。第一種是字面意義。
【English Translation】 As it is said in that very text: 'It is also called 'I', and it is also taught as 'no-self'. The Buddhas also teach that there is no difference between 'self' and 'no-self'.' This is its meaning. The necessity of these three stages is: the first stage generates the accumulation of merit; the second stage cuts off the proliferation of self-grasping; and the third stage also cuts off the proliferation of no-self. As the teacher Āryadeva said: 'First, avert non-merit; in the middle, avert the self; finally, avert all views; whoever knows this is wise.' That is to say, the object of taming in the first stage are those who do not seek liberation, let alone the path of higher realms, in order to guide them. The main thing to be explained are the sutras that mainly show the accumulation of merit. The second stage is for those who, even if they have generated a small amount of merit in their mindstream, do not enter the path of liberation, in order to guide them. The main thing to be explained is the two kinds of selflessness. In the third stage, it is for those who have entered the path of liberation, but do not enter the path of omniscience, and have a strong attachment to the path of the two kinds of selflessness, in order to guide them. The main thing to be explained is the suchness that is free from all proliferation. In this way, the first is the provisional meaning, the second is the definitive meaning of the intermediate stage, and the third is the ultimate definitive meaning. The difference between this way of establishing the order of the three turnings of the wheel and the previous two is that here, even in the ultimate definitive meaning, it is only negation. Although the way of showing it is like this, there is no difference in the order of practice, because there is no difference in explaining the way of experiencing the wisdom of self-awareness, which is the merging of the object free from proliferation with the subject, the wisdom, without any difference. Secondly, explaining the meaning is divided into two parts: refuting the views of others, and briefly explaining the already explained views of one's own school. First, refuting the views of others: Some of those who came later to the Land of Snows say that there are two great chariot-makers in the way of distinguishing the definitive and provisional meanings of the three turnings of the wheel: one is following the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經, Sutra Unraveling the Intent), according to the explanation of the brothers Asaṅga and Vasubandhu; the other is following the Akṣayamati Sūtra (無盡慧經, Sutra of Inexhaustible Intelligence) and others, according to the explanation of Nāgārjuna and his son. The first is the literal meaning.
་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་ཤིང་། དོན་དེ་ཉིད་རང་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་བར་པ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དང་། ཐ་མ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཆ་དེ་དང་དེ་ནས། དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས། སྟོང་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན་པ་ལྟར། །ངེས་དོན་མདོ་སྡེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཤེས། །གང་ལས་སེམས་ཅན་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་བསྟན། །ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་དུ་ཤེས། །ཞེས་དང་། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས། དེ་ལ་དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་། ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྒྲུབ་པ་ 1-2-44a གཙོ་བོར་སྟོན་པ་དེ་ནི། དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྒྲུབ་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ལུགས་དང་པོ་ལ། མདོ་གང་ཞིག་མདོ་དེའི་དགོངས་པ་མདོ་གཞན་གྱིས་བཀྲལ་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། མདོ་དེའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། དེ་ལྟར་རུང་བ་དེ། དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་ཡང་ལུགས་དང་པོ་ལྟར་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་དང་། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་ངེས་དོན་གྱི་མདོའོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། འཁོར་ལོ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། བར་པ་ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་གཞིའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མི་འཐད་པ་དང་། སོ་སོར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པོ་དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དེའི་འཇོག་ཚུལ་འཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཀ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་ངེས་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལ། དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི། གཙོ་བོར་བརྗོད་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་སྒོ་ནས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ངེས་དོན་དུ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེ
【現代漢語翻譯】 通過『是否需要其他經典來解釋其含義』來區分『可解釋』和『不可解釋』。註釋中也這樣說。兩位尊者（無著和世親）將中間法輪定義為具有可解釋的意義，而最後的法輪具有明確的意義。第二種方法是基於兩個真理作為主要表達內容來區分的。正如《三昧王經》所說：『如來所說的空性，是需要區分的了義經。任何經典中，如果講到眾生、人和補特伽羅，所有這些教法都應被理解為需要解釋的。』《無盡慧經》中說：『什麼是需要解釋意義的經典？什麼又是具有明確意義的經典？』如果一部經主要闡述世俗諦，那麼它就被稱為需要解釋意義的經典。如果一部經主要闡述勝義諦，那麼它就被稱為具有明確意義的經典。』龍樹父子就是以這些經文為依據來區分可解釋和不可解釋的。因此，按照第一種觀點，如果一部經的含義不需要其他經典來解釋，並且可以直接按照字面意思來理解，那麼這部經就是具有明確意義的經典；反之，如果一部經的含義不能直接按照字面意思來理解，而需要其他經典來解釋，那麼這部經就是需要解釋意義的經典。按照第二種觀點，主要闡述世俗諦的經典和主要闡述勝義諦的經典，分別是需要解釋意義和具有明確意義的經典。例如，按照第一種觀點，前兩個法輪是需要解釋意義的經典，而最後的法輪是具有明確意義的經典。按照第二種觀點，最初和最後的法輪是需要解釋意義的經典，而中間的法輪是具有明確意義的經典。』這些說法是不合理的，原因有二：普遍的不合理和個別的不合理。首先，認為兩位車軌開創者（無著和世親）對可解釋和不可解釋的區分方式不一致，這是不合理的，因為他們的區分方式是一致的，並且在兩種觀點中都可以看到可解釋和不可解釋的兩種區分方式。他們的方式是一致的，因為兩種觀點在區分依賴於世俗諦的可解釋和不可解釋時，都是通過『是否按照字面意思理解』來區分的；而在區分依賴於勝義諦的可解釋和不可解釋時，都是通過『主要表達的兩個真理的比例』來區分的。如果不是這樣，無著兄弟就不會承認勝義諦是具有明確意義的。
【English Translation】 The distinction between 'requiring interpretation' and 'not requiring interpretation' is made through 'whether or not other scriptures are needed to explain its meaning.' The commentary also says so. The two venerable ones (Asanga and Vasubandhu) define the intermediate Dharmacakra as having interpretable meaning and the final one as having definitive meaning. The second method is based on the two truths as the main expression. As the Samadhiraja Sutra says: 'The emptiness taught by the Sugata should be distinguished as the Sutras of definitive meaning. Any Sutra that speaks of beings, persons, and pudgalas, all those teachings should be understood as requiring interpretation.' The Inexhaustible Intelligence Sutra says: 'What is a Sutra of interpretable meaning? What is a Sutra of definitive meaning?' If a Sutra mainly elucidates the conventional truth, it is called a Sutra of interpretable meaning. If a Sutra mainly elucidates the ultimate truth, it is called a Sutra of definitive meaning.' Nagarjuna and his son relied on these Sutras to distinguish between interpretable and uninterpretable. Therefore, according to the first view, if the meaning of a Sutra does not require other scriptures to explain it and can be understood directly according to the literal meaning, then that Sutra is a Sutra of definitive meaning; conversely, if the meaning of a Sutra cannot be understood directly according to the literal meaning and requires other scriptures to explain it, then that Sutra is a Sutra of interpretable meaning. According to the second view, the Sutras that mainly elucidate the conventional truth and the Sutras that mainly elucidate the ultimate truth are respectively the Sutras of interpretable meaning and definitive meaning. For example, according to the first view, the first two Dharmacakras are Sutras of interpretable meaning, and the final Dharmacakra is a Sutra of definitive meaning. According to the second view, the initial and final Dharmacakras are Sutras of interpretable meaning, and the intermediate Dharmacakra is a Sutra of definitive meaning.' These statements are unreasonable for two reasons: general unreasonableness and individual unreasonableness. First, it is unreasonable to think that the two chariot founders (Asanga and Vasubandhu) have inconsistent ways of distinguishing between interpretable and uninterpretable, because their ways of distinguishing are consistent, and both ways of distinguishing interpretable and uninterpretable can be seen in both views. Their ways are consistent because both views distinguish between interpretable and uninterpretable depending on the conventional truth through 'whether or not it is understood according to the literal meaning'; and when distinguishing between interpretable and uninterpretable depending on the ultimate truth, they distinguish it through 'the proportion of the two truths mainly expressed.' If this were not the case, the Asanga brothers would not acknowledge that the ultimate truth has definitive meaning.
ས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། ཀུན་རྫོབ་རྐྱང་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དྲང་ངེས་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ལུགས་གཉིས་ 1-2-44b ཀ་ལ་གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། མདོ་གང་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་བཤད་དོན་ཅན། །དྲང་དོན་གསུངས་པའང་རྟོགས་ནས་དྲང་བྱ་ཞིང་། །སྟོང་ཉིད་དོན་ཅན་ངེས་དོན་ཡང་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ། བརྗོད་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེར་བཞག་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ལ། མདོ་སྡེ་གང་ལས་ཕྱི་རོལ་དོན་ཡོད་མིན། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ། གཟུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆགས་གང་དེ་དག་ལ། །གཟུགས་ལྡོག་པས་ཏེ་དེ་ཡང་དྲང་དོན་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་དེར་བཞག་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དྲང་དོན་དང་། དེ་ཡོད་པ་ངེས་དོན་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དྲང་དོན་དང་། དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་ལ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ངེས་པའི་དོན་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་། གཉིས་ཀ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་རྩོད་པ་མི་སྣང་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན་པ་ལ་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་དྲངས་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་བཅའ་སྒ་ནི་ཕྱི་མའི་སྨན་སྦྱར་བ་དང་། བཅུད་ཀྱི་ལེན་སྦྱར་བ་ཐམས་ཅད་དུ་སྩལ་བར་བགྱི་བ་ལགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མ་མཆིས་པ་དང་། འགག་པ་མ་མཆིས་པ་དང་། གཟོད་མ་ 1-2-45a ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ནས་བརྩམས་ནས། ངེས་པའི་དོན་བརྩམས་པ་འདི་ནི། དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀའ་སྩལ་པར་བགྱི་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། དོན་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་དཔེ་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །མཚན་ཉིད་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེ
【現代漢語翻譯】 因此，如果認為應成派創始人月稱（Chandrakirti）和龍樹父子（Nāgārjuna and his disciples）不承認僅僅依賴世俗諦的不了義和了義，那是不合理的。兩種體系（指應成派和自續派）都認為二者都需要認識。正如《入中論》（Madhyamakāvatāra）中所說：『若經是彼非有性，說為不了義應解，若說空性是了義，當知余經是應導。』意思是說，從所詮釋的二諦角度來看，對二諦的安立是沒有爭議的。經部中說：『任何外境都不存在，心識顯現種種事物。』又說：『對於那些非常執著於色法的人來說，通過使他們對色法失去興趣，這也是不了義。』像這樣的其他經部，也通過這個論證清楚地表明是不了義。這實際上是就世俗諦而言的，因為在名言中，外境不存在是不了義，外境存在是了義；一切眾生都具有如來藏是不了義，反之則爲了義。聖獅子賢（Ārya Siṃha）師徒也認為，從字面意義是否符合實相的角度來說，這是不了義。正如他們所說：『三乘的安立是有意圖的，而不是自性的。』因此，究竟而言，一乘是了義，究竟而言，三乘是不了義。此外，在無著（Asaṅga）兄弟的體系中，二者都需要認識，對其中之一的爭論是沒有意義的。將宣說勝義諦安立爲了義的方式，在《辨中邊論》（Madhyāntavibhāga）中引用了解釋意趣的經文，這非常清楚。例如，經中說：『世尊，例如，藥劑師會給予所有後續的藥物混合物和精華。同樣，世尊從諸法自性不存在、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃開始，這了義是從所有不了義的經部開始宣說的。』從這裡開始，僅僅是對同一個意義，通過四種不同的比喻進行了解釋。《釋量論》（Pramāṇavārttika）中也說：『從能取和所取的行相之外，沒有其他的自性。因此，因為自性是空性的緣故，所以宣說為無自性。』 因此，如果認為應成派創始人月稱（Chandrakirti）和龍樹父子（Nāgārjuna and his disciples）不承認僅僅依賴世俗諦的不了義和了義，那是不合理的。兩種體系（指應成派和自續派）都認為二者都需要認識。正如《入中論》（Madhyamakāvatāra）中所說：『若經是彼非有性，說為不了義應解，若說空性是了義，當知余經是應導。』意思是說，從所詮釋的二諦角度來看，對二諦的安立是沒有爭議的。經部中說：『任何外境都不存在，心識顯現種種事物。』又說：『對於那些非常執著於色法的人來說，通過使他們對色法失去興趣，這也是不了義。』像這樣的其他經部，也通過這個論證清楚地表明是不了義。這實際上是就世俗諦而言的，因為在名言中，外境不存在是不了義，外境存在是了義；一切眾生都具有如來藏是不了義，反之則爲了義。聖獅子賢（Ārya Siṃha）師徒也認為，從字面意義是否符合實相的角度來說，這是不了義。正如他們所說：『三乘的安立是有意圖的，而不是自性的。』因此，究竟而言，一乘是了義，究竟而言，三乘是不了義。此外，在無著（Asaṅga）兄弟的體系中，二者都需要認識，對其中之一的爭論是沒有意義的。將宣說勝義諦安立爲了義的方式，在《辨中邊論》（Madhyāntavibhāga）中引用了解釋意趣的經文，這非常清楚。例如，經中說：『世尊，例如，藥劑師會給予所有後續的藥物混合物和精華。同樣，世尊從諸法自性不存在、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃開始，這了義是從所有不了義的經部開始宣說的。』從這裡開始，僅僅是對同一個意義，通過四種不同的比喻進行了解釋。《釋量論》（Pramāṇavārttika）中也說：『從能取和所取的行相之外，沒有其他的自性。因此，因為自性是空性的緣故，所以宣說為無自性。』
【English Translation】 Therefore, it is unreasonable to assert that Candrakīrti (the founder of the Prāsaṅgika school) and Nāgārjuna and his disciples do not acknowledge the provisional and definitive meanings that rely solely on conventional truth. Both systems (referring to the Prāsaṅgika and Svātantrika schools) agree that both must be seen. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'If a sūtra speaks of the non-existence of that, it should be understood as provisional; if it speaks of emptiness as definitive, then know that other sūtras are to be guided.' This means that there is no dispute regarding the establishment of the two truths from the perspective of the two truths being explained. The Sūtra states: 'No external objects exist; the mind manifests various phenomena.' It also states: 'For those who are very attached to form, causing them to lose interest in form is also provisional.' Other sūtras like this clearly indicate that they are provisional through this reasoning. This is actually in terms of conventional truth, because in nominal terms, the non-existence of external objects is provisional, and the existence of external objects is definitive; all sentient beings possess the essence of the Tathāgata is provisional, and the opposite is definitive. Ārya Siṃha and his disciples also believe that this is provisional from the perspective of whether the literal meaning conforms to reality. As they say: 'The establishment of the three vehicles is intentional, not self-existent.' Therefore, ultimately, the one vehicle is definitive, and ultimately, the three vehicles are provisional. Furthermore, in the system of the Asaṅga brothers, both must be seen, and there is no point in arguing about one of them. The way of establishing the explanation of ultimate truth as definitive is very clear in the Madhyāntavibhāga, which quotes the sūtras explaining the intention. For example, the sūtra states: 'Lord, just as a pharmacist would give all subsequent mixtures and essences of medicine. Similarly, Lord, starting from the non-existence of the nature of phenomena, non-arising, non-cessation, originally peaceful, and self-nature nirvāṇa, this definitive meaning is proclaimed from all provisional sūtras.' From here onwards, the same meaning is explained through four different analogies. The Pramāṇavārttika also states: 'Apart from the aspects of the grasper and the grasped, there is no other nature. Therefore, because the nature is emptiness, it is proclaimed as without self-nature.'
ས་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་གི་འཕྲོས་ལས། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པོ་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དང་། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དང་། འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་བར་པ་དྲང་དོན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དྲང་དོན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལུང་གིས་མི་འཐད་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྡུ་བར་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དྲངས་ནས་བཤད་པ་མཛད་པ་དང་། དེར་དྲངས་པའི་མདོ་ལས་ཆོས་འཁོར་གཉིས་པའི་ཐད་དུ། ཆེས་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་འབུར་དུ་དོད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དྲང་ངེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དྲང་དོན་དུ་འཇོག་ན། སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་ཐེག་བསྡུས་སུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་བརྒྱད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་མདོ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་མདོར་ཐལ། མདོ་སྡེའི་དགོངས་པ་མདོ་གཞན་གྱིས་བཀྲལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར། དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་དེ་དང་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། 1-2-45b དེ་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བའི་ཆ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནམ། དེ་ནས་འབྱུང་བའི་སྤྱོད་པའི་ཆ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་དུ་རུང་ཀྱང་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ནང་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཇོག་ན་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་གང་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་དགོངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། སྤྱིར་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཐམས་ཅད་ལྟ་ཞོག །བྱེ་བྲག་མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུ་གཅིག་པུའི་ནང་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། གསུམ་དུ་འཆད་པ་གཉིས་ཀ་སྣང་ཞིང་། གཞན་དབང་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་དང་། མེད་པར་འཆད་པ་གཉིས་ཀ་སྐབས་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གཉིས་ལྟར་ན་ནི། དེ་ནས་འབྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བར་གཏོགས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་འདིར་དྲང་ངེ
【現代漢語翻譯】 在『地』的章節中，繼續討論『法輪』。后兩個『法輪』所表達的主要意義是相同的。即使如此，也有方法可以理解這兩種解釋並不矛盾。詳細解釋了后兩個『法輪』是如何闡述的，以及第一個『法輪』是如何闡述的。第二部分討論了各自不合理之處，分為兩點：認為兩位尊者將中間的『法輪』視為需要解釋的（དྲང་དོན།，neya，待解釋的，字面意思：需要引導的意義）是不合理的；認為龍樹父子將最後的『法輪』視為需要解釋的（དྲང་དོན།，neya，待解釋的，字面意思：需要引導的意義）是不合理的。第一點又分為：從經文角度來看是不合理的，從理證角度來看是不合理的。首先，從經文角度來看，在《攝論》中引用了解釋性的經文，就像前面引用的那樣。在那部經中，對於第二個『法輪』，特別強調了『極其稀有和奇妙』。如果僅僅因為字面意義上的差異就將經文分為需要解釋的和明確的（ངེས་དོན།，nitartha，明確的，字面意思：意義已確定的），那麼與聖天菩薩在《攝大乘論》中所說的一切佛語都包含在八種意圖和隱喻中相矛盾。第二點，從理證角度來看，那麼第一個『法輪』的經文，應被視為明確意義的經文，因為它不需要其他經文來解釋其含義，並且可以直接接受其字面意義。你接受這個前提和結論嗎？如果前提不成立，那麼從『它』產生的觀點是否不能按字面意義接受？從『它』產生的行為是否不能按字面意義接受？即使這兩者都可以按字面意義接受，但由於第一個『法輪』中存在一些不能按字面意義接受的內容，例如同時顯示外境的存在和五蘊的自性存在，如果因此認為它不是字面意義的，那麼你必須接受最後一個『法輪』所說的一切都是字面意義的。如果是這樣，那麼不要說整個最後的『法輪』，更不用說《解深密經》了，僅僅在《真實義品》中，就既顯示了最終只有一個乘，也顯示了解釋為三個乘；既顯示了依他起有自性，也顯示了依他起無自性。如果像前兩者那樣，那麼從『它』產生的無我見，以及屬於神聖律藏的戒律，都將不能按字面意義接受。對此，有人會想，在這裡區分需要解釋的和明確的，是爲了區分佛陀所說的話語的意圖，而不是爲了區分所表達的意義。
【English Translation】 In the section on 'Ground,' continuing from the discussion of 'Wheels [of Dharma].' The main meaning expressed by the latter two 'Wheels' is the same. Even so, there is a way to understand that these two explanations are not contradictory. It elaborates on how the latter two 'Wheels' are explained, and how the first 'Wheel' is explained. The second part discusses the individual unreasonableness, divided into two points: It is unreasonable to consider that the two venerable ones regard the intermediate 'Wheel' as requiring interpretation (དྲང་དོན།, neya, to be interpreted, literal meaning: meaning to be guided); it is unreasonable to consider that the Nagarjuna father and son regard the final 'Wheel' as requiring interpretation (དྲང་དོན།, neya, to be interpreted, literal meaning: meaning to be guided). The first point is further divided into: it is unreasonable from the perspective of scripture, and it is unreasonable from the perspective of reasoning. First, from the perspective of scripture, in the Compendium, explanatory scriptures are cited, just as cited earlier. In that scripture, regarding the second 'Wheel,' it is particularly emphasized as 'extremely rare and wonderful.' If one divides scriptures into those requiring interpretation and those that are definitive (ངེས་དོན།, nitartha, definitive, literal meaning: meaning is determined) merely because of differences in literal meaning, then it contradicts what Arya Asanga said in the Compendium of Mahayana that all the Buddha's teachings are contained within eight intentions and metaphors. Second, from the perspective of reasoning, then the scriptures of the first 'Wheel' should be considered scriptures of definitive meaning, because they do not require other scriptures to explain their meaning, and their literal meaning can be directly accepted. Do you accept this premise and conclusion? If the premise is not established, then is the view arising from 'it' not acceptable in its literal meaning? Is the conduct arising from 'it' not acceptable in its literal meaning? Even if both of these can be accepted in their literal meaning, but because there are some things in the first 'Wheel' that cannot be accepted in their literal meaning, such as simultaneously showing the existence of external objects and the self-existence of the five aggregates, if one therefore considers it not to be of literal meaning, then you must accept that everything said in the final 'Wheel' is of literal meaning. If that is the case, then not to mention the entire final 'Wheel,' let alone the Samdhinirmocana Sutra, merely in the Chapter on the Determination of True Meaning, it shows both that ultimately there is only one vehicle and that it is explained as three vehicles; it shows both that the other-powered has self-nature and that the other-powered has no self-nature. If it is like the first two, then the view of no-self of persons arising from 'it,' and the precepts belonging to the Vinaya of the sacred Dharma, will not be acceptable in their literal meaning. To this, one might think that distinguishing between what needs interpretation and what is definitive here is to distinguish the intention of the Buddha's words, not to distinguish the meaning expressed.
ས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འཛིན་རྒྱུའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ནི། ཕུང་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་། དེ་མེད་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་བར་པ་དང་། དེ་ཡོད་མེད་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་ལ་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་སྔར་བཤད་པའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་དེ་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་ཡང་བླ་ན་མཆིས་པ་ཞེས་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དེ། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་བཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་དུ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པས་བསྟན་པ་ཞེས་པ་ལ་བསྙེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་འོང་དོན་མེད་ 1-2-46a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ཆོས་མངོན་པར། སྤྱིར་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར། ཕུང་པོ་ལྔར་འབྱེད་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལའང་རིལ་པོར་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པར་མངོན་པར་མཛོད་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་ཅར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་མ་བསྟན་པ་དང་། གྲུབ་མཉམ་དུ་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་སྟོན་པའི་མདོ་གཉིས་ཀ་ངེས་དོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་སྟོན་དུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ལ་ངེས་དོན་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ལ། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དྲང་དོན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མཚན་གཞི་དགོངས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་ན་ཡང་། དེར་མི་འཐད། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་འཆད་ན་ཡང་དེར་མི་འཐད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་དང་མཐུན་པར་འཆད་ན་ཡང་དེར་མི་འཐད། སྤྱིར་ཡང་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་གང་འབྱུང་ས་དེ་ཉིད་དུ། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དྲང་དོན་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་དོན་དམ་ཡང་དག་འཕགས་ཀྱི་ལེའུ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མཚན་གཞིར་བྱས་ནས། དེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཆད་པ་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་མདོ་སྡེ་དགོངས་
【現代漢語翻譯】 關於建立宗義的第一個法輪是：第一個法輪同時宣講蘊等以自相存在，中間的法輪宣講其不存在，最後的法輪區分存在與不存在而宣講。有人說，這三個法輪各自具備先前所說的判別了義與不了義的所有宗義標準，因此沒有過失。然而，這並非真實意圖。因為在那部經中，『轉法輪也是至上的』，這是在第一個法輪的場合所說的，是從第一個法輪的總體共相上把握的。並且，必須致力於上面所說的以聖諦四相來教導。總的來說，第一個法輪沒有理由宣講五蘊都以自相成立。 這是怎麼回事呢？在第一個法輪的法相中，通常爲了對治將蘊僅僅執著為一個整體，而將蘊分為五蘊；對於色蘊等，爲了對治執著為一個整體，而將其分為十二處等，這在《俱舍論》中有所闡述。此外，沒有宣講五蘊都不以自相成立，也沒有區分成立與同時宣講成立的差別，因此是錯誤的。另外，按照無著兄弟的觀點，所有的世俗諦都變成字面意義上宣講的經，所有的勝義諦也都變成字面意義上宣講的經，因為兩者都具備可以按照字面意義宣講的特徵。如果是這樣，那麼兩個諦就沒有了義與不了義的差別，如果是這樣，那就太過分了。 第二種觀點是，有人說龍樹父子的觀點認為最後的法輪是不了義的，這非常不合理。因為按照他們的觀點，即使將《解深密經》中出現的最後的法輪的宗義作為依據，也是不合理的；即使按照《大乘經莊嚴論》中出現的方式來解釋，也是不合理的；即使按照與龍樹父子的論典相符的方式來解釋，也是不合理的。總的來說，在出現三法輪的任何場合，都不可能出現將最後的法輪解釋為不了義的情況。對此，有人說，《解深密經》中『勝義諦品』被作為最後的法輪的宗義，並將此解釋爲了義經，這不是中觀派的觀點。因為按照中觀派的觀點，經部《解深密經》是
【English Translation】 The first turning of the wheel for establishing tenets is: the first wheel simultaneously teaches that the aggregates, etc., exist by their own characteristics; the intermediate one teaches their non-existence; and the final wheel teaches by distinguishing between existence and non-existence. Some say that these three wheels each possess all the criteria of definitive and provisional meanings previously explained, so there is no fault. However, this is not the real intention. Because in that sutra, 'Turning the wheel of Dharma is also supreme,' which is said in the context of the first wheel, is grasped from the general commonality of the first wheel. Moreover, one must strive for what is taught above with the aspects of the four noble truths. In general, there is no reason for the first wheel to teach that all five aggregates are established by their own characteristics. How is this so? In the Dharma aspect of the first wheel, generally, to counteract the clinging to aggregates as a single whole, the aggregates are divided into five aggregates; and for the form aggregate, for example, to counteract clinging to it as a whole, it is divided into twelve sources, etc., as explained in the Abhidharmakosha. Furthermore, it is a mistake not to have taught that all five aggregates are not established by their own characteristics, and not to have distinguished the difference between establishing and simultaneously teaching establishment. In addition, according to the view of the Asanga brothers, all conventional truths become sutras that teach literally, and all ultimate truths also become sutras that teach literally, because both possess the characteristic of being able to be taught literally. If that is the case, then there is no difference between the two truths in terms of definitive and provisional meaning, and if that is the case, it would be too extreme. The second view is that it is very unreasonable to say that the view of Nagarjuna and his spiritual sons considers the final wheel to be provisional. Because according to their view, even if one takes the tenets of the final wheel as they appear in the Samdhinirmocana Sutra as a basis, it is still unreasonable there; even if one explains it according to the way it appears in the Mahayana Uttaratantra Shastra, it is still unreasonable there; even if one explains it in accordance with what appears in the treatises of Nagarjuna and his spiritual sons, it is still unreasonable there. In general, in whatever context the arrangement of the three wheels occurs, it is impossible to have a situation where the final wheel is explained as provisional. To this, some say that the 'Ultimate Truth Chapter' of the Samdhinirmocana Sutra is taken as the tenets of the final wheel, and explaining this as a definitive sutra is not the view of the Madhyamikas. Because according to the view of the Madhyamikas, the sutra section of the Samdhinirmocana Sutra is
འགྲེལ་ལས། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དག་མང་མོད། 1-2-46b དེ་ནི་དོན་ལ་མ་བརྟགས་པར་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་རྣམས་ངེས་ཀྱི་ལེའུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ། སྤྱིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་དབུ་མ་པས་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་དག་ནི་ལེའུ་དེ་ནས་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་པོ་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། ལེའུ་དེར་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྟན་པས་སོ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྟན་པས་སོ་སྙམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་གསུམ་ཀ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། བདག་གཉིས་མེད་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། དབུ་མ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དེའི་སྟེང་དུ་བདག་སྐྱེ་བཀག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ནང་ན་སྣང་བས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་གཞི་འཐུན་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དབུ་མ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་པས་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་ན། དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པ་རང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པའི་སྐབས་ནའང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་ 1-2-47a པ་ནི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ལེའུ་དེར་མི་སྣང་ཞིང་། འོང་བའི་དོན་ཡང་མེད་དེ། གཞན་དབང་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་གི་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་གཞུང་གི་རང་ལུགས་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུ་དབུ་མ་པས་ངེས་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་རུང་ན། ལེའུ་དེ་ལས། དོན་དམ་ཡང་ད
【現代漢語翻譯】 註釋中說，『必須將三轉法輪（指佛陀的三次重要教法轉輪）的了義和不了義的解釋，闡釋為非字面意義的了義。』這樣的話很多。 這就像沒有經過深入研究就如回聲般地複述。因為對於勝義諦（Paramārtha-satya，最終真理）來說，了義品（Nītārtha-sūtra，明確意義的經典）所要闡述的主要內容，就是三種無自性（niḥsvabhāvatā，沒有固有自性）。如此闡述，總的來說符合字面意義，並且中觀派（Madhyamaka）承認這是勝義諦，因此沒有任何過失。那些不承認這一點的人，可能是認為從該品中產生的這三種無自性，對於理解法無我（dharma-nairātmya，諸法無我）沒有太大幫助；或者認為該品將圓成實性（pariniṣpanna，完全成就的性質）闡述為真實存在；或者認為將依他起性（paratantra，依賴於其他事物而生起的性質）闡述為真實存在。但這三種想法都不合理。因為遍計所執性（parikalpita，虛構的性質）的無自性，指的是沒有二種我（人我與法我）；在這種情況下，承認兩種無我都是勝義諦，是中觀派的普遍觀點。依他起性的生起無自性，指的是在此基礎上遮止我的生起；這在金剛屑（vajrakaṇa，金剛碎片）的推理方式中有所體現，因此它不可能是勝義諦之外的事物。如果說證悟勝義諦就必須證悟法無我，這是沒有根據的。此外，圓成實性的勝義無自性，指的是無自性以及勝義的基礎；中觀派普遍承認這樣的勝義諦。僅僅因為圓成實性是勝義諦，就認為它是真實存在，或者僅僅因為這樣中觀派就不應該承認它，這會偏離中觀派自身對於勝義諦的安立方式。而且，中觀派自己在建立二諦（真俗二諦）時，也承認勝義諦是真實存在的。認為將依他起性闡述為真實存在 在《解深密經》（Saṃdhinirmocana-sūtra）的該品中並不存在，也沒有這樣的道理。因為將依他起性闡述為無自性、如幻象一般，是唯識宗（Cittamātra）的究竟觀點；如果唯識宗的自宗認為存在真實存在的法，那麼它必然是勝義諦。如果了義品可以被中觀派承認爲了義，那麼該品中，勝義諦也……
【English Translation】 The commentary says, 'The explanation of the three turnings of the wheel of Dharma (referring to the Buddha's three important teachings) must also be explained as definitive meaning that is not literal.' There are many such statements. This is like repeating something like an echo without thorough investigation. Because for the Paramārtha-satya (ultimate truth), what the Nītārtha-sūtra (sutra of explicit meaning) mainly aims to explain is the three types of niḥsvabhāvatā (lack of inherent existence). Explaining it in this way, generally speaking, conforms to the literal meaning, and the Madhyamaka (Middle Way School) acknowledges this as the ultimate truth, so there is no fault at all. Those who do not acknowledge this may think that the three types of no-self-nature arising from that chapter are not very helpful for understanding dharma-nairātmya (selflessness of phenomena); or they may think that the chapter explains pariniṣpanna (the fully accomplished nature) as truly existent; or they may think that it explains paratantra (the nature that arises dependently on other things) as truly existent. But all three of these ideas are unreasonable. Because the no-self-nature of parikalpita (the imputed nature) refers to the absence of two selves (self of person and self of phenomena); in this case, acknowledging both no-selves as ultimate truth is the common view of the Madhyamaka. The arising no-self-nature of paratantra refers to preventing the arising of self on top of it; this is reflected in the reasoning of vajrakaṇa (diamond sliver), so it cannot be something other than the ultimate truth. If it is said that realizing the ultimate truth must entail realizing the selflessness of phenomena, this is unfounded. Furthermore, the ultimate no-self-nature of pariniṣpanna refers to the basis of no-self-nature and the ultimate; the Madhyamaka commonly acknowledges such an ultimate truth. Merely because pariniṣpanna is the ultimate truth, it becomes truly existent, or merely because of this the Madhyamaka should not acknowledge it, this would deviate from the Madhyamaka's own way of establishing the ultimate truth. Moreover, when the Madhyamaka itself establishes the two truths (conventional and ultimate), it acknowledges that the ultimate truth is truly established. The idea that paratantra is shown to be truly existent is not found in that chapter of the Saṃdhinirmocana-sūtra (Explication of the Thought Sutra), nor is there any reason for it. Because explaining paratantra as non-existent and like an illusion is the ultimate view of the Cittamātra (Mind-Only School); if the Cittamātra's own system believes in truly existent entities, then it must be the ultimate truth. If the Nītārtha-sūtra can be acknowledged as definitive by the Madhyamaka, then in that chapter, the ultimate truth also...
ག་འཕགས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བསྒྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་རིགས་དམན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དོན་དམ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་ཡང་ཡང་དུ་བཤད་ཟིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཡིན་པ་མདོ་འདིའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེའི་ཚེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་དག་བཀའ་བསྩལ་ཏོ། །ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཆོས་རྣམས་མ་སྐྱེས་དང་། །ཆོས་རྣམས་མ་འགགས་ཆོས་རྣམས་བཟོད་མ་ནས་ཞི་བ། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མྱང་ངན་འདས་པར་ནི། །དགོངས་པ་མེད་པར་སུ་ཞིག་སྨྲ་བར་བྱེད། །མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་མེད། །དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མཁས་པ་གང་གི་དགོངས་པ་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་དུ་དེ་མི་འགྲོ། །ཀུན་གྱི་རྣམ་བཞག་ལམ་ནི་གཅིག་པུ་འདི་ཡིན་ཏེ། །རྣམ་པར་དག་པའང་གཅིག་སྟེ་གཉིས་པ་གང་ཡང་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཐེག་པ་ 1-2-47b གཅིག་པ་འདི་ནི་འདོགས་བྱེད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་རིགས་ནི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བསྡུས་ཏེ་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐར་ཐུག་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ངེས་དོན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་ནས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་དང་བཅས་པ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་དེར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་རིགས་ཅན་ལ། དགོས་པ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། དྲང་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ཅན་ལ། དགོས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ།
【現代漢語翻譯】 如果一位聲聞乘（藏文：ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་，含義：聽聞佛陀教誨而證悟的修行者）的補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，含義：人）僅僅致力於寂止（藏文：ཞི་བ་བསྒྲོད་པ་），即使所有佛陀都努力勸勉他，也不能使他安住于菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་），更無法證得無上正等覺（藏文：བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་）。 這是為什麼呢？因為這種人悲心（藏文：སྙིང་རྗེ་）極其微小，並且非常害怕痛苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པའི་），其自性（藏文：རང་བཞིན་）也僅僅是下劣的種姓（藏文：རིགས་དམན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་）。 那麼，將最終歸宿說為三乘（藏文：ཐེག་པ་གསུམ་）難道不對嗎？雖然那樣宣說只是世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་）的角度，但在這裡，我們必須從勝義諦（藏文：དོན་དམ་སྟོན་པའི་ཆ་）的角度來確定其為究竟之義，這已經反覆闡述過了。即便如此，最終歸宿是三乘並非此經的本意。因為就在剛才引用的那段經文之後，世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་）立即宣說了這些偈頌： 法性本無生，法性本不滅， 法性寂滅性，法性本無忍。 諸法皆自性，涅槃（藏文：མྱང་ངན་འདས་པར་ནི།）誰無意？ 自性無自性，生亦無自性， 勝義無自性，如是我所說。 於此有智者，誰能解其義？ 若解則不墮，退轉之險途。 總持唯一道，清凈亦唯一， 更無有二路，是故唯一乘。 此乃繫縛因，眾生性各異。 以上是世尊所說。 第二，簡要地確立自宗觀點，分為兩點：一是將所有宣說究竟之義的經典都確立為真實義（藏文：ངེས་དོན་དུ་བསྒྲུབ་པ་），二是分別闡述暫時性的經典在引導和真實義之間的界限（藏文：དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་བཤད་པའོ།）。 第一點是《入行論》（藏文：འཇུག་）及其註釋（藏文：འགྲེལ་）中引用經典進行闡述的內容。第二點分為：闡述開創者（藏文：སྲོལ་འབྱེད་）雙方的宗派關於引導和真實義經典的定義，以及如何統一理解其所指；消除對此的爭論；以及闡述即便如此，兩者在認識上仍然存在差異。 第一點又分為：確定包含定義和所指的引導和真實義經典，以及證明這一點。 第一點是：對於那些需要引導的、具有共同乘（藏文：ཐེག་པ་ཐུན་མོང་）種姓的眾生，爲了增廣福德資糧（藏文：བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་），主要闡述世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་）的經典，是引導義經典的定義。對於那些需要引導的、已經成為解脫（藏文：ཐར་པ་）之器的種姓的眾生，爲了生起智慧資糧（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ།），主要闡述勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་）的經典，是真實義經典的定義。
【English Translation】 If a person of the Śrāvakayāna lineage (Tibetan: ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་, meaning: a practitioner who attains enlightenment by hearing the Buddha's teachings) only strives for tranquility (Tibetan: ཞི་བ་བསྒྲོད་པ་), even if all the Buddhas diligently encourage him, they cannot establish him in the heart of Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་), and he will not be able to attain the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment (Tibetan: བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་). Why is that? Because such a person has extremely small compassion (Tibetan: སྙིང་རྗེ་), and is very afraid of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པའི་), and their nature (Tibetan: རང་བཞིན་) is only that of an inferior lineage (Tibetan: རིགས་དམན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་). Then, is it not the case that the ultimate destination is explained as the Three Vehicles (Tibetan: ཐེག་པ་གསུམ་)? Although that is how it is taught from the perspective of conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་), here, we must establish it as definitive meaning from the perspective of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་སྟོན་པའི་ཆ་), as has already been repeatedly explained. Even so, the ultimate destination being the Three Vehicles is not the intention of this sutra. Because immediately after the passage just quoted, the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་) spoke these verses at that time: 'Dharmas are without essence, dharmas are unborn,' 'Dharmas are unceasing, dharmas are patient from the beginning.' 'All dharmas are by nature, Nirvana (Tibetan: མྱང་ངན་འདས་པར་ནི།) who is without intention?' 'Characteristics are without essence, birth is without essence,' 'Ultimate is without essence, thus I have said.' 'Who among the wise understands the meaning of this?' 'If understood, one will not fall into the path of degeneration.' 'The path of total retention is this one alone,' 'Purity is also one, there is no second.' 'Therefore, this single vehicle is also the binding factor,' 'The lineages of sentient beings are not diverse.' This is what the Blessed One said. Second, briefly establishing one's own system, there are two points: first, establishing all scriptures that teach the ultimate meaning as definitive meaning (Tibetan: ངེས་དོན་དུ་བསྒྲུབ་པ་), and second, separately explaining the boundaries between provisional and definitive meanings in temporary situations (Tibetan: དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་བཤད་པའོ།). The first point is what is explained in the Engaging in the Bodhisattva Deeds (Tibetan: འཇུག་) and its commentary (Tibetan: འགྲེལ་) by quoting sutras. The second point is divided into: explaining the definitions of provisional and definitive meaning sutras according to the systems of both founders (Tibetan: སྲོལ་འབྱེད་), and how to understand their referents in a unified way; refuting disputes about this; and explaining that even so, there are still differences in their recognition. The first point is further divided into: identifying the provisional and definitive meaning sutras, including their definitions and referents, and proving this. The first point is: for those who need to be guided, who have the lineage of the common vehicle (Tibetan: ཐེག་པ་ཐུན་མོང་), in order to increase the accumulation of merit (Tibetan: བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་), the sutra that mainly explains conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་) is the definition of a provisional meaning sutra. For those who need to be guided, who have become vessels suitable for liberation (Tibetan: ཐར་པ་), in order to generate the accumulation of wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ།), the sutra that mainly explains ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་) is the definition of a definitive meaning sutra.
ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་ནོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་གང་ཞིག །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཚོགས་བསགས་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ལ། ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོའོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ལ་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ལས། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་གང་ཞིག །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། །དེ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་རིམ་པ་ལྟར་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་ཐ་མའོ། །འཁོར་ལོ་དང་ 1-2-48a པོ་ནི་དྲང་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོའོ། །མཚན་གཞི་ལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་། དབུ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །དབུ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཁྱད་པར་ནི། བདེན་མེད་ཙམ་དང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ངེས་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་བསྟན་པ་ལས་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འགྲུབ་མི་འགྲུབ་ལས་དང་། སྙིང་པོ་དེ་བཀའ་ཐ་མའི་སྐབས་སུ་ངེས་པར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དེ་མིན་པར་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། སྤྲོས་བྲལ་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་རྣམས་ནི། ལྟ་བའི་སྐབས་སུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་མོད
【現代漢語翻譯】 這是了義經的定義。 首先，它可以分為兩種：權宜之義的權宜之義和權宜之義的了義。 第一種的定義：什麼是權宜之義的經？不是按照字面意思解釋的。 例如：『父親和母親應該被殺死。』這樣的經文，是宣說顛倒世俗諦的經典。 第二種的定義：什麼是按照字面意思解釋的？ 例如：『積累功德會帶來快樂。』這樣的經文，是宣說正確世俗諦的經典。 第二，了義經可以分為：了義的權宜之義和了義的了義經。 對於這兩種的定義，有兩種不同的觀點。 唯識宗認為：什麼是了義經？不是按照字面意思解釋的。什麼是按照字面意思解釋的？就是按照字面意思解釋的。 例如，依次是第二法輪和第三法輪。 第一法輪是權宜之義經的例子，這一點沒有爭議。 中觀宗認為，這兩種的定義依次是：以暫時的了義作為主要宣說對象的經典，和以究竟的了義作為主要宣說對象的經典。 例子的不同之處有三種：出自《解深密經》的后兩個法輪，出自《寶性論》的后兩個，以及出自中觀的后兩個。 出自中觀的暫時和究竟的區別在於：僅僅是無自性和遠離戲論的區別。 出自《寶性論》的這兩個的區別在於：雖然了義的自性本身沒有深淺之分，但區別在於是否是如來藏，以及宣說它是否能成就特殊的必要，以及在最後教誨時必須宣說如來藏的原因，因此被認為是究竟的了義。 宣說如來藏的經典雖然是宣說了義究竟的經典，但不是按照字面意思解釋的，因為《寶性論》的論釋對此作了解釋。 宣說遠離戲論的般若經，在見解方面是按照字面意思解釋的，因為如果不承認這一點，那麼『遠離戲論』就只是一句空話。 那些後期的藏族人說般若經不是按照字面意思解釋的，他們是不瞭解二諦的界限，他們認為在安立世俗諦時，般若經不能按照字面意思來承認。
【English Translation】 This is the definition of the definitive meaning sutra. First, it can be divided into two types: provisional meaning of provisional meaning and provisional meaning of definitive meaning. The definition of the first type: What is a sutra of provisional meaning? It is not interpreted literally. For example: 'Fathers and mothers should be killed.' Such sutras are those that expound the inverted conventional truth. The definition of the second type: What is interpreted literally? For example: 'Accumulating merit brings happiness.' Such sutras are those that expound the correct conventional truth. Second, the definitive meaning sutra can be divided into: definitive meaning of provisional meaning and definitive meaning of definitive meaning sutra. Regarding the definitions of these two, there are two different viewpoints. According to the Cittamatra school: What is a definitive meaning sutra? It is not interpreted literally. What is interpreted literally? It is interpreted literally. For example, in order, the second and third turnings of the wheel of Dharma. There is no dispute that the first turning of the wheel is an example of a sutra of provisional meaning. According to the Madhyamaka school, the definitions of these two, in order, are: sutras that mainly expound the temporary definitive meaning, and sutras that mainly expound the ultimate definitive meaning. There are three differences in the examples: the latter two wheels of Dharma from the Samdhinirmocana Sutra, the latter two from the Ratnagotravibhāga, and the latter two from Madhyamaka. The difference between the temporary and ultimate from Madhyamaka lies in the difference between mere absence of inherent existence and freedom from conceptual elaboration. The difference between the two from the Ratnagotravibhāga lies in: although the nature of the definitive meaning itself has no difference in depth, the difference lies in whether it is the Tathagatagarbha, and whether expounding it can accomplish a special necessity, and the reason why the Tathagatagarbha must be expounded in the final teaching, therefore it is regarded as the ultimate definitive meaning. Although the sutra that expounds the Tathagatagarbha is a sutra that expounds the ultimate definitive meaning, it is not interpreted literally, because the commentary of the Ratnagotravibhāga explains this. The Prajnaparamita sutras that expound freedom from conceptual elaboration are interpreted literally in terms of view, because if this is not acknowledged, then 'freedom from conceptual elaboration' is just an empty word. Those later Tibetans who say that the Prajnaparamita sutras are not interpreted literally do not understand the boundaries of the two truths, they think that when establishing conventional truth, the Prajnaparamita sutras cannot be acknowledged literally.
། དེའི་ཚེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསམས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་འདོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཀུན་ཚེའང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་ 1-2-48b སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དོན་སེམས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པར་གྱུར་ན། དོན་དམ་བདེན་པའི་འཇོག་མཚམས་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ཁས་བླངས་ན། ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་འཇོག་པ་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་གྱིས་བསྟན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་ལ། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་པོའི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟོན་མི་སྟོན་ལས་སོ། །འོ་ན་དེ་དེ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ལེའུ་དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་གྲོས་ཡངས་པས་སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་ཀླུང་ལྟར་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཤེར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་ལ། གདུལ་བྱ་དབུ་མ་པའི་རིགས་ཅན་ལ་སྔ་མ་ཟབ་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སེམས་ཙམ་པའི་རིགས་ཅན་ལ་ཕྱི་མ་ཟབ་བོ། །དེ་ཡང་ལུགས་འདིར་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པ་ཐེག་ཆེན་པ་འབའ་ཞིག་ལ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་པ་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་པས། འཁོར་ལོ་བར་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་གྱི་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ལ། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་འཆད་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་གསུམ་ཀ་ཡང་། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཁས་ལེན་པ་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་། སྙིང་པོ་སྟོན་པའི་མདོ་ངེས་དོན་དང་། བཀའ་ཐ་མར་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ 1-2-49a འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཀའ་ཐ་མར་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་བཞག་སྟོན་ཚུལ་ཡང་དབུ་མ་པ་དང་མི་མཐུན་ཡང་། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་གཞག་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་རང་རྐང་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ཞིག་ཀྱང་ངེས་པར་སེམས་ཙམ་པས་ཁ
【現代漢語翻譯】 那時，如果以勝義諦的理智來思考，就無法找到世俗諦。正如《百論》中所說：『希求福德者，空性亦不應說。』《入中論》中也說：『對於業果，思念亦被遮止。』如果思念般若波羅蜜多經的意義，就等於承認世俗諦是成立的，這樣就失去了勝義諦的界限。因為那時如果承認了世俗諦，那麼說世俗是自空的就只剩下空話了。 第三，對於《解深密經》所說的勝義諦和般若波羅蜜多經中所說的勝義諦，在是否為究竟的了義上有什麼區別呢？這有兩種區別：一是所詮釋的意義上的區別，二是所化度的眾生上的區別。第一，兩者的所詮釋的區別在於是否宣說如來藏。那麼，那是什麼呢？在《解深密經》的同一品中，菩薩觀自在請問心的實相時，世尊回答說：『執取的阿賴耶識深且微細，一切種子如河流般流淌。如果執著為我，則不可行。』因此，我沒有對孩子們宣說。 第二，一般來說，般若經中所說的離戲論和《解深密經》中所說的三自性，對於所化度的中觀宗種姓來說，前者雖然深奧，但對於所化度的大乘唯識宗種姓來說，後者更為深奧。因為在這個宗派中，第二法輪僅僅是對大乘行者宣說的，而第三法輪是對一切乘行者宣說的。因此，對於不是第二法輪的了義之器者，必須宣說從第三法輪中產生的了義。 第二，解釋證明這一點的理智。三個法輪的安立，中觀宗和唯識宗都承認這一點是相同的。因為對於《解深密經》中所說的沒有爭議，而且唯識宗也非常贊同宣說如來藏的經典是了義，是最後的教誨。即使在最後的教誨中宣說離戲論的方式與中觀宗不一致，但關於存在非存在等的離戲論的安立，在唯識宗的獨立論著中也有明確的闡述。不僅如此，唯識宗也必須以某種方式解釋龍樹菩薩論著的意圖。
【English Translation】 At that time, if one thinks with the reasoning of ultimate truth, one cannot find conventional truth. As it is said in the Hundred Verses: 'For those who desire merit, emptiness should not be spoken of.' And in the Entering the Middle Way: 'Thinking about actions and their results is also prohibited.' If one thinks about the meaning of the Perfection of Wisdom Sutra, it is equivalent to admitting that conventional truth is established, and thus one deviates from the boundary of ultimate truth. Because if one admits it at that time, then saying that conventional truth is self-empty is just empty words. Third, what is the difference between the ultimate truth taught by the Exposition of the Thought Sutra and the ultimate truth that appears in the Perfection of Wisdom Sutra, in terms of whether they are definitive or not? There are two differences: one is from the difference in the object to be expressed, and the other is from the difference in the disciples to be tamed. First, the difference in the object to be expressed between the two is whether or not they teach the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). So, what is that? In the same chapter of the Exposition of the Thought Sutra, in response to the Bodhisattva Wide Intellect's question about the nature of the mind, the Blessed One said: 'The grasping consciousness is deep and subtle, all seeds flow like a river. It is not permissible to conceive of it as self. Therefore, I have not taught it to children.' Second, in general, the freedom from elaboration (niṣprapañca) spoken of in the Perfection of Wisdom Sutras and the three natures (trisvabhāva) that appear in the Exposition of the Thought Sutra, the former is deeper for disciples of the Madhyamaka lineage, but the latter is deeper for disciples of the Mahāyāna Cittamātra lineage. Because in this system, the intermediate turning of the wheel is taught only to Mahāyāna practitioners, and the final turning of the wheel is taught to all vehicles. Therefore, for those who are not vessels for the definitive meaning arising from the intermediate turning of the wheel, it is necessary to explain the definitive meaning arising from the final turning of the wheel. Second, explaining the reasoning that proves this. All three establishments of the three wheels are similar in that both Madhyamaka and Cittamātra accept them. Because there is no dispute about what appears in the Exposition of the Thought Sutra, and the Cittamātrins greatly desire the sutras that teach the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha) to be definitive and the final teachings. Even though the way of teaching freedom from elaboration in the final teachings does not agree with the Madhyamaka, the establishment of freedom from elaboration such as 'neither existent nor non-existent' is clearly stated in the independent treatises of Cittamātra. Moreover, the Cittamātrins must also explain the intention of Nāgārjuna's treatises in some way.
ས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྲོལ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། བཀའ་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཆོས་ཅན། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་རིགས་ཅན་ལ། དགོས་པ་མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའི་གཉེན་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དབུ་མ་པས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པའི་བདག་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པའི་མདོར་འཆད་ཀྱང་། སེམས་ཙམ་པས་དེར་མི་འཆད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །བཀའ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་ལ། དགོས་པ་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའི་གཉེན་པོར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ནང་ནས་འཁོར་ལོ་བར་པ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པས་རྩོད་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཙམ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ཡིན་པས། དེའི་གོང་ན་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གཞན་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། འདོར་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ། དགོངས་འགྲེལ་ལྟར་ 1-2-49b ན། འཁོར་ལོ་དང་པོས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤས་ཆེ་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤས་ཆུང་བར་བསྟན། བར་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤས་ཆེ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཤས་ཆུང་བར་བསྟན། གསུམ་པས་གཉིས་པོ་ཆ་མཉམ་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་བསྟན་ཀྱང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་ནི། དགོས་པ་དང་གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་ལས་ཤེས་སོ། །རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལྟར་ན། དང་པོར་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་བདེན་གཉིས་ཆ་མཉམ་དུ་བསྟན། གཉིས་པར་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདེན་གཉིས་ཆ་མཉམ་དུ་བསྟན། གསུམ་པར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་བསྟན་པའོ། །དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལྟར་ན། དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ན་སྟོན། བར་དུ་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན། གསུམ་པ་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་དྲང་ངེས་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། གསུམ་ཀའི་ཡང་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ངེས་དོན་དུ་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 爲了便於理解，如果以這兩種傳統為基礎，那麼初轉法輪是有法，是需要詮釋的經典，因為它是爲了專門引導那些具有共同乘性根器的眾生，爲了對治不必要的謗法之邊，以世俗諦為主要教授內容而宣說的經典。在此，中觀派認為，宣說俱生無明所執著的我的經典，也是宣說真實世俗諦的經典，而唯識派不這樣認為，這就是區別。后兩次法輪都是有法，是究竟詮釋的經典，因為它是爲了專門引導那些具有大乘種姓的眾生，爲了對治必要的增益之邊，以勝義諦為主要教授內容而宣說的經典。其中，中轉法輪是有法，是究竟詮釋的需要詮釋的經典，因為按照唯識宗的觀點，它是以非字面意義的方式來詮釋究竟詮釋，因此是有爭議的；而按照中觀宗的觀點，它主要是詮釋暫時的究竟詮釋，因此在其之上還有其他究竟詮釋需要宣說。末轉法輪是有法，是究竟詮釋的究竟詮釋的經典，因為按照唯識宗的觀點，它是以究竟詮釋的經典為基礎，並以字面意義的方式來詮釋；而按照中觀宗的觀點，它是以究竟詮釋為基礎，並將究竟詮釋的最終意義作為主要教授內容來宣說。總之，關於三轉法輪的安立方式，按照《解深密經》的觀點，初轉法輪主要宣說世俗諦，而勝義諦較少；中轉法輪主要宣說勝義諦，而世俗諦較少；第三轉法輪則平等地宣說兩者。雖然如此宣說，但主要宣說的內容是什麼，則需要根據必要性和所化眾生的差別來了解。《寶性論》的觀點是，初轉法輪平等地宣說聲聞乘共同的二諦；第二轉法輪平等地宣說大乘不共的二諦；第三轉法輪則僅僅宣說不共的勝義諦。按照中觀宗的觀點，初轉法輪僅僅宣說世俗諦；中轉法輪宣說暫時的勝義諦；第三轉法輪宣說究竟的勝義諦。因此，從三轉法輪各自的角度來看，安立需要詮釋和究竟詮釋的方式是這樣的，但從三者各自的見解方面來看，都是究竟詮釋，這是沒有區別的。
【English Translation】 For the sake of understanding, if based on both of these traditions, then the first turning of the Dharma wheel is the subject, it is a sutra that needs interpretation, because it is specifically to guide those beings with common vehicle dispositions, to counteract the extreme of unnecessary denigration, taking conventional truth as the main teaching content to expound the sutra. Here, the Madhyamikas (中觀派) consider that the sutra that teaches the self-grasped by co-emergent ignorance is also a sutra that teaches the true conventional truth, while the Cittamatrins (唯識派) do not consider it that way, which is the difference. The latter two turnings of the Dharma wheel are both the subject, they are sutras of definitive meaning, because they are specifically to guide those beings with Mahayana (大乘) lineage, to counteract the extreme of necessary superimposition, taking ultimate truth as the main teaching content to expound the sutra. Among them, the intermediate turning of the wheel is the subject, it is a sutra of definitive meaning that needs interpretation, because according to the view of the Cittamatrins, it expounds definitive meaning in a non-literal way, so it is controversial; while according to the view of the Madhyamikas, it mainly expounds temporary definitive meaning, so there is another definitive meaning above it that needs to be expounded. The final turning of the Dharma wheel is the subject, it is a sutra of definitive meaning of definitive meaning, because according to the view of the Cittamatrins, it is based on the sutra of definitive meaning, and expounds it in a literal way; while according to the view of the Madhyamikas, it is based on that, and takes the ultimate meaning of definitive meaning as the main teaching content to expound. In short, regarding the way of establishing the three turnings of the Dharma wheel, according to the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經) , the first turning of the wheel mainly expounds conventional truth, while ultimate truth is less; the intermediate turning of the wheel mainly expounds ultimate truth, while conventional truth is less; the third turning of the wheel equally expounds both. Although it is expounded in this way, what is the main content to be expounded needs to be understood according to the difference of necessity and the beings to be tamed. According to the Uttaratantraśāstra (寶性論), the first turning of the wheel equally expounds the two truths common to the Śrāvakayāna (聲聞乘); the second turning of the wheel equally expounds the two truths uncommon to the Mahayana; the third turning of the wheel only expounds the uncommon ultimate truth. According to the view of the Madhyamikas, the first turning of the wheel only expounds conventional truth; the intermediate turning of the wheel expounds temporary ultimate truth; the third turning of the wheel expounds ultimate ultimate truth. Therefore, from the perspective of each of the three turnings of the Dharma wheel, the way of establishing what needs interpretation and what is definitive is like this, but from the perspective of the views of each of the three, they are all definitive meaning, there is no difference.
མེད་ལ། དང་པོར་ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་གཙོ་ཆེ། ཕྱི་མ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཙོ་ཆེ། དེ་ལའང་ཕྲ་རགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་བསྟན་མ་བསྟན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་མ་ཕྱེའི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་བསྟན་པས། སྟོན་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཡིད་ཆེས་ནས་ཕྱིས་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ངེས་དོན་ཡང་དབང་རྣོན་ལ་དང་པོ་ནས་མཐར་ཐུག་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་དང་། དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པས་སྟོན་པ་དང་། སྔར་དབང་རྣོན་ལ་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད། ཕྱིས་དབང་འབྲིང་སོགས་ལ་ཕྲ་རགས་སུ་བཏང་ནས་སྟོན་པའི་རྣམ་བཞག་རྣམས་ནི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་ལ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ན། མདོ་དེ་ལས། དོན་དམ་ཡང་དག་འཕགས་འདི་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ 1-2-50a ལ་དགོངས་ནས། དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་བརྗོད་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། མ་སྐྱེས་པ། མ་འགགས་པ། བཟོད་མ་ནས་ཞི་བ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ངེས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དྲང་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་དེ་མ་ཡིན། དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཀུན་བརྟགས་ལ་ངོ་བོ་མེད་ཀྱང་གཞན་དབང་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ཀྱང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་སྐབས་ན་ཡོད་དེ་ཞེས་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་མེད་དགག་ལ་བཟུང་ནས། དེ་བདེན་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྩ་བ་ནས་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་དབུས་མཐའ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་སྲོག་ཤིང་ཡིན་པ་དེ་མ་ངེས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་གཞུང་ཤིང་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ཉམས་པར་བྱས་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་མང་པོ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ
【現代漢語翻譯】 沒有。首先，側重於人無我（Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ།，Wylie: gang zag gi bdag med pa，Sanskrit: pudgala-nairātmya，English: absence of self of persons）；其次，側重於法無我（Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ།，Wylie: chos kyi bdag med pa，Sanskrit: dharma-nairātmya，English: absence of self of phenomena）。其中，又有粗細之分，以及是否闡述如來藏（Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，Wylie: bde bar gshegs pa'i snying po，Sanskrit: tathāgatagarbha，English: the essence of the Thus-Gone One），和是否區分三種無自性（Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།，Wylie: ngo bo nyid med pa，Sanskrit: niḥsvabhāvatā，English: absence of inherent existence）的差別。 因此，在初轉法輪（Tibetan: འཁོར་ལོ་དང་པོ།，Wylie: 'khor lo dang po，Sanskrit: dharma-cakra-pravartana，English: the first turning of the wheel of Dharma）中，主要闡述世俗諦（Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།，Wylie: kun rdzob kyi bden pa，Sanskrit: saṃvṛti-satya，English: conventional truth），使人信服佛陀是全知（Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ།，Wylie: thams cad mkhyen pa，Sanskrit: sarvajña，English: omniscient），之後才能成為接受勝義諦（Tibetan: ངེས་དོན།，Wylie: nges don，Sanskrit: nītārtha，English: definitive meaning）的法器。對於根器銳利者，一開始就闡述究竟的勝義諦；對於中等或遲鈍者，則按粗細的次第闡述。先前為根器銳利者詳細剖析的內容，之後則為中等根器者簡化闡述。這些闡述方式都是在二轉法輪和三轉法輪中進行的。 第二，駁斥爭論：如果按照《解深密經》（Tibetan: དགོངས་འགྲེལ།，Wylie: dgongs 'grel，Sanskrit: Saṃdhinirmocana Sūtra，English: the Sutra Unlocking the Intention）的觀點，二轉法輪是了義經（Tibetan: ངེས་དོན་གྱི་མདོ།，Wylie: nges don gyi mdo，Sanskrit: nītārtha-sūtra，English: sutra of definitive meaning），那麼該經中說：『如來（Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，Wylie: de bzhin gshegs pa，Sanskrit: tathāgata，English: Thus-Gone One）以三種無自性（Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།，Wylie: ngo bo nyid med pa，Sanskrit: niḥsvabhāvatā，English: absence of inherent existence）為意趣，宣說需要詮釋的經典，即一切法無自性（Tibetan: ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།，Wylie: chos thams cad ngo bo nyid med pa，Sanskrit: sarva-dharmāḥ niḥsvabhāvāḥ，English: all phenomena are without inherent existence），不生（藏文：མ་སྐྱེས་པ།，梵文天城體：अजात，梵文羅馬擬音：ajāta，漢語字面意思：unborn），不滅（藏文：མ་འགགས་པ།，梵文天城體：अनिरुद्ध，梵文羅馬擬音：aniruddha，漢語字面意思：unobstructed），本自寂滅（藏文：ཞི་བ།，梵文天城體：शान्त，梵文羅馬擬音：śānta，漢語字面意思：peaceful），自性涅槃（藏文：རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།，梵文天城體：prakṛtiparinirvṛta，梵文羅馬擬音：prakṛtiparinirvṛta，漢語字面意思：naturally completely passed beyond sorrow）。』這段話又該如何解釋呢？ 其含義如前所述，是從勝義諦的角度詮釋的。也就是說，一切法無自性並非字面意思，因為從世俗諦的角度來看並非如此，從勝義諦的角度來看也並非如此。首先，從世俗諦的角度來看並非如此，因為在世俗諦中，遍計所執（Tibetan: ཀུན་བརྟགས།，Wylie: kun brtags，Sanskrit: parikalpita，English: completely imputed）無自性，但依他起（Tibetan: གཞན་དབང་།，Wylie: gzhan dbang，Sanskrit: paratantra，English: other-powered）有自性。其次，從勝義諦的角度來看並非如此，因為在勝義諦中，遍計所執和依他起無自性，但圓成實（Tibetan: ཡོངས་གྲུབ།，Wylie: yongs grub，Sanskrit: pariniṣpanna，English: thoroughly established）有自性。 對此，後期的藏族學者認為，在確立依他起為勝義諦時，它是有自性的；並且認為圓成實的自性是空性的遮遣（Tibetan: མེད་དགག，Wylie: med dgag，Sanskrit: prasajyapratiṣedha，English: negation），因此它是真實存在的。這些觀點完全背離了瑜伽行派（Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།，Wylie: rnal 'byor spyod pa，Sanskrit: Yogācāra，English: Yoga practice school）的根本教義。因為《經莊嚴論》（Tibetan: མདོ་སྡེ་རྒྱན།，Wylie: mdo sde rgyan，Sanskrit: Mahāyāna-sūtrālaṃkāra，English: The Ornament of the Sutras）和《辨中邊論》（Tibetan: དབུས་མཐའ།，Wylie: dbus mtha'，Sanskrit: Madhyāntavibhāga，English: Distinguishing the Middle from the Extremes）中闡述了依他起無自性的理證，以及《釋量論》（Tibetan: ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ།，Wylie: tshad ma rnam 'grel，Sanskrit: Pramāṇavārttika，English: Commentary on Valid Cognition）中的相關論述，這些都是瑜伽行派的核心。他們沒有理解這些，就妄加評論。此外，必須將圓成實的自性解釋為能取所取二空（Tibetan: གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་།，Wylie: gzung 'dzin gnyis stong，Sanskrit: dvayābhāva，English: emptiness of the two, subject and object）的智慧，這是瑜伽行派至高無上的根本。他們背離了這個根本，從而產生了許多謬誤。
【English Translation】 No. First, the focus is on the absence of self of persons (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ།, Wylie: gang zag gi bdag med pa, Sanskrit: pudgala-nairātmya); second, the focus is on the absence of self of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ།, Wylie: chos kyi bdag med pa, Sanskrit: dharma-nairātmya). Among these, there are differences in terms of gross and subtle, whether or not the Tathāgatagarbha (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Wylie: bde bar gshegs pa'i snying po, Sanskrit: tathāgatagarbha) is explained, and whether or not the three types of absence of inherent existence (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།, Wylie: ngo bo nyid med pa, Sanskrit: niḥsvabhāvatā) are distinguished. Therefore, in the first turning of the wheel of Dharma (Tibetan: འཁོར་ལོ་དང་པོ།, Wylie: 'khor lo dang po, Sanskrit: dharma-cakra-pravartana), the conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།, Wylie: kun rdzob kyi bden pa, Sanskrit: saṃvṛti-satya) is mainly explained, so that people believe that the Buddha is omniscient (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ།, Wylie: thams cad mkhyen pa, Sanskrit: sarvajña), and later become vessels capable of receiving the definitive meaning (Tibetan: ངེས་དོན།, Wylie: nges don, Sanskrit: nītārtha). For those with sharp faculties, the ultimate definitive meaning is taught from the beginning; for those with medium or dull faculties, it is taught in a gradual order of gross and subtle. The detailed explanations previously given to those with sharp faculties are later simplified for those with medium faculties. These modes of explanation are taught in the second and third turnings of the wheel of Dharma. Second, refuting disputes: If, according to the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' (Tibetan: དགོངས་འགྲེལ།, Wylie: dgongs 'grel, Sanskrit: Saṃdhinirmocana Sūtra), the intermediate turning of the wheel is a sutra of definitive meaning (Tibetan: ངེས་དོན་གྱི་མདོ།, Wylie: nges don gyi mdo, Sanskrit: nītārtha-sūtra), then how can we interpret the passage in that sutra which says: 'The Thus-Gone One (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།, Wylie: de bzhin gshegs pa, Sanskrit: tathāgata), with the intention of the three types of absence of inherent existence (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།, Wylie: ngo bo nyid med pa, Sanskrit: niḥsvabhāvatā), speaks of sutras of provisional meaning, such as: all phenomena are without inherent existence (Tibetan: ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།, Wylie: chos thams cad ngo bo nyid med pa, Sanskrit: sarva-dharmāḥ niḥsvabhāvāḥ), unborn (藏文：མ་སྐྱེས་པ།，梵文天城體：अजात，梵文羅馬擬音：ajāta，漢語字面意思：unborn), unceasing (藏文：མ་འགགས་པ།，梵文天城體：अनिरुद्ध，梵文羅馬擬音：aniruddha，漢語字面意思：unobstructed), peaceful (藏文：ཞི་བ།，梵文天城體：शान्त，梵文羅馬擬音：śānta，漢語字面意思：peaceful) from the beginning, and naturally completely passed beyond sorrow (藏文：རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།，梵文天城體：prakṛtiparinirvṛta，梵文羅馬擬音：prakṛtiparinirvṛta，漢語字面意思：naturally completely passed beyond sorrow)'? The meaning of this is, as explained earlier, that it is a provisional meaning interpreted from the perspective of the ultimate truth. That is to say, 'all phenomena are without inherent existence' is not meant literally, because it is not so from the perspective of conventional truth, nor is it so from the perspective of ultimate truth. First, it is not so from the perspective of conventional truth, because in conventional truth, the completely imputed (Tibetan: ཀུན་བརྟགས།, Wylie: kun brtags, Sanskrit: parikalpita) is without inherent existence, but the other-powered (Tibetan: གཞན་དབང་།, Wylie: gzhan dbang, Sanskrit: paratantra) has inherent existence. Second, it is not so from the perspective of ultimate truth, because in ultimate truth, the completely imputed and the other-powered are without inherent existence, but the thoroughly established (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ།, Wylie: yongs grub, Sanskrit: pariniṣpanna) has inherent existence. Regarding this, later Tibetan scholars believe that when establishing the other-powered as the ultimate truth, it has inherent existence; and they believe that the nature of the thoroughly established is the negation (Tibetan: མེད་དགག, Wylie: med dgag, Sanskrit: prasajyapratiṣedha) of emptiness, and therefore it is truly existent. These views completely deviate from the fundamental teachings of the Yogācāra school (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།, Wylie: rnal 'byor spyod pa, Sanskrit: Yogācāra). Because the reasoning that proves the other-powered to be without inherent existence is explained in the 'Mahāyāna-sūtrālaṃkāra' (Tibetan: མདོ་སྡེ་རྒྱན།, Wylie: mdo sde rgyan, Sanskrit: Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) and the 'Madhyāntavibhāga' (Tibetan: དབུས་མཐའ།, Wylie: dbus mtha', Sanskrit: Madhyāntavibhāga), and the related discussions in the 'Pramāṇavārttika' (Tibetan: ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ།, Wylie: tshad ma rnam 'grel, Sanskrit: Pramāṇavārttika), these are the core of the Yogācāra school. They have commented rashly without understanding these. Furthermore, the nature of the thoroughly established must be explained as the wisdom of the emptiness of the two, subject and object (Tibetan: གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་།, Wylie: gzung 'dzin gnyis stong, Sanskrit: dvayābhāva), which is the supreme foundation of the Yogācāra school. They have deviated from this foundation, thereby generating many errors.
། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་དེ་ཅིར་འགྱུར། །བློ་དེ་ལ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་གཞན་དབང་གི་གཙོ་བོ་དོན་དུ་སྣང་བ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། བདག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། མདོར་ན། གཟུང་རྣམ་གང་ 1-2-50b ཡིན་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་པས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཤད་ཅིང་། དོན་དེ་ཉིད་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་དེ་མ་ཤེས་བཞིན་དུ་བབ་ཅོལ་སྣ་ཚོགས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་གཞན་དབང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་ན། ཡོངས་གྲུབ་རྩ་བ་ནས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་པ་དངོས་མེད་ཅིག་ལ་ངོས་འཛིན་ན། སེམས་ཙམ་པས་དངོས་མེད་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་བླངས་པས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་ལ་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞན་དབང་དུ་ཁས་བླངས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་སོང་བས། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་ཐོབ་དང་བསྒྲུབ་པ་ནི། །དོན་དམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད། །ཅེས་དང་། འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་དེ་དག་ཡོངས་གྲུབ་གོ་ཆོད་པོར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོ་ཙམ་པོ་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་འཇོག་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་ཏེ། གཅིག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་ལེན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི། དེ་ལ་དེའི་དཔྱོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འཇུག་པར། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་ 1-2-51a པ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་གིས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་པོ་རང་མཚན་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་མཐར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པར
【現代漢語翻譯】 那麼，這是怎麼回事呢？在《釋量論》中說：『一個事物如何變成多種？心識也不會變成多種。』直到『因為其中沒有一個，所以兩者都會消失。』這段話說明，他宗所主張的自在，顯現為事物，顯現為有情，顯現為『我』，顯現為識。總之，所有顯現為所取之相的事物，都用理證來證明其無實性。正如所說：『誰若分析諸事物，彼即彼處成非有，因此彼等事物中，無一與多之自性。』這段話說明，用理證來證明他宗的無實性。而這些道理，在至尊彌勒的《中觀三論》以及解釋這些論著的無著、世親二位尊者的論著中都有明確的闡述。然而，有些人卻對此一無所知，信口胡說。 此外，『二無別之智慧是自證自明，是他宗』的這種說法，是順應無自性宗的觀點。如果承認這種說法是瑜伽行派的觀點，那麼就根本無法找到圓成實性。如果將不變的圓成實性視為無實有，那麼唯識宗就等於承認了無實有和真實存在的共同基礎，這在有宗的理論中是行不通的。而且，如果承認將無實有作為對境的瑜伽現量，那麼就必須承認『對境有兩個，所以量也有兩個』等說法，這與經論相違背。如果承認二無別之智慧是他宗，那就落入了世俗諦。正如《中邊分別論》所說：『義與得與成，是為勝義三。』以及『不變無顛倒，圓成二種相。』這些都與圓成實的定義相悖。 第三，大小二乘在判別了義和不了義經方面沒有矛盾，但在安立二諦方面卻大相逕庭。一方是通過自己宗派所稱道的理證來分析世俗諦並加以承認，而另一方則完全不進行任何分析，只是按照世間的通常說法來承認。一方承認勝義諦是事物自相和真實存在，而另一方則根本不承認任何戲論的邊際。』這段話闡述了法輪的形態。
【English Translation】 How is it so? As it says in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'How does one thing become many? The mind also does not become many.' Up to 'Because there is not one in it, both will be destroyed.' This explains that the independent entity of others appears as things, appears as sentient beings, appears as 'self,' and appears as consciousness. In short, all that appears as the object-aspect is explained with reasoning to prove its lack of inherent existence. As it is said: 'Whoever analyzes things, in that very place, it becomes non-existent, because in those things, there is no nature of one or many.' This explains the reasoning for proving the lack of inherent existence of the dependent nature. And these meanings are clearly present in the three treatises of the venerable Maitreya and in the treatises of the two brothers, Asanga and Vasubandhu, who explained the intention of those treatises. However, some people, without knowing this, speak all sorts of nonsense. Furthermore, the statement 'the wisdom of non-duality is self-cognizant and self-illuminating, and is the dependent nature' is in accordance with the tenets of the school that asserts the absence of inherent existence. If this statement is accepted as the view of the Yogacara school, then the perfectly established nature cannot be found at all. If the unchanging perfectly established nature is identified as something non-existent, then the Mind-Only school would be admitting a common basis for non-existence and true existence, which is not acceptable in the system of those who assert existence. Moreover, if one has to accept the yogic direct perception that makes non-existence an object of cognition, then one would have to accept 'two objects of cognition, therefore two valid cognitions,' etc., which contradicts the scriptures. If the wisdom of non-duality is accepted as the dependent nature, then it falls into conventional truth. As it says in the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'Meaning, attainment, and accomplishment are considered the three aspects of ultimate truth.' And 'Unchanging, non-reversed, the two aspects of perfect establishment.' These contradict the clear statements about the meaning of perfect establishment. Third, although the two great chariots (Madhyamaka and Yogacara) do not disagree on how to establish the definitive and interpretable sutras, they differ greatly on how to establish the two truths. One analyzes the conventional truth with reasoning that is renowned in its own school and then accepts it, while the other does not allow any analysis of it, but accepts it as it is commonly known in the world. One accepts the ultimate truth as the self-characteristic of things and as truly existent, while the other does not accept any extreme of proliferation at all.' This explains the nature of the wheel of Dharma.
་བཞག་པ་བོད་སྔ་རབ་པ་དག་གི་འཆད་ཚུལ་དང་འཐུན་པ་རྣམས། དེ་དག་ལ་ཁ་འཕངས་པའི་ཚུལ་གྱི་ཐད་སོར་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་ལེགས་པར་མ་བཤད་པ་རྣམས་ལ། གཞུང་ལུགས་དང་འཐུན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ་དུ་རྟོག་དཔྱོད་དུ་མའི་འབད་རྩོལ་གྱིས་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིག་དོན་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་རྣམས་བཤད་ཟིན་ནས། ཤུགས་བསྟན་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། བསྟོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཞེས་པ་ནས། འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་འགྲེལ་པ་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་དེ་དག་ཉི་སྣང་དང་། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བས། དེའི་མཐའ་དཔྱོད་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་ལ། འགྲེལ་པ་འདིར་ནི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བས། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བའི་བཞེད་པའོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་ཡང་བརྒལ་ལན་གྱི་གཞུང་འདི་དག་དགོས་འབྲེལ་གྱི་སྔ་འགྲེལ་དུ་སྦྱོར་བར་ཇོ་བོ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་དང་། ཨར་བྱང་ཡེ་བཞེད་ཀྱང་འགྲེལ་པ་འདིའི་དགོངས་པར་མི་འབྱུང་ངོ་། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། བརྒལ་ལན་འདི་དག་མཆོད་བརྗོད་ལས་འཕྲོས་པ་ལ་བསམ་ནས། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དོན་ཚན་དུ་བསྡུད་ཅིང་། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་ཞེས་སོགས་དགོས་འབྲེལ་གྱི་རྩོད་ལན་ལ་འཆད་པ་ནི་དོན་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་གསལ་ཏེ། བསྟན་འཆོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་བརྩམས་པ་དགོས་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ། དགོས་མེད་ཀྱི་དོགས་པ་སྤངས་ནས། བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་ 1-2-51b རྣམ་བཞག་སྟོན་པར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདི་ཉིད་ཀྱི་བཞུགས་ཚུལ་དང་མི་འཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དགོས་པ་འཆད་པ་འགྲེལ་པ་འདིའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེས། དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་སྤོང་བཞིན་དུ། དེའི་གོང་དུ་ཡང་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་གྱིའང་གོང་ཞིག་ཏུ་རྩོམ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ནས། འཐད་པ་ཡིན་ནོའི་བར་འདིས་ནི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཙམ་ཞིག་བཤད་ཀྱི། དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་སྤང་བ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །ཤེས་པའི་གཞུང་དེས་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པ་དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག
【現代漢語翻譯】 對於那些與早期藏族學者的解釋一致的觀點，我保持原樣，不作評論。而對於後期藏族學者未能充分解釋的觀點，我運用符合經論的引證和邏輯推理，通過多次深入研究和努力來闡述。 在解釋完供養讚頌詞的含義之後，接下來要解釋的是從立誓寫作（論著）所引申出的意義。因此，從『以禮敬和讚頌為先導』到『是合理的』之間的註釋，都是這樣解釋的。這些註釋在《日光論》（Nyisnang）和《大疏》（Great Commentary）中，會在討論必要聯繫時出現，其詳細分析在相關文獻中有所闡述。然而，由於這些註釋在本文中出現在供養讚頌部分，因此將它們作為供養讚頌的辯駁來應用，是大譯師（Lo-tsa-wa）的觀點。即使在本文中，將這些辯駁性的段落作為必要聯繫的早期註釋來應用，也與覺沃·邦扎·松巴（Jowo Bumpa Sumpa）和阿·蔣耶西（Ar-Jang Yeshe）的觀點不符。 在討論這個問題時，達·提卡（Dar Tika）說道：『考慮到這些辯駁是從供養讚頌中引申出來的，將它們歸入供養讚頌的範疇，並將「資質低下的人」等內容解釋為必要聯繫的辯論，這清楚地表明瞭對意義的誤解。爲了證明寫作《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的必要性，通過消除不必要的懷疑，來展示論著的主題——三智（智，道智，一切智）的一般結構，這是非常清楚的。』 他說的是不合理的，因為這與邏輯相悖，與承諾自相矛盾，並且與這部清晰的註釋本身的結構不一致。首先，像這樣等等的段落，並不是爲了消除寫作論著是不必要的這種錯誤觀念。正如，『爲了容易理解，寫作是必要的。』因為解釋論著的必要性是這部註釋的風格。並且，當這段經文消除不必要的錯誤觀念時，如果在此之前也必須寫作消除這些觀念的早期註釋，那就太過分了。此外，從『像這樣』到『是合理的』，這段經文僅僅是解釋了論著的主題，沒有消除任何不必要的錯誤觀念。如果，『爲了容易理解』，這段經文消除了寫作論著是不必要的這種錯誤觀念，那麼，
【English Translation】 Those views that are consistent with the explanations of the early Tibetan scholars, I leave them as they are, without commenting on them. But those views that the later Tibetan scholars have not explained well, I explain them by drawing on scriptural citations and logical reasoning that are in accordance with the treatises, through many in-depth studies and efforts. After explaining the meaning of the words of offering and praise, next is to explain the meaning derived from the vow to compose (the treatise). Therefore, the commentary from 'preceded by prostration and praise' to 'is reasonable' is explained in this way. These commentaries appear in Nyisnang and the Great Commentary when discussing the necessary connections, and their detailed analysis is explained in the relevant literature. However, since these commentaries appear in the offering and praise section in this text, applying them as refutations of the offering and praise is the view of the great translator (Lo-tsa-wa). Even in this text, applying these refutational passages as early commentaries on the necessary connections is not in accordance with the views of Jowo Bumpa Sumpa and Ar-Jang Yeshe. When discussing this point, Dar Tika said: 'Considering that these refutations are derived from the offering and praise, categorizing them under the offering and praise, and explaining "people of inferior intelligence" etc. as debates on the necessary connections, clearly shows a misunderstanding of the meaning. In order to prove the necessity of composing the Abhisamayalankara, by eliminating unnecessary doubts, to show the general structure of the subject matter of the treatise—the Three Wisdoms (Sarvajna, Margajna, Akarajna), this is very clear.' That is not reasonable, because it is contrary to logic, contradicts the commitment, and is inconsistent with the structure of this clear commentary itself. First, passages such as 'like this' etc. are not for eliminating the wrong idea that writing the treatise is unnecessary. As it is said, 'For easy understanding, writing is necessary.' Because explaining the necessity of the treatise is the style of this commentary. And, when that passage eliminates unnecessary wrong ideas, if before that it is also necessary to write an earlier commentary that eliminates those ideas, that would be too much. Furthermore, from 'like this' to 'is reasonable', this passage only explains the subject matter of the treatise, and does not eliminate any unnecessary wrong ideas. If, 'For easy understanding,' that passage eliminates the wrong idea that writing the treatise is unnecessary, then,
་རྟོག་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་གིས་གཞུང་དེའི་ས་མཚམས་གཅོད་པ་ན། མདོ་དང་ཟློས་པ་སྤངས་ནས་དགོས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་ཡང་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་གཅོད་པར་དཔྱོད་ལྡན་མགུ་བའི་ཚིག་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་དགོས་མེད་ཀྱི་ལོག་རྟོག་སྤངས་ནས། བརྗོད་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། མདོ་དང་ཟློས་པ་སྤངས་ནས་དགོས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཆེན་དུ་དེ་ལྟར་བྱུང་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་འདིའི་བཞུགས་ཚུལ་དང་མི་འཐུན་ཏེ། སྤྱིར་འགྲེལ་པ་འདིར་འབྱུང་བ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ་འབྱུང་བ་གཉིས་འཆད་ཚུལ་མི་འཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་ནི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པ་ཡིན་པས་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་དུ་གསལ་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ནི་སྤྱིར་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། བྱེ་བྲག་བརྒྱད་ 1-2-52a སྟོང་པའི་བརྗོད་བྱ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པ་ཡིན་པས། དགོས་འབྲེལ་གྱི་གཞུང་འཆད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། དགོས་འབྲེལ་གྱི་གཞུང་འདི་ཡང་། མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་དགོས་འབྲེལ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་གྱི། བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དགོས་འབྲེལ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉི་སྣང་དུ་ནི། མཆོད་བརྗོད་དང་དགོས་འབྲེལ་གྱི་བཤད་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དངོས་སུ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་ཤུགས་ལ་བསྟན་འཆོས་ཤིག་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་རྩོམ། བརྗོད་བྱ་ཅི་ཞིག་བརྗོད་བྱར་བྱེད་ཅེས་དྲི་བ་བཀོད་ནས། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་གཞུང་དང་། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་དུ། དེ་ལྟར་ཕྱག་འཚལ་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་འོག་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་འཆད་ལུགས་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། ཤུགས་ལ་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། བརྗོད་བྱ་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན། དགོས་པ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དང་པོའི་ལན་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནི། དགོས་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། གཞི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ཁས་ལེན་མཁན་གྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བྱུང་བར་བྱས་ནས་དེ་འགོག་པའི་ཚུལ་རང་གཞུང་དུ་མཛད་ལ། འགྲེལ་པ་འདིར་ནི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོས། བསྟན་འཆོས་མཛད་པའི་འདོད་པ་ཁོང་ནས་བླང་བར་བྱས་ནས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་གཞུང་དུ་བཀོད་དོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་ནི། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུགས་དེ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་མ་མཐོང་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這並非斷除邪分別，那麼這與你的承諾相悖，因為你在劃分該論典的範圍時，曾說『斷除經和複述，必須要有必要』。總的來說，這樣劃分範圍並非智者所喜，因為在斷除著作不必要的邪分別之後，在陳述了所知三事（能知、所知、知的方式）的一般體相之後，如果說『斷除經和複述，必須要有必要』，那麼作為論證的理路就成了已成立之事的重複論證。雖然《大疏》（指《現觀莊嚴論大疏》）中也是如此，但這與本釋的行文方式不符，因為一般來說，本釋中出現的和《大疏》中出現的，二者的闡述方式並不一致。如何不一致呢？這裡是對論典的所詮義進行斷疑，因此是從立誓造論引申出來的意義而闡明的；而在《大疏》中，是對總體的般若經和特別是《八千頌》的所詮義進行斷疑，因此是闡述必要關聯的支分。這是因為，按照《大疏》，必要關聯的論典也是爲了顯示《八千頌》的必要關聯，而不是爲了顯示論典的必要關聯。在《日光疏》（指《現觀莊嚴論日光疏》）中，是將供養讚頌和必要關聯的闡述放在一起的，就像這樣：先是實際地進行供養讚頌，然後暗示要造一部論典，接著提出問題：『爲了什麼必要而造？什麼所詮義作為所詮義？』，然後，在第一個問題的回答中闡述必要關聯的論典，在第二個問題的回答中，在下面闡述『如是頂禮』等等的論典。本釋的闡述方式是這樣的：先是實際地進行供養讚頌，然後暗示要造一部論典，接著提出問題：『所詮義是什麼？必要是爲了什麼？』，第一個問題的回答是『如是』等等，第二個問題的回答是必要關聯。第一部分又分為兩部分：對疑惑的邊際進行辨析和確定所詮義。第一部分中，《大疏》中是先假設一個主張僅僅以基（梵文：vastu，事物）作為所詮義的前派觀點，然後在本論中進行駁斥；而本釋中，則是從前派論者的意願中引出造論的想法，然後將其置於前派的論典中。大譯師（指仁欽桑波）認為，《大疏》的觀點是錯誤的，因為沒有見到般若經的原文。
【English Translation】 If one thinks that this is not the abandonment of false conceptions, then it contradicts your own commitment, because when you define the scope of that treatise, you said, 'Abandoning the Sutras and repetitions, it is necessary to prove that there is a need.' In general, such a definition of scope is not pleasing to the discerning, because after abandoning the unnecessary false conceptions of composing a treatise, and after stating the general characteristics of the three objects of knowledge (the knower, the known, and the manner of knowing), if one says, 'Abandoning the Sutras and repetitions, it is necessary to prove that there is a need,' then the reasoning for the proof becomes a reason for proving what has already been established. Although it is also so in the Great Commentary (referring to the Great Commentary on the Ornament for Clear Realization), this is inconsistent with the style of this commentary, because in general, the way things appear in this commentary and the way they appear in the Great Commentary are inconsistent. How are they inconsistent? Here, it is dispelling doubts about the subject matter of the treatise, so it is clearly explained as a meaning derived from the vow to compose; while in the Great Commentary, it is dispelling doubts about the subject matter of the general Prajnaparamita Sutra and the specific Eight Thousand Verse Sutra, so it is clearly explained as a branch of explaining the text of the necessary connection. This is because, according to the Great Commentary, this text of necessary connection is also a text that shows the necessary connection of the Eight Thousand Verse Sutra, and not a text that shows the necessary connection of the treatise. In the Sunlight Commentary (referring to the Sunlight Commentary on the Ornament for Clear Realization), the explanation of the offering of praise and the necessary connection are made in one place, and it is like this: first, actually offering praise, and then implicitly vowing to compose a treatise, and then posing the questions: 'For what necessity is it composed? What subject matter is made the subject matter?', and then, in the answer to the first question, explaining the text of the necessary connection, and in the answer to the second question, explaining the text of 'Thus I prostrate' and so on below. The way this commentary explains it is like this: first, actually offering praise, and then implicitly vowing to compose a treatise, and then posing the questions: 'What is the subject matter? For what is the necessity?', the answer to the first is 'Thus' and so on, and the answer to the second is the necessary connection. The first part is divided into two parts: examining the limits of doubt and identifying the subject matter. In the first part, in the Great Commentary, it is first assumed that there is a former proponent who claims that only the base (Sanskrit: vastu, thing) is made the subject matter from the Sutra of the Mother, and then refuting it in one's own treatise; while in this commentary, the idea of composing a treatise is taken from the wishes of the former proponent, and then placed in the former proponent's treatise. The Great Translator (referring to Rinchen Zangpo) thought that the view of the Great Commentary was wrong, because he had not seen the original Prajnaparamita Sutra.
བས་ནི་འདིའི་བརྗོད་བྱ་མི་སྨ་ལ། མདོ་མཐོང་བའི་རྒོལ་བ་རྟོག་ལྡན་གྱིས་ནི་དོགས་པ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མདོ་ལས། གཞི་ལམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཀ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་དངོས་སུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོགས་པ་འདི་ནི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ 1-2-52b ཤུགས་བསྟན་གོ་ནས། བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཚིག་འོག་མ་རྣམས་མ་མཐོང་བའི་རྒོལ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རང་ལུགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ནི། དངོས་སུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། ཤུགས་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཀ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་མོད། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་གོ་ན་རྩོད་པ་སྔ་མ་རྣམས་མི་འབྱུང་ཡང་། དེ་ལྟར་མ་གོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདི་ལྟར་རྩོད་དེ། འོ་ན་གཞི་ཁོ་ནའམ། ལམ་ཁོ་ནའམ། རྣམ་པ་ཁོ་ནའམ། གསུམ་ཀ་བརྗོད་བྱར་བྱེད། དང་པོ་གསུམ་ལྟར་ན། མངོན་པ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། བཞི་པ་ལྟར་ན་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལན་འདེབས་པ་ནི། དེ་ནི་མིན་ཏེ་ཞེས་པ་ནས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བཤད་ནས། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དུ་སྦྱོར་ལ། རྩོད་པ་བཞི་པའི་ལན་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་བརྗོད་བྱ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། མདོའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ནི་བསྟན་འཆོས་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དགོས་འབྲེལ་འཆད་པ་ནི། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག་ཅེས་སོགས་སོ། །ཡང་ན་རྩོད་ལན་ཐམས་ཅད་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་ཏེ་བཤད་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩོམ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། གཞི་ཁོ་ནའམ། ལམ་ཁོ་ནའམ། རྣམ་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ། གསུམ་ཀ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན། ཞེས་པའི་དྲི་བ་བཀོད་ནས། དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལན་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ནས། ཞེ་ནའི་བར་རོ། །དེའི་ལན་ལ་དྲི་བ་དང་པོ་གསུམ་ཁས་མི་ལེན་གྱི། བཞི་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས་བསྟན་འཆོས་འདི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་གི་རྒྱན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདིས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་ཆར་བརྗོད་བྱར་བསྡུས། དེས་མཁྱེན་གསུམ་བསྡུས། མཁྱེན་གསུམ་ 1-2-53a གྱིས་འཕགས་པ་བཞིའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ནས། འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ལྟར་ན། འདི་ལ་ཡང་རྩོད་པ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། བསྟན་འཆོས་འདི་བསྟན་འཆོས་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞ
【現代漢語翻譯】 因此，對於這部論著的主題，不應妄加評論。對於通達經部的具慧論敵來說，不會有產生這種疑慮的機會，因為經部中明確闡述了基、道、果三種法都作為主題。因此，這種疑慮只會產生於那些只理解供養讚頌的 1-2-52b 暗示，而沒有看到論著後續語句的論敵。這是如此宣說的。關於自宗的解釋方式是，首先對三種智慧進行供養讚頌，然後暗示性地承諾撰寫一部以三種智慧為主題的論著。如果前述宗派如此理解，就不會產生之前的爭論。然而，假設他們沒有如此理解，就會提出這樣的爭論：那麼，是僅僅以基、僅僅以道、僅僅以果，還是三者都作為主題？如果按照前三種情況，就會有重複和明顯的過失。如果按照第四種情況，就會有與《般若經》重複的過失。對於前三種爭論的回答，是從『那不是』到『是合理的』之間進行解釋，並將其應用於供養讚頌的辯駁。對於第四種爭論的回答是：雖然經部和論著的主題相同，但沒有重複的過失，因為論著的目的是爲了讓人們更容易理解經部的含義。解釋這種必要聯繫的是：『對於那些智慧低下的人』等等。或者，如果所有的爭論和回答都在供養讚頌的場合中徹底完成，那麼從『撰寫現觀莊嚴論』開始，就會提出這樣的問題：是因為僅僅以基、僅僅以道、僅僅以果作為主題，才將此論著稱為《現觀莊嚴論》嗎？還是因為三者都作為主題？在回答前三種情況時，前述宗派會提出批評，即從『如果是那樣』到『如果這樣』。對於這些批評的回答是，不接受前三種情況，而是接受第四種情況，並認為這部論著是所有現觀的莊嚴，因為它將基、道、果三方面都包括在內。它包括了三種智慧。三種智慧 1-2-53a 包括了四種聖者的所有現觀。解釋這些內容的是從『那不是』到『是合理的』之間所說的。根據大譯師師徒的觀點，這裡也會出現這樣的爭論：這部論著會變成三種不同的論著實體，因為它包括了三種聖者的所有現觀作為主題。
【English Translation】 Therefore, one should not make presumptuous comments about the subject matter of this treatise. For a wise opponent who understands the sutras, there is no opportunity for such doubts to arise, because the sutras clearly state that the three aspects of ground, path, and result are all treated as the subject matter. Therefore, this doubt only arises for those opponents who understand the offering and praise's 1-2-52b implication but do not see the subsequent words of the treatise. This is how it is said. Regarding the explanation of our own system, first, offering and praise are made to the three wisdoms, and then it is implicitly promised to compose a treatise with the three wisdoms as the subject matter. If the former sect understood it in this way, the previous disputes would not arise. However, assuming that they did not understand it in this way, they would raise such a dispute: Then, is it only the ground, only the path, only the result, or all three that are taken as the subject matter? If according to the first three cases, there would be the fault of repetition and obviousness. If according to the fourth case, there would be the fault of repetition with the Prajnaparamita Sutra. The answer to the first three disputes is explained from 'That is not' to 'is reasonable', and it is applied to the refutation of the offering and praise. The answer to the fourth dispute is: Although the subject matter of the sutra and the treatise is the same, there is no fault of repetition, because the purpose of composing the treatise is to make it easier for people to understand the meaning of the sutra. Explaining this necessary connection is: 'For those of inferior intelligence' and so on. Alternatively, if all the disputes and answers are thoroughly completed in the context of the offering and praise, then starting from 'Composing the Ornament of Clear Realization', such a question would be posed: Is it because only the ground, only the path, only the result are taken as the subject matter that this treatise is called the Ornament of Clear Realization? Or is it because all three are taken as the subject matter? In answering the first three cases, the former sect would raise criticisms, from 'If it is so' to 'If it is like this'. The answer to these criticisms is that the first three cases are not accepted, but the fourth case is accepted, and this treatise is considered the ornament of all clear realizations, because it includes the three aspects of ground, path, and result. It includes the three wisdoms. The three wisdoms 1-2-53a include all the clear realizations of the four noble ones. Explaining these contents is what is said from 'That is not' to 'is reasonable'. According to the great translator-teacher, such a dispute would also arise here: This treatise would become three different treatise entities, because it includes all the clear realizations of the three noble ones as the subject matter.
ེས་པའི་རྩོད་པ་ཁོངས་ནས་བླངས་ནས། དེའི་ལན་དུ་དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཟག་གཅིག་གི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། བསྟན་འཆོས་འདིར་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པས། གཞུང་གཞན་ལས་རྒྱས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལྟ་བུར་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་སྟོན་པ་དང་། འཕགས་པ་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དང་། འབྲས་བུ་སྟོན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་གཞུང་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་འདི་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་བཅས་ཀྱི་ཡུམ་དུ་བཤད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ཞེས་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས། གཞུང་གཞན་ལས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་དག་མདོ་དང་རྒྱན་དུ་དམན་པའི་ལམ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་དང་ 1-2-53b དེ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་འཆོས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། རྒྱན་གྱི་བཤད་སྲོལ་བྱེད་པ་པོ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་གི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་བལྟས་པར་རང་བཟོ་ཁོ་ན་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་འཕགས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་གི་མདོ་རྣམས་ནི། སྐབས་ལྔ་པའི་སྒོམ་སྤངས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ཡིན་ལ། ཡུམ་བསྡུས་པའི་མདོ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་མདོའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལ། ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། གཉིས་ཀ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་འཕགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སྦྱོར་བཞི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འཆད་མི་ཤེས་སོ། །གཞི་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །འདིའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ས་མཚམས། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་པའི་ཚད། ཡང་དག་མཐའི་ངོ་བོ་དང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 從論辯的範疇中提取出來，作為對該論辯的迴應，那裡沒有謬誤，因為將這三種智慧（三智）作為同一個人所知之境來闡述，正如經文所說：『境是三種相。』這是從經文的語境中出現的。』這樣解釋道。而阿阇梨（Acharya，老師）法友（Dharmamitra）則說：『這部論著彙集了三乘（Triyana）的一切證悟，因此比其他論典更為廣博，並且尤為殊勝。』例如，《念住經》（Dhyanasutra）只展示了小乘（Hinayana）的道和果，而《華嚴經》（Avatamsaka Sutra）則展示了大乘（Mahayana）的道和果，這些都只是論典的片面之詞。而《般若經》（Prajnaparamita Sutra）和這部論著則不同，正如經文所說：『想要學習聲聞地（Sravakabhumi）的人……』等等，並且被描述為聲聞、菩薩（Bodhisattva）等大眾之母，以及『般若波羅蜜多（Prajnaparamita）具有三乘的三種特徵』，而《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）則展示了圓滿的證悟。』因此，它比其他論典更為廣博。』這些話語是無與倫比的善說。因此，那些認為經典和論著中沒有展示小乘之道，或者認為沒有專門需要度化的、具有小乘根性（Hinayana Gotra）的眾生，或者認為因為這些原因而成為共同乘的論著的人，他們甚至沒有看過上述論師們的善說，而只是在胡說八道。 此處，引用廣、中《般若經》作為三智涵蓋四聖諦（Aryasatya）證悟的依據，指的是第五品中關於修斷除遍計執著分別念（Parikalpita）的經文。而略《般若經》則是關於『獲得三乘之因』等內容的經文。在這些經文中，關於道智（Margajnana）如何涵蓋菩薩的證悟，有兩種情況：一般情況和特殊情況。就第一種情況而言，兩者在資糧道（Sambhara-marga）和加行道（Prayoga-marga）時就已經存在。就特殊情況而言，則僅指聖者的證悟。除此之外，就無法解釋四加行道（Prayoga-catustaya）被道智涵蓋了。對於基智（Vastu-jnana），也應作如是理解。此處解釋的難點有三：菩薩在三乘中斷證圓滿的界限；完成圓滿、成熟、凈化的程度；以及真如（Tathata）的體性和如何現證真如。
【English Translation】 Taken from the realm of debate, in response to that debate, there is no fallacy there, because explaining these three wisdoms (Tri-jnana) as the object of knowledge of the same person is as the scripture says: 'The object is the three aspects.' This appears from the context of the scripture.' Thus it is explained. And Acharya (teacher) Dharmamitra said: 'This treatise gathers all the realizations of the three vehicles (Triyana), therefore it is more extensive than other treatises, and especially superior.' For example, the Dhyanasutra (Sutra on Mindfulness) only shows the path and fruit of the Hinayana (Lesser Vehicle), while the Avatamsaka Sutra (Flower Garland Sutra) shows the path and fruit of the Mahayana (Great Vehicle), these are only one-sided words of the treatises. But the Prajnaparamita Sutra (Perfection of Wisdom Sutra) and this treatise are different, as the scripture says: 'Those who want to study the Sravakabhumi (Hearer's Ground)...' etc., and it is described as the mother of the masses of Sravakas, Bodhisattvas, etc., and 'Prajnaparamita has the three characteristics of the three vehicles', and the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) shows the complete realization.' Therefore, it is more extensive than other treatises.' These words are unsurpassed good sayings. Therefore, those who think that the scriptures and treatises do not show the path of the Lesser Vehicle, or think that there are no beings with Hinayana Gotra (Lesser Vehicle Lineage) who need to be tamed specifically, or think that because of these reasons it becomes a common vehicle treatise, they have not even looked at the good sayings of the above-mentioned teachers, but are just talking nonsense. Here, the citation of the extensive and intermediate Prajnaparamita Sutras as the basis for the three wisdoms covering the realization of the Four Noble Truths (Aryasatya) refers to the scripture in the fifth chapter on the abandonment of imputed clinging to conceptual thoughts (Parikalpita). And the concise Prajnaparamita Sutra is the scripture about 'the cause of obtaining the three vehicles' and so on. Among these scriptures, regarding how the Path Wisdom (Margajnana) covers the realization of the Bodhisattva, there are two situations: general and special. In the case of the first situation, both already exist in the Sambhara-marga (Path of Accumulation) and the Prayoga-marga (Path of Application). In the case of the special situation, it only refers to the realization of the noble ones. Apart from that, it is impossible to explain that the four application paths (Prayoga-catustaya) are covered by the Path Wisdom. The same should be understood for the Base Wisdom (Vastu-jnana). There are three difficulties in explaining this: the boundary of the Bodhisattva's complete abandonment and realization in the three vehicles; the degree of completion, maturation, and purification; and the nature of Suchness (Tathata) and how to directly realize Suchness.
ས་པའི་ཚད་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཐེག་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་རྫོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྤངས་རྟོགས་ནི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་པའི་ཚད་ངོས་བཟུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས། ལོགས་སུ་མི་འཆད་པར་ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སྤངས་པའི་ཚད། རྟོགས་པའི་ཚད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀ་འཐུན་ལ། རྒྱན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འདིའི་ 1-2-54a ལུགས་ལ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དུ་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་བཤད་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དེ་ལ། འདིར་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ཅེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྤངས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ལམ་གསུམ་གྱིས། །ཉམས་ཕྱིར་སློབ་མ་བསེ་རུ་དག །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །རྟོགས་པ་ལ་ཡང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་ལས། མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལུགས་འབྱུང་ལུགས་ལྡོག་ལ་མཁས་པ་སོགས་བཤད་ལ། འདིར་ནི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པས། ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ཚུལ་ལ་རྒྱན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་དག་གིས་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ན། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་སྤངས་ཤེ་ན། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལྟར་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་སྐྱོན་རྣམས་དག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཕྱིར། །ས་བརྒྱད་པ་ལ་དྲི་མ་ 1-2-54b དེ་དག་རྩ་བཅས་ཉེ་བར་ཞི་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ས་བདུན་པ་ནས་ཉ
【現代漢語翻譯】 確定地的量度。首先，確定三乘的斷證量，以及菩薩在何時圓滿。首先，一般來說，大乘的斷證，通過確定圓滿、成熟、凈化的量度就能實現，所以不單獨闡述，而是要講述聲聞、緣覺二者的斷證量。其中，斷的量和證的量二者中，前者是：聲聞、緣覺阿羅漢斷除了煩惱障，這是四宗共同認可的。但對於包括《現觀莊嚴論》及其追隨者在內的宗派來說，在慈氏五論中間三論中，作為大乘道所斷的主要內容所講的所知障，在這裡被命名為『所知障之執著分別』，並闡述說緣覺阿羅漢已經斷除了它。正如所說：『爲了斷除所取義之分別。』以及『煩惱、所知，以三種道，衰損，聲聞、麟喻（獨覺）。』這樣說。對於證悟，各宗派共同承認的，以是否現證緣覺菩提的差別為基礎。大乘的《阿毗達磨》中，講述了通達六種應精通之事物，以及通達順生、逆生的緣起等等。而此處則闡述了是否證悟所取法無我的差別。因此，在區分聲聞、緣覺二者的斷證差別上，唯有《現觀莊嚴論》及其追隨者最為殊勝。那麼，如果這些已經斷除了所有的煩惱障，是否也承認斷除了隨眠煩惱和與善根相應的煩惱呢？並非如此。因為前者需要解釋為所知障，而後者是以慈悲和願望來命名的，並非煩惱的自性。如果它是煩惱的自性，那麼就與它作為善根的相應成分相矛盾。那麼，這些煩惱菩薩在哪個大乘道的階段斷除呢？按照聖者月稱的觀點，沒有經歷過小乘道的菩薩，在第八地斷除所有的煩惱障。正如《入中論》中所說：『無有貪著之智慧，與諸過失不相容，故於第八菩薩地，彼等垢染皆永滅。』因此，從第七地開始…… 確定地的量度。第一部分是確定三乘的斷證量，以及菩薩在何時圓滿這些量。首先，一般來說，大乘的斷證是通過確定圓滿、成熟和凈化的量度來實現的，因此不單獨討論。我們將討論聲聞和緣覺的斷證量。關於斷的量和證的量，首先，聲聞和緣覺的阿羅漢斷除了煩惱障，這是所有四個宗派都同意的。然而，根據包括《現觀莊嚴論》及其追隨者在內的宗派，在彌勒五法中間的三法中，作為大乘道主要斷除對象的所知障，在這裡被命名為『所知障的執取分別』，並解釋說緣覺阿羅漢已經斷除了它。正如所說：『爲了斷除對所取之義的分別。』以及『煩惱、所知，通過三種道，衰減，聲聞、獨覺。』關於證悟，各宗派普遍認為，其區別在於是否實現了緣覺的菩提。在大乘的《阿毗達磨》中，討論了精通六種應掌握的事物，以及精通順生和逆生的緣起等等。這裡討論的是是否證悟了對所取之法的無我的區別。因此，在區分聲聞和緣覺的斷證差別方面，只有《現觀莊嚴論》及其追隨者是極其卓越的。如果他們已經斷除了所有的煩惱障，那麼他們是否也承認斷除了煩惱的習氣和與善根相應的煩惱呢？並非如此。因為前者需要解釋為所知障，而後者是以慈悲和願望來命名的，而不是煩惱的自性。如果它是煩惱的自性，那麼它與作為善根的相應成分相矛盾。那麼，菩薩在哪個大乘道的階段斷除這些煩惱呢？根據聖者月稱的觀點，沒有經歷過小乘道的菩薩在第八地斷除所有的煩惱障。正如《入中論》中所說：『無有貪著之智慧，與諸過失不相容，故於第八菩薩地，彼等垢染皆永滅。』因此，從第七地開始……
【English Translation】 Determining the measure of the ground. First, determining the measure of abandonment and realization of the three vehicles, and when a Bodhisattva perfects them. First, in general, the abandonment and realization of the Mahayana is accomplished by determining the measure of perfection, maturation, and purification, so it will not be explained separately, but rather the measure of abandonment and realization of the Hearers and Solitary Realizers will be discussed. Among them, regarding the measure of abandonment and the measure of realization, the former is: that Hearer and Solitary Realizer Arhats have abandoned the obscuration of afflictions is agreed upon by all four schools. However, according to the system of the Ornament and its followers, the obscuration of knowledge, which is taught as the main object to be abandoned on the Mahayana path in the three middle volumes of the Five Treatises of Maitreya, is here named 'grasping conceptualization of the obscuration of knowledge,' and it is explained that the Solitary Realizer Arhat has abandoned it. As it is said: 'In order to abandon conceptualization of the object grasped.' And: 'Afflictions, knowledge, by three paths, diminish, Hearers, Rhinoceros-like (Solitary Realizers).' Regarding realization, the common ground among the schools is based on the difference between whether or not the Bodhi of the Solitary Realizer is manifested. In the Mahayana Abhidharma, it is taught to be skilled in the six objects to be mastered, and to be skilled in the arising and ceasing of dependent origination, etc. Here, the difference between whether or not one has realized the selflessness of phenomena is explained. Therefore, in distinguishing the difference between the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers, only the Ornament and its followers are extremely distinguished. If these have abandoned all the obscurations of afflictions, do they also acknowledge that they have abandoned the latent afflictions and the afflictions associated with the roots of virtue? This is not the case. Because the former needs to be explained as the obscuration of knowledge, and the latter is named with compassion and aspiration, and is not the nature of affliction. If it were the nature of affliction, it would contradict its being associated with the roots of virtue. Then, in which stage of the Mahayana path do Bodhisattvas abandon these afflictions? According to Acharya Chandrakirti, Bodhisattvas who have not previously followed the Hinayana path abandon all the obscurations of afflictions on the eighth ground. As it is said in the Entering the Middle Way: 'Since wisdom without attachment is incompatible with faults, on the eighth Bodhisattva ground, those stains are completely pacified along with their roots.' Therefore, from the seventh ground onwards... Determining the measure of the ground. The first part is determining the measure of abandonment and realization of the three vehicles, and when a Bodhisattva perfects these measures. First, in general, the abandonment and realization of the Mahayana is achieved by determining the measure of perfection, maturation, and purification, so it will not be discussed separately. We will discuss the measure of abandonment and realization of the Hearers and Solitary Realizers. Regarding the measure of abandonment and the measure of realization, first, the Hearer and Solitary Realizer Arhats have abandoned the obscuration of afflictions, which is agreed upon by all four schools. However, according to the system of the Ornament and its followers, the obscuration of knowledge, which is taught as the main object to be abandoned on the Mahayana path in the three middle volumes of the Five Treatises of Maitreya, is here named 'grasping conceptualization of the obscuration of knowledge,' and it is explained that the Solitary Realizer Arhat has abandoned it. As it is said: 'In order to abandon conceptualization of the object grasped.' And: 'Afflictions, knowledge, through three paths, diminish, Hearers, Solitary Realizers.' Regarding realization, the common ground among the schools is that the difference lies in whether or not the Bodhi of the Solitary Realizer has been realized. In the Mahayana Abhidharma, it is discussed to be proficient in the six objects to be mastered, and to be proficient in the arising and ceasing of dependent origination, etc. Here, the discussion is about the difference between whether or not one has realized the selflessness of the object to be grasped. Therefore, in distinguishing the difference between the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers, only the Ornament and its followers are extremely distinguished. If they have abandoned all the obscurations of afflictions, do they also acknowledge that they have abandoned the habitual tendencies of afflictions and the afflictions associated with the roots of virtue? This is not the case. Because the former needs to be explained as the obscuration of knowledge, and the latter is named with compassion and aspiration, and is not the nature of affliction. If it were the nature of affliction, then it would contradict its being an associated component of the roots of virtue. Then, in which stage of the Mahayana path do Bodhisattvas abandon these afflictions? According to Acharya Chandrakirti, Bodhisattvas who have not previously followed the Hinayana path abandon all the obscurations of afflictions on the eighth ground. As it is said in the Entering the Middle Way: 'Since wisdom without attachment is incompatible with faults, on the eighth Bodhisattva ground, those stains are completely pacified along with their roots.' Therefore, from the seventh ground onwards...
ན་རང་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱས་ནས། ས་བཅུ་རྣམས་སུ་བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་གྱི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ན་ཅིག་ཆར་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ངོ་། །ཅིག་ཆར་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་གནས་མ་གྱུར་པས། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ལ། དག་པས་གསུམ་དུ་ནི། དེའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་གསོད་པའི་དུག་དང་། དཔེར་ན་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྟར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དེའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དེ་ཡང་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་དང་འཐུན་པར། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་ལ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ལ་འཆད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ 1-2-55a པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དག་པས་གསུམ་དུ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །སྲེ་དང་བྲལ་ལ་ཡང་སྲིད་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ས་དང་པོ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་མེད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ལ་ཡང་ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སྲེད་པ་ནི་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པས། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ལ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་འདོད་ཆགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་
【現代漢語翻譯】 是依靠自己智慧的力量來壓制煩惱的。按照上部《阿毗達磨》的觀點，未經歷小乘道的菩薩斷除所知障和斷除煩惱障是同時的。如《攝阿毗達磨論》中說：『菩薩現證諸真理后，於十地中修習道時，是修習對治所知障的對治道，而不是對治煩惱障的對治道。當他獲得菩提時，同時斷除煩惱和所知障。同時成為阿羅漢和如來。』 也就是說，在未現證第八地之前，由於未轉為染污意，因此存在產生煩惱過患的煩惱自性。在清凈的三地中，雖然不產生其過患，但承認其為煩惱自性，因為其能作為菩薩于輪迴中受生的因。如彼論中也說：『如以咒語和藥物殺死的毒藥，以及如同斷除煩惱的聲聞阿羅漢一樣，不會以任何方式產生煩惱的過患。』 因此，說其為受生之因，也與《慧海請問經》中所說相符，但並非指與善根相應的煩惱，因為這些煩惱被說是煩惱障的自性。也不是如《寶鬘經》和《寶性論》中所說，解釋為隨眠煩惱，因為在瑜伽行派的論典中，幾乎沒有關於隨眠煩惱的解釋。那麼，按照此宗，聖菩薩們是否會因束縛于輪迴的煩惱而受生呢？是否因為煩惱的緣故而受生呢？ 這種說法是不確定的，因為在清凈的三地中，不會產生煩惱的過患。即使在不清凈的階段，也如經中所說：『見真諦者無有投生，離貪慾者亦無後有。』從初地開始，就不會因煩惱而積累能引發後有的業。對於成辦者而言，即使貪愛作為意根的助伴而生起，由於向內觀察，也無法發起成辦之業。雖然作為意識助伴而生起的貪慾是菩薩發起成辦之業的原因，但由於現見無我
【English Translation】 It is through the power of one's own wisdom that afflictions are suppressed. According to the higher Abhidharma tradition, Bodhisattvas who have not previously traversed the Hinayana path simultaneously abandon the obscuration of knowledge and the obscuration of afflictions. As stated in the Compendium of Abhidharma: 'Bodhisattvas, having directly realized the truths, cultivate the path in the ten bhumis as an antidote to the obscuration of knowledge, but not as an antidote to the obscuration of afflictions. When they attain enlightenment, they simultaneously abandon afflictions and the obscuration of knowledge. Simultaneously, they become Arhats and Tathagatas.' That is, as long as the eighth bhumi has not been directly realized, since it has not been transformed into a defiled mind, there exists the nature of affliction that generates the faults of affliction. In the three pure bhumis, although it does not generate its faults, it is acknowledged as the nature of affliction, because it acts as a cause for Bodhisattvas to take rebirth in samsara. As it is also said in the same text: 'Like poison killed by mantras and medicine, and like a Shravaka Arhat who has abandoned afflictions, it does not generate the faults of afflictions in any way.' Therefore, saying that it is the cause of rebirth is also in accordance with what is stated in the Sutra Requested by Sagaramati, but it does not refer to afflictions that are concordant with the roots of virtue, because these are said to be the nature of the obscuration of afflictions. Nor is it explained as latent afflictions, as it appears in the Garland of Jewels Sutra and the root text and commentary of the Uttaratantra, because in the treatises of the Yogacara school, there is hardly any explanation of latent afflictions. So, according to this system, will noble Bodhisattvas take rebirth due to the power of afflictions that bind them to samsara? Is it because of afflictions that they take rebirth? This statement is uncertain, because in the three pure bhumis, the faults of afflictions do not arise. Even in the impure state, as it is said: 'For those who see the truth, there is no throwing; for those who are free from attachment, there is no rebirth.' From the first bhumi onwards, one does not accumulate karma that throws rebirth due to afflictions. For the accomplisher, even if craving arises as an assistant to the mind, because of looking inward, it is not able to initiate the karma of accomplishment. Although desire arising as an assistant to consciousness is the cause of Bodhisattvas initiating the karma of accomplishment, because of directly seeing selflessness
རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉན་རང་སློབ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་སྨོན་ལམ་རྣམ་པར་དག་པས་ཀུན་ནས་སློང་མ་སློང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ཡོད་པ་དེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གསོས་བཏབ་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་སྲེད་པའི་བརླན་གྱིས་གསོས་བཏབ་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་པས། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། འདོད་ཆགས་བྲལ་བའི་གནས་པ་ནི། །བརྩེ་བའམ་ཡང་ན་ལས་ཀྱི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་སློབ་པ་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་མཚུངས་ཀྱང་དེས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་འབྱིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་ཀྱང་གཉིས་པ་ནི་ 1-2-55b རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་སོ། །སྐབས་སུ་བབས་པ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་མམ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་བྱེད་ལ། དེ་དག་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གང་དུ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ཀྱང་། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། ཉོན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་དེའི་འགྲེལ་པར། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། བཟོད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཚེ་ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེས་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་ཐལ་ལོ་ཤེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་དེའི་སྤངས་པ་རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་མི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྤངས་རྟོག
【現代漢語翻譯】 由於被證悟的智慧所掌握，因此不會產生煩惱的過患。那麼，聲聞緣覺的學道者與（菩薩）有何區別呢？區別在於發心的動機是大悲心，以及時時的動機是清凈的願力，由此而發起與不發起的差別。聲聞的學道者，是在凡夫位時積累了能引業，然後通過成辦業來滋養而產生（果報）。而聖者菩薩，則是以大悲心作為根本的動機，用貪愛的滋潤來滋養而受生。因此，是否以束縛輪迴的力量來受生，就形成了差別。正如《釋量論》中所說：『無有貪慾者的住處，是慈悲或者業。』因此，聲聞緣覺的學道者與聖者菩薩，雖然在煩惱的體性上相似，但由此是否產生異熟果報則存在差異。如此解釋，這個宗派認為，煩惱障的體性，對於是否束縛輪迴，存在兩種情況：第一種情況是從初地開始斷除，而第二種情況則必定伴隨到有頂天。現在回到正題，按照聖獅子（འཕགས་སེང་）的宗派，煩惱障的體性完全被束縛輪迴的煩惱障所遍及。聖者菩薩們在輪迴中受生的能引之因，是由於大悲心和願力，或者由於無明習氣的力量所致。但這些都不是煩惱障。因此，在哪個大乘道上斷除煩惱障的界限是，從沒有經歷過小乘道的初地開始斷除。正如《般若經》中所說：『聲聞和緣覺的智慧和斷除，就是大菩薩獲得無生法忍的忍。』在《二萬頌釋》中解釋說：『什麼是忍呢？就是對苦諦的法忍。』因此，如果沒有經歷過小乘道，在苦法忍的第一個剎那，就會有斷除煩惱障的滅諦和解脫道。如果這樣，那麼就成了已經先經歷了無間道之證悟的過失。如果有人這樣認為，那麼，在苦法忍的階段，僅僅存在這些（滅諦和解脫道），並不需要承認在第一個剎那已經完成了斷除，因為這是在苦法忍不成就的剎那進行解釋的。如此解釋，著《Dar Tik》的人說，斷除和證悟…… 由於被證悟的智慧所掌握，因此不會產生煩惱的過患。那麼，聲聞緣覺的學道者與（菩薩）有何區別呢？區別在於：發心的根本動機是大悲心，以及時時的根本動機是清凈的願力，由此而發起與不發起的差別。聲聞的學道者，是在凡夫位時積累了能引業，然後通過成辦業來滋養而產生（果報）；而聖者菩薩，則是以大悲心作為根本的動機，用貪愛的滋潤來滋養而受生。因此，是否以束縛輪迴的力量來受生，就形成了差別。正如《釋量論》中所說：『無有貪慾者的住處，是慈悲或者業。』因此，聲聞緣覺的學道者與聖者菩薩，雖然在煩惱的體性上相似，但由此是否產生異熟果報則存在差異。如此解釋，這個宗派認為，煩惱障的體性，對於是否束縛輪迴，存在兩種情況：第一種情況是從初地開始斷除，而第二種情況則必定伴隨到有頂天。現在回到正題，按照聖獅子（འཕགས་སེང་）的宗派，煩惱障的體性完全被束縛輪迴的煩惱障所遍及。聖者菩薩們在輪迴中受生的能引之因，是由於大悲心和願力，或者由於無明習氣的力量所致。但這些都不是煩惱障。因此，在哪個大乘道上斷除煩惱障的界限是，從沒有經歷過小乘道的初地開始斷除。正如《般若經》中所說：『聲聞和緣覺的智慧和斷除，就是大菩薩獲得無生法忍的忍。』在《二萬頌釋》中解釋說：『什麼是忍呢？就是對苦諦的法忍。』因此，如果沒有經歷過小乘道，在苦法忍的第一個剎那，就會有斷除煩惱障的滅諦和解脫道。如果這樣，那麼就成了已經先經歷了無間道之證悟的過失。如果有人這樣認為，那麼，在苦法忍的階段，僅僅存在這些（滅諦和解脫道），並不需要承認在第一個剎那已經完成了斷除，因為這是在苦法忍不成就的剎那進行解釋的。如此解釋，著《Dar Tik》的人說，斷除和證悟……
【English Translation】 Because it is seized by the wisdom of realization, it does not generate the faults of afflictions. So, what is the difference between the learners of Hearers and Solitary Realizers (Pratyekabuddhas)? The difference lies in that the motivation of the cause is great compassion, and the motivation of the time is pure aspiration, and the difference between initiating and not initiating from all aspects. The learner of Hearers, in the state of ordinary beings, has accumulated the karma that propels (rebirth), and then nourishes it with the accomplishing karma to produce (the result). The noble Bodhisattva, on the other hand, takes rebirth by nourishing the very great compassion of the cause with the moisture of craving. Therefore, the difference is established by whether or not one takes rebirth by the power of binding to samsara. As it is said in the Commentary on Pramāṇavārttika (Tshad ma rnam 'grel): 'The abode of those without desire is either compassion or karma.' Therefore, although the learners of Hearers and Solitary Realizers and the noble Bodhisattvas are similar in having the nature of afflictions, there is a difference in whether or not they produce Vipāka (rnam smin,異熟). Explaining it this way, this system holds that the nature of the afflictive obscuration (nyon sgrib) has two aspects regarding whether or not it binds to samsara: the first is abandoned from the first ground (bhumi), while the second is definitely followed until the end of existence. Returning to the topic at hand, according to the system of Ārya Siṃha (འཕགས་སེང་), the nature of the afflictive obscuration is pervaded by the afflictive obscuration that binds to samsara. The propelling cause for the noble Bodhisattvas to take rebirth in samsara is due to great compassion and aspiration, or due to the power of the seeds of ignorance. But these are not considered afflictive obscurations. Therefore, the boundary of which Mahāyāna path abandons the afflictive obscuration is from the first ground, which has not previously undergone the Hīnayāna path. As it is said in the Mother Sutra (Yum gyi mdo): 'The wisdom and abandonment of Hearers and Solitary Realizers is the forbearance of the great Bodhisattva who has attained the forbearance of non-arising dharmas.' In the commentary on this, in the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra (Nyi khri snang ba), it is explained: 'What is forbearance? It is the forbearance of knowing the Dharma of suffering.' Therefore, if one has not previously undergone the Hīnayāna path, at the first moment of the forbearance of the Dharma of suffering, there will be the cessation of truth and the path of liberation that have abandoned the afflictive obscuration. If this is the case, then it would be a fault of having previously experienced the realization of the uninterrupted path. If someone thinks this way, then in the stage of the forbearance of the Dharma of suffering, merely having these (cessation of truth and path of liberation) does not require admitting that the abandonment has been completed in the first moment, because it is explained in the moment when the forbearance of the Dharma of suffering is not accomplished. Explaining it this way, the author of Dar Tik said, abandonment and realization...
ས་གཉིས་ཀ་ས་དང་པོར་རྫོགས་པ་དང་། སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་དོན་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་སྤངས་ལ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། སྤང་གཉེན་གྱི་རྣམ་བཞག་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲ་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་ 1-2-56a བཅོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་མ་སྤངས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གསུངས་ཤིང་། ལེགས་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་མ་སྤངས་པས། འཕགས་པའི་གང་ཟག་སློབ་པ་རྣམས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་ནས། སྐྱབས་གནས་ཡང་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ས་བོན་ཟད་པར་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་མ་སྤངས་པ་འགལ་ལ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ཞེས་བཤད་པ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ནི། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་བཤད་ཅིང་། ཉོན་སྒྲིབ་དུ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་བས་ཆེས་འདི་ངོ་མཚར་ཆེ་སྟེ། ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་མ་རྫོགས་དཔྱོད་པའི་སྤང་བྱར། ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཝ་སྐྱེས་རྒྱལ་པོར་བསྐོས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་ནང་དུ་ཞུགས་ནས། དེ་སུན་འབྱིན་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །འདི་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར། གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་ 1-2-56b པར་འདུས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་པའི་ཚད་འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་སྡུག་བསྔ
ལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་པ་འདུས་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་དེར་འདུས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ནུས་པ་མ་ལུས་པ་མཐོང་ལམ་དུ་རྫོགས་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པས། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀའམ། གང་རུང་རེ་རེ་ས་དང་པོར་རྫོགས་པ་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཉན་རང་ལྟར་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་དེ་ཟད་པར་སྤོང་འདོད་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་པ་འདུས་པར་བཤད་དོ། །ནུས་པ་དེ་འདྲ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། གོང་དུ་ལམ་གཞན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན། དེའི་སྟེང་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་དང་ལྡན་པ་དང་། དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པའོ། །ཉི་ཁྲི་སྣང་བའི་ལུང་འདིའི་དོན་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ལ་གནས་པ་ལྟ་བུས། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བ་ལ་གཙོ་བོར་འབད་ན། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤོང་ནུས་ཤིང་། དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་ལ་གནས་པ་དེས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་འབད་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ 1-2-57a བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་ཚུལ་གྱིས་ལམ་གྱི་ནུས་མཐུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་སྤངས་པ་དང་། དེའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་འབྱུང་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཡོད་པར་བཞེད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་མཛད་ནས། དེ་ཡང་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བས། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པའི་ས་བཅུར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བླ་མ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ས་བརྒྱད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ས་བརྒྱད་པར་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མན་ཆད་དུ་མིན་ཏེ། ཉན་རང་དུ་ལྷུང་བའི་དོགས
【現代漢語翻譯】 對於某些人來說，『了知法的忍』的作用在於，他們認為聲聞和獨覺（Pratyekabuddha）的補特伽羅無我（person-lessness）的證悟包含了所有（聲聞和獨覺的證悟）。因此，聲聞和獨覺的斷證（abandonment and realization）都包含在菩薩的『忍』中。這並不是說補特伽羅無我的證悟的所有能力都在見道位（path of seeing）上圓滿。因此，他們的觀點並非是聲聞和獨覺的斷證二者，或其中之一，在初地（first bhumi）上圓滿。那麼，這是什麼意思呢？如果想要像聲聞和獨覺那樣，斷除煩惱障（klesha-avarana）、所知障（jnana-avarana）、能取所取（grasping at subject and object）以及被認為是獨覺不共之斷除對象的習氣，那麼這意味著在見道位有斷除這些的能力。因此，據說菩薩的『忍』包含了其他所有人的證悟的作用。原因是，在上面已經提到，與其他道相比，所有法都證悟空性的智慧（wisdom realizing emptiness）比聲聞和獨覺更勝一籌。此外，它還具備大乘（Mahayana）的種姓（lineage），具有非常敏銳的信等根（faculties of faith etc.），並通過廣大的福德資糧（accumulation of merit）比聲聞和獨覺更勝一籌。這就是所給出的理由。根據《二萬頌》（Nyi-khri Snang-ba）的這段引文，如果像安住于菩薩加行道（path of application）之『忍』的菩薩那樣，主要致力於斷除煩惱障的種子，那麼爲了獲得見道，他們能夠完全斷除煩惱障，並且通過斷除煩惱障而獲得解脫道（path of liberation）。因此，即使是安住于大乘見道之『法忍』的菩薩，如果他們努力，也能如前所述，以一種執著于極端的方式來展示道的威力和能力。然而，阿阇黎（Acharya）的觀點並非是，如果不是這樣，那麼尚未經歷小乘道（Hinayana path）的聖者菩薩（Arya Bodhisattva）會完全斷除煩惱障的種子，並且在未成佛之前不會生起對治道（antidotal path）。阿阇黎認為，在十地（ten bhumis）的階段仍然存在煩惱障。在《釋論》（釋論，釋論）中，他區分了三界（three realms）中十六種修所斷的煩惱，並說：『這些是見道和修道需要完全修習的法的分類，它們被安置在歡喜地（Pramudita），等等的十地中。』因此，大譯師（Great Translator）喇嘛洛扎瓦（Lama Lotsawa）在《寶性論釋》（Gyü Lama'i Grelpa）中說，基於『由無分別智（non-conceptual wisdom）所攝持的道之知識在第八地自然生起』的說法，聲聞和獨覺的道在第八地以影像的方式產生，而不是在此之前，因為存在墮入聲聞和獨覺道的危險。
【English Translation】 For some, the function of 'acceptance of the dharma' is that they think the realization of person-lessness of the individuals of Hearers and Solitary Realizers (Pratyekabuddha) includes all (realizations of Hearers and Solitary Realizers). Therefore, the abandonments and realizations of Hearers and Solitary Realizers are included in the 'acceptance' of Bodhisattvas. This does not mean that all the capabilities of the realization of person-lessness are perfected on the path of seeing. Therefore, their view is not that both or either of the abandonments and realizations of Hearers and Solitary Realizers are perfected on the first bhumi. So, what does it mean? If one wants to abandon defilement obscurations (klesha-avarana), knowledge obscurations (jnana-avarana), grasping at subject and object, and habitual tendencies that are considered the uncommon objects of abandonment of Solitary Realizers, like Hearers and Solitary Realizers, then it means that there is the ability to abandon these in the stage of the path of seeing. Therefore, it is said that the 'acceptance' of Bodhisattvas includes the function of the realization of all others. The reason is that, as mentioned above, the wisdom realizing emptiness of all dharmas is superior to Hearers and Solitary Realizers compared to other paths. In addition, it possesses the lineage of the Great Vehicle (Mahayana), has very sharp faculties of faith etc., and is superior to Hearers and Solitary Realizers through the vast accumulation of merit. That is the reason given. According to this quote from the Twenty Thousand Verses (Nyi-khri Snang-ba), if one mainly strives to abandon the seeds of defilement obscurations, like a Bodhisattva abiding in the 'acceptance' of the path of application, then in order to attain the path of seeing, they are able to completely abandon defilement obscurations, and by abandoning defilement obscurations, they attain the path of liberation. Therefore, even a Bodhisattva abiding in the 'acceptance of dharma' of the Great Vehicle's path of seeing, if they strive, can demonstrate the power and ability of the path in a way that clings to extremes, as mentioned before. However, the Acharya's view is not that if it is not like that, then an Arya Bodhisattva who has not previously experienced the Hearer's path would completely abandon the seeds of defilement obscurations, and the antidotal path would not arise until they attain Buddhahood. The Acharya believes that defilement obscurations still exist in the stage of the ten bhumis. In the Commentary (釋論, 釋論), he distinguished the sixteen objects to be abandoned by cultivation in the three realms and said: 'These are the classifications of dharmas to be completely practiced on the paths of seeing and cultivation, and they are placed in the ten bhumis, such as the Joyful One (Pramudita), etc.' Therefore, the Great Translator Lama Lotsawa said in the Commentary on the Sublime Continuum (Gyü Lama'i Grelpa) that, based on the statement that 'the knowledge of the path, which is encompassed by non-conceptual wisdom, naturally arises on the eighth bhumi,' the paths of Hearers and Solitary Realizers arise in the eighth bhumi in the manner of reflections, and not before that, because there is a danger of falling into the paths of Hearers and Solitary Realizers.
་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཟོད་པ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་བཟོད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་བྱེད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ས་བརྒྱད་པར་རྫོགས་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད། ལོ་ཙཱ་བའི་བཞེད་པ་དེ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལུགས་འགོག་པའི་རིགས་པར་བསམ་ནས། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་མ་སྤངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཇི་སྙེད་བརྗོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད། ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས། དེས་དེའི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་ཁས་མ་བླངས་པས། ཐམས་ཅད་ཕྱིར་བཟློག་ 1-2-57b ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེ་ན། སྐབས་གང་དུ་ཚིག་ཇི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་བརྗོད་པས་ཁས་བླང་ཞེས་དྲིས་ན་སྟོན་རྒྱུ་མེད་དོ། །དེས་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་མ་སྤངས་པ་བཀོད་པ་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ནམ་མ་ལངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དེ་བཀོད་པ་ཚིག་དོན་གང་ལ་ཡང་མེད་ཀྱི། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དེ་བཀོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བར་ཁྱེད་རང་ཡང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་བས་ཆེས་འདི་ཞེས་སོགས་ཀྱང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་གང་ལ་ཡང་འཕེན་པའི་འབེན་མེད་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་མ་རྫོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་པར་ཚིག་གི་ཟུར་ཙམ་ལ་ཡང་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྐབས་སུ་དེས་དེ་མ་སྤངས་པར་བཤད་པས་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་ནི། འགྱུར་ལ་རག་གོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དུ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། སྐྱབས་གནས་ཡང་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་བ་ཁས་བླངས། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་ན་ཡོད། གཞན་ཡང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་སྤངས་ན་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པས། དེ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་སྤངས་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཁྱབ་པ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བཞིན་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་ན་ཉན་ཐོས་
【現代漢語翻譯】 因為存在（能忍受痛苦的）忍辱。那麼，什麼是忍辱呢？是對痛苦具有佛法智慧的忍辱。』這樣說是什麼意思呢？那是爲了說明以聲聞（梵文：Śrāvaka，指聽聞佛陀教誨而證悟的修行者）的見道所包含的忍辱，而不是說明作為菩薩（梵文：Bodhisattva，指發願為利益眾生而成就佛果的修行者）不共的，在第八地圓滿的聲聞和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，指無需依賴他人教導，通過自身努力證悟的修行者）的斷證功德。』這樣說的。這有三個不合理之處：駁斥他人觀點的方式不合理，確立自己觀點的方式不合理，以及譯師的觀點並非如此。 首先，考慮到駁斥他人觀點的理路，所有聲聞和獨覺阿羅漢（梵文：Arhat，指斷盡煩惱，證得解脫的聖者）沒有斷除煩惱障（梵文：Kleśāvaraṇa，指由煩惱引起的障礙）的種子的所有論述，都僅僅是表面現象，因為前述觀點並沒有承認他們沒有斷除那些種子，所以一切都變成了包含三相（指能立、所立、喻）的純粹的灰燼。如果說在那裡承認了，那麼在什麼情況下說了什麼樣的話才算是承認呢？這無法指出。說他們沒有斷除煩惱障的理由是，沒有斷除無明（梵文：Avidyā，指對事物真相的無知）的習氣（梵文：Vāsanā，指由行為或經驗在心識中留下的潛在影響）的種子，這也是不相關的，因為作為其理由而提出的這一點在任何詞義上都沒有意義，但如果作為潛在的煩惱障沒有斷除的理由而提出，那麼這是非常相關的，因為你們自己也承認這一點。還有，『因為這比那更……』等等，也都是沒有目標地隨意說出的，因為對於前述觀點來說，沒有任何可以指向的目標，因為根本沒有提到在聲聞和獨覺的斷證是否圓滿的場合，所要斷除的是潛在的煩惱障。如果在那種情況下，因為他們說沒有斷除它，所以就會變成那樣，那麼這取決於變化。 此外，按照你們的觀點，安住于見道（梵文：Darśanamārga，指通過直接證悟空性而開啟解脫之道的階段）第一剎那的聖者菩薩們，不應被視為僧伽（梵文：Saṃgha，指佛教僧團）寶，因為他們沒有斷除對真正的皈依處（梵文：Śaraṇa，指能夠提供保護和指引的對象）產生懷疑的俱生煩惱（指與生俱來的煩惱）的種子。如果承認了這種推論和結論，如果理由不成立，那麼斷除它的無間道（梵文：Ānantaryamārga，指直接斷除煩惱的道路）在哪裡？還有，如果聲聞和獨覺阿羅漢斷除了俱生煩惱的種子，那麼聲聞見道者也必須斷除遍計煩惱（指通過錯誤的觀念和推理產生的煩惱）的種子，這樣說也是非常錯誤的，因為如果是正在斷除遍計煩惱種子的聲聞的無間道，那麼一定是聲聞的見道，如果是安住於此的聖者，那麼一定是聲聞。
【English Translation】 Because there is patience (endurance of suffering). So, what is patience? It is patience with Dharma wisdom towards suffering.' What does this mean? That is to explain the patience included in the Seeing Path of the Śrāvakas (those who attain enlightenment by hearing the Buddha's teachings), not to explain the uncommon qualities of Bodhisattvas (those who aspire to attain Buddhahood for the benefit of all beings), the complete abandonment and realization of Śrāvakas and Pratyekabuddhas (those who attain enlightenment independently) on the eighth Bhumi (level of realization).』 That's what was said. There are three unreasonable points here: the way of refuting others' views is unreasonable, the way of establishing one's own views is unreasonable, and the translator's view is not like that. First, considering the reasoning for refuting others' views, all the statements that Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats (those who have extinguished all defilements and attained liberation) have not abandoned the seeds of Kleśāvaraṇa (the obscuration of afflictions) are merely superficial appearances, because the former view did not admit that they had not abandoned those seeds, so everything has become pure ashes containing the three aspects (proponent, proposition, and example). If it is said that it was admitted there, then in what situation was a certain word spoken that counts as admission? This cannot be pointed out. Saying that the reason they have not abandoned Kleśāvaraṇa is that they have not abandoned the seeds of the Vāsanā (habitual tendencies) of Avidyā (ignorance) is also irrelevant, because presenting that as the reason has no meaning in any sense of the word, but if it is presented as the reason for not abandoning the latent Kleśāvaraṇa, then it is very relevant, because you yourself admit this. Also, 'because this is more than that,' etc., are also spoken randomly without any target to aim at for the former view, because it was not even mentioned in the slightest in the context of examining whether the abandonment and realization of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is complete or not, that what is to be abandoned is the latent Kleśāvaraṇa. If in that situation, because they said they had not abandoned it, it would become like that, then it depends on the change. Furthermore, according to your view, the noble Bodhisattvas abiding in the first moment of the Seeing Path (the stage of directly realizing emptiness and opening the path to liberation) should not be regarded as the Saṃgha (the Buddhist community) Jewel, because they have not abandoned the seeds of the innate afflictions (afflictions that arise spontaneously) of doubting the true refuge (the object that can provide protection and guidance). If this inference and conclusion are accepted, and if the reason is not established, then where is the Ānantaryamārga (the path that directly eliminates afflictions) that eliminates it? Also, if Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats have abandoned the seeds of innate afflictions, then the Śrāvaka Seeing Path practitioner must also abandon the seeds of conceptual afflictions (afflictions arising from false ideas and reasoning), saying this is also very wrong, because if it is the Śrāvaka's Ānantaryamārga that is abandoning the seeds of conceptual afflictions, then it must be the Śrāvaka's Seeing Path, and if it is a noble being abiding in it, then it must be a Śrāvaka.
མཐོང་ལམ་པ་ཡིན་ 1-2-58a དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ། སྐྱབས་གནས་ཡང་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ས་བོན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་དེ་སྤངས་དགོས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་རྣམས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འཇོག །ཞུགས་པ་དེ་མངོན་པ་གོང་མ་ན་ནི་ཉན་ཐོས་སྦྱོར་ལམ་པ་ལ་བཤད་ལ། མངོན་པ་འོག་མ་ནས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པར་བཤད་པས། དེ་དག་གིས་མ་ངེས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་། འཕགས་སེང་གིས་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་དུ་བཤད་པའི་སྐབས་མང་བས། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དག་པར་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ཡང་སྐྱབས་གནས་ཡང་དག་གི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་སོ་སྙམ་ན། ངེས་བློར་གྱུར་པའི་གཉེན་པོས་དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཇུག་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་འདོད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་སྟེ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ན་དེའི་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རྣམ་བཞག་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་སམ་མ་སྤངས། མ་སྤངས་ན་དངོས་སུ་འགལ། སྤངས་ན་གཉེན་པོ་གང་གིས་སྤངས། ཟག་མེད་དམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། ཟག་བཅས་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བ་ཆོས་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ 1-2-58b ན། དེ་གང་ཡིན། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའོ་སྙམ་ན། དེས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྤངས་བྱའི་ས་བོན་གཅིག་ཆར་དུ་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ། །ཡང་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བྱར་མི་རུང་ན། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པས་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པར་འདོད་པས། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །འདི་དག་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྐབས་
【現代漢語翻譯】 是見道者。 爲了這個目的。此外，在安立僧眾為皈依境時，如果必須斷除對真實皈依境猶豫不決的俱生之分，那麼如何安立聲聞的入流果者為僧眾皈依境呢？入流果在下部論典中被解釋為處於聲聞加行道，而在上部論典中則被解釋為處於聲聞見道最初的十五個剎那中的任何一個。因此，對於這些（入流果者是否為僧寶）是不確定的。同樣，在所詮釋的意義方面，聖獅子（Singhabhadra）多次將菩薩的加行道者稱為入流果者，這將會太過分了！實際上，菩薩見道者也會對真實的皈依境之主——佛陀皈依境猶豫不決，因為他們只能確定佛陀的法身是隱蔽的。如果認為可以通過推理來確定，那麼一旦生起定解，對治法就不可能根除其所斷之種子，並且在不懷疑所證之義的情況下，也不可能正確地運用正理。 此外，認為聲聞和獨覺阿羅漢沒有斷除煩惱障種子的論師似乎非常多，因為《俱舍論》和《發智論》中有非常多的相關論述，並且在安立離貪先行的名相時，您自己也必須承認。如何承認呢？例如，對於已經證得無所有處以下的離貪先行的聲聞阿羅漢來說，他們斷除了欲界和色界的煩惱種子嗎？如果沒有斷除，則直接相違。如果斷除了，那麼是通過什麼對治法斷除的呢？是通過無漏道還是有漏道斷除的呢？如果是後者，則不合理，因為有漏道不可能斷除所斷之種子。如果是前者， 那麼是什麼呢？如果是作為有頂對治的金剛喻定，那麼就會導致同時斷除三界的所斷之種子，並且會導致無色界的心緣于欲界，並且會導致它不是離貪先行等等過失。此外，在分析聲聞和獨覺的斷證時，如果不能完全斷除所知障，那麼由於自宗承認獨覺阿羅漢斷除了所知障的執著，因此會與自宗相違。正如經中所說：『以一切智性亦攝諸獨覺，故彼等之知障亦為對治。』這與經文相違背。這些是辯論的情況。
【English Translation】 Is a path of seeing. For the sake of that. Furthermore, in establishing the Sangha as an object of refuge, if one must abandon the co-emergent aspect of doubt towards the true object of refuge, then how does one establish those who have entered the stream of the Hearers as the Sangha object of refuge? Entering the stream is explained in the lower treatises as being on the Hearer's path of application, while in the higher treatises it is explained as being situated in any of the first fifteen moments of the Hearer's path of seeing. Therefore, there is uncertainty regarding these (whether stream-enterers are Sangha). Similarly, in the case of the signified meaning, Singhabhadra often explains Bodhisattvas on the path of application as being named stream-enterers, which would be too extreme! In reality, even Bodhisattvas on the path of seeing doubt the main object of refuge, the Buddha object of refuge, because they are only certain that the Dharmakaya of the Buddha is hidden. If one thinks that one can be certain through reasoning, then once certainty arises, the antidote cannot possibly uproot the seed of what is to be abandoned, and it is impossible to correctly apply valid reasoning in the face of not doubting what is to be proven. Furthermore, it seems that there are very many great chariots who believe that Hearer and Solitary Realizer Arhats have not abandoned the seeds of afflictive obscurations, because there are very many explanations of this in the treatises of the Abhidharma and the Jñānaprasthāna, and you yourself must also accept this when establishing the nomenclature of detachment preceding. How so? For example, for a Hearer Arhat who has previously attained detachment up to the Realm of Nothing Whatsoever, have they abandoned the seeds of afflictions of the desire and form realms or not? If they have not abandoned them, then it is directly contradictory. If they have abandoned them, then by what antidote have they abandoned them? Have they abandoned them by uncontaminated or contaminated means? If the latter, then it is unreasonable, because it is not in accordance with the Dharma that a contaminated path abandons the seed of what is to be abandoned. If the former, then what is it? If it is the Vajra-like Samadhi that is the antidote to the Peak of Existence, then it would follow that it simultaneously abandons the seeds of what is to be abandoned in the three realms, and it would follow that the formless mind focuses on the desire realm, and it would follow that it is not detachment preceding, and so on. Furthermore, when analyzing the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers, if it is not possible to completely abandon the obscuration of knowledge, then since your own system asserts that Solitary Realizer Arhats have abandoned the conceptualization of apprehended objects of knowledge, it would contradict your own system. As it is said: 'By the omniscient nature, the Solitary Buddhas are also included, therefore, the antidote to their obscuration of knowledge...' This contradicts the scripture. These are the circumstances of debate.
སུ་རྩོད་ལན་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའི་རྩོད་ལན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ས་དང་པོ་ནས་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་ལུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་མ་ཡིན། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་གང་ཡིན། དེ་ཡོད་པ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་དང་། རྟོག་གེ་འབར་བ་གཉིས་སུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མིང་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པར་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དེ་འདྲའི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་ན། ཉོན་མོངས་པ་མངོན་གྱུར་དང་། དེའི་ས་བོན་དང་། དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དང་དེའི་ས་བོན་དང་དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ 1-2-59a སོགས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་འདི་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་འདིར་ཁས་ལེན་པའི་ལུང་མེད་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཁྱེད་རང་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཐད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོངས་ནས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཞེས་སོགས་ལུང་རིགས་དུ་མ་སྨྲས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ས་དང་པོ་ནས་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་དེ་མ་སྤངས་པར་འགོད་དམ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་དེ་མ་སྤངས་པར་འགོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མ་སྨྲས་སམ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་སྐབས་གཉིས་པར། ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཐད་དུ། འཕགས་པས་འཆི་དང་ན་བ་དང་། །རྒ་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྩད་ནས་སྤངས། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་དབང་གིས་སྐྱེ། །དེ་ལ་དེ་མེད་ཕྱིར་དེ་མེད། །ཅེས་སོགས་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས། དེ་ལ་དེ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་དེར་དེ་མེད་པ་ཡིན་གྱི་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རྩད་ནས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 即使不是辯論的失敗，也是言辭上有過失的辯論。第二，安立自宗的方式不合理，分為兩點：從初地開始未斷除煩惱障，從理證上不合理；不符合兩大釋論的經文意義，從教證上不合理。第一點是：那麼按照您的觀點，既不是繫縛輪迴的煩惱障，也不是隨眠的煩惱障，是否存在第三種煩惱障？如果存在，那是什麼？它的存在與經文和理證相違背。為什麼這樣說呢？在《寶性論》的註釋和《正理之火》中，所有名為煩惱障的都包含在這兩者之中。與理證相違背的是：如果存在這樣的第三種，那麼承認存在既非現行煩惱、也非其種子、亦非其所立的惡性習氣的煩惱，這是非常不合理的，因為所斷的所知障也確定為分別念、其種子和其所立的惡性習氣三種。如果認為如《攝大乘論》等所說，由聖者菩薩的悲心所致，爲了在輪迴中受生而滋養業的煩惱，是這二者之外的煩惱障，那麼，這裡沒有承認這種觀點的經文，如果這樣承認，那麼您自己就存在自相矛盾，因為在關於不捨棄煩惱自性的解釋中說，考慮到作為在輪迴中受生的原因，所以不是不捨棄煩惱，如果是這樣，那麼聖者菩薩就會因為煩惱的力量而受生。等等，這與所說的眾多經文和理證相違背。這樣一來，必須承認除了這二者之外沒有第三種，那麼，作為從初地開始未斷除煩惱障的證據，是安立為未斷除繫縛輪迴的煩惱障呢？還是安立為未斷除隨眠的煩惱障？如果是後者，難道不是說這是大車論師們認為是所知障的嗎？如果是前者，那麼您自己在第二種情況下，在關於不捨棄煩惱自性的解釋中，也引用了《寶性論》的經文作為依據：『聖者已斷盡，老病死苦惱，由業及煩惱，有生彼無故，是故彼亦無。』等等，這與在那裡說彼無此相違背。如果說那裡是沒有，但不是斷除，那麼，這樣一來，難道不是沒有斷除果，也就是痛苦的蘊嗎？ Even if it's not a debate defeat, it's a debate with flawed words. Secondly, the way of establishing one's own system is unreasonable, divided into two points: Not abandoning the afflictive obscurations from the first ground is unreasonable in terms of reasoning; It does not conform to the meaning of the scriptures of the two major commentaries, which is unreasonable in terms of scriptural evidence. The first point is: Then, according to your view, there is neither the afflictive obscuration that binds samsara, nor the afflictive obscuration of latent tendencies, is there a third type of afflictive obscuration? If there is, what is it? Its existence contradicts both scripture and reason. Why is that? In the commentary on the Ratnagotravibhāga and the Tarkajvālā, it is said that all that are named afflictive obscurations are included in these two. What contradicts reason is: If there is such a third type, then admitting that there is an afflictive obscuration that is neither manifest affliction, nor its seed, nor the negative imprint it leaves, is very unreasonable, because the objects to be abandoned, the cognitive obscurations, are also definitely numbered as three: conceptual thought, its seed, and the negative imprint it leaves. If one thinks, as it appears in the Abhidharmasamuccaya and other texts, that the afflictions that nourish the karma of taking birth in samsara due to the compassion of the noble bodhisattvas are afflictive obscurations that are neither of these two, then there is no scriptural authority here to admit such a thing, and if one admits it, then you yourself have a self-contradiction, because in the explanation of the nature of not abandoning afflictions, it is said that it is not that afflictions are not abandoned because they are considered to be the cause of taking birth in samsara, because if that were the case, then the noble bodhisattvas would be born by the power of afflictions. And so on, which contradicts the many scriptures and reasons that have been stated. In that case, since it must be admitted that there is no third type other than these two, then, as evidence that the afflictive obscurations have not been abandoned from the first ground, is it established that the afflictive obscuration that binds samsara has not been abandoned? Or is it established that the afflictive obscuration of latent tendencies has not been abandoned? If it is the latter, isn't it said that the great chariot masters consider this to be cognitive obscuration? If it is the former, then you yourself, in the second case, in the explanation of the nature of not abandoning afflictions, also quoted the scripture of the Ratnagotravibhāga as evidence: 'The noble ones have completely abandoned old age, sickness, and the suffering of death. Birth is due to karma and afflictions. Because that is not there in them, therefore that is not there.' And so on, which contradicts what is said there that that is not there. If it is said that it is not there, but it is not abandoned, then, in that case, isn't it that the result, the aggregate of suffering, has not been completely abandoned?
【English Translation】 Even if it's not a debate defeat, it's a debate with flawed words. Secondly, the way of establishing one's own system is unreasonable, divided into two points: Not abandoning the afflictive obscurations from the first ground is unreasonable in terms of reasoning; It does not conform to the meaning of the scriptures of the two major commentaries, which is unreasonable in terms of scriptural evidence. The first point is: Then, according to your view, there is neither the afflictive obscuration that binds samsara, nor the afflictive obscuration of latent tendencies, is there a third type of afflictive obscuration? If there is, what is it? Its existence contradicts both scripture and reason. Why is that? In the commentary on the Ratnagotravibhāga and the Tarkajvālā, it is said that all that are named afflictive obscurations are included in these two. What contradicts reason is: If there is such a third type, then admitting that there is an afflictive obscuration that is neither manifest affliction, nor its seed, nor the negative imprint it leaves, is very unreasonable, because the objects to be abandoned, the cognitive obscurations, are also definitely numbered as three: conceptual thought, its seed, and the negative imprint it leaves. If one thinks, as it appears in the Abhidharmasamuccaya and other texts, that the afflictions that nourish the karma of taking birth in samsara due to the compassion of the noble bodhisattvas are afflictive obscurations that are neither of these two, then there is no scriptural authority here to admit such a thing, and if one admits it, then you yourself have a self-contradiction, because in the explanation of the nature of not abandoning afflictions, it is said that it is not that afflictions are not abandoned because they are considered to be the cause of taking birth in samsara, because if that were the case, then the noble bodhisattvas would be born by the power of afflictions. And so on, which contradicts the many scriptures and reasons that have been stated. In that case, since it must be admitted that there is no third type other than these two, then, as evidence that the afflictive obscurations have not been abandoned from the first ground, is it established that the afflictive obscuration that binds samsara has not been abandoned? Or is it established that the afflictive obscuration of latent tendencies has not been abandoned? If it is the latter, isn't it said that the great chariot masters consider this to be cognitive obscuration? If it is the former, then you yourself, in the second case, in the explanation of the nature of not abandoning afflictions, also quoted the scripture of the Ratnagotravibhāga as evidence: 'The noble ones have completely abandoned old age, sickness, and the suffering of death. Birth is due to karma and afflictions. Because that is not there in them, therefore that is not there.' And so on, which contradicts what is said there that that is not there. If it is said that it is not there, but it is not abandoned, then, in that case, isn't it that the result, the aggregate of suffering, has not been completely abandoned?
པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉི་སྣང་གི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ས་དང་པོར། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀ་ལྟ་ཞོག །གང་རུང་རེ་རེ་ 1-2-59b རྫོགས་པ་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་ལམ་དུ་ཉན་རང་གི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་ལ་གཞན་དག་འཇོག་པ་འཐད་སྙམ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་དུ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པའི་ཐད་དུ་ཡང་། སེམས་དཔའ་བཞིའི་ནང་ནས། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་རྣམས་ལས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པ་དང་། སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ན་དེའི་རྟོགས་པ་རྫོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག་གི་བསམ་པ་ལ། དེར་དེའི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པར་བཤད་ཀྱི། སྤངས་པ་རྫོགས་པར་མ་བཤད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། ས་དང་པོར་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་ཐོབ་ན། དེའི་རྟོགས་པ་རྫོགས་ 1-2-60a པར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་མ་རྫོགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལས་དེའི་རྟོགས་པ་ལྷག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་ནི། ཉི་སྣང་དུ། དེར་དེའི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དེར་དེའི་སྤངས་པ་རྫོགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མ་ལུས་པར་འདུ
【現代漢語翻譯】 帕塔爾（Parthal，人名）。因為沒有斷除其因，即業和煩惱。第二，非經部的意義分為兩種：非《日光經》（Nyi-snang，經名）的意義和非《釋論》（'Grel-chen，論名）的經文意義。第一種又分為兩種：對他人解釋的過失進行批判和確立自己的觀點。第一種情況是，在初地時，且不說聲聞和獨覺的斷證二者都圓滿，即使其中任何一個圓滿，如果不是那個意思，就與菩薩見道時聲聞和獨覺的證悟全部圓滿的說法相違背。為什麼呢？在『根器鈍和根器利』的解釋中說：『又怎麼認為自己沒有獲得的法，卻安立他人呢？舍利子（Sharibu，人名）的聲聞和獨覺的智慧和斷除，就是大菩薩獲得不生法忍的忍。』這是所說的內容，也就是對苦諦的法忍。聲聞和獨覺的地上，菩薩以智慧和見地觀察並超越。』這將解釋為：『在菩薩的見道中，聲聞和獨覺的證悟全部圓滿。』這是它的含義。在指示修行自身體性的地方也說，在四種菩薩中，就進入修行的菩薩而言，如所說：『第二種也不是，因為他們的證悟比那些更加殊勝。』因此，從入流果到獨覺的智慧和斷除，就是菩薩的忍。』如果證悟比那些更加殊勝，那麼他的證悟必須圓滿。還有其他人的想法是，在那裡說了他的證悟圓滿，但沒有說斷除圓滿，這種想法也是不合理的，因為與理相違背，也與經文相違背。第一點是，如果在初地沒有獲得斷除煩惱障種子的無間道，那麼他的證悟圓滿是相違背的。就像這樣，這個法，你沒有圓滿，因為你的證悟勝過他的證悟。第二點是不符合經文，在《日光經》中，以在那裡他的證悟圓滿作為標誌，來證明在那裡他的斷除圓滿。在其中說：『菩薩的忍的作用是其他人的證悟的作用全部包含。』 par thal. de'i rgyu las dang nyon mongs pa ma spangs pa'i phyir. gnyis pa lung gi don ma yin pa la gnyis te. nyi snang gi don ma yin pa dang. 'grel chen gyi lung gi don ma yin pa'o. dang po la gnyis te. gzhan gyi 'chad tshul la skyon chags pa. rang lugs bzhag pa'o. dang po ni sa dang po r. nyan rang gi spangs rtogs gnyis ka lta zhog. gang rung re re 1-2-59b rdzogs pa de'i dgongs pa ma yin na. byang chub sems dpa'i mthong lam du nyan rang gi rtogs pa thams cad rdzogs par bshad pa dang 'gal lo. ji ltar zhe na. dbang po rtul dang rnon po dag. ces pa'i thad kyi 'grel pa las. yang ji ltar na rang nyid kyis ma thob pa'i chos la gzhan dag 'jog pa 'thad snyam na. shA ri'i bu nyan thos dang rang sangs rgyas kyi shes pa dang. spong ba gang yin pa de ni byang chub sems dpa' chen po'i mi skye ba'i chos la bzod pa thob pa'i bzod pa'o. zhes gsungs pa yin te. de yang sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa yin no. nyan thos dang rang sangs rgyas kyi sa la byang chub sems dpas shes pa dang mthong bas bltas nas 'da' ba yin no. zhes 'chad par 'gyur te. byang chub sems dpa'i mthong ba'i lam nyid du. nyan thos dang rang sangs rgyas kyi rtogs pa thams cad yongs su rdzogs pa yin no zhes bya ba'i tha tshig go.. zhes gsungs pa dang. bsgrub pa rang gi ngo bo la 'doms pa'i thad du yang. sems dpa' bzhi'i nang nas. spyod pa la zhugs pa'i byang sems kyi dbang du byas nas. ji skad du. gnyis pa yang min te. de yang de rnams las rtogs pa khyad par du 'phags pa'i phyir te. de ltar yang rgyun du zhugs pa nas rang sangs rgyas kyi bar gyi shes pa dang. spangs pa gang yin pa de ni. byang chub sems dpa'i bzod pa yin no zhes 'chad par 'gyur ba yin no. zhes gsungs la. de las rtogs pa khyad par du 'phags na de'i rtogs pa rdzogs dgos pa'i phyir. yang gzhan dag gi bsam pa la. der de'i rtogs pa rdzogs par bshad kyi. spangs pa rdzogs par ma bshad do snyam du sems pa de yang rigs pa ma yin te. rigs pa dang 'gal ba dang. lung dang 'gal bas so. dang po ni. sa dang po r nyon sgrib kyi sa bon drungs 'byin pa'i bar chad med lam ma thob na. de'i rtogs pa rdzogs 1-2-60a par 'gal ba yin te. 'di ltar de chos can. khyod kyis de ma rdzogs par thal. khyod kyi rtogs pa las de'i rtogs pa lhag pa'i phyir ro. gnyis pa lung dang mi mthun pa ni. nyi snang du. der de'i rtogs pa rdzogs pa rtags su bkod nas. der de'i spangs pa rdzogs par bsgrub pa yin te. de nyid las. byang chub sems dpa'i bzod pa'i byed par gzhan rnams kyi rtogs pa'i byed pa ma lus par 'du
【English Translation】 Parthal (name of a person). Because its cause, karma and afflictions, have not been abandoned. Secondly, the meaning of non-scriptural sources is divided into two: the meaning of non-《Sunlight Sutra》 (Nyi-snang, name of a sutra) and the meaning of non-《Great Commentary》 ('Grel-chen, name of a treatise). The first is further divided into two: criticizing the faults of others' explanations and establishing one's own view. The first case is that in the first bhumi, let alone the complete realization and abandonment of the Shravakas and Pratyekabuddhas, even if any one of them is complete, if it is not that meaning, it contradicts the statement that all the realizations of the Shravakas and Pratyekabuddhas are complete in the Bodhisattva's path of seeing. Why? In the explanation of 'dull faculties and sharp faculties', it says: 'Also, how can it be appropriate to establish for others a dharma that one has not obtained oneself? Sharibu's (Sharibu, name of a person) wisdom and abandonment of the Shravakas and Pratyekabuddhas is the forbearance of the great Bodhisattva who has obtained the forbearance of non-arising dharmas.' This is what is said, which is the Dharma-kshanti of suffering. On the ground of Shravakas and Pratyekabuddhas, the Bodhisattva observes and transcends with wisdom and vision.' This will be explained as: 'In the Bodhisattva's path of seeing, all the realizations of the Shravakas and Pratyekabuddhas are completely perfected.' This is its meaning. In the place of indicating the nature of practice itself, it is also said that among the four Bodhisattvas, in terms of the Bodhisattva who has entered into practice, as it is said: 'The second is also not, because their realization is more superior than those.' Therefore, the wisdom and abandonment from the stream-enterer to the Pratyekabuddha is the Bodhisattva's forbearance.' If the realization is more superior than those, then his realization must be complete. There are also other people who think that it is said there that his realization is complete, but it is not said that abandonment is complete, this idea is also unreasonable, because it contradicts reason and also contradicts scripture. The first point is that if the uninterrupted path of eradicating the seeds of afflictive obscurations is not obtained in the first bhumi, then his realization is contradictory to being complete. Like this, this dharma, you are not complete, because your realization is superior to his realization. The second point is that it does not conform to the scriptures. In the 《Sunlight Sutra》, by setting the completion of his realization there as a sign, it is proved that his abandonment is complete there. It says in it: 'The function of the Bodhisattva's forbearance is that the function of the realizations of others is completely contained.'
ས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་། སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ངག་དོན་ནི། དེར་དེའི་སྤངས་པ་མཐའ་དག་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེའི་རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་མ་ལུས་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་དེའི་རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་མ་ལུས་པ་འདུས་པ་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེའི་དོན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་སྟོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་མི་སྒོམ་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་དེ་མ་སྤངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་སྤངས་པ་འགལ། སྒོམ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་རྩ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་ཞིག་བསྒོམ་མམ། དེ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྒོམ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-2-60b གཉིས་པ་ལྟར་ན། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པས་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་དེ། དེ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མིན་གྱི། ལམ་གསུམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་ནི། དེའི་གཉེན་པོར་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་གསུམ་ཉམས་ཕྱིར་བྱང་སེམས་དག །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། ས་དང་པོར་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ན། བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ལོག་ཅིང་། དེ་ལོག་པ་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་ངང་གིས་བཟློག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 因為轉依的緣故，那些（指轉依）的智慧和斷除是什麼，那就是它的忍。』如是說。那句話的意義是：在那裡，它的所有斷除都包含在內；因為在那裡，它的所有證悟的作用都包含在內。如果認為不可能在一個人現量見到人無我之後，立即包含了他所有的證悟作用，那麼，爲了證明這一點，是否存在其他的殊勝道呢？』等等這樣說。另外，您對《日光經》的引文的解釋非常錯誤。因為那部經的意義是：要顯示不可能存在一個大乘的修道，它在現量見到人無我之後進行串習，但您卻顯示了它是存在的。這是第一個原因，因為那部經是顯示在第三個階段不顯示修道的論典。您是這樣說的：如果聖菩薩不修煩惱障的對治修道，那麼聖菩薩沒有斷除煩惱障，以及在佛地斷除煩惱障，這兩者是相違的。如果修，那麼是修與煩惱障的根本人我執和執著方式直接相違的對治，還是修不是那樣的，比如法無我？如果是前者，那麼就會變成爲了對治煩惱障而特意修人無我。如果是後者，那麼菩薩修道者就會變成爲了特意斷除自己那份的煩惱障，因為在他的相續中存在著斷除它的無間道。那麼，對於見道位的菩薩來說，難道不是也有同樣的過失嗎？不是的。因為在菩薩的見道位，特意斷除煩惱障，不是爲了追求斷除它的解脫，而是爲了不錯亂地瞭解三道。在瞭解了這些之後，就沒有必要特意修習它的對治了。因為聲聞的道是菩薩應該瞭解的，而不是應該現證的。如是說：『爲了修習三道，菩薩。』以及在註釋中說：『爲了斷除三乘道的障礙，是菩薩的清凈。』如是說。另一方面，在初地現量證悟無我時，遍計的實執會消失，而當它消失時，它的果，也就是煩惱，會自然而然地止息，而不是特意斷除它，也不是爲了追求斷除它的解脫。 Because of the transformation, whatever the wisdom and abandonment of those (referring to the transformation) are, that is its forbearance.' Thus it is said. The meaning of that statement is: There, all its abandonments are included; because there, all the functions of its realization are included. If it is thought that it is impossible for a person to immediately include all his realization functions after directly seeing the selflessness of the person, then, to prove this, is there another special path? ' etc. Also, your explanation of the quote from the 'Sunlight Sutra' is very wrong. Because the meaning of that sutra is: to show that it is impossible to have a Mahayana path of cultivation that practices habituation after directly seeing the selflessness of the person, but you have shown that it exists. This is the first reason, because that sutra is a text that shows that the path of cultivation is not shown in the third stage. You said: If the noble Bodhisattva does not cultivate the antidote to the afflictive obscurations, then it is contradictory that the noble Bodhisattva has not abandoned the afflictive obscurations, and that the afflictive obscurations are abandoned at the Buddha's stage. If he cultivates, then is he cultivating an antidote that directly contradicts the root of the afflictive obscurations, the self-grasping of the person and the way of grasping, or is he cultivating something that is not like that, such as the selflessness of phenomena? If it is the former, then it will become specifically cultivating the selflessness of the person as an antidote to the afflictive obscurations. If it is the latter, then the Bodhisattva practitioner will become specifically abandoning his share of the afflictive obscurations, because there is an uninterrupted path to abandoning it in his continuum. Then, for the Bodhisattva on the path of seeing, isn't there the same fault? No. Because in the Bodhisattva's path of seeing, specifically abandoning the afflictive obscurations is not for the sake of pursuing the liberation of abandoning it, but for the sake of understanding the three paths without confusion. After understanding these, there is no need to specifically cultivate its antidote. Because the path of the Hearers is to be understood by the Bodhisattva, not to be realized. As it is said: 'For the sake of practicing the three paths, the Bodhisattva.' And in the commentary it says: 'For the sake of abandoning the three obscurations of the three vehicles, it is the purity of the Bodhisattva.' Thus it is said. In another way, when directly realizing selflessness on the first ground, the imputed grasping of reality will disappear, and when it disappears, its result, which is affliction, will naturally cease, but it is not specifically abandoned, nor is it for the sake of pursuing the liberation of abandoning it.
【English Translation】 Because of the transformation, whatever the wisdom and abandonment of those (referring to the transformation) are, that is its forbearance.' Thus it is said. The meaning of that statement is: There, all its abandonments are included; because there, all the functions of its realization are included. If it is thought that it is impossible for a person to immediately include all his realization functions after directly seeing the selflessness of the person, then, to prove this, is there another special path? ' etc. Also, your explanation of the quote from the 'Sunlight Sutra' is very wrong. Because the meaning of that sutra is: to show that it is impossible to have a Mahayana path of cultivation that practices habituation after directly seeing the selflessness of the person, but you have shown that it exists. This is the first reason, because that sutra is a text that shows that the path of cultivation is not shown in the third stage. You said: If the noble Bodhisattva does not cultivate the antidote to the afflictive obscurations, then it is contradictory that the noble Bodhisattva has not abandoned the afflictive obscurations, and that the afflictive obscurations are abandoned at the Buddha's stage. If he cultivates, then is he cultivating an antidote that directly contradicts the root of the afflictive obscurations, the self-grasping of the person and the way of grasping, or is he cultivating something that is not like that, such as the selflessness of phenomena? If it is the former, then it will become specifically cultivating the selflessness of the person as an antidote to the afflictive obscurations. If it is the latter, then the Bodhisattva practitioner will become specifically abandoning his share of the afflictive obscurations, because there is an uninterrupted path to abandoning it in his continuum. Then, for the Bodhisattva on the path of seeing, isn't there the same fault? No. Because in the Bodhisattva's path of seeing, specifically abandoning the afflictive obscurations is not for the sake of pursuing the liberation of abandoning it, but for the sake of understanding the three paths without confusion. After understanding these, there is no need to specifically cultivate its antidote. Because the path of the Hearers is to be understood by the Bodhisattva, not to be realized. As it is said: 'For the sake of practicing the three paths, the Bodhisattva.' And in the commentary it says: 'For the sake of abandoning the three obscurations of the three vehicles, it is the purity of the Bodhisattva.' Thus it is said. In another way, when directly realizing selflessness on the first ground, the imputed grasping of reality will disappear, and when it disappears, its result, which is affliction, will naturally cease, but it is not specifically abandoned, nor is it for the sake of pursuing the liberation of abandoning it.
།གཉིས་པ་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་པར་ནུས་མོད། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེ། ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐབས་གསུམ་པར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་མཐོང་ལམ་བསྟན་ནས། སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁྱེད་རང་གིས་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེའི་འཕྲོས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་ཅིའི་དོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་པ་མེད་ཅེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་། མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའ་འོ་ཞེས་གསུངས་པས་ན། འདི་ནི་གཞན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་ 1-2-61a པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས། ཞེས་སོགས་སྦྲེལ་ནས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་ན། ཉན་རང་གི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བ་ལ་ཐོག་མར་ཤེས་དགོས་པ་སྟེ། མ་ཤེས་བཞིན་དུ་འདའ་བར་བྱེད་ན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཀྱང་འདའ་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུང་དོན་མ་ནོར་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བསྒོམ་ལམ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ། སྐབས་གསུམ་པར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་དང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་ཡང་འདིར་མི་སྟོན་པ་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། རྟོགས་རིགས་གཉིས་པོ་དེ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་དུ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་ཤེས་པའི་མཐོང་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་ལམ་དུ་ཉན་རང་གི་སྤང་རྟོགས་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་ནས་མདོ་དེའི་འབྲུ་གཉེར་བ་ནི། གཞན་ཡང་ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་དེར་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་རྫོགས་པ་ལ་མི་འཆད་པར། ས་དང་པོར་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་སྤོང་བ་ལ་འཆད་ན། སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་སྟོན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོ
【現代漢語翻譯】 第二，雖然僅憑這些就能理解，但如果詳細分析，您引用的『日光』經文，是證明初地菩薩圓滿了聲聞和獨覺的證悟。因為在第三個階段，它顯示了聲聞的道，即見道，但沒有顯示修道。為什麼這麼說呢？因為在你剛剛引用的經文的前面部分說：『又爲了什麼緣故，不像瞭解道一樣，沒有一個單獨的修道來修習一切智呢？聲聞和獨覺的圓滿，是被菩薩的智慧和見地所觀察並超越的。』因此，這裡的意圖是強調『這是以他人為主的』。 此外，經文中連線著說『從入流果開始』等等。那時，菩薩首先需要知道聲聞和獨覺的所有圓滿，然後通過智慧和見地來觀察並超越。如果在不瞭解的情況下就超越，那麼菩薩甚至可能從加行道就開始超越了。因此，不錯誤理解經文的意義是這樣的：在第二個階段，就像顯示了現量見到法無我並使其成為常態的修道一樣，在第三個階段，為什麼不顯示現量見到所取法無我和人無我，並使其成為常態的大乘修道呢？如果有一個不顯示它的理由，那麼認為不顯示現量見到它們的見道也是一樣的，這是不對的。因為要知道，這兩種證悟是爲了接納聲聞和獨覺的種姓，並且是要了解后才超越的，而不是要現證的。菩薩的相續中需要生起了解它們的見道，但沒有修習它的修道的必要。那麼，為什麼菩薩的見道要了解聲聞和獨覺的所有斷證呢？爲了證明這一點，引用了經文，並解釋了經文的含義，即『此外』等等。經文中說『證悟的行為』，如果不是解釋為證悟的行為已經圓滿，而是解釋為初地有能力斷除煩惱障但不去斷除，那麼這與第三個階段需要顯示修道是相關的。這樣解釋的理由是，如果這樣解釋，現量見到人無我並使其成為常態。
【English Translation】 Secondly, although understanding is possible with just that, if analyzed in detail, the 'Sunlight' scripture you cited is proof that the first Bhumi (ground) Bodhisattva has perfected the realization of Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers). Because in the third stage, it shows the path of the Shravakas, which is the path of seeing, but does not show the path of meditation. Why is that? Because in the preceding part of the scripture you just cited, it says: 'And for what reason is there not a separate path of meditation to cultivate omniscience, just like understanding the path? The perfection of Shravakas and Pratyekabuddhas is observed and surpassed by the wisdom and vision of Bodhisattvas.' Therefore, the intention here is to emphasize 'this is primarily focused on others'. Furthermore, the scripture connects and says 'starting from entering the stream' and so on. At that time, the Bodhisattva first needs to know all the perfections of Shravakas and Pratyekabuddhas, and then observe and surpass them through wisdom and vision. If one surpasses without understanding, then the Bodhisattva might even start surpassing from the path of joining. Therefore, the meaning of not misunderstanding the scripture is this: In the second stage, just as the path of meditation that directly sees the selflessness of phenomena and makes it a norm is shown, in the third stage, why is the Mahayana path of meditation that directly sees the selflessness of apprehended phenomena and the selflessness of persons and makes it a norm not shown? If there is a reason for not showing it, then it is incorrect to think that not showing the path of seeing that directly sees them is the same. Because one must know that these two realizations are for accepting the lineage of Shravakas and Pratyekabuddhas, and it is to be surpassed after understanding, not to be directly realized. The path of seeing that understands them needs to arise in the continuum of the Bodhisattva, but there is no need for the path of meditation to cultivate it. Then, why does the Bodhisattva's path of seeing need to know all the abandonments and realizations of Shravakas and Pratyekabuddhas? To prove this, the scripture is cited, and the meaning of the scripture is explained, that is, 'Furthermore' and so on. The scripture says 'the act of realization', if it is not explained as the act of realization being complete, but explained as the first Bhumi having the ability to abandon the afflictive obscurations but not abandoning them, then this is related to the need to show the path of meditation in the third stage. The reason for explaining it this way is that, if explained this way, directly seeing the selflessness of persons and making it a norm.
མས་ 1-2-61b བར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མེད་པར་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་མ་སྤངས་པར་ཡང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་བས་ན་ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུར་བརྗོད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གང་ལས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཀུན་ཏུ་འོད་ཐོབ་པའི་བར་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་མཆོག་གི་དོན་ལ་སོགས་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དེ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་ཅི་རིགས་པར་རིམ་གྱིས་སྤོང་ངོ་། །འདི་ལྟ་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། འཇིགས་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་སྟེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དྲུག་གོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལ་བསམ་ནས། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་འཆད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་པོས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྤོང་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་མཐའ་དག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་དེ་དག་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་ཡང་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་དེ་འདྲའི་རྒྱུད་ལ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པ་དང་། དེ་དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་དེར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོར་ཐལ་བ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ལུང་དང་ 1-2-62a འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དུ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཐེག་དམན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གསུངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་སྤོང་བ་དང་། སྤོང་ནུས་སུ་བཤད་པས་སོ། །སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེར་དེ་མ་སྤངས་ན། དེ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས། དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་ལ་དགོད་པར་མི་ནུས་པས་སོ། །སྤོང་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རིགས་དང་། དབང་པོ་དང་། ཚོགས་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་དག་ལ་འགོད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་བ
【現代漢語翻譯】 如果沒有能阻止煩惱障的大乘禪修道，就必須承認聖菩薩無法斷除煩惱障。因為沒有斷除煩惱障，就無法獲得圓滿的佛果。第二，這不是論師的本意。如《釋論》所說：『因此，第一地的第一個剎那便是見道。從那之後，從第二個剎那開始，直到金剛喻定之間的無間道，緊接著獲得佛地普光，這一切都是為了證悟各個法界的勝義等，所以是修道。』其中，也次第斷除六種煩惱，即貪欲、嗔恚、我慢、無明、有身見和邊執見，這六種是在欲界中產生的。考慮到這一點，雖然有人說菩薩修道者的相續中存在修道所斷的煩惱，但這不是論師的本意。如果按照該論的總體意思，將煩惱分為大乘見道所斷和修道所斷兩種，並認為必須通過大乘的兩個無間道次第斷除，那麼這將與所有的經教和理證相違背。為什麼呢？如果這樣，那麼也必須將聲聞的修道所斷的煩惱，說成是未經下劣道加行的菩薩的修道所斷。如果是這樣，那麼那樣的相續中就存在束縛輪迴的煩惱，那樣的相續就會因為煩惱而受生於輪迴，那樣的相續所取的蘊體就會成為痛苦之蘊和異熟之蘊，這將與聖解脫軍的經教相違背。如何與經教相違背呢？因為菩薩的見道，即在苦法智忍中，就斷除了《法蘊論》中所說的小乘修道所斷的一切煩惱，並且說能夠斷除。斷除的原因是，如果在那裡沒有斷除，那麼安住於此的菩薩就無法引導有聲聞種性的眾生從入流果到阿羅漢果。能夠斷除的原因是，由於種性、根器、資糧和證悟空性的智慧之門的殊勝，所以能夠引導他們。能夠引導他們的原因也在《日光疏》中提到。如夏利子……' 如何與經教相違背呢？因為菩薩的見道，即在苦法智忍中，就斷除了《法蘊論》中所說的小乘修道所斷的一切煩惱，並且說能夠斷除。斷除的原因是，如果在那裡沒有斷除，那麼安住於此的菩薩就無法引導有聲聞種性的眾生從入流果到阿羅漢果。能夠斷除的原因是，由於種性、根器、資糧和證悟空性的智慧之門的殊勝，所以能夠引導他們。能夠引導他們的原因也在《日光疏》中提到。如夏利子……
【English Translation】 Without the Mahayana meditation path that prevents the obscurations, it must be admitted that the noble Bodhisattva cannot abandon the afflictive obscurations. Because without abandoning them, perfect Buddhahood cannot be attained. Secondly, this is not the intention of the teacher. As it is said in the Great Commentary: 'Therefore, the first moment of the first ground is the path of seeing. Other than that, from the second moment onwards, until the Vajra-like Samadhi, whatever unobstructed path leads immediately to the attainment of the all-illuminating Buddha-ground, all of these are explained as the path of meditation because they realize the ultimate meaning and so forth in each of the realms of Dharma.' In that, the six afflictions are gradually abandoned as appropriate: desire, hatred, pride, ignorance, the view of the aggregates as a real self, and the view of clinging to extremes. These six operate in the realm of desire. Considering this, although it is said that there are afflictions to be abandoned on the path of meditation in the continuum of a Bodhisattva meditator, this is not the intention of the teacher. If, according to the general meaning of that passage, afflictions are divided into those abandoned by the Mahayana path of seeing and those abandoned by the path of meditation, and it is thought that they must be abandoned sequentially by the two unobstructed paths of the Mahayana, then this would contradict all scriptures and reasoning. How so? If that were the case, then the afflictions described as abandoned by the path of meditation of the Hearers would also have to be described as abandoned by the path of meditation of a Bodhisattva who has not previously engaged in the inferior path. If that were the case, then such a continuum would have afflictions that bind one to samsara, and such a continuum would take birth in samsara due to those afflictions, and the aggregates taken by such a continuum would be the aggregates of suffering and the aggregates of maturation, which would contradict the scriptures of the noble Vimuktisena. How does it contradict the scriptures? Because the Bodhisattva's path of seeing, in the forbearance of the Dharma of suffering, abandons all the afflictions that are said to be abandoned by the path of meditation of the inferior vehicle in the Abhidharma, and it is said that they can be abandoned. The reason for abandoning them is that if they are not abandoned there, then the Bodhisattva abiding there cannot lead beings of the Hearer lineage from stream-enterer to Arhat. The reason for being able to abandon them is that, due to the excellence of lineage, faculties, accumulations, and the gate of wisdom that realizes emptiness, they are able to lead them. The reason for being able to lead them is also mentioned in the Sunlight Commentary. As Shariputra said...
ྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་དང་། དབང་པོ་དང་། སྟོབས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཐོབ་པའི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ནས། རང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་བར་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་མ་ཟད། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་། དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་ཐད་དུ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དང་། མ་སོང་བའི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དེ་སྤངས་པ་དང་། སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལས་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་ཡོད་མོད། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་རིམ་གྱིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན། ཉི་སྣང་རང་ཉིད་ལ་ནང་འགལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དུ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་བཤད་པ་དང་། འོག་མིན་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་ཐད་དུ། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། ཁམས་གསུམ་གྱི་ 1-2-62b གནས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྤོང་བ་དང་། མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དང་དེ་ལས། རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་བོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐད་དུ། སྔ་མ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པར། དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བརྟེན་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ས་ཐོབ་ནས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་འབྲིང་དགུར་འབྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་རང་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་ལ་དགུར་ཕྱེ་ནས། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས། འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་ས་དགུ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 如果菩薩們沒有獲得念住、正斷、神足、根、力、菩提支，沒有進入獲得聲聞果位乃至獨覺果位的行列，卻能使眾生安住于這些果位。』這是佛所說的。因此，根據解釋，不僅如此，在《日藏經》中，對於二十僧眾，也作了菩薩聖者離貪慾先與未先的分類，以及斷除三界煩惱的次第，並作了入流等果位的分類。但這並非按照字面意義或次第來理解，否則《日藏經》本身就會出現矛盾。為什麼呢？因為在《苦法忍》中，說已經斷除了束縛輪迴的所有煩惱，而在《色究竟天》等處，又根據斷除或未斷除煩惱的差別，來說明是否會轉生到三界的不同地方。因此，兩種解釋的意圖是，將煩惱的習氣稱為煩惱，然後按照十地的次第來斷除，區分見斷和修斷，並根據斷除的差別，來區分入流等果位。正如《釋論·義明》中所說：『斷除了一百零八種產生分別唸的習氣煩惱，這是通過緣起性而獲得的。』在修道方面，『像之前一樣，在斷除一百零八種分別唸的同時，也斷除了由這些分別念所包含的一百零八種煩惱，從而依止一切圓滿的功德。』從獲得果位開始，存在具有自性的煩惱，並且將修斷的煩惱分為上中下九品，如果是論師的觀點，那麼論師自身就會出現這樣的矛盾：因為在『這是常續』的解釋中，將修斷的所知障分為九品，爲了說明不解釋煩惱障的對治，所以說『菩薩的煩惱是分別念』。從分別唸的對治差別來看，在欲界等九地中，分別念會持續不斷地產生。 如果菩薩們沒有獲得念住、正斷、神足、根、力、菩提支，沒有進入獲得聲聞果位乃至獨覺果位的行列，卻能使眾生安住于這些果位。』這是佛所說的。因此，根據解釋，不僅如此，在《日藏經》中，對於二十僧眾，也作了菩薩聖者離貪慾先與未先的分類，以及斷除三界煩惱的次第，並作了入流等果位的分類。但這並非按照字面意義或次第來理解，否則《日藏經》本身就會出現矛盾。為什麼呢？因為在《苦法忍》中，說已經斷除了束縛輪迴的所有煩惱，而在《色究竟天》等處，又根據斷除或未斷除煩惱的差別，來說明是否會轉生到三界的不同地方。因此，兩種解釋的意圖是，將煩惱的習氣稱為煩惱，然後按照十地的次第來斷除，區分見斷和修斷，並根據斷除的差別，來區分入流等果位。正如《釋論·義明》中所說：『斷除了一百零八種產生分別唸的習氣煩惱，這是通過緣起性而獲得的。』在修道方面，『像之前一樣，在斷除一百零八種分別唸的同時，也斷除了由這些分別念所包含的一百零八種煩惱，從而依止一切圓滿的功德。』從獲得果位開始，存在具有自性的煩惱，並且將修斷的煩惱分為上中下九品，如果是論師的觀點，那麼論師自身就會出現這樣的矛盾：因為在『這是常續』的解釋中，將修斷的所知障分為九品，爲了說明不解釋煩惱障的對治，所以說『菩薩的煩惱是分別念』。從分別唸的對治差別來看，在欲界等九地中，分別念會持續不斷地產生。
【English Translation】 If Bodhisattvas do not attain the mindfulness, perfect abandonment, miraculous feet, faculties, powers, and branches of enlightenment, and do not enter the stream of attaining the fruits of Shravakas and Pratyekabuddhas, they still enable sentient beings to abide in these fruits.' This is what the Buddha said. Therefore, according to the explanation, not only that, but in the 'Nyisang Sutra' (日藏經), for the twenty Sanghas, there is also the classification of whether Bodhisattvas, the noble ones, are free from attachment before or after, as well as the order of abandoning the afflictions of the three realms, and the classification of entering the stream and other fruits. However, this is not understood according to the literal meaning or order, otherwise the 'Nyisang Sutra' itself would have contradictions. Why? Because in 'Suffering Dharma Endurance' (苦法忍), it is said that all the afflictions that bind samsara have been abandoned, while in 'Akanistha Heaven' (色究竟天) and other places, the difference between abandoning or not abandoning afflictions is used to explain whether or not one will be reborn in different places in the three realms. Therefore, the intention of both explanations is to call the habits of afflictions as afflictions, and then abandon them according to the order of the ten bhumis, distinguish between what is abandoned by seeing and what is abandoned by cultivation, and distinguish the fruits of entering the stream and so on according to the difference of abandonment. As the 'Commentary on Meaning Clarity' (釋論·義明) says: 'Abandoning one hundred and eight afflictions of habits that generate conceptual thoughts is obtained through the nature of dependent origination.' In terms of the path of cultivation, 'Like before, at the same time as abandoning one hundred and eight conceptual thoughts, one also abandons one hundred and eight afflictions contained in these conceptual thoughts, thereby relying on all perfect qualities.' From the beginning of attaining the bhumi, there are afflictions with self-nature, and the afflictions abandoned by cultivation are divided into nine grades of high, medium, and low. If it is the view of the teacher, then the teacher himself will have such a contradiction: because in the explanation of 'This is continuous' (這是常續), the cognitive obscurations abandoned by cultivation are divided into nine grades, and in order to explain that the antidote to afflictive obscurations is not explained, it is said that 'the afflictions of Bodhisattvas are conceptual thoughts.' From the difference of the antidote to conceptual thoughts, in the nine bhumis such as the desire realm, conceptual thoughts will continue to arise. If Bodhisattvas do not attain the mindfulness, perfect abandonment, miraculous feet, faculties, powers, and branches of enlightenment, and do not enter the stream of attaining the fruits of Shravakas and Pratyekabuddhas, they still enable sentient beings to abide in these fruits.' This is what the Buddha said. Therefore, according to the explanation, not only that, but in the 'Nyisang Sutra' (日藏經), for the twenty Sanghas, there is also the classification of whether Bodhisattvas, the noble ones, are free from attachment before or after, as well as the order of abandoning the afflictions of the three realms, and the classification of entering the stream and other fruits. However, this is not understood according to the literal meaning or order, otherwise the 'Nyisang Sutra' itself would have contradictions. Why? Because in 'Suffering Dharma Endurance' (苦法忍), it is said that all the afflictions that bind samsara have been abandoned, while in 'Akanistha Heaven' (色究竟天) and other places, the difference between abandoning or not abandoning afflictions is used to explain whether or not one will be reborn in different places in the three realms. Therefore, the intention of both explanations is to call the habits of afflictions as afflictions, and then abandon them according to the order of the ten bhumis, distinguish between what is abandoned by seeing and what is abandoned by cultivation, and distinguish the fruits of entering the stream and so on according to the difference of abandonment. As the 'Commentary on Meaning Clarity' (釋論·義明) says: 'Abandoning one hundred and eight afflictions of habits that generate conceptual thoughts is obtained through the nature of dependent origination.' In terms of the path of cultivation, 'Like before, at the same time as abandoning one hundred and eight conceptual thoughts, one also abandons one hundred and eight afflictions contained in these conceptual thoughts, thereby relying on all perfect qualities.' From the beginning of attaining the bhumi, there are afflictions with self-nature, and the afflictions abandoned by cultivation are divided into nine grades of high, medium, and low. If it is the view of the teacher, then the teacher himself will have such a contradiction: because in the explanation of 'This is continuous' (這是常續), the cognitive obscurations abandoned by cultivation are divided into nine grades, and in order to explain that the antidote to afflictive obscurations is not explained, it is said that 'the afflictions of Bodhisattvas are conceptual thoughts.' From the difference of the antidote to conceptual thoughts, in the nine bhumis such as the desire realm, conceptual thoughts will continue to arise.
་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེ་ལ། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ནི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་འགལ་ལ། ཡོད་ན་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་འཆད་པའི་ཚེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ལ་རང་དབང་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཟིལ་ 1-2-63a གྱིས་གནོན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་གི་ཁྱོད་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཐོང་སྤངས་ཉོན་མོངས་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན་དེ་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པ་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཐེག་དམན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་འཆད་དགོས་ན་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པར་ལྷུར་ལེན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀ་ས་བརྒྱད་པར་རྫོགས་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་མན་ཆད་དུ། ཉན་རང་གི་ལམ་གང་ཡིན་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་མི་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་མཛད་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དུ། ཤེས་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པ་དང་། ཉན་རང་གི་རྟོགས་པ་དེར་རྫོགས་པར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ 1-2-63b མཛད་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་། ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི་བསྐྱེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚ
【現代漢語翻譯】 這與'爲了斷除（煩惱）'的說法相矛盾。此外，菩薩在修道時，其相續中的煩惱是否具有使心相續無法完全寂靜的能力？如果沒有，則與煩惱的定義相矛盾；如果有，那麼在闡述修道的作用時，與導師所說的'在任何情況下都要讓心自主，並以威力壓制貪慾等煩惱'相矛盾。此外，你還會面臨這樣的內在矛盾：作為大乘修所斷的煩惱，對於未生起大乘修道無間道相續的補特伽羅來說，不可能斷除你的種子，因為你是大乘的修所斷煩惱。這個理由是被承認的。如果承認，那麼聲聞阿羅漢就沒有完全斷除煩惱的種子，因為他們沒有斷除大乘修所斷的煩惱的種子。如果說前者不一定普遍成立，因為大小乘的修所斷煩惱是共同的，例如見所斷煩惱。那麼，這並不相同，因為小乘的見所斷和修所斷都被大乘的見道所斷。如果小乘的修所斷也必須被解釋為大乘的修所斷，那麼就會導致存在能束縛輪迴的煩惱障的斷除的大乘修道無間道，以及存在爲了專門對治和斷除煩惱障的大乘修道無間道。如果也承認這一點，那麼就無法阻止存在以精勤串習人無我的方式修習的大乘修道。第三點是，聲聞和獨覺的斷證二者都在第八地圓滿，並且在第八地以下，無論聲聞和獨覺的道，都不會以影像的方式產生，這些並非大譯師的觀點，因為在他的《釋論》中，非常清楚地表明，菩薩的見道在苦法智忍時，通過在相續中生起聲聞的道來了解，並且認為聲聞和獨覺的證悟在那裡圓滿。在他的《釋論》中，在第七地以下，以影像的方式生起聲聞的見道，以及以影像的方式生起修道，既沒有必要，也沒有過失，因此不會生起。其原因
【English Translation】 This contradicts the statement 'in order to eliminate (afflictions).' Furthermore, does the affliction in the continuum of a Bodhisattva on the path of meditation have the power to prevent the mind continuum from becoming completely pacified? If not, it contradicts the definition of affliction; if so, then when explaining the function of the path of meditation, it contradicts what the teacher said, 'In all circumstances, make the mind independent and suppress desires and other afflictions with power.' Furthermore, you will face such an internal contradiction: the affliction that is abandoned by meditation in the Great Vehicle, for a person who has not generated the uninterrupted path of meditation of the Great Vehicle, it is impossible to abandon your seed, because you are an affliction abandoned by meditation in the Great Vehicle. This reason is accepted. If you accept, then the Hearer Arhat has not abandoned all the seeds of affliction, because he has not abandoned the seeds of affliction that are abandoned by meditation in the Great Vehicle. If it is said that the former is not necessarily universally established, because the afflictions abandoned by meditation in both the Great and Small Vehicles are common, such as afflictions abandoned by view. Then, it is not the same, because both the afflictions abandoned by view and meditation in the Small Vehicle are abandoned by the path of seeing in the Great Vehicle. If the afflictions abandoned by meditation in the Small Vehicle must also be explained as afflictions abandoned by meditation in the Great Vehicle, then it would lead to the existence of the uninterrupted path of meditation of the Great Vehicle that abandons the afflictive obscurations that bind to samsara, and the existence of the uninterrupted path of meditation of the Great Vehicle that specifically strives to counteract and abandon afflictive obscurations. If this is also accepted, then it will be impossible to prevent the existence of the Great Vehicle meditation path that is cultivated by diligently familiarizing oneself with the selflessness of persons. The third point is that both the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are completed on the eighth ground, and below the eighth ground, neither the path of Hearers nor Solitary Realizers is generated even in the manner of an image, these are not the views of the great translator, because in his commentary, it is very clear that the Bodhisattva's path of seeing, at the moment of suffering dharma knowledge forbearance, understands by generating the path of Hearers in the continuum, and considers the realization of Hearers and Solitary Realizers to be completed there. In his commentary, below the seventh ground, there is no need to generate the path of seeing of Hearers in the manner of an image, and there is no need to generate the path of meditation in the manner of an image, and there is a fault, so it is not generated. The reason for this
ན་ཡང་། དེས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ཇི་སྙེད་པ་བྱེད་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རིགས་དང་དབང་པོ་སོགས་ཁྱད་ཞུགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་བཟོད་གཅིག་པུས་ཆོག་པ་ཉི་སྣང་གི་དོན་ནོ། །བསྒོམ་ལམ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པ་ལས་སོ། །ཞེས་པ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་པའི་ཚད་ལ། སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་ནི། གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གོ་དོན་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བར་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་དེ་རྫོགས་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། རྫོགས་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པའི་གོ་དོན་ཡང་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་མ་བྱས་པར་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བྱས་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ན་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་ཚད་ནི། སྐུ་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་དངོས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་རུང་དང་། དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་རུང་དུ་བྱས་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གོ་བ་ཡང་སྐུ་དངོས་ཞེས་པ། བྱང་སེམས་དེ་གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་ནི། ཚེ་དེ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་རུང་དུ་བྱེད་པ་ནི། བྱང་སེམས་དེས་སློབ་པ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོན་པས་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ལ། དེའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་རུང་དུ་བྱས་པ་ལ་འཆད་ན་དོན་མ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-2-64a ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་ནི། བྱང་སེམས་རང་ཉིད་གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་དེའི་རང་སྣང་ལ་ཞིང་དེ་དག་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གོ་དོན་ཡང་བྱང་སེམས་དེས་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པའི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །མདོར་ན། གསུམ་པོ་དེ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་སྲིད་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། བྱང་སེམས་དེའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བ་དེ་སྤོང་བར་མི་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བྱས་
【現代漢語翻譯】 此外，它做了多少聲聞的斷證之行？其理由是，由於種姓和根器等方面的差異。這也是聲聞僅以一種忍法就能滿足的原因，這是如白晝般顯而易見的事實。至於不生起修道的理由，是因為第三品中沒有顯示修道。這是（宗喀巴大師）的觀點。 第二，關於完成成熟凈化三事之量。關於圓滿愿的量，是指成就了『爲了利益他人而證得佛果』的願望。其含義是，在不離開法界等性的狀態下，發願從色身二身中無勤任運地利益眾生，這被認為是圓滿。因為在愿未圓滿之前，不會現證真如之邊際；而圓滿之後，才能現證它。其含義也與此相關。也就是說，如果未做此事而現證真如，就會變成斷滅涅槃；而做了此事之後現證真如，則安立為不住涅槃。 關於成熟眾生的量，是指使本尊的所化有情能夠斷除實際的障礙，並且能夠生起實際的對治。這裡的『本尊』指的是菩薩成佛時的化身。而其實際的所化有情，指的是在那個生命中生起無漏智慧的人。像這樣使他們能夠生起智慧，是菩薩在有學道位時所做的事。因此，如果說導師示現轉法輪之相，是爲了使他的所化有情能夠斷除障礙，那就是沒有理解其含義。 關於凈化佛土的量，是指菩薩自己成佛時，在那位佛的自顯中，佛土完全顯現為清凈。其含義是，菩薩修習清凈佛土之行的能力達到了極致。總之，這三者都是從福德資糧的角度來說的。在福德資糧未圓滿之前，菩薩的智慧不會斷除二障的細微習氣。如果這樣做有什麼過失呢？如果在福德資糧未圓滿之前現證法身，就會變成斷滅涅槃，並且無法成就色身。因此，在一些後來的藏人看來，會有這種擔憂：在未完成圓滿成熟凈化三事之前，就現證真如之邊際。如果這樣做...
【English Translation】 Furthermore, how much of the abandonment and realization of a Shravaka (Hearer) does it accomplish? The reason is that there are differences such as lineage and faculties. This is also why Shravakas are satisfied with just one forbearance of Dharma, which is as clear as daylight. As for the reason for not generating the path of meditation, it is because the path of meditation is not shown in the third chapter. This is (Je Tsongkhapa's) view. Secondly, regarding the measure of having done the three things of completion, maturation, and purification. Regarding the measure of completing the aspiration, it refers to the accomplishment of the aspiration 'May I attain Buddhahood for the benefit of others.' Its meaning is that while remaining unmoving from the equality of Dharmadhatu, one makes the aspiration that the benefit of sentient beings will effortlessly and spontaneously arise from the two Form bodies, and this is considered completion. Because before the aspiration is completed, the ultimate limit of reality is not manifested; and after it is completed, it is manifested. Its meaning is also related to this. That is, if one manifests reality without having done this, it will become annihilationist Nirvana; and if one manifests it after having done this, it is established as non-abiding Nirvana. Regarding the measure of maturing sentient beings, it is explained as making the disciples of the actual body able to abandon actual obscurations and able to generate actual antidotes. The 'actual body' here refers to the emanation body of the Bodhisattva where he attains Buddhahood. And the actual disciples of that body are those who generate uncontaminated wisdom in that lifetime. Making them able to generate wisdom in this way is what the Bodhisattva does in the stage of the path of learning. Therefore, if it is said that the Teacher's showing of the turning of the wheel of Dharma is to make his disciples able to abandon obscurations, then the meaning has not been understood. Regarding the measure of purifying the field, it is explained as the field appearing purely in the self-appearance of that Buddha when the Bodhisattva himself attains Buddhahood. Its meaning is that the Bodhisattva's ability to meditate on the practice of purifying the field has reached its ultimate limit. In short, these three are from the perspective of the accumulation of merit. As long as that is not completed, the Bodhisattva's wisdom will not abandon the subtle and subtle predispositions of the two obscurations. If there is any fault in doing so, what is it? If the Dharmakaya is manifested before the accumulation of merit is completed, it will become annihilationist Nirvana, and the Form body will not be accomplished. Therefore, in the minds of some later Tibetans, there is this concern: that the ultimate limit of reality will be manifested before the three things of completion, maturation, and purification have been done. If this is done...
ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་ལྟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་གོ་བ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་ལ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དེ་ལས་སློང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་འཆད་པ་ནི། གོ་བ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བརྒྱད་པ་ལ་འགོག་པ་ལ་དུས་ཐུང་ངུར་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་ཞུགས་ན་ནི། དེ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མི་སློང་བ་མི་སྲིད་པས། ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་སློང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབས་ནས། སངས་རྒྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པར་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་བཤད་དོ། །མདོར་ན་ས་བརྒྱད་པར་དེ་ལ་ཞུགས་པ་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་ཚུལ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་སླངས་ཀྱང་མི་ལྡང་བ་མི་སྲིད་དེ། སེམས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པར་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་ན། ཆོས་ཉིད་ལས་ལྡང་བ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལྟ་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཚན་གཞི་འདི་མིན་པ་འཛིན་ 1-2-64b རྒྱུ་མེད་པས། བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སླ་ཆོས་སུ་བཞག་པར་མི་བྱའོ། །དོན་འདི་དག་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་དུ་གཞན་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བྱེད་ནུས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་མ་ཐོབ་པར་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་པར་འགྱུར་བས། དོགས་པའི་གནས་མེད་ལ། སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་ཚད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱིས་གདུལ་བྱ་རྫོགས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡང་། སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། བསྒྲུབ་བྱ་འབའ་ཞིག་གོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་ཞིང་དག་པ་འབའ་ཞིག་གཟིགས་པ་དང་། མ་དག་པའི་ཞིང་གདུལ་བྱའི་གཞན་སྣང་ལ་འཇོག་པ་སྐད་བྱེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱོན་མེད་འཇོག་མི་ཤེས་ཤིང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པར་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་རྣམ་དག་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་གི་སྣང་བ་ལ་མ་དག་པའི་ཞིང་གི་སྣང་བ་མ་ཤར་ན། མ་དག་པའི་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་མ་གཟིགས་ཤིང་། ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡང་མི་འཐད་པས་མེད་ངེས་སུ་འགྱུར་དགོས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །སུན་འབྱིན་བར་པ་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མི་འཇུག་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། སུན་འབྱིན་དང་པོ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་དང་། ཕྱི་མ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་གཉིས་འཆད་ལ། དང་པོ་ལ་དོན་གྱི་ལན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་དུ་གཞན་དོན་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པར
【現代漢語翻譯】 關於墮入斷滅涅槃的過患的理解是：如果八地菩薩入于滅盡定，佛陀必須將其喚醒的理由的解釋，是不夠徹底的。因為八地菩薩短暫地入于滅盡定，並不會因此而墮入斷滅涅槃。如果長期處於滅盡定，佛陀不可能不將其喚醒，因為這樣就失去了證得究竟真實的意義。因此，佛陀喚醒他們的理由是，爲了積累廣大的福德資糧，從而成佛，以及爲了在後得位利益眾生。《十地經》中對此有所闡述。 總而言之，八地菩薩入于滅盡定，如果以一種執著的方式認為即使佛陀不喚醒他們也不會出定，這是不可能的，因為他們仍然是眾生。如果未圓滿福德資糧，就捨棄了所知障的惡習，那麼他們不可能從法性中出定，因為這樣就等於現證了斷滅涅槃。如果不是斷滅涅槃的體性，就沒有理由執著於此。因此，有智慧的人不應輕率地對待這些教法。 在註釋這些要點時，有人說：『圓滿願力的程度在於安住於法性，同時能夠毫不費力地成辦利他事業。』這種說法意味著在未獲得法身之前，不應現證法身，這沒有什麼可懷疑的。將成熟眾生的程度理解為菩薩道圓滿調伏所化有情，這與之前的說法類似，只是強調了所要成就的目標。 還有人說，佛陀只看到自己顯現的清凈剎土，而將不清凈剎土視為所化有情的他顯。這種說法是不瞭解佛陀以自身相續所攝持的盡所有智的功德，並且認為佛陀的遍知見是顛倒的，這是完全錯誤的。因為這種說法是由於沒有理解純正的理證而產生的邪分別念。如果佛陀自己的顯現中沒有不清凈剎土的顯現，那麼不清凈剎土就不會顯現在佛陀的現量前，而且通過推理也無法成立，因此必定會變成不存在。 對於中間的駁斥，我們不予理睬。現在解釋第一個駁斥不合理之處和最後一個駁斥不合理之處。對於第一個駁斥，義理上的回答已經在前面說過了，即在沒有獲得安住於法性，同時能夠毫不費力地成辦利他事業的能力之前。
【English Translation】 The understanding of the fault of falling into annihilation nirvana is: If a bodhisattva on the eighth ground enters cessation, the explanation of the reason why the Buddha must awaken them is not thorough. Because a bodhisattva on the eighth ground entering cessation for a short time will not fall into annihilation nirvana. If they remain in cessation for a long time, it is impossible for the Buddha not to awaken them, because this would lose the meaning of realizing ultimate reality. Therefore, the reason for the Buddha awakening them is to accumulate vast merit and wisdom, in order to attain Buddhahood, and to benefit sentient beings in the post-meditation state. This is explained in the Ten Bhumi Sutra. In short, it is impossible for a bodhisattva on the eighth ground entering cessation to not arise even if the Buddha does not awaken them, if they hold onto it in an extreme way, because they are still sentient beings. If they abandon the negative tendencies of the obscurations of knowledge without perfecting the accumulation of merit, then it is impossible for them to arise from the nature of reality, because this would be equivalent to realizing annihilation nirvana. If it is not the nature of annihilation nirvana, there is no reason to cling to it. Therefore, those with wisdom should not treat these teachings lightly. When commenting on these points, someone said: 'The extent of fulfilling aspirations lies in abiding in the nature of reality, while being able to effortlessly accomplish the benefit of others.' This statement implies that one should not realize the Dharmakaya before obtaining the Dharmakaya, which is not questionable. Understanding the extent of maturing sentient beings as the Bodhisattva path perfecting the training of disciples is similar to the previous statement, only emphasizing the goal to be achieved. Someone also said that the Buddha only sees the pure realms that appear to them, and places the impure realms in the appearance of others to be tamed. This statement does not understand the faultless wisdom of the Buddha's knowledge of all that is encompassed by their own continuum, and it makes the omniscient vision of the Buddha mistaken, which is completely wrong. Because this statement is a false conception arising from not understanding pure reasoning. If the appearance of impure realms does not arise in the Buddha's own appearance, then the impure realms will not be seen directly by the Buddha, and it will not be established through inference either, so it must necessarily become non-existent. We will ignore the intermediate refutation. Now we will explain the unreasonableness of the first refutation and the unreasonableness of the last refutation. As for the first refutation, the answer in terms of meaning has already been stated above, that is, before obtaining the ability to abide in the nature of reality while effortlessly accomplishing the benefit of others.
་ཡང་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཆོས་སྐུ་མ་ཐོབ་པར་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གི་ལན་ནི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་སྐུ་མ་ཐོབ་པར་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་པ་དང་མཚུངས་པས་དོགས་པའི་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་ 1-2-65a པ་ལ། དོན་གྱི་ལན་དང་། ཚིག་གི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་རང་རེའི་སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་རང་སྣང་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྣང་བ་དང་མཚུངས་པར་འཆར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆར་ན་སྔོན་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་མ་བསྒོམ་པའམ། བསྒོམས་ཀྱང་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ལན་དུ་འདི་སྐད་ཅེས། ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་ཀྱང་ཞིང་གང་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོངས་སྐུའི་ཞིང་དང་སྤྲུལ་སྐུའི་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་འགྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་འཇིག་རྟེན་ཇི་བཞིན་དུ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་འདི། སྤྲུལ་སྐུའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་འགའ་ཞིག་ལ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་རྒྱུར་འགྲོ་མི་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་མི་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གཞན་སྣང་ལ་སྣང་ཚུལ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དོན་སྤྱི་དང་། ལྐོག་གྱུར་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་འཆར་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། དེ་མེད་པར་བཞག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དེ་འཆར་ན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ། རང་སྣང་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཤར་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི་དོན་སྤྱི་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་དེ་མིན་དེར་སྣང་བ་ལ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །གཉིས་པ་ཚིག་གི་ལན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། མི་སྣང་ན་དེ་མེད་པར་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས། སྣང་ན་དེ་ལ་དེ་མངོན་གྱུར་དུ་སྣང་ངམ་ལྐོག་གྱུར་དུ་སྣང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ལྐོག་གྱུར་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དེ་ཤིན་ལྐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ 1-2-65b རོ། །མ་གྲུབ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་དེ་ཉིད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་མི་ནུས་
【現代漢語翻譯】 此外，已經說過，它具有顯現法身（Chos-sku，Dharmakaya）的能力。因為沒有獲得法身，顯現法身是不可能的。對於文字的回答是：如果不進行圓滿、成熟和凈化這三者，就不會顯現正確的邊際，這也是不合理的。因為這與『沒有獲得法身，就不會顯現法身』相同，所以沒有疑惑之處。第二，有意義的回答和文字的回答。第一，我們導師釋迦牟尼（Shakyamuni）的自顯現與不清凈的顯現，和其他有情眾生的顯現相同，這不是事實。如果那樣顯現，那麼在之前學習的階段，要麼沒有修習清凈剎土的瑜伽，要麼即使修習了也沒有達到最終完成的程度。作為對此的迴應，有人說：『清凈剎土的程度也不是任何剎土，而是指成就報身（Longs-sku，Sambhogakaya）剎土和化身（Sprul-sku，Nirmanakaya）剎土的特殊情況。』這種說法也是不合理的。正如『有情世間如其所是』中所說的那樣，這種清凈剎土的瑜伽，在經和論中都清楚地表明是針對化身而言的。如果某些化身不需要清凈剎土的瑜伽作為因，那就太過分了。僅僅因為佛陀的自顯現不顯現，就認為它不存在是不行的，因為他們知道在其他顯現中如何顯現。例如，共相、隱蔽和顛倒的世俗顯現。就其中一個例子而言，佛陀的自顯現中不可能顯現瓶子的共相，但也不能認為它不存在。如果那樣顯現，那麼佛陀的智慧（Yeshe，Jnana）就成了執著于聲音和意義的概念。因為它是自顯現中瓶子共相顯現的意識。這也被認為是共同宗義的範疇，但在中觀（Madhyamaka）非共同的體系中，並不承認共相等的存在。它的知識對象也不是像瓶子的共相那樣，而是被認為是顯現中的假象。第二，文字的回答是：佛陀的智慧的自顯現中，極度隱蔽的事物會顯現還是不顯現？如果不顯現，就無法避免它不存在的推論。如果顯現，那麼它對它是顯現為顯現還是隱蔽？如果是前者，那麼隱蔽就不可能存在，因為極度隱蔽的事物不是極度隱蔽的。如果不成立，那麼在佛陀的智慧中，它也會顯現為它本身。』你無法反駁這個推論。
【English Translation】 Furthermore, it has already been said that it has the ability to manifest the Dharmakaya (Chos-sku). Because without attaining the Dharmakaya, it is impossible to manifest the Dharmakaya. The answer to the words is: without accomplishing the three, perfection, maturation, and purification, the correct limit will not be manifested, which is also unreasonable. Because this is the same as 'without attaining the Dharmakaya, the Dharmakaya will not be manifested,' so there is no place for doubt. Second, there is the answer of meaning and the answer of words. First, it is not true that our teacher Shakyamuni's self-appearance is the same as the impure appearance and the appearance of other sentient beings. If it appears like that, then in the previous stage of learning, either the yoga of purifying the field was not practiced, or even if it was practiced, it did not reach the final completion. As a response to this, someone says: 'The extent of purifying the field is not just any field, but is considered in terms of accomplishing the special Sambhogakaya (Longs-sku) field and Nirmanakaya (Sprul-sku) field.' This statement is also unreasonable. As it is said in 'Sentient beings' world as it is,' this yoga of purifying the field, which appears from the occasion, is clearly stated in both the sutras and treatises to be for the sake of the Nirmanakaya. If some Nirmanakayas do not need the yoga of purifying the field as a cause, then it is too extreme. It is not necessary to say that it does not exist just because it does not appear in the Buddha's self-appearance, because they know how it appears in other appearances. For example, the general meaning, the hidden, and the inverted conventional appearances. In one example, it is impossible for the general meaning of a vase to appear in the Buddha's self-appearance, but it cannot be assumed that it does not exist. If it appears like that, then the Buddha's wisdom (Yeshe, Jnana) is necessarily a concept that grasps sound and meaning. Because it is the consciousness in which the general meaning of the vase appears in the self-appearance. This is also considered to be within the scope of common tenets, but in the uncommon system of Madhyamaka, the existence of general meanings, etc., is not acknowledged. Its object of knowledge is not like the general meaning of a vase, but is considered to be a conventionality imputed to the appearance there. Second, the answer to the words is: In the Buddha's wisdom's self-appearance, does the extremely hidden appear or not appear? If it does not appear, then the inference that it does not exist cannot be averted. If it appears, then does it appear as manifest or hidden to it? If it is the former, then the hidden becomes impossible, because the extremely hidden is not extremely hidden. If it is not established, then in the Buddha's wisdom, it will also appear as it is. You cannot refute this inference.
སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། བློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྐུ་རྣམས་ལ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་། དུས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལས། དུས་སུ་དེ་བྱས་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དུས་མིན་དུ་དེ་བྱས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ན། དྲི་བྲལ་ག་ཆོས་སྐུ་ཡིན་མི་དགོས་ཀྱང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དོན་གཅིག་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གསལ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་པ་དང་། ཡང་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་རྟོགས་པ་དང་། ཞེས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་གསུམ་པོ་དེ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་དགོས་པར་དེའི་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བ་བཞིན་དུ། དེར་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་ནི། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་ལྡང་བ་མི་སྲིད་པའོ། །དེར་བཞག་པའི་དུས་ལ་གཉིས་ཏེ། དུས་མིན་དུ་བཞག་པ་དང་། དུས་སུ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པར་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་རྫོགས་ནས་དེ་སྤངས་པའོ། །ཇི་སྐད་དུ་སྡུད་པ་ལས། ཇི་སྲིད་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་དམ་པ་དེ་ནི་ཐོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དུས་མིན་དུ་ 1-2-66a བྱས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་ལྟུང་བས་དེའི་ཚེ་ན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སློང་མི་ནུས་ཤིང་། སློང་བའི་བཤད་པ་ཡང་མེད་དོ། །ས་བརྒྱད་པར་སློང་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། སྐབས་དེར་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་ཀྱི་དོགས་ནས་དེ་མ་སྤངས་གོང་དུ་དེ་ལས་སློང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་སྤངས་ནས་ནི་སློང་མི་ནུས་ཤིང་། དེར་དེ་མི་སྤོང་ན་ནི་ཇི་ཙམ་མཉམ་པར་བཞག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སློང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡང་མི་ལྡང་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་ལ་བྱས་ནས། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་དེ་ལས་སླར་མི་ལྡང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་བྱེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པའི་བར་དུ་སངས་
【現代漢語翻譯】 索！第二種情況，佛陀的智慧，具有聲音和意義的執著，因為它是以隱蔽的方式將非常隱蔽的事物作為對象的意識。第三個問題是關於正確的終極狀態，以及實現它的程度，確立自己的觀點，並消除他人對它的質疑。 首先，一般來說，在經文和註釋中，對法身、真如以及自性清凈法身的解釋都是相同的。如前所述，真如在顯現之時和未顯現之時有兩種情況。在適當的時候顯現它，就被稱為正確的終極狀態、法身和無住涅槃。如果在不適當的時候顯現它，就會變成斷滅涅槃。如果它是真如，就不一定需要自性清凈法身。但是，顯現它和顯現自性清凈法身是相同的。 因此，《義明》中說：『不現見真如的所依』，『證悟真如的終極狀態』，以及『不現見正確的終極狀態』。從這些章節中可以看出，這三者必須歸結為同一意義。正如在相關章節的討論中所闡明的那樣，在那裡解釋的意義就是這個。實現它的程度是：不可能從對它的等持中起身。安住於此有兩種情況：不適當的時候安住和適當的時候安住。第一種情況是沒有圓滿福德資糧，並捨棄了煩惱障的惡趣。第二種情況是圓滿福德資糧后捨棄了煩惱障的惡趣。 正如《集經》中所說：『只要善根沒有完全圓滿，就無法獲得殊勝的空性。』如果在不適當的時候這樣做有什麼過錯呢？如果這樣做，就會墮入斷滅涅槃。那時，佛陀無法勸請，也沒有勸請的說法。在第八地勸請，是因為在那個時候，擔心沒有捨棄煩惱障的惡趣，所以在沒有捨棄之前進行勸請。如果捨棄了，就無法勸請。如果不捨棄，那麼無論安住多久，都不可能不依賴佛陀的勸請而起身。第二種觀點是，在撰寫《達爾提卡》時說，將正確的終極狀態僅僅視為真如，並將實現它的意義視為以不再從其中起身的態度安住，這在沒有獲得佛陀之前是……
【English Translation】 So! Secondly, the wisdom of the Buddha, has the clinging to sound and meaning, because it is a mind that takes the very hidden as its object in a hidden way. The third question is about the correct ultimate state, and the extent to which it is realized, establishing one's own view, and eliminating the doubts of others about it. Firstly, in general, in the scriptures and commentaries, the explanations of Dharmakaya (chos kyi sku, the body of the Dharma), Tathata (de bzhin nyid, suchness), and the Dharmakaya of adventitious purity are all the same. As mentioned earlier, Tathata has two situations: when it is manifested and when it is not manifested. When it is manifested at the appropriate time, it is called the correct ultimate state, Dharmakaya, and non-abiding Nirvana. If it is manifested at an inappropriate time, it will become annihilationist Nirvana. If it is Tathata, it is not necessarily required to be the Dharmakaya of purity. However, manifesting it and manifesting the Dharmakaya of purity are the same. Therefore, in 'Meaningful Clarification', it says: 'The basis for not directly perceiving Suchness', 'Realizing the ultimate state of Suchness', and 'Not directly perceiving the correct ultimate state'. From these chapters, it can be seen that these three must converge on the same meaning. As clarified in the discussion of the relevant chapters, the meaning explained there is this. The extent to which it is realized is: it is impossible to rise from the Samadhi (mnyam par bzhag pa, meditative equipoise) on it. There are two situations for abiding in it: abiding at an inappropriate time and abiding at an appropriate time. The first situation is not having perfected the accumulation of merit and abandoning the evil destinies of the obscurations of knowledge. The second situation is abandoning them after perfecting it. As stated in the 'Collection Sutra': 'As long as the roots of virtue are not fully perfected, one will not attain the supreme emptiness.' What is the fault in doing so at an inappropriate time? If one does so, one will fall into annihilationist Nirvana. At that time, the Buddha cannot urge, and there is no explanation of urging. Urging in the eighth Bhumi (sa brgyad pa, eighth ground) is because at that time, there is concern that the evil destinies of the obscurations of knowledge have not been abandoned, so urging is done before they are abandoned. If they are abandoned, one cannot urge. If one does not abandon them there, then no matter how long one abides in Samadhi, it is impossible not to rise without relying on the Buddha's urging. The second view is that in writing the 'Dar Tikka', it says that considering the correct ultimate state as merely Suchness, and considering the meaning of realizing it as abiding in a state of not rising from it again, is before attaining Buddhahood...
རྒྱས་མངོན་དུ་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་སོང་བས། འཐད་པར་དཀའ་འོ། །ཆད་པའི་མྱང་འདས་ལ་བྱེད་པར་ཡང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་ནས། མངོན་དུ་བྱ་བར་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་ལ་མི་ལྡང་བའི་ཚུལ་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་། དྲི་བྲལ་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མི་ལྡང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་སྐད་བྱེད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །ཞེས་གཞན་ལུགས་བཀག་ནས་རང་གི་ལུགས་འཇོག་པ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་གང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡིན་ཅིང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ན་དེ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་དགོས་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྙོམ་པར་འཇུག་པའི་སྔ་རོལ་དུ། །ཞི་བའི་བདེ་བ་དེས་ཐུགས་འཕྲོགས་ཏེ། བསམ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་སླར་མི་ལྡང་བའི་ཚུལ་དུ་བསྐལ་པའི་བར་དུ་ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་དེ་ལ་ནི། སྔར་བཤད་ 1-2-66b པའི་གདམ་ངག་དེ་དང་པོ་ནས་བྱིན་ན། དམན་པའི་རིགས་ལས་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞི་བའི་དབྱིངས་ལས་ལངས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གང་ཟག་དེ། སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་གཏོང་བའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མེད་པར་དཔྱོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ཡང་བཞེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་པའི་ཐད་དུ། གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་མཐའ་ཞི་བ་ཉིད་དེ། ཞེས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་དྲངས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་རྟོགས་པའོ། །འོ་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས། ཆོས་གསུམ་པོ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་སམ་མི་ནུས། ནུས་ན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མངོན་དུ་བྱེད་འདོད་ན་མཐོང་ལམ་ནས་བྱེད་ནུས་ན། ས་བརྒྱད་པ་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོ་ན་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོགས་པ་ཆུང་ལ། ས་བརྒྱད་པར་དོགས་པ་ཆེ་བས་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འགོག་པ་ལས་སློང་བར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་གྱི། ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ནས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཆོས་གསུམ་མ་རྫོགས་པར་མང
【現代漢語翻譯】 如果按照『不要顯現』的意義來理解，那就很難成立。如果將此理解為斷滅的寂滅，那麼與通過圓滿、成熟、調伏后，應當顯現的意義相違背。有些人說，將僅僅是如是性安立為不足夠的狀態，或者區分無垢的如是性是否能安立為不足夠的狀態，這簡直是笑話。』這樣駁斥他宗觀點並確立自己的觀點，那麼，究竟什麼是真實的正邊？顯現它的方式又是怎樣的呢？一般來說，如是性也是真實的正邊，如果想要顯現它，就必須安立於它。但在這裡，指的是遍行諸蘊的痛苦寂滅之界。聲聞、緣覺、阿羅漢進入寂滅之界后，在入定之前，會被寂滅的安樂所吸引，考慮到他們的意樂，會以不復返回的狀態在寂滅之界中入定長達劫數之久。這是就小乘種姓的眾生而言，顯現了真實的正邊。如果對那些註定是小乘根器的調伏對象，一開始就給予上述訣竅，那麼他們甚至會從原有的低劣根器中退轉。從寂滅之界出定后，發起菩提心的那個人，由於過去的串習，可能會一次又一次地進入那種禪定狀態。但有智慧的人應該知道，他們絕不會捨棄大乘菩提心。這位論師的觀點如前所述，論師法友（Dharmamitra，法之友）也是這樣認為的。在『不現證彼性之所依』之處，將『有情無我之邊寂滅性』確定為真實的正邊，並引用不宣講道次第的經文作為其證明，這充分體現了論師的意圖。那麼，那些沒有經歷過小乘道次第的菩薩們，在沒有圓滿三種法（戒定慧）之前，能夠顯現真實的正邊嗎？如果能，又是以什麼方式顯現的呢？如果想要顯現，從見道開始就能做到，更何況是八地菩薩。如果說七地菩薩及以下顯現的可能性較小，而八地菩薩顯現的可能性較大，所以諸佛才會勸誡他們不要耽著寂滅。但這只是以採取極端謹慎的方式而言，並非說獲得八地菩薩后，在沒有圓滿三種法之前就顯現了真實的正邊。
【English Translation】 If it is understood in the sense of 'do not manifest,' then it is difficult to establish. If this is understood as the cessation of annihilation, then it contradicts the meaning that it should be manifested after completion, maturation, and taming. Some say that establishing mere Suchness as an insufficient state, or distinguishing whether stainless Suchness can be established as an insufficient state, is simply a joke. Thus, refuting the views of others and establishing one's own view, then what exactly is the true extreme? And how is it manifested? Generally, Suchness is also the true extreme, and if one wants to manifest it, one must be established in it. But here, it refers to the realm of the cessation of suffering of the pervasive aggregates. Even those Shravakas, Pratyekabuddhas, and Arhats who enter the realm of cessation, before entering into Samadhi, are attracted by the bliss of cessation. Considering their intentions, they enter into Samadhi in the realm of cessation for kalpas in a state of no return. This is with regard to beings of the Hinayana lineage, manifesting the true extreme. If those who are destined to be tamed by the Hinayana lineage are given the aforementioned instructions from the beginning, then they will degenerate even from their original inferior lineage. The person who arises from the realm of cessation and generates Bodhicitta, due to past habits, may repeatedly enter into that Samadhi. But wise people should know that they will never abandon the Mahayana Bodhicitta. The view of this teacher is as previously stated, and the teacher Dharmamitra also holds the same view. In the context of 'the basis for not directly realizing that nature,' identifying 'the cessation of selflessness of beings' as the true extreme, and citing scriptures that do not teach the path of meditation as proof, fully embodies the teacher's intention. So, can those Bodhisattvas who have not previously followed the Hinayana path manifest the true extreme without completing the three Dharmas (sila, samadhi, prajna)? If so, how do they manifest it? If they want to manifest it, they can do so from the path of seeing, let alone the eighth Bhumi. If it is said that the possibility of manifestation is small for the seventh Bhumi and below, but the possibility of manifestation is large for the eighth Bhumi, so the Buddhas advise them not to be attached to cessation. But this is only in the manner of taking extreme caution, not that after obtaining the eighth Bhumi, one manifests the true extreme without completing the three Dharmas.
ོན་དུ་བྱེད་པ་གལ་སྲིད། གལ་ཏེ་མངོན་དུ་བྱེད་ན། ཞི་བའི་བདེ་བ་དེས་ཐུགས་ལེགས་པར་དྲངས་ནས། དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་གསུམ་རྫོགས་ནས་ནི་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱང་ཞི་བ་དེས་ཐུགས་འཕྲོགས་ནས། དེའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའི་དོགས་པ་ག་ལ་ཡོད། ཉན་རང་ཞི་བའི་དབྱིངས་ལས་ལངས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཞུགས་པ་རྣམས་པར་བར་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱང་། གོམས་པའི་དབང་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། འདི་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། ། 1-2-67a གནས་འདི་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་དཔྱོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་དེར་ཐག་ཆོད་མི་བྱ་བར་ལེགས་པར་དཔྱད་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྲིས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དོན་གྱི་ལན་དང་། ཚིག་གི་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ལ་རྩོད་པ་འདི་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཚིག་གི་ལན་ནི། ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་གདམ་ངག་དེ་འདོམས་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་འདོམས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར་སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་མཚུངས་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་དེ་སྐད་མ་གདམས་ཀྱང་དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོམས་པ་དེ་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་དེའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ། མཚན་གཞི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེའི་མཚན་གཞིར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དེར་སྟོན་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལུང་གིས་ཀྱང་དེ་དེར་བཤད་པ་མིན་ཏེ། དེས་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་མྱང་འདས་ལ་དེར་བཤད་ནས། དེས་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ལུང་དྲངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་དབྱིངས་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ས་བརྒྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སློང་དགོས་པ་སོགས་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་སློབ་ 1-2-67b པའི་མཉམ་བཞག་སྲིད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ནང་འགལ་བ་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། །ཀུན་རྫོབ་
【現代漢語翻譯】 如果顯現出來，寂靜的安樂會很好地吸引你的心，那就是專注於它的意思。即使在圓滿了三個特殊之處后顯現了正確的邊際，也會被寂靜所吸引，難道會有成為其奴隸的擔憂嗎？那些從聲聞和緣覺的寂靜境界中站起來進入大乘的人們，即使在中間顯現了正確的邊際，也僅僅是習慣的力量而已，不會有絲毫想要長久安住於此的念頭。 這些地方非常難以理解，因此有智慧的人們在產生疑惑的時候，不要輕易下結論，而應該仔細研究。以上是我的寫作。這段話有兩個不合理之處：駁斥他人觀點的方式不合理，以及確立自己觀點的方式不合理。首先，從意義和詞句兩個方面來回答。從意義上來說，之前已經詳細闡述過的內容，哪裡還有爭論的餘地呢？從詞句上來說，這個過失也適用於你，因為對於沒有經歷過下士道的菩薩，沒有必要給予這樣的教誨。因為這樣教誨就相當於說，在沒有獲得佛果之前，不要顯現佛果。之所以這樣說，是因為即使不這樣教誨，他們也不會在沒有做到那三點之前就顯現佛果。承認這個理由，因為這樣教誨是以一種過於謹慎的方式進行的。其次，有兩個過失：沒有把握正確的邊際，以及沒有把握顯現它的程度。首先，對於作為其例子的事物，存在著不是其例子的過失，以及對例子本身的認知也不清楚的過失。首先，它不應該是它的例子，因為沒有看到任何能證明它是它的標準的經文，而且與理相悖。即使是善知識的經文也沒有將它說成是它，因為他將小乘的涅槃說成是它，然後引用不展示修道次第作為不顯現它的知識的理由的經文。其次，與理相悖之處在於：那麼，這個境界是兩種真理中的哪一個呢？如果是第一個，那麼第八地菩薩長時間專注於世俗真理，需要佛陀的勸導等等，這與理相悖，並且將世俗作為對境的大乘學 生的禪定也可能存在等等，內部矛盾很多。世俗
【English Translation】 If it manifests, the bliss of peace will attract your mind well, and that means focusing on it. Even after perfecting the three special features and manifesting the correct edge, will you be captivated by peace, and will there be any worry of becoming its slave? Those who rise from the peaceful realm of Shravakas and Pratyekabuddhas and enter the Mahayana, even if they manifest the correct edge in between, it is only the power of habit, and there will be no desire to abide in it for a long time. These places are very difficult to understand, so when wise people have doubts, they should not draw conclusions easily, but should study carefully. The above is my writing. There are two unreasonable points in this passage: the way to refute other people's views is unreasonable, and the way to establish one's own views is unreasonable. First, answer from the aspects of meaning and words. In terms of meaning, where is there any room for argument about what has been explained in detail before? In terms of words, this fault also applies to you, because for a Bodhisattva who has not experienced the Lower Path, there is no need to give such teachings. Because teaching in this way is equivalent to saying, 'Do not manifest Buddhahood before attaining Buddhahood.' The reason for saying this is that even if they are not taught in this way, they will not manifest Buddhahood without doing those three things. Acknowledge this reason, because teaching in this way is done in an overly cautious manner. Secondly, there are two faults: not grasping the correct edge, and not grasping the degree of manifesting it. First, for the things that are taken as examples, there is the fault of not being its example, and the fault of not being clear about the cognition of the example itself. First, it should not be its example, because there is no standard scripture that can prove that it is it, and it is contrary to reason. Even the scriptures of the spiritual friend do not say that it is it, because he said that the Nirvana of the Hinayana is it, and then quoted the scriptures that do not show the path of cultivation as the reason for not manifesting it. Secondly, the contradiction with reason is: then, which of the two truths is this realm? If it is the first, then the eighth-ground Bodhisattva spends a long time focusing on the conventional truth, and needs the encouragement of the Buddha, etc., which is contrary to reason, and the Mahayana student who takes the conventional as the object The samadhi that is born may exist, etc., and there are many internal contradictions. Conventional
བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་ནི། །མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཅི་ཙམ་མཉམ་པར་བཞག་ཀྱང་ཆད་པའི་མཐར་ལྟུང་བ་མི་སྲིད་ལ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞིག་ལ་འཆད་པ་ལ་བཞད་གད་བྱ་བར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན་དངོས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་འགོག་བདེན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་སྐབས་འདིར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེ་བཞིན་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་ཡང་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་དབྱིངས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ། ཁྱབ་པ་དང་བསལ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ན། དབྱིངས་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་བྱ་ཞིང་། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྦྱོར་ལམ་གྱི་ལུས་རྟེན་གང་དུ་བོར་བའི་གནས་སྐབས་དེ་ནས་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་ནས་དབྱིངས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས། གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པའི་ཞི་བའི་དབྱིངས་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གང་ཟག་དེས་ཀྱང་། སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་དེ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ས་དང་པོ་ནས་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ 1-2-68a ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཉེར་ཞིའི་དབྱིངས་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། སྤྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མ་འགགས་པར་ཡོད་བཞིན་དུ། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཉེར་ཞིའི་དབྱིངས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། དབྱིངས་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དབྱིངས་དེ་འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་ནས། དེ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེ
【現代漢語翻譯】 對於持有真實現象觀點的人來說，所見皆為虛假，因此無論如何專注於此，都不可能墮入斷滅的邊見。將真實的邊見解釋為世俗諦是可笑的。 第二種情況，如果那是勝義諦，則與你所著的論述相矛盾，因為按照你所著的論述中，將滅諦視為勝義諦的大車派的觀點，在此《般若經》的章節中，真實的邊見只能解釋為真如。你這樣說。那麼，這將會導致矛盾，因為你在此也承認那是勝義諦。不僅如此，如果獲得了無余涅槃的阿羅漢，那麼必須現量證悟勝義諦。如果是這樣，那麼必須現量證悟法界，這是以量成立的。宗、因、遍、反都已承認。 第二點是，按照你的論述，法界沒有被正確理解。因為那樣的法界，如果是小乘，指的是無餘蘊界的法界；如果是未經歷小乘道的，大乘，指的是在捨棄合道之身時的狀態。而你卻說在獲得見道后立即能夠現證法界，並且引用法友論師的教證，解釋為斷除了人我執的寂滅法界。此外，聲聞阿羅漢在菩提心方面是殊勝的，那個人也因為過去的串習，而一再地入定於此。此外，還承認未經歷小乘道的聖者菩薩有煩惱的自性，並且認為從初地開始，遍行的行苦 得以近乎寂滅的近寂滅法界存在，這是矛盾的。因為如果是與煩惱相應的意識，那麼一般來說必須是苦的蘊，特別是必須是有漏的取蘊。總之，在有漏的取蘊未斷絕的情況下，認為那個人的相續中存在著近乎寂滅的近寂滅法界，這應該被理解為沒有正確理解法界的正確理由。並且，將法界解釋為滅諦，還說是世俗諦，然後又說那是真實的邊見，這沒有正確理解真實邊見的正確理由。從大乘的見道開始，現證真實的邊見。
【English Translation】 For those who hold the view of true phenomena, what is seen is entirely false, so no matter how much one focuses on it, it is impossible to fall into the extreme of annihilation. It is ridiculous to explain the true extreme as conventional truth. Secondly, if that is the ultimate truth, then it contradicts your own treatise, because according to the great chariot proponents in your treatise who consider cessation to be the ultimate truth, in this chapter of the Prajñāpāramitā Sutra, the true extreme should only be explained as suchness. You said that. Then, that would be contradictory, because here you also acknowledge that it is the ultimate truth. Moreover, if one is an Arhat who has attained Nirvāṇa without remainder, then one must directly realize the ultimate truth. If that is the case, then one must directly realize the Dharmadhātu, which is established by valid cognition. The subject, reason, pervasion, and exclusion have all been acknowledged. The second point is that, according to your explanation, the Dharmadhātu is not properly understood. Because such a Dharmadhātu, if it is Hinayana, refers to the Dharmadhātu of the remainderless aggregates; if it is Mahayana that has not preceded the Hinayana path, it refers to the state from when the support of the joining path is abandoned. But you say that immediately after attaining the path of seeing, one can directly realize the Dharmadhātu, and you quote the words of Acarya Dharmamitra, explaining it as the peaceful Dharmadhātu that has eliminated the self of the person. Moreover, even a Śrāvaka Arhat who is supreme in Bodhicitta, because of past habituation, repeatedly engages in samadhi on it. Furthermore, it is contradictory to acknowledge that a noble Bodhisattva who has not preceded the Hinayana path has afflicted characteristics, and to believe that from the first bhumi, the suffering of pervasive conditioning The near pacified Dharmadhatu of near pacification exists, which is contradictory. Because if it is a consciousness that arises in conjunction with afflictions, then in general it must be an aggregate of suffering, and in particular it must be a contaminated aggregate of appropriation. In short, while the contaminated aggregate of appropriation has not ceased, to believe that the near pacified Dharmadhatu of near pacification exists in that person's continuum is to be understood as a valid reason for not properly understanding the Dharmadhatu. And, explaining the Dharmadhatu as the truth of cessation, and saying that it is conventional truth, and then saying that it is the true extreme, is a valid reason for not properly understanding the true extreme. From the path of seeing of the Mahayana, one directly realizes the true extreme.
ད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཁོ་ནར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན་ཞི་བའི་བདེ་བ་དེས་ཐུགས་འཕྲོག་ནས་བསྐལ་བ་ལ་སོགས་པར་དབྱིངས་དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་རིགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡང་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སློབ་ལམ་དུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཡང་དེ་བྱས་པ་མི་སྲིད་ཡན་ཆད་དུ་ཡང་དེ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཏེ། བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོགས་པ་ཆུང་བས། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་གདམ་ངག་འདོམས་མི་དགོས། བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་ནི་དེ་འདོམས་པའི་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་ནས། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཉེར་ཞིའི་དབྱིངས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་དུ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། 1-2-68b དེའི་དུས་ཀྱི་དེ་འདྲའི་དབྱིངས་དེ་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་དེ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་བཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་དམན་གྱི་ལྷག་མེད་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་དང་ཐུན་མོང་བའི་མྱང་འདས་དེ་འདྲ་ལ་བཞུགས་པ་ག་ལ་སྲིད། ཅེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཆོད་བརྗོད་ལས་འཕྲོས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བྱེ་བྲག་བསྟན་འཆོས་འདི་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། གཉིས་པ་བསྟན་འཆོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་བྲེལ་ལ། འདི་དང་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། བརྒལ་ལན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་དང་། དྲིས་ལེན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ན། མདོ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེས་རྒོལ་བའི་ལན་དུ། དགོས་འབྲེལ་གྱི་གཞུང་འདི་དག་གསུངས་ལ། འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ལྟར་ན། མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ལ་བསྟན་འཆོས་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ན། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་རྩོམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་གཞུང་འདི་གསུངས་སོ། །དགོས་འབྲེལ་དང་ལུས་རྣམ་བཞག་ནི་དྲིས་ལན་གྱི་ཚུལ་དུ་འབྲེལ་བར་འཆད་ན། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བསྟན་འཆོས་འདིས་མདོ་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 認為存在這種力量也是不合理的，因為那樣一來，隨之而來的只能是名相執著的分別唸完全寂滅。第二，認為現證的量不合理，那麼，如果寂滅的安樂吸引了你，以至於你在劫等時間裡都安住於法界之中，那麼，這就是現證了真實的邊際嗎？這樣說是不合理的，因為那樣一來，在佛的果位上也就不可能存在現證的量了，並且也會導致大乘的學道者有可能現證它。如果對此進行辯解也是不可能的，因為在七地以下不可能做到，在八地以上也不可能做到。如果承認這兩種情況，那麼，七地以下是因為名相執著的分別念會顯現的緣故，現證它的疑慮很小，所以不需要諸佛的教誨。八地以上是因為教誨它是有意義的。總之，做了圓滿、成熟、清凈這三件事之後，現證了遍行所生的痛苦寂滅的寂滅法界，認為這是現證了真實的邊際是不合理的， 因為按照你們的觀點，那個時候的那種法界是世俗諦，而按照其他人的觀點，那種法界不是不住涅槃。總之，諸佛安住在不住涅槃之中，怎麼可能安住在與小乘的有餘依阿羅漢共同的涅槃之中呢？這段話已經很好地解釋了從讚頌語中引申出來的難題。 進入此論著的支分——必要與關聯 第二，進入論著的支分是必要與關聯。此論與讚頌語的關聯，有認為是通過辯論的方式關聯，也有認為是通過問答的方式關聯。如果是第一種情況，那麼，如果說論著的所詮是宣說一切現觀，那麼，就有重複經典的過失，爲了回答這個辯論，就宣說了這些必要與關聯的論述。如果是第二種解釋，那麼，在讚頌語的語勢中承諾要造論，那麼，為什麼要造論呢？爲了回答這個問題，就宣說了這個論述。如果將必要與關聯以及體性的安立解釋為通過問答的方式關聯，那麼，很容易就能理解。 『是爲了容易理解經義』，從這句話引申開來，此論著是爲了使人容易理解經義的緣
【English Translation】 It is also unreasonable to assume that there is such power, because then it would only follow that the conceptual thought of clinging to signs would be completely pacified. Second, it is unreasonable to consider manifest measure as valid. So, if the bliss of peace attracts you, so that you remain absorbed in that realm for kalpas and so on, is that the measure of having manifested the true limit? It is unreasonable to say so, because then it would follow that even in the state of Buddhahood, there would be no possibility of manifest measure, and it would follow that it is possible for the students of the Great Vehicle to manifest it. It is not possible to argue with that, because it is not possible to do so below the seventh ground, and it is not possible to do so above the eighth ground. If both of these are admitted, then below the seventh ground, because the reason for the manifestation of conceptual thought of clinging to signs is that the doubt of manifesting it is small, there is no need to teach the instructions of the Victorious Ones. Above the eighth ground, it is because there is a meaning to teaching it. In short, after doing the three things of completion, maturation, and purification, manifesting the realm of quiescence, which is the pacification of the suffering of pervasive conditioning, it is not reasonable to consider it as the measure of manifesting the true limit, because according to your view, that kind of realm at that time is relative truth, and according to others, that kind of realm is not non-abiding nirvana. In short, the Buddhas abide in non-abiding nirvana, how could they abide in such a nirvana that is common to the Hinayana Arhats with remainder? This has well explained the difficult points arising from the praise. The branch of entering this treatise: necessity and connection Second, the branch of entering the treatise is necessity and connection. The connection between this and the praise is considered to be connected through the manner of debate and response, and some consider it to be connected through the manner of question and answer. According to the first view, if the subject matter of the treatise is the explanation of all realizations, then there is the fault of repeating the sutras. In response to this objection, these texts of necessity and connection are spoken. According to the second way of explaining, if the praise implies a commitment to compose a treatise, then why is it composed? In response to that, this text is spoken. If the necessity and connection and the establishment of the entity are explained as being connected through the manner of question and answer, then it is easy to understand. 'It is to easily understand the meaning of the sutras.' From this, it is inferred that this treatise is the reason for making it easy to understand the meaning of the sutras.
ུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེས་མདོ་དོན་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལྟར་འཆད་ན་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགོས་པའི་དོན་ནི་བསྡུས་དོན་ལས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལྟར་ན། ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཡུམ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། འདི་དང་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་ཀ་ཡང་དངོས་ 1-2-69a བསྟན་ལ་འབྲས་ཡུམ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་ནས་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀ་ཡུམ་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཡུམ་གྱི་དོན་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་སྐྱེད་བྱེད་དང་། དེའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཟིན་པ་གང་རུང་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་ན། མཆོད་བརྗོད་དང་བསྡུས་དོན་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་དང་དེའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཡུམ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པའོ། །དགོས་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། བསྟན་འཆོས་འདིའི་བརྗོད་བྱ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཁྱབ་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འདིའི་བརྗོད་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཅར་ལས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན་མདོའི་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་བསྟན་བྱ་གཉིས་ཀ་དང་། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་གསུམ་ཀ་བསྟན་འཆོས་འདིའི་དངོས་སམ་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱའོ། །དེ་ཡང་བསྟན་འཆོས་འདིར་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནས་འཆད་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་ནི། མདོའི་སྦས་དོན་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དོན་བདུན་ཅུ་འཆད་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་ནི། མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན། སེམས་བསྐྱེད་དང་གདམ་ངག་དང་། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་མཚོན་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ཡང་། དེ་དག་རང་རང་སོ་སོའི་ཡན་ལག་འདུན་པ་དང་། བསམ་པ་སོགས་དང་། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་ 1-2-69b པའི་གདམ་ངག་ལྟ་བུ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་ཏ
【現代漢語翻譯】 問：『它的名稱是什麼？』答：『因為它通過八種事物來解釋經的要義。』這就是所謂的：『般若波羅蜜多，以八事如實說。』這樣解釋是符合論釋理路的，正如所說：『要義在於總義中。』按照《二萬頌光明釋》，『向彼母致敬』中的『彼母』是誰呢？回答是：『般若波羅蜜多。』按照論師的觀點，這和禮讚的般若波羅蜜多，兩者都是直接闡述果母，並且由此象徵，八種事物都必須解釋為母，因為具備母的特徵。具備母的特徵並不意味著具備般若波羅蜜多的特徵，因為母的意義是產生聖者，以及成辦他們的意願，而般若波羅蜜多的意義是使到達彼岸，或者解釋為已經到達彼岸。這樣一來，如果是從禮讚和總義的角度闡述的般若波羅蜜多，那麼它一定是屬於大乘聖者的智慧。而從那個角度闡述的母，則具備八種現觀，這是論師的觀點。在必要關聯方面，如果說這部論著的所詮是八種現觀，那就有點過於狹隘了，因為必須承認經的直接所詮也是這部論著的所詮，正如所說：『凡是勝者之母三種所詮釋的。』總之，經的直接和間接的所詮，以及隱藏的意義，現觀的次第，這三者都是這部論著的直接或字面上的所詮。而且，在這部論著中，從八種事物的反面來解釋的論述，是直接闡述經的隱藏意義，而解釋七十義的論述，則是將經的直接闡述作為直接的所詮來闡述。如果稍微詳細地分析，發心、口訣和抉擇支分等各種法，雖然是相對於所詮的三智等而言的能詮之法，但它們各自又依賴於各自的支分，如欲和意樂等，以及如指示修行自身體性的口訣，以及相對於大乘加行道的所緣差別等。
【English Translation】 Question: 'What is its name?' Answer: 'Because it explains the essence of the sutra through eight things.' This is what is said: 'Prajnaparamita, truly explains with eight things.' Explaining it this way is in accordance with the reasoning of the commentary, as it is said: 'The essential meaning is in the condensed meaning.' According to the 'Twenty Thousand Verses Illumination,' who is 'that mother' in 'Homage to that mother'? The answer is: 'Prajnaparamita.' According to the teacher, both this and the Prajnaparamita of the homage are directly teaching the fruit-mother, and by symbolizing this, all eight things must be explained as the mother, because they possess the characteristics of the mother. Possessing the characteristics of the mother does not necessarily mean possessing the characteristics of Prajnaparamita, because the meaning of the mother is to generate the noble ones and to accomplish their intentions, while the meaning of Prajnaparamita is to cause one to reach the other shore, or to explain it as having already reached the other shore. In this way, if it is the Prajnaparamita taught from the perspective of homage and condensed meaning, then it must be the wisdom of the Mahayana noble ones. And the mother taught from that perspective possesses all eight Abhisamayas, this is the teacher's view. In terms of purpose and connection, saying that the subject matter of this treatise is the eight Abhisamayas is somewhat too narrow, because whatever is the direct subject matter of the mother sutra must also be acknowledged as the subject matter of this treatise, as it is said: 'Whatever is taught as the subject matter from all three aspects of the Victorious One's mother.' In short, both the direct and indirect teachings of the sutra, and the hidden meaning, the order of Abhisamaya, all three are the direct or literal subject matter of this treatise. Moreover, in this treatise, the texts that explain from the perspective of the negation of the eight things directly teach the hidden meaning of the sutra, while the texts that explain the seventy meanings directly teach the direct teaching of the sutra as the direct subject matter. To explain it in a little more detail, although the various dharmas such as the generation of Bodhicitta, instructions, and the limbs of ascertainment are the signifying dharmas in relation to the signified three wisdoms, they each rely on their respective limbs, such as desire and intention, and instructions such as pointing out the nature of one's own practice, and the differences in the objects of focus of the Mahayana path of joining, etc.
ེ་མཚོན་བྱ་དང་མདོའི་ཤུགས་བསྟན་དུ་འགྱུར་ལ། ཉིང་ལག་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་དང་མངོན་རྟོགས་གཉིས་པོ་ལས་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེས་དེ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན། བསྡུས་དོན་གསུམ་ཀའི་སྐབས་སུ་མངོན་རྟོགས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། སྤྱིར་ཚིག་དོན་ལ་བྱེ་བྲག་འགྲེལ་པས་ཚིག་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་མདོ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས། སྟོང་ཉིད་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་འདིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡུམ་གསུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་གསལ་བར་བྱས་པས་ན། རྒྱན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་ལ་འཆད་པ་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པར་སྣང་ཞིང་། དོན་གསལ་ལྟར་ན། བཅུ་པོ་དེ་དང་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་སྟེ། བཅུ་ཚན་གཉིས་ལ་འཆད་པར་མངོན་ནོ། ། ༄། །མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ། གསུམ་པ་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ། བར་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ། བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་གསུམ་དུ་བཤད་པའོ། །འདི་ཡང་ཚིག་རྒྱས་བསྡུས་མ་ཡིན་གྱི། དོན་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་མེད་ཀྱང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་མང་ཉུང་ལ་རྒྱས་བསྡུས་སུ་བཞག་པའོ། །འོ་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཞེ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདི་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་ 1-2-70a རེ། འདི་མི་འཐད་དེ། གསུམ་ཀ་ལ་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བསྟན་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དོན་རགས་པ་རྣམས་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དོན་རགས་པ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དེ་བསྡུས་དོན་དང་པོའི་ཁྱད་པར་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེས་བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེས་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་དེ་རྣམ་བརྒྱད། །ཅེས་པ
【現代漢語翻譯】 ེ་མཚོན་བྱ་དང་མདོའི་ཤུགས་བསྟན་དུ་འགྱུར་ལ། ཉིང་ལག་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་དང་མངོན་རྟོགས་གཉིས་པོ་ལས་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེས་དེ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན། བསྡུས་དོན་གསུམ་ཀའི་སྐབས་སུ་མངོན་རྟོགས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། སྤྱིར་ཚིག་དོན་ལ་བྱེ་བྲག་འགྲེལ་པས་ཚིག་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་མདོ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས། སྟོང་ཉིད་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་འདིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡུམ་གསུམ་གྱི་རྒྱན་དུ་གསལ་བར་བྱས་པས་ན། རྒྱན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་ལ་འཆད་པ་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པར་སྣང་ཞིང་། དོན་གསལ་ལྟར་ན། བཅུ་པོ་དེ་དང་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་སྟེ། བཅུ་ཚན་གཉིས་ལ་འཆད་པར་མངོན་ནོ། ། 這既是象徵，也是經部的暗示。各個支分是經和論著二者的直接表達內容。那麼，空性和現觀二者中，論著的主要表達內容是什麼呢？ 並非說二者在作為表達內容上有什麼差別。稍微詳細區分的話，在三種略義的情況下，現觀是主要的表達內容。一般來說，通過分別註釋詞義，在解釋詞義的時候，是與經部直接結合的，因此，空性就成為主要的表達內容。即便如此，所詮釋的主要內容仍然是現觀本身。因為這部論著將八種現觀闡明為三母的莊嚴，因為是莊嚴的緣故。此處所說的十種行法，似乎《釋論》的觀點是將發心等十種遍智之法進行闡述。按照《義明》的觀點，則是這十種和極喜地等十地，顯現為闡述兩個十法。 ༄། །མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ། 經和論著的表達內容——現觀的闡述 གསུམ་པ་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ། བར་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ། བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་གསུམ་དུ་བཤད་པའོ། །འདི་ཡང་ཚིག་རྒྱས་བསྡུས་མ་ཡིན་གྱི། དོན་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རྒྱས་བསྡུས་མེད་ཀྱང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་མང་ཉུང་ལ་རྒྱས་བསྡུས་སུ་བཞག་པའོ། །འོ་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཞེ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདི་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་ 第三，論著的表達內容——現觀的闡述，分為三種：喜歡廣說者分為八種，喜歡中說者分為六種，喜歡略說者分為三種。這並非是詞句的詳略，而是就意義的詳略而說的。雖然意義的本體沒有詳略之分，但是根據現觀的支分數量多少而安立詳略。那麼，這三種略義有什麼差別呢？ 大譯師說：『是就現觀的本體確定、數量確定、次第確定的角度而說的。』 這說得很好。在撰寫關於此意義的《達註疏》時， རེ། འདི་མི་འཐད་དེ། གསུམ་ཀ་ལ་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བསྟན་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དོན་རགས་པ་རྣམས་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་དོན་རགས་པ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དེ་བསྡུས་དོན་དང་པོའི་ཁྱད་པར་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེས་བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེས་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་དེ་རྣམ་བརྒྱད། །ཅེས་པ 說：『這不合理，因為三者都需要詳細闡述詞義，沒有差別。』 因此，要知道三種略義的不同之處在於，能否通過心識推理來確定各個支分廣說的粗略意義。』 這樣說道。但這並不合理，因為通過心識推理來確定支分廣說的粗略意義，這不是第一種略義的特點。即使是，也不能區分三種略義。首先，憑什麼說能由此確定呢？從『般若波羅蜜多是』到『法身及其八種』。
【English Translation】 That is both a symbol and an implication of the Sutra. The individual limbs are the direct expression of both the Sutra and the treatises. So, which of the two, emptiness and Abhisamaya (realization), is the main subject of the treatises? It is not that there is any difference in how the two are shown as subjects. To differentiate a little more precisely, in the case of all three condensed meanings, Abhisamaya is the main subject. In general, by separately explaining the meaning of the words, when explaining the meaning of the words, it is directly combined with the Sutra, so emptiness becomes the main subject. Even so, the main thing to be taught is Abhisamaya itself, because this treatise clarifies the eight Abhisamayas as the ornaments of the three Mothers, because they are ornaments. The ten practices in this case seem to be the view of the Great Commentary that explains the ten dharmas of omniscience, such as generating the mind. According to Don Sal, these ten and the ten such as the Joyful Land appear to be explained as two sets of ten. Explanation of Abhisamaya as the subject of Sutra and Treatise Third, the explanation of Abhisamaya as the subject of the treatises is threefold: those who like to elaborate are divided into eight, those who like to explain in the middle are divided into six, and those who like to abbreviate are explained in three. This is not about the elaboration or abbreviation of words, but about the elaboration or abbreviation of meaning. Although there is no elaboration or abbreviation in the essence of meaning, it is based on the number of Abhisamaya limbs. So, what is the difference between the three condensed meanings? The great translator said: 'It is based on the certainty of the nature of Abhisamaya, the certainty of number, and the certainty of order.' This is well said. When writing the Dar Tikka on this meaning, said: 'This is not reasonable, because there is no difference in the need to explain the meaning of words in all three.' Therefore, the difference between the three condensed meanings should be known as the difference between being able to infer certainty by mental reasoning and not being able to infer certainty in the rough meaning of the detailed explanation of the limbs.' So he said. But this is not reasonable, because inferring certainty by mental reasoning in the rough meaning of the detailed explanation of the limbs is not the characteristic of the first condensed meaning. Even if it is, it cannot distinguish the three condensed meanings. First, what is the reason for inferring certainty from it? From 'Prajnaparamita is' to 'Dharmakaya and its eight kinds.'
འི་བར་གྱིས་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའམ། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔ་མ་ལ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྐང་གྲངས་ཙམ་ཞིག་སྨོས་པ་ལས་ལྷག་པ་མེད་ལ། དེ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་ལ་དེ་འདྲེན་ནུས་ན་དངོས་པོ་དྲུག་དང་གསུམ་གྱི་རྐང་གྲངས་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པས་ཀྱང་དེ་ནུས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་སོང་སྟེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དང་དྲུག་དང་གསུམ་དུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་དོན་བདུན་ཅུའི་རྐང་གྲངས་བཤད་མ་བཤད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དོན་བདུན་ཅུའི་རྐང་གྲངས་བསྟན་མ་བསྟན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། 1-2-70b བསྡུས་དོན་གསུམ་ཀ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་དོན་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་པའི་བར་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེས་ནི། བསྡུས་དོན་གསུམ་ཀ་འཆད་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་མི་འཆད་ན། བསྡུས་དོན་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་དོན་བདུན་ཅུའི་རྣམ་བཞག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱས་པར་ནི་སྔ་མ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་བསྡུས་དོན་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་དྲུག་གིས་ཡང་དག་བཤད། །མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། དོན་བསྡུས་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག །སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་གདམ་ངག་དང་། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། བསྡུས་དོན་གསུམ་པ་ལ། ཡང་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་གསུམ་གྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་པ་ནས། དོན་བསྡུས་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ། །སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་སྦྱར་བར་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 從『以至於引導他』或『發心』等，到『四種相是真實說』之間，可以引導他。如果按照第一種方式，那麼『彼之體性的結合』等等，以及『境是三種相的因』等等，也能引導他，因為理由相同。為什麼這樣說呢？因為前者只說了八個事物的數量，沒有更多了，而後兩者也都有這些。如果前者能引導他，那麼僅僅展示六個和三個事物的數量，也能同樣引導他。如果按照第二種方式，那麼沒有陷入三種概括意義的差別，因為沒有陷入解釋為八種、六種和三種現觀的差別。因為陷入了說與不說發心等七十個意義的數量的差別。如果你們也這樣認為，那麼你們應該解釋說，三種概括意義的差別在於是否展示七十個意義的數量。如果也這樣認為，那就非常不合理， 因為三種概括意義都必須通過發心等七十個意義來解釋，沒有差別。而且，從『發心』等，到『四種相是真實說』之間的十三頌詩句，對於三種概括意義都必須解釋，沒有差別。如果不這樣解釋，那麼后兩種概括意義就沒有解釋七十個意義的範疇。正如經文所說：『詳細解釋應如前者一樣。』第二種情況是，如果那樣，你們就無法解釋后兩種概括意義的差別，因為你們所說的差別在那兩者中並不存在，而且你們也無法解釋其他的差別。因此，必須這樣解釋：『般若波羅蜜多，以六事物真實說。彼之體性的結合』等，到『其他概括意義是六種相。發心和口訣』等，到『四種相是真實說』之間連線起來。對於第三種概括意義，也應將『般若波羅蜜多，以三事物真實說。境是三種相的因』等，到『其他概括意義是三種相。發心』等連線起來。
【English Translation】 From 'leading him to certainty' or 'generating Bodhicitta' etc., up to 'the four aspects are truly spoken,' one can lead him to certainty. If according to the first way, then 'the combination of its characteristics' etc., and 'the object is the cause of the three aspects' etc., can also lead him, because the reason is the same. Why is that? Because the former only mentions the number of eight objects, no more, and the latter two also have these. If the former can lead him, then merely showing the number of six and three objects can similarly lead him. If according to the second way, then there is no difference in the three condensed meanings, because there is no difference in explaining as eight, six, and three Abhisamayas (manifest realizations). Because it falls into the difference of whether or not to speak of the number of seventy meanings such as generating Bodhicitta. If you also think so, then you should explain that the difference in the three condensed meanings lies in whether or not to show the number of seventy meanings. If you also think so, then it is very unreasonable, because all three condensed meanings must be explained through the seventy meanings such as generating Bodhicitta, without any difference. Moreover, the thirteen verses from 'generating Bodhicitta' etc., up to 'the four aspects are truly spoken,' must explain all three condensed meanings, without any difference. If it does not explain it, then the latter two condensed meanings will not have the category of explaining seventy meanings. As the text says: 'The detailed explanation should be done as in the former.' The second case is, if so, you will not be able to explain the difference between the latter two condensed meanings, because the difference you mentioned does not exist in those two, and you will not be able to explain other differences either. Therefore, it must be explained as follows: 'Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), is truly explained by six objects. The combination of its characteristics' etc., up to 'the other condensed meaning is six aspects. Generating Bodhicitta and instructions' etc., up to 'the four aspects are truly spoken' should be connected. For the third condensed meaning, 'Prajnaparamita, is truly explained by three objects. The object is the cause of the three aspects' etc., up to 'the other condensed meaning is three aspects. Generating Bodhicitta' etc. should also be connected.
་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་བསྟན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། ལམ་གྱི་རིམ་པ་གཉིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱིས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་ཅིག་དང་། སྦྱོར་བ་བཞི་ཆོས་སྐུ་དང་བཅས་པས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་གཉིས་པ་ཞིག་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དྲུག་དང་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་རེ་རེ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དྲུག་གི་སྐབས་སུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་པོ་ 1-2-71a དེ་མཚན་ཉིད་དང་། སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ནི་དེས་དེ་མཚོན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཆོས་སྐུ་འབྲས་བུར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་ཡུལ་དང་། སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཆོས་སྐུ་འབྲས་བུར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་སྙམ་ན། མཚན་གཞིར་བཞག་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཉམས་སུ་བླངས་བྱར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་སྦྱོར་བ་དང་ཞེས་པས་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཡུལ་དུ་བཞག་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྡུས་དོན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ནུས་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྦྱོར་བཞིའི་འཇོག་ཚུལ་ལས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་ནུས་ཏེ། དངོས་པོ་དྲུག་གི་སྐབས་སུ་ནི། སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་ངེས་པ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དངོས་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི། བཞི་ཀ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་གྲངས་དང་། གོ་རིམ་གཉིས་ཀ་མ་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་དང་པོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་འཕྲོས། དང་པོ་ནི། སྔར་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་དང་དགོས་འབྲེལ་གཉིས་ནི། བརྒལ་ལན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། དགོས་འབྲེལ་དང་ལུས་རྣམ་བཞག་ནི་དྲིས་ལན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསྟན་འཆོས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མདོ་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་ 1-2-71b རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་
【現代漢語翻譯】 是的。當闡述八個事物時，實際上是闡述了兩種次第的道。一種是透過三種智慧（智，遍智，大遍智）完整地闡述道的次第；另一種是透過四種結合（暖位，頂位，忍位，勝法位）與法身一起完整地闡述道的次第。當闡述六個和三個事物時，實際上是各自單獨地闡述了道的次第。在六個事物的闡述中，將三種智慧作為基礎，將發心等三十種法作為特徵，將四種結合作為透過這些特徵所象徵的瑜伽，並將法身闡述為果。而在三個事物的闡述中，將三種智慧作為對境，將四種結合作為修持的瑜伽，並將法身闡述為果。那麼，將三種智慧作為基礎和作為對境有什麼區別呢？作為基礎時，是以能像征的三十種法作為所象徵的基礎，此時已成為需要修持的對象，正如『透過這些結合』所說的那樣。而作為對境時，則是作為透過聞思而確立的對境。那麼，僅僅透過這些就能區分兩種總結的差別嗎？雖然僅僅透過這些不能區分，但是可以透過修持三種智慧的瑜伽——四種結合的安立方式來區分。在六個事物的闡述中，四種結合是以從前一種產生后一種的確定順序來闡述的。而在三個事物的闡述中，四種結合都被統一歸納為『結合』，既沒有闡述數量，也沒有闡述順序。因此，大譯師說，三者的差別在於本體的確定、順序的確定和數量的確定，這是非常合理的。 對於喜歡廣說的人，將之分為八個部分，即身體的安置。 如上所述，在三種分類中，首先將之分為八個部分，包括身體的安置和詳細解釋各個部分。第一部分又分為兩個方面：表達方式——經文的延續，以及所表達的內容——安住方式的闡述。 表達方式——經文的延續 第一點是，如前所述，序言中的禮敬和必要關聯兩者，是以辯論問答的方式關聯的。必要關聯和身體的安置，是以提問回答的方式關聯的。這是為什麼呢？如果有人問，『依靠這部論著，能夠輕易理解經文要義的原因是什麼呢？』答案是：智慧波羅蜜多（般若波羅蜜多）
【English Translation】 Yes. When explaining the eight topics, it actually explains two stages of the path. One is to completely explain the stages of the path through the three wisdoms (wisdom, omniscience, great omniscience); the other is to completely explain the stages of the path through the four applications (warmth, peak, forbearance, supreme dharma) together with the Dharmakaya. When explaining the six and three topics, it actually explains only one complete stage of the path each time. In the explanation of the six topics, the three wisdoms are taken as the basis, the thirty dharmas such as generating Bodhicitta are taken as the characteristics, the four applications are taken as the yoga symbolized by these characteristics, and the Dharmakaya is explained as the result. In the explanation of the three topics, the three wisdoms are taken as the objects, the four applications are taken as the yoga of practice, and the Dharmakaya is explained as the result. So, what is the difference between taking the three wisdoms as the basis and taking them as the object? When taken as the basis, it is taken as the basis to be symbolized by the thirty symbolizing dharmas, and at this time it has become an object to be practiced, as it is said, 'through these applications.' When taken as the object, it is taken as the object established through hearing and thinking. So, can the difference between the two summaries be distinguished merely through these? Although it is true that it cannot be distinguished merely through these, it can be distinguished through the way of establishing the four applications, which is the yoga of practicing the three wisdoms. In the explanation of the six topics, the four applications are explained in a definite order in which the latter arises from the former. In the explanation of the three topics, all four are unified and summarized as 'application,' and neither the number nor the order is explained. Therefore, it is reasonable that the great translator said that the difference between the three is the certainty of the essence, the certainty of the order, and the certainty of the number. For those who like extensive explanations, it is divided into eight parts, namely, the arrangement of the body. As mentioned above, among the three classifications, the first is divided into eight parts, including the arrangement of the body and the detailed explanation of each part. The first part is further divided into two aspects: the mode of expression—the continuation of the text, and the content expressed—the explanation of the mode of abiding. The mode of expression—the continuation of the text The first point is that, as mentioned earlier, the salutation and the necessary connection in the introduction are related in the manner of debate and response. The necessary connection and the arrangement of the body are related in the manner of question and answer. Why is this so? If someone asks, 'What is the reason why one can easily understand the essence of the scriptures by relying on this treatise?' The answer is: the Perfection of Wisdom (Prajnaparamita)
རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་པའོ། །བརྒྱད་པོ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་ནས། བརྒྱད་ཅེས་པའི་བར་རོ། །བརྒྱད་པོ་མདོ་ལས་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་ན། མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་དང་། སྦས་དོན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའི་བར་རོ། །ཡང་མདོའི་དངོས་བསྟན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་བཅུ་གཅིག་དང་། སྦས་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། མོག་མོག་པོ་བྱེད་ཞེས་པ་ནས། དེ་འདྲར་བཤད་ཅེས་པའི་བར་རོ། །ཡང་དངོས་བསྟན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དགུ་དང་། །ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། །ཤེས་པས་སྲིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །ཞེས་པ་ནས། དེ་འདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ནི་སུམ་ཅུ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། འདི་དག་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་དེ་མཚོན་པ་ཡང་མདོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་དེར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་འཆད་པའི་བསྟན་འཆོས་སུ་མཁྱེན་པ་གཉིས་དངོས་སུ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་དང་པོར་ནི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀ་ལས་ཆོས་བཅུ་པོས་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་བསྟན་པ་མིན་ནོ། །མཚོན་པའི་ཚུལ་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པར་བཞེད་ཀྱང་། ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་པ་ཉིད་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པར་ 1-2-72a གསལ་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ཆོས་ནི་བཅུ་གཅིག་ཏུ་ཤཱནྟི་པ་དང་། རཏྣ་ཀིརྟིས་བཤད་པ་ལྟར་ལུས་རྣམ་བཞག་གི་ཚིག་ཟིན་དང་འཐུན་ལ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལྟར་ན། སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་ཀྱང་ཆོས་སོ་སོ་བ་གཅིག་ཏུ་བགྲང་དགོས་པས། བཅུ་གཅིག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་མེད་དོ། །རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་ནི་བརྒྱད་ཡིན་པར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་ལ། བརྒྱད་པོའི་ངོས་འཛིན་ཡང་སྦྱོར་རྩེ་བཞི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས། བར་ཆད་མེད་རྩེ། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་དང་བརྒྱད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་ནི། ལུང་རིགས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་རྣམ་བཞག་གི་ཚིག་ཟིན་ལྟར་ན་ནི། སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་པ་གསུམ་ཆར་ལ་བཞི་
【現代漢語翻譯】 《現觀莊嚴論》說：『通過八種事物來正確解釋。』 這八種事物是什麼呢？從『一切相智』到『八』字為止。 如果有人認為經中沒有闡述這八種事物，那麼將經的直接闡述和隱含意義的證悟次第結合起來解釋，共有八種。第一種是將作為《般若經》直接闡述的生起菩提心等十法，與作為隱含意義的一切相智結合起來解釋，即從『生起菩提心』到『佛陀的一切相智』為止。 第二種是將作為經的直接闡述的十一法，與作為隱含意義的道相智結合起來解釋，即從『裝模作樣』到『如是宣說』為止。 第三種是將作為直接闡述的九法，與一切智結合起來解釋，即從『以智慧不住于有』到『如是皆認為是全知』為止。其餘的也同樣結合。 這樣看來，三種智慧的法決定只有三十個，這些被稱為象徵之法，因為它們象徵著智慧。正如經中所說：『與彼特徵之結合。』 它們象徵智慧也是根據經的觀點，但在論著中並非如此確定，因為在解釋第二和第三種情況的論著中，兩種智慧是用詞語直接表達的，而不是通過象徵來表達的。在第一種情況中，經和論著都是通過十法來象徵一切相智，而不是直接表達。 關於象徵的方式，大譯師認為因象徵果，但吉祥賢認為以境象徵有境更好。 關於圓滿結合之法，香提巴（Śāntipa）和 Ratnakīrti 認為有十一種，這與《身差別論》的詞句一致。但根據《支分廣釋》，修行者個人也應被算作一個單獨的法，因此不一定只有十一種。 關於頂加行之法，藏族學者認為有八種，他們對這八種的定義是：四種加行頂、見道和修道的兩種頂加行、無間頂、遣除所破和成辦所立，共八種。但這些說法沒有任何經論依據，因為它們與經論相違背。為什麼呢？因為根據《身差別論》的詞句，見道和修道各有四種。
【English Translation】 The Perfection of Wisdom says: 'It is correctly explained through eight things.' What are these eight things? From 'All-Aspects Knowledge' to the word 'eight'. If one thinks that these eight things are not taught in the Sutra, then by combining the direct teaching of the Sutra with the stages of realization of the hidden meaning, there are eight. The first is to combine the ten dharmas such as generating Bodhicitta, which are the direct teaching of the Mother Sutra, with All-Aspects Knowledge, which is the hidden meaning, and explain them, i.e., from 'generating Bodhicitta' to 'the All-Aspects Knowledge of the Buddha'. The second is to combine the eleven dharmas that are the direct teaching of the Sutra with Path-Knowledge, which is the hidden meaning, and explain them, i.e., from 'acting pretentious' to 'explained as such'. The third is to combine the nine dharmas that are the direct teaching with All-Knowledge, and explain them, i.e., from 'with knowledge not abiding in existence' to 'all such are considered All-Knowingness'. The rest are combined in the same way. Thus, the dharmas of the three knowledges are definitely only thirty, and these are called symbolic dharmas, because they symbolize the wisdom. As it is said in the Sutra: 'With the combination of that characteristic.' That they symbolize wisdom is also according to the Sutra's point of view, but it is not so certain in the treatises, because in the treatises explaining the second and third cases, the two knowledges are explicitly shown with words, and not shown by symbolizing them. In the first case, both the Sutra and the treatise show All-Aspects Knowledge by symbolizing it with the ten dharmas, but not explicitly. Regarding the manner of symbolizing, the Great Translator considers the cause to symbolize the result, but Jampel Zhab considers it better for the object to symbolize the subject. Regarding the dharmas of complete union, Śāntipa and Ratnakīrti explain that there are eleven, which is consistent with the wording of the 'Differentiation of Bodies'. However, according to the 'Detailed Explanation of the Limbs', the individual practitioner must also be counted as a separate dharma, so there is no definite number of eleven. Regarding the dharmas of the peak union, Tibetan teachers explain that there are eight, and their definition of these eight is: the four application peaks, the two peak unions of the seeing path and the meditation path, the uninterrupted peak, and the elimination of what is to be refuted and the accomplishment of what is to be established, for a total of eight. However, there is no scriptural or logical basis for these statements, because they contradict both. How so? Because according to the wording of the 'Differentiation of Bodies', there are four each for the seeing path and the meditation path.
བཞིར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་དེའི་ཆོས་སུ་བགྲང་དགོས་ན། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱང་བགྲང་དགོས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས་ལ་བཞི་བཞིར་བཤད་ཀྱང་རེ་རེར་བགྲང་ན། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བགྲང་རིགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་ནི་བཅུ་གསུམ་སྟེ། བཅུ་གཉིས་པོའི་སྟེང་དུ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྣན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་དེའི་ཆོས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པས། དེའི་བསམ་པ་ནི་མདོ་ལས་རྟོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེའི་གཉེན་པོ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་པོ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པས་ཕན་ཚུན་མཚོན་བྱ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས། སྤང་གཉེན་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ཁོ་ནར་བགྲང་ལ། བར་ཆད་མེད་རྩེ་དང་། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ནི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པས་ལོགས་སུ་བགྲང་པའོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་སྤང་བ་ཉིད་དུ་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་ཐ་དད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །མདོར་ན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་དོན་བདུན་ཅུའི་གྲངས་ངེས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ 1-2-72b འདིའི་བཞེད་པ་ལ་ནི། དོན་བདུན་ཅུའི་གྲངས་ངེས་མི་མཛད་པར་དངོས་སུ་གསལ་ཞིང་། བཤེས་གཉེན་གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ་ནི། དོན་བདུན་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་ངེས་པ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་འཆད་དོ། །ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་གྲངས་ནི་གཞུང་ལས་དངོས་སུ་གསལ་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་སྐུའི་གཞི་ནི། འཕགས་པས་སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ལ་བཞེད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ནི་སྐུ་བཞི་པོ་ཉིད་ལ་འཆད་དོ། །རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་ཏེ་དོན་བདུན་ཅུའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་ན། གཞན་རྣམས་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ལ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། སྦྱོར་ལམ་ལ་བཞི། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ལ་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཞི་བཞིར་ཕྱེ་བས་བརྒྱད་ཡིན་ཀྱང་། རྫས་སུ་ནི་བཞིར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རེ་རེ་ཡང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་འདུས་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། སྦྱོར་ལམ་དུ་འདུས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་ངོས་བཟུང་བ་མེད་པས། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་པུར་ངེས་ཤིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་ནི། སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སོ་སོར་གཞུང་དུ་ངོས་བཟུང་བས། དེ་ལྟར་བདུན་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་རྣམས་སོ། ། ༈ བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀའི་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཤེར
{ "translations": [ "如果必須將四種分類的對治法算作它的法，那麼同樣也必須將見道和修道之道的斷除對治二者都算在內。雖然見道和修道的頂加行（藏文：རྩེ་སྦྱོར།）各自有四種分類，但如果將它們各自算作一個，那麼同樣也應該將加行道的頂加行算作一個。因此，頂加行的法有十三種，即在十二種的基礎上加上無間頂加行。然而，寂天（Śāntipa）也說它的法有八種，他的想法是，經部中直接顯示了實執，而見道和修道這兩種對治法是間接顯示的，因此它們是相互代表的。所以，斷除和對治這二者各自只算作一個，而無間頂和所斷除的邪執，在經部和論典中都分別單獨顯示，所以單獨計算。這位論師的觀點並非如此，在見道和修道的頂加行的情況下，正如所說：『斷除它們本身，對治也分為四種。』總之，說頂加行的法有八種，是爲了確定七十義的數量。而這位論師的觀點是，不確定七十義的數量，而是直接闡明。格龍巴大師（Geshe Drolungpa）則認為，七十六義是確定的，這才是論師的觀點。其餘三種的法各自的數量，在論典中都有明確說明。而且，法身的所依是，聖者們認為是包括身三業和事業在內的三身，而論師則闡釋為四身。如果用自己的分別念來衡量，並對七十義進行分類，那麼其他方面與之前相同，而頂加行的法有八種的方式是，加行道有四種，見道和修道二者從名稱上分為四種，所以是八種，但實際上可以歸納為四種，因為每一種都可以歸納為加行和入定兩種。那時，見道頂加行的加行，因為考慮到它包含在加行道中，所以沒有將其視為支分詳釋，因此確定只有入定無間道一種。而修道的頂加行，因為在論典中分別確定了加行和入定兩種，所以是七種和無間頂加行。 第二，講述所詮釋的義的安住方式，分為三部分：經部和論典二者的直接和間接所詮釋的主要內容是智慧", "If it is necessary to count the four divisions of antidotes as its dharma, then it is equally necessary to count both the abandonment and antidote of the paths of seeing and meditation. Although the peak practices (Tibetan: རྩེ་སྦྱོར།) of the paths of seeing and meditation each have four divisions, if they are each counted as one, then the peak practice of the path of joining should also be counted as one. Therefore, the dharmas of the peak practice are thirteen, which is the twelve plus the uninterrupted peak practice. However, Śāntipa also said that its dharmas are eight. His thought is that the sūtras directly show the conceptualization, while the two antidotes of the paths of seeing and meditation are indirectly shown, so they are mutually representative. Therefore, the abandonment and antidote are each counted as one, while the uninterrupted peak and the object to be abandoned, the false imputation, are shown separately and distinctly in both the sūtras and treatises, so they are counted separately. This teacher's view is not like that. In the case of the two peak practices of the paths of seeing and meditation, as it is said: 'Abandoning them themselves, the antidotes are also divided into four.' In short, saying that there are eight dharmas of the peak practice is to fix the number of seventy meanings. And this teacher's view is that he does not fix the number of seventy meanings, but directly clarifies them. Geshe Drolungpa believes that seventy-six meanings are fixed, which is the teacher's intention. The respective numbers of the remaining three dharmas are clearly stated in the treatises. Moreover, the basis of the Dharmakāya is considered by the noble ones to be the three bodies, including the three activities, while the teacher explains it as the four bodies. If one measures with one's own conceptualization and classifies the seventy meanings, then the other aspects are the same as before, and the way in which there are eight dharmas of the peak practice is that there are four in the path of joining, and the paths of seeing and meditation are divided into four each in terms of name, so there are eight, but in reality they can be summarized into four, because each can be summarized into two, joining and entering. At that time, the joining of the peak practice of the path of seeing, the approximation, is not regarded as a detailed explanation of the limbs, considering that it is included in the path of joining, so it is certain that there is only one entering, the uninterrupted path. And for the peak practice of the path of meditation, because the joining and entering are separately identified in the treatise, there are seven and the uninterrupted peak practice. Secondly, explaining the way in which the objects to be expressed abide, there are three parts: the main content expressed directly and indirectly by both the sūtras and treatises is wisdom." ], "english_translations": [ "If it is necessary to count the four divisions of antidotes as its dharma, then it is equally necessary to count both the abandonment and antidote of the paths of seeing and meditation. Although the peak practices (Tibetan: རྩེ་སྦྱོར།) of the paths of seeing and meditation each have four divisions, if they are each counted as one, then the peak practice of the path of joining should also be counted as one. Therefore, the dharmas of the peak practice are thirteen, which is the twelve plus the uninterrupted peak practice. However, Śāntipa also said that its dharmas are eight. His thought is that the sūtras directly show the conceptualization, while the two antidotes of the paths of seeing and meditation are indirectly shown, so they are mutually representative. Therefore, the abandonment and antidote are each counted as one, while the uninterrupted peak and the object to be abandoned, the false imputation, are shown separately and distinctly in both the sūtras and treatises, so they are counted separately. This teacher's view is not like that. In the case of the two peak practices of the paths of seeing and meditation, as it is said: 'Abandoning them themselves, the antidotes are also divided into four.' In short, saying that there are eight dharmas of the peak practice is to fix the number of seventy meanings. And this teacher's view is that he does not fix the number of seventy meanings, but directly clarifies them. Geshe Drolungpa believes that seventy-six meanings are fixed, which is the teacher's intention. The respective numbers of the remaining three dharmas are clearly stated in the treatises. Moreover, the basis of the Dharmakāya is considered by the noble ones to be the three bodies, including the three activities, while the teacher explains it as the four bodies. If one measures with one's own conceptualization and classifies the seventy meanings, then the other aspects are the same as before, and the way in which there are eight dharmas of the peak practice is that there are four in the path of joining, and the paths of seeing and meditation are divided into four each in terms of name, so there are eight, but in reality they can be summarized into four, because each can be summarized into two, joining and entering. At that time, the joining of the peak practice of the path of seeing, the approximation, is not regarded as a detailed explanation of the limbs, considering that it is included in the path of joining, so it is certain that there is only one entering, the uninterrupted path. And for the peak practice of the path of meditation, because the joining and entering are separately identified in the treatise, there are seven and the uninterrupted peak practice. Secondly, explaining the way in which the objects to be expressed abide, there are three parts: the main content expressed directly and indirectly by both the sūtras and treatises is wisdom." ] }
་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་། མདོའི་སྦས་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད། དོན་བདུན་ཅུ་པོ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀའི་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཤེར་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་དང་། དེའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ངོས་འཛིན་པ་ལ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པར་འཆད་དོ། །སློབ་དཔོན་ནི། ཡུམ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ 1-2-73a བརྩམས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ཐོབ་པ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་དང་། ངག་གི་ཚོགས་ཀྱི་གཞུང་དང་། མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཏགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་འཆད་པ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ལ་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་དེ་དངོས་དང་། གཞུང་ལམ་གཉིས་པོ་དེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་ནས། དེ་དག་དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། ཡང་གཞན་དག་གིས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གཙོ་ཕལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་དེའི་གཙོ་བོ་དང་། གཞུང་ལམ་གཉིས་པོ་དེ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཕལ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་ཕལ་པ་མི་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ལུགས་དང་པོས། གཞུང་ལམ་གང་རུང་ལ་ཤེར་ཕྱིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་གཉིས་པས་གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་དྲངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་འབྲེལ་པས་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲལ་བ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ལས་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་མེད་ན་མ
【現代漢語翻譯】 顯揚般若波羅蜜多的體性，宣說開顯經部隱義的八種現觀次第，以及七十義如何是經部的真實意趣。 總的來說，就是顯揚經部和論釋二者通過直接和間接方式所詮釋的主要內容——般若波羅蜜多的體性。 首先分為兩部分：聖者如何宣說的宗規，以及解釋其意趣。第一部分是：聖者在讚頌的開端直接開示的般若波羅蜜多是什麼呢？爲了確定這一點，經中說：『般若波羅蜜多，以八事如實宣說。』 論師說：從《八千頌般若經》中，菩薩摩訶薩們從般若波羅蜜多開始，如何決定生起，如是汝應生歡喜。爲了確定這段經文中的般若波羅蜜多，如《大疏》所說：『般若波羅蜜多即是般若波羅蜜多，佛薄伽梵無二之智慧如幻是真實的，獲得它以及隨順它的詞句，以及言語集合的論典，以及見道等等的道也是般若波羅蜜多。』這些都是假立的。 解釋這段話的含義時，藏地前代大德有兩種觀點。第一種觀點認為：果位的般若波羅蜜多是真實的，而經和道二者完全是假立的，並認為它們是體性，從而指出對真實義的妨害。另一種觀點認為：般若波羅蜜多分為主要和次要兩種，果位的般若波羅蜜多是主要的，而經和道二者是次要的般若波羅蜜多，但它們也是體性，例如普通人也是人一樣。 然而，這兩種解釋都不夠完善。因為第一種觀點認為，經和道任何一個都不是般若波羅蜜多，但這並非論師的本意。第二種觀點認為，經和道的般若波羅蜜多遍及般若波羅蜜多，但這也不是論師的本意。為什麼這樣說呢？因為第一種觀點是不正確的，因為《大疏》中引用了『經和道等是彼』，緊接著說：『因此，與它相關的，以及與離影像的三者，也都是般若波羅蜜多。』這是確定的，因為這是從主要方面來說的。它們本身不是，因為如果沒有這個，
【English Translation】 Identifying the nature of Prajñāpāramitā. Explaining the arrangement of the eight realizations that manifest the hidden meaning of the Sūtra, and how the seventy topics are the actual teaching of the Sūtra. In general, identifying the main subject matter of both the Sūtra and its commentaries, which is the explicit and implicit topic of Prajñāpāramitā. Firstly, there are two parts: how the noble ones explained it, and explaining its intention. The first is: what is the Prajñāpāramitā that the noble ones explicitly taught from the beginning of the praise? To identify that, it is explained that: 'Prajñāpāramitā is truly taught by eight things.' The teacher said: From the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, how Bodhisattva-mahāsattvas begin with the Prajñāpāramitā, and how it definitely arises, you should rejoice in that. To identify the Prajñāpāramitā in that context, as it is said in the Great Commentary: 'Prajñāpāramitā is Prajñāpāramitā, the non-dual wisdom of the Buddha Bhagavan, like an illusion, is real, and the words that attain it and accord with it, and the texts of the collection of speech, and the path of seeing, etc., are also Prajñāpāramitā.' These are nominal. Explaining the meaning of this, there are two systems among the earlier Tibetans. The first is: the Prajñāpāramitā of the result is real, and the scripture and the path are entirely nominal, and they explain that they are the defining characteristic, showing what harms the real. Others say that: Prajñāpāramitā is divided into two, main and secondary, the Prajñāpāramitā of the result is the main one, and the scripture and the path are the secondary Prajñāpāramitā, but they are also the defining characteristic, just as an ordinary person is a person. However, both of those explanations are not well explained, because the first system explains that anything of the scripture and the path is not pervaded by Prajñāpāramitā, and that is not the teacher's intention, and the second system explains that the Prajñāpāramitā of the scripture and the path is pervaded by Prajñāpāramitā, and that is also not the teacher's intention. How is it? The first is not, because in the Great Commentary, 'The scripture and the path are that word.' Immediately after that, 'Therefore, because of its connection, all three that are free from images are also Prajñāpāramitā.' This is definitely held, because it is done from the main aspect. They themselves are not, because if this is not,
ི་འབྱུང་བས་ 1-2-73b བྱང་ཆུབ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ཉིད་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་མཉན་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེས་ནི་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲལ་བའི་གཞུང་ལམ་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་ཀའང་ཤེར་ཕྱིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཤེར་ཕྱིན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་དེ་གཉིས་ཀ་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ། །ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གཙོ་བོ་ལས་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་གཞུང་ལམ་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་པོ་གཙོ་ཕལ་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་པས། ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་གཙོ་བོར་བཞག་པ་ཅིག་མེད་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུང་དེའི་འཕྲོས་དང་བཅས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བརྗོད་བྱ་ལ་གཟུགས་བརྙན་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་མ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དངོས་སུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་རྣམས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འདི་མེད་ན་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་མི་འབྱུང་བས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་ནི། དེ་ཡང་འདི་ཉིད་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་གང་དག་ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་པོ་གཙོ་ཕལ་དུ་འཆད་པ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་བཏགས་སུ་འཆད་པ་ནི་དེའི་ 1-2-74a དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་དངོས་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་དངོས་བཏགས་སུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་དོན་ཡང་ཅི་ཞེ་ན། གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་གང་ཡིན་སྤྱིར་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ན་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་
【現代漢語翻譯】 因為（般若波羅蜜多）是產生聲聞、獨覺和菩薩三種菩提的原因。 而且，在《大般若經》中也說到：『即使想在聲聞地學習，也應聽聞此般若波羅蜜多。』等等，將會進行闡述。這樣說是因為將離影像的經道果三般若都解釋為般若波羅蜜多。 其含義是，所謂『影像』，是指凡夫和聲緣者相續中的經道般若波羅蜜多。而它不是般若波羅蜜多的理由是，它不是現證空性的智慧。大乘聖者的這二者（經道般若）是般若波羅蜜多的理由是，它們是現證空性的智慧。 認為第二種觀點不合理的理由是，它是從主次角度出發的。因為這樣說並沒有將經道果三般若顯示為主次關係，因為這與上下文不符，也沒有進入文字的含義。而且，這將導致在有學道上沒有作為主要的般若波羅蜜多。 如果問：『如何證明？』 那麼，該論典的上下文是：般若波羅蜜多經的所詮包含影像和非影像兩種般若波羅蜜多，其中後者是般若波羅蜜多經所要闡述的主要內容，是直接闡述的。它的所有內容不一定是般若波羅蜜多的體性，對此有兩種理由：經教和理證。第一，並非爲了離影像的般若波羅蜜多而宣說般若波羅蜜多經，因為如果沒有這部般若波羅蜜多經，聲聞、獨覺的菩提也不會產生，因此是爲了三種菩提而宣說的。 第二，經教是，如《大般若經》所說：『在聲聞地……』等等。 還有，有些人認為將三種般若波羅蜜多解釋為主次關係是論師的觀點，而解釋為實法和假立法不是論師的觀點，這種說法也是不合理的。因為《大疏》中說：『「是實法」，』和『「是假立法」，』正如前面引用的經文所明確說明的那樣。 那麼，它的含義是什麼呢？ 並非將經道般若波羅蜜多解釋為一般的假立般若波羅蜜多，因為如果是這樣，那麼緊接著說『三者也是智慧的彼岸』就相矛盾了。而且，如果在有學道上沒有體性的般若波羅蜜多，那麼如下文所說，將會出現非常嚴重的過失。那麼，是什麼呢？
【English Translation】 Because it (Prajnaparamita) is the cause of the arising of the three Bodhis – Shravaka, Pratyekabuddha, and Bodhisattva. Moreover, it is also said in the Mahaprajnaparamita Sutra: 'Even if one wishes to study in the Shravaka ground, one should listen to this Prajnaparamita.' and so on, will be explained. Saying so is because all three Prajnaparamitas – the path, and the fruit that are free from images are explained as Prajnaparamita. Its meaning is that the so-called 'image' refers to the Prajnaparamita of the path in the continuum of ordinary beings and Shravakas and Pratyekabuddhas. And the reason why it is not Prajnaparamita is that it is not the wisdom that directly realizes emptiness. The reason why these two (path Prajna) of the Mahayana Aryas are Prajnaparamita is that they are the wisdom that directly realizes emptiness. The reason for considering the second view unreasonable is that it proceeds from the perspective of primary and secondary. Because saying so does not show the three Prajnaparamitas of the path, and the fruit as primary and secondary, because this is inconsistent with the context, and has not entered the meaning of the words. Moreover, this will lead to the absence of Prajnaparamita as the main one on the path of learning. If asked: 'How to prove it?' Then, the context of that treatise is: the expressed content of the Prajnaparamita Sutra includes both image and non-image Prajnaparamita, of which the latter is the main content to be explained in the Prajnaparamita Sutra, which is directly explained. All its contents are not necessarily the nature of Prajnaparamita, for which there are two reasons: scripture and reasoning. First, the Prajnaparamita Sutra is not spoken for the Prajnaparamita that is free from images, because if there is no this Prajnaparamita Sutra, the Bodhi of Shravakas and Pratyekabuddhas will not arise, so it is spoken for the sake of the three Bodhis. Second, the scripture is, as the Mahaprajnaparamita Sutra says: 'In the Shravaka ground...' and so on. Also, some people think that explaining the three Prajnaparamitas as primary and secondary is the view of the teacher, and explaining them as real and imputed is not the view of the teacher, which is also unreasonable. Because the Great Commentary says: '"It is real,"', and '"It is imputed,"', as clearly stated in the scripture quoted earlier. Then, what is its meaning? It is not to explain the Prajnaparamita of the path as a general imputed Prajnaparamita, because if it is so, then it contradicts the immediate statement that 'the three are also the other shore of wisdom.' Moreover, if there is no Prajnaparamita of nature on the path of learning, then as stated below, there will be very serious faults. So, what is it?
ཞེ་ན། འདི་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྒྲ་དོན་ཕྱིན་ཟིན་པ་དང་། ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། གཞུང་དང་སློབ་པའི་ལམ་མཐའ་དག་ཤེར་ཕྱིན་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཕྱིན་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོགས་གོང་དུ་དྲངས་པ་རྣམས་གསུངས་པས་སོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་བརྙན་དུ་གྱུར་པའི་གཞུང་ལམ་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་དང་འབྲེལ་བས་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲལ་བ་ཞེས་སོགས་དྲངས་མ་ཐག་པ་རྣམས་དང་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དེར་བཤད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་རང་སངས་རྒྱས། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་བསྟན་པའི། །ཐར་ལམ་ཁྱོད་ཉིད་གཅིག་པུ་སྟེ། །གཞན་ཤེས་བགྱི་བ་འགའ་མ་མཆིས། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་པའང་བཤད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་ཏེ། དེའི་སྒྲ་ཕྱིན་ཟིན་པ་ལ་འཆད་ 1-2-74b པའི་ཚེ་བཏགས་པ་བ་ཁོ་ན་དང་། ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་པའི་ཚེ། གཟུགས་བརྙན་གྱི་གཞུང་ལམ་བཏགས་པ་བ་ཁོ་ན་དང་། དེ་དང་བྲལ་བའི་གཞུང་ལམ་གཉིས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལའང་གཙོ་ཕལ་གཉིས་ལས། གཞུང་ནི་མིང་ཚིག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལས་མ་འདས་པས། ཕལ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལམ་ལ་བདག་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་དབྱེ་བས། དང་པོ་གཉིས་ཕལ་པ་དང་། གསུམ་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་གང་དག །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲས་བཏགས། །ཞེས་འདོན་པ་ནི་གཞུང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་ནས། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲེལ་པའི་སྒྲ་ཟིན་བཤད་པ་དང་། དགོངས་པའི་དོན་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཉི་སྣང་གི་དོན་ནི། མཆོད་བརྗོད་སྐབས་སུ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཡུམ་དེ་ནི་འབྲས་ཡུམ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་པའོ། །དེ་མདོ་དང་རྒྱན་ལས་འཆད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་འཆད་ཅེ་ན། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་པའོ། །འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དོན་ནི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་ཐོག་མར། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁོ་ནའི་ཐུགས་རྒྱུད
【現代漢語翻譯】 如果這樣，對此有兩種解釋方法：一是解釋般若波羅蜜多的字面意義為『已經到達彼岸』，二是解釋為『使之到達彼岸』。如果按照第一種解釋，那麼經文和修學的道路都不完全是般若波羅蜜多，因為它們並非已經到達彼岸。因此，必須這樣解釋。正如《大疏》中所說：『般若波羅蜜多即是智慧的彼岸，也就是佛陀世尊的智慧』等等，如前所述。第二種解釋方法是，必須將顯現為影像的經文道路解釋為假立的般若波羅蜜多。正如所說：『因為與那般若波羅蜜多相關聯，所以遠離影像』等等，與前面引用的內容非常相關。那麼，在那影像中是否有關於此的論述呢？在《贊般若波羅蜜多》中說：『諸佛與獨覺，聲聞眾所決定宣示，解脫道唯汝唯一，其他知識皆無有。』並且，在《義明》中也說：『聲聞等僅憑自己的證悟，也稱為般若波羅蜜多。』按照這樣的解釋，正如所說：『經文道路是彼之音聲。』也必須從解釋方法的角度來解釋，即在解釋『已經到達彼岸』時，僅僅是假立；而在解釋『使之到達彼岸』時，影像的經文道路僅僅是假立，而與此分離的兩種道路則被解釋為般若波羅蜜多的自性。在自性中也有主次之分，經文由於不超出顯現為名詞語句的識，因此僅僅是次要的。而道路則通過證悟三種無我的差別，前兩種是次要的，第三種則確定是般若波羅蜜多的主要部分。』這個觀點已經成立。因此，唸誦『經文道路是彼之音聲所假立』是不正確的。像這樣，在排除他人所假立的邊見之後，確立自己的觀點分為兩種：解釋經文的字面意義和剖析經文的意圖。第一種，關於『日光』的意義，解釋說：『在讚頌的場合中直接顯示的佛母，僅僅是果母。』這就是『般若波羅蜜多』。那麼，從經和論的角度，應該以怎樣的方式來解釋呢？這就是『以八事正確宣說』。關於《大疏》的意義，在《八千頌》的開頭，從般若波羅蜜多開始，『必定生起』的場合中的般若波羅蜜多，僅僅是作為所依之補特伽羅的如來藏。 如果這樣，對此有兩種解釋方法：一是解釋般若波羅蜜多的字面意義為「已經到達彼岸」，二是解釋為「使之到達彼岸」。如果按照第一種解釋，那麼經文和修學的道路都不完全是般若波羅蜜多，因為它們並非已經到達彼岸。因此，必須這樣解釋。正如《大疏》中所說：「般若波羅蜜多即是智慧的彼岸，也就是佛陀世尊的智慧」等等，如前所述。第二種解釋方法是，必須將顯現為影像的經文道路解釋為假立的般若波羅蜜多。正如所說：「因為與那般若波羅蜜多相關聯，所以遠離影像」等等，與前面引用的內容非常相關。那麼，在那影像中是否有關於此的論述呢？在《讚般若波羅蜜多》中說：「諸佛與獨覺，聲聞眾所決定宣示，解脫道唯汝唯一，其他知識皆無有。」並且，在《義明》中也說：「聲聞等僅憑自己的證悟，也稱為般若波羅蜜多。」按照這樣的解釋，正如所說：「經文道路是彼之音聲。」也必須從解釋方法的角度來解釋，即在解釋「已經到達彼岸」時，僅僅是假立；而在解釋「使之到達彼岸」時，影像的經文道路僅僅是假立，而與此分離的兩種道路則被解釋為般若波羅蜜多的自性。在自性中也有主次之分，經文由於不超出顯現為名詞語句的識，因此僅僅是次要的。而道路則通過證悟三種無我的差別，前兩種是次要的，第三種則確定是般若波羅蜜多的主要部分。」這個觀點已經成立。因此，念誦「經文道路是彼之音聲所假立」是不正確的。像這樣，在排除他人所假立的邊見之後，確立自己的觀點分為兩種：解釋經文的字面意義和剖析經文的意圖。第一種，關於「日光」的意義，解釋說：「在讚頌的場閤中直接顯示的佛母，僅僅是果母。」這就是「般若波羅蜜多」。那麼，從經和論的角度，應該以怎樣的方式來解釋呢？這就是「以八事正確宣說」。關於《大疏》的意義，在《八千頌》的開頭，從般若波羅蜜多開始，「必定生起」的場閤中的般若波羅蜜多，僅僅是作為所依之補特伽羅的如來藏。 如果這樣，對此有兩種解釋方法：一是解釋般若波羅蜜多的字面意義為「已經到達彼岸」，二是解釋為「使之到達彼岸」。如果按照第一種解釋，那麼經文和修學的道路都不完全是般若波羅蜜多，因為它們並非已經到達彼岸。因此，必須這樣解釋。正如《大疏》中所說：「般若波羅蜜多即是智慧的彼岸，也就是佛陀世尊的智慧」等等，如前所述。第二種解釋方法是，必須將顯現為影像的經文道路解釋為假立的般若波羅蜜多。正如所說：「因為與那般若波羅蜜多相關聯，所以遠離影像」等等，與前面引用的內容非常相關。那麼，在那影像中是否有關於此的論述呢？在《讚般若波羅蜜多》中說：「諸佛與獨覺，聲聞眾所決定宣示，解脫道唯汝唯一，其他知識皆無有。」並且，在《義明》中也說：「聲聞等僅憑自己的證悟，也稱為般若波羅蜜多。」按照這樣的解釋，正如所說：「經文道路是彼之音聲。」也必須從解釋方法的角度來解釋，即在解釋「已經到達彼岸」時，僅僅是假立；而在解釋「使之到達彼岸」時，影像的經文道路僅僅是假立，而與此分離的兩種道路則被解釋為般若波羅蜜多的自性。在自性中也有主次之分，經文由於不超出顯現為名詞語句的識，因此僅僅是次要的。而道路則通過證悟三種無我的差別，前兩種是次要的，第三種則確定是般若波羅蜜多的主要部分。」這個觀點已經成立。因此，念誦「經文道路是彼之音聲所假立」是不正確的。像這樣，在排除他人所假立的邊見之後，確立自己的觀點分為兩種：解釋經文的字面意義和剖析經文的意圖。第一種，關於「日光」的意義，解釋說：「在讚頌的場閤中直接顯示的佛母，僅僅是果母。」這就是「般若波羅蜜多」。那麼，從經和論的角度，應該以怎樣的方式來解釋呢？這就是「以八事正確宣說」。關於《大疏》的意義，在《八千頌》的開頭，從般若波羅蜜多開始，「必定生起」的場閤中的般若波羅蜜多，僅僅是作為所依之補特伽羅的如來藏。
【English Translation】 If so, there are two ways to explain this: one is to explain the literal meaning of Sherchin (般若波羅蜜多, Perfection of Wisdom) as 'having reached the other shore,' and the other is to explain it as 'causing to reach the other shore.' If according to the first explanation, then the scriptures and the path of study are not entirely Sherchin, because they have not yet reached the other shore. Therefore, it must be explained in this way. As it is said in the Great Commentary: 'Sherabkyi Pharoltu Chinpa (般若波羅蜜多, Perfection of Wisdom) is the other shore of wisdom, which is the wisdom of the Buddha Bhagavan (世尊, Blessed One),' etc., as mentioned above. The second way to explain it is that the scriptural paths that appear as images must be explained as nominally designated Sherchin. As it is said: 'Because it is related to that Sherchin, it is separated from the image,' etc., which is very relevant to the previously quoted content. Then, is there a discussion about this in that image? In 'Praise to Sherchin' it says: 'The Buddhas and Pratyekabuddhas (獨覺, Solitary Realizers), the Shravakas (聲聞, Hearers) have definitively declared, the path of liberation is only you, there is no other knowledge.' And in 'Meaningful Clarity' it also says: 'The Shravakas, etc., based on their own realization, are also called Sherchin.' According to this explanation, as it is said: 'The scriptural paths are its sound.' It must also be explained from the perspective of the method of explanation, that is, when explaining 'having reached the other shore,' it is only nominally designated; and when explaining 'causing to reach the other shore,' the scriptural path of the image is only nominally designated, and the two paths separated from it are explained as the nature of Sherchin. There are also primary and secondary aspects in nature. Since the scriptures do not exceed the consciousness that appears as nouns and phrases, they are only secondary. The path, through the distinction of realizing the three selflessnesses, the first two are secondary, and the third is definitely the main part of Sherchin.' This view has been established. Therefore, reciting 'the scriptural paths are designated by its sound' is incorrect. In this way, after eliminating the extreme views designated by others, establishing one's own view is divided into two types: explaining the literal meaning of the scriptures and analyzing the intention of the scriptures. The first, regarding the meaning of 'Sunlight,' explains: 'The mother directly shown in the context of praise is only the fruit mother.' This is 'Sherab Pharol Chinpa (般若波羅蜜多, Perfection of Wisdom).' Then, from the perspective of Sutra (經, Discourses of the Buddha) and Shastra (論, Treatises), how should it be explained? This is 'correctly explaining with eight things.' Regarding the meaning of the Great Commentary, at the beginning of the Eight Thousand Verses, starting from Sherchin, the Sherchin in the context of 'definitely arising' is only the Tathagatagarbha (如來藏, Buddha-nature) as the basis of the individual. If so, there are two ways to explain this: one is to explain the literal meaning of Sherchin (般若波羅蜜多, Perfection of Wisdom) as 'having reached the other shore,' and the other is to explain it as 'causing to reach the other shore.' If according to the first explanation, then the scriptures and the path of study are not entirely Sherchin, because they have not yet reached the other shore. Therefore, it must be explained in this way. As it is said in the Great Commentary: 'Sherabkyi Pharoltu Chinpa (般若波羅蜜多, Perfection of Wisdom) is the other shore of wisdom, which is the wisdom of the Buddha Bhagavan (世尊, Blessed One),' etc., as mentioned above. The second way to explain it is that the scriptural paths that appear as images must be explained as nominally designated Sherchin. As it is said: 'Because it is related to that Sherchin, it is separated from the image,' etc., which is very relevant to the previously quoted content. Then, is there a discussion about this in that image? In 'Praise to Sherchin' it says: 'The Buddhas and Pratyekabuddhas (獨覺, Solitary Realizers), the Shravakas (聲聞, Hearers) have definitively declared, the path of liberation is only you, there is no other knowledge.' And in 'Meaningful Clarity' it also says: 'The Shravakas, etc., based on their own realization, are also called Sherchin.' According to this explanation, as it is said: 'The scriptural paths are its sound.' It must also be explained from the perspective of the method of explanation, that is, when explaining 'having reached the other shore,' it is only nominally designated; and when explaining 'causing to reach the other shore,' the scriptural path of the image is only nominally designated, and the two paths separated from it are explained as the nature of Sherchin. There are also primary and secondary aspects in nature. Since the scriptures do not exceed the consciousness that appears as nouns and phrases, they are only secondary. The path, through the distinction of realizing the three selflessnesses, the first two are secondary, and the third is definitely the main part of Sherchin.' This view has been established. Therefore, reciting 'the scriptural paths are designated by its sound' is incorrect. In this way, after eliminating the extreme views designated by others, establishing one's own view is divided into two types: explaining the literal meaning of the scriptures and analyzing the intention of the scriptures. The first, regarding the meaning of 'Sunlight,' explains: 'The mother directly shown in the context of praise is only the fruit mother.' This is 'Sherab Pharol Chinpa (般若波羅蜜多, Perfection of Wisdom).' Then, from the perspective of Sutra (經, Discourses of the Buddha) and Shastra (論, Treatises), how should it be explained? This is 'correctly explaining with eight things.' Regarding the meaning of the Great Commentary, at the beginning of the Eight Thousand Verses, starting from Sherchin, the Sherchin in the context of 'definitely arising' is only the Tathagatagarbha (如來藏, Buddha-nature) as the basis of the individual.
་ལ་ཡོད་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད། ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་། ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ངེས་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ནི་མདོའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ 1-2-75a ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མདོར་བསྟན་པ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འདིར་མདོར་བསྡུས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གསུམ་ཆར་ཡང་ཇི་ལྟར་རིགས་པའི་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་རྣམས་དང་འབྲེལ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་ལས་བརྩམས་ཏེ། རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རབ་འབྱོར་སོ་སོ་ཡང་དག་པའི་རིག་པ་བཞི་མངོན་དུ་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བཀའ་སྩལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་དེ་དག་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་བརྟགས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གཞུང་ལཾ་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་ཐོབ་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་སློབ་ལམ་གྱི་གཞུང་ལམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་བཤད་ནས། ཤེར་ཕྱིན་དང་པོ་དེ་དག་གི་ཆེད་དུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ལ་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འདིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞུང་ལམ་གཉིས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཕལ་པ་དང་། ས་དེའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོར་བྱས་པ་ནི། ཕྱིན་ཟིན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གཙོ་ཕལ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་སློབ་པ་འཕགས་པའི་གཞུང་ལམ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཙོ་ཕལ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི། ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་དེ་ལ་གཙོ་ཕལ་དུ་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་དགོངས་དོན་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་གང་ཞིག །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཟིན་པའམ། ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་གང་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ 1-2-75b ནི། གཞུང་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི
【現代漢語翻譯】 因此，只需要解釋存在於（佛）果位的《般若波羅蜜多》，因為該經是解釋發心之目的的經典。正如《釋論》中所說：『想要獲得圓滿正等覺的特徵，以二十二種差別來區分，菩薩摩訶薩們對於三種《般若波羅蜜多》，也必定會生起（智慧），必定會獲得（成就）。』這被稱為以發心為目的的自性及其差別，而這些差別正是經典的意義所在，因此需要加以闡釋。 世尊親自通過向善現（Subhuti）開示的方式，對《般若波羅蜜多》進行了簡要的闡述。緊接著，又說：『這裡的簡要概括是，三種《般若波羅蜜多》也同樣，通過如理的聽聞等智慧生起的次第，能夠正確地獲得。同樣地，爲了從與它們相關的《般若波羅蜜多》開始進行詳細的闡述，世尊開示說：善現，請你顯現四種正念。』 如果考察這些註釋的字面意思，（可以得知）佛地的論典中，果位的《般若波羅蜜多》是所要獲得的《般若波羅蜜多》，而與之相順應的，是道位的論典中，二取不成立的智慧，這三者是獲得（果位般若）的《般若波羅蜜多》。因此，要對前兩者（道位和果位般若）感到自豪。也就是說，爲了（獲得）最初的《般若波羅蜜多》，要對後兩者感到自豪。 那麼，佛地的道和果有什麼區別呢？這裡以瑜伽行派的論典為主，（認為）二取不成立的智慧，以及除此之外的任何差別，就是其區別所在。也就是說，佛地的兩種《般若波羅蜜多》雖然都具有《般若波羅蜜多》的特徵，但前者是普通的，而後者（果位）的二取不成立的智慧是《般若波羅蜜多》的主要部分。這是將已經完成的《般若波羅蜜多》分為主要和次要部分。大乘學道的聖者的論典，以及二取不成立的智慧分為主要和次要部分，這是將正在完成的《般若波羅蜜多》分為主要和次要部分。 第二，解釋密意，分為正文和消除疑惑兩部分。第一部分分為體性和分類。第一，體性是：無戲論的現量證悟的智慧，無論是已經到達彼岸的，還是正在到達彼岸的。 第二是：論典、道和果位的《般若波羅蜜多》。
【English Translation】 Therefore, it is only necessary to explain the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) that exists in the (Buddha's) Fruition, because that sutra is a sutra that explains the purpose of generating Bodhicitta (the mind of enlightenment). As it is said in the Great Commentary: 'The characteristic of desiring perfect and complete enlightenment, distinguished by twenty-two distinctions, Bodhisattva Mahasattvas (Great Bodhisattvas) will certainly arise (wisdom) for all three Prajnaparamitas, and will certainly attain (accomplishment).' This is called the nature and distinctions of aiming at Bodhicitta, and these distinctions are the meaning of the sutra, so it needs to be explained. The Blessed One himself, through the way of teaching Subhuti, briefly explained the Prajnaparamita. Immediately after that, it says: 'The brief summary here is that the three Prajnaparamitas are also the same, through the order of generating wisdom such as rational hearing, they can be correctly obtained. Similarly, in order to start from the Prajnaparamita related to them for detailed explanation, the Blessed One taught: Subhuti, please manifest the four right mindfulnesses.' If we examine the literal meaning of these commentaries, (we can know that) in the treatises of the Buddha-bhumi (Buddha Ground), the Prajnaparamita of the Fruition is the Prajnaparamita to be obtained, and in accordance with it, in the treatises of the Path, the wisdom of non-duality, these three are the Prajnaparamita to obtain (the Fruition Prajna). Therefore, be proud of the former two (Path and Fruition Prajna). That is to say, in order to (obtain) the initial Prajnaparamita, be proud of the latter two. Then, what is the difference between the Path and the Fruition of the Buddha-bhumi? Here, taking the treatises of the Yogacara school as the main, (it is considered that) the wisdom of non-duality, and any difference other than that, is the difference. That is to say, although the two Prajnaparamitas of the Buddha-bhumi both have the characteristics of Prajnaparamita, the former is ordinary, and the latter (Fruition) the wisdom of non-duality is the main part of Prajnaparamita. This is to divide the already completed Prajnaparamita into main and secondary parts. The treatises of the noble ones who study the Mahayana path, and the wisdom of non-duality are divided into main and secondary parts, this is to divide the Prajnaparamita that is being completed into main and secondary parts. Second, explaining the secret meaning, divided into the main text and the elimination of doubts. The first part is divided into nature and classification. First, the nature is: the wisdom of non-conceptual direct realization, whether it has reached the other shore or is reaching the other shore. The second is: the Prajnaparamita of treatises, path and fruition.
་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ལ་ཡོད་ཅིང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པ་ནི་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་བཤད་ཟིན་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕལ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེས་ཟིན་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་འདིར་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་ཀུན་རྫོབ་ལ་དམིགས་པ་ཤས་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཤེར་ཕྱིན་ཕལ་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཕལ་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་འཆད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་འབྲས་བུ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བརྡའ་བཏགས་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ན་མེད་ལ། ཤེར་སྙིང་གི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་སོར་བཞག་ནས་བོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པས་བརྡའ་བཏགས་པའོ། །འགྲེལ་ཆེན་གྱི་སྒྲ་སོར་བཞག་ལྟར་ན། གཞུང་ལམ་ཆོས་སྐུའི་ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡང་གཞུང་ལམ་གཉིས་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ཕལ་པ་དང་། གསུམ་པ་དེ་ཉིད་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོར་བཞེད་པ་ཡིན་ཅིང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས། འདིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲའི་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། གཙོ་བོ་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཕལ་པ་ནི་གཞུང་དང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། ། 1-2-76a ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཅི་སློབ་ལམ་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི་ཡུམ་ལས། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་གྱུར་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་བཤིག་ནས་རྡ
【現代漢語翻譯】 分為三種。第一種是指顯現為《般若經》的名稱、詞語、字母集合的識，這種識存在於從凡夫到佛陀的各個補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，英文：person）心中。凡夫和聲聞、獨覺的識，其非為般若的理由已在前文闡述。大乘聖者相續中的識，則僅僅是名相上的般若。即便如此，由於它並非真正的無二智慧，所以是世俗的般若。 第二種是指以現證離戲的智慧所攝持的道諦。此處以三種方式劃分的道，主要以有情無我和世俗諦為對境，因為這是在講解世俗般若。僅僅因為是世俗的，就說它不是名相上的般若，則太過分了，因為這位論師認為，如前所述，佛陀的果位也有道般若。 第三種是指佛陀的無二智慧，如幻如化。之所以稱其為果般若，是爲了方便稱謂，論師的註釋中並沒有這種說法。這是從《般若心經廣釋》中沿用下來的說法，並被藏地的註釋家所採用。按照《釋論》的說法，可以將經、道、法身份為三種般若。佛陀果位的經和道兩種般若屬於世俗般若，第三種則是主要的般若。八千頌精簡本的註釋者也是這樣認為的。該註釋中說：『這表明了般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：prajñāpāramitā，英文：perfection of wisdom）一詞的兩種含義：主要和次要。主要的是無二智慧，次要的是經和道的自性。』《釋論》中也說：『般若波羅蜜多無二，智慧即是如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས，梵文：tathāgata，英文：Thus Come One）。』 正如所說，法身的如來是主要的般若波羅蜜多。那麼，是否承認在學道位有般若呢？答案是肯定的。如果不是這樣，就與聖言量、理證以及論師自己的承諾相違背。首先，在《母經》中說：『通達諸法無自性，此乃般若波羅蜜多之殊勝行。』以及『何時以智慧摧毀有為無為法，以及黑白法，』
【English Translation】 It is divided into three. The first refers to the consciousness that appears as the collection of names, words, and letters of the Prajñāpāramitā Sutra (藏文：ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ，般若經), which exists in the minds of all individuals from ordinary beings to Buddhas. The reason why the consciousness of ordinary beings, Śrāvakas (聲聞), and Pratyekabuddhas (獨覺) is not Prajñā has been explained earlier. The consciousness in the continuum of all Mahāyāna (大乘) Āryas (聖者) is merely nominally Prajñā. Even so, it is mundane because it is not the actual non-dual wisdom. The second refers to all the truths of the path that are grasped by the wisdom that directly realizes freedom from elaboration. The path divided into three here mainly focuses on the object of the absence of self of persons and conventional truth, because this is explaining mundane Prajñā. It would be too extreme to say that it is not nominally Prajñā simply because it is mundane, because this teacher believes that, as mentioned above, there is path Prajñā in the state of Buddhahood. The third refers to the non-dual wisdom of the Buddha, which is like an illusion. The reason for designating this as the result Prajñā is for ease of terminology, and this is not found in the teacher's commentary. This is adopted from the extensive commentary on the Heart Sutra and used by Tibetan commentators. According to the explanation of the Great Commentary, the Sutra, Path, and Dharmakāya (藏文：ཆོས་སྐུ，梵文：dharmakāya，英文：Dharma Body) can be divided into three Prajñās. The Sutra and Path Prajñās of the Buddha's state are mundane Prajñā, and the third is the main Prajñā. The commentator of the condensed meaning of the Eight Thousand Verses also holds this view. In that commentary, it says: 'This shows the two meanings of the term Prajñāpāramitā: main and secondary. The main one is non-dual wisdom, and the secondary one is the nature of the Sutra and Path.' The Great Commentary also says: 'Prajñāpāramitā is non-dual, and that wisdom is the Tathāgata (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས，梵文：tathāgata，英文：Thus Come One).' As stated, the Tathāgata of the Dharmakāya is the main Prajñāpāramitā. So, do you acknowledge that there is Prajñā in the path of learning according to the teacher's view? The answer is yes. If it were not so, it would contradict the scriptural authority, reasoning, and the teacher's own commitments. First, in the Mother Sutra, it says: 'Understanding that all phenomena are without inherent existence is the supreme practice of Prajñāpāramitā.' and 'When wisdom destroys conditioned and unconditioned phenomena, as well as black and white dharmas,'
ུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ད་ལྟར་གང་བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ལམ་ཡང་མི་ཤེས་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཤེས་རབ་མེད་ན་མིག་མེད་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་ཡིས། །དམིགས་བུ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཟིན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འཆད་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔ་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མཚུངས་པས། སློབ་ལམ་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ས་བཅུ་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་རྫོགས་པ་དུས་མཉམ་པར་བཤད་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེ་ཡང་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཤད་པ་སོགས་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པས། མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་སྦྱོར་བ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། ། 1-2-76b ཞེས་བཤད་པས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ནི་བཏགས་པ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་ཞིང་དངོས་བཏགས་སུ་བཤད་པའི་བཏགས་པ་བ་ནི་དེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཙོ་ཕལ་གཉིས་ལས། ཕྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཕྱིན་ཟིན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་དོགས་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་རྣམ་བཤད་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་ལས་ནི་སློབ་ལམ་གྱི་གཞུང་ལམ་གཉིས་པོ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 如果連少許都不觀察，那麼世間就窮盡了般若波羅蜜多的數量。』以及，『過去、未來和現在諸佛所行之道，都是此般若波羅蜜多，而非其他。』以及，『無數的盲人沒有嚮導，怎麼能知道道路，又怎麼能進入城市呢？如果沒有智慧，就像沒有眼睛，僅憑其餘五度，沒有嚮導，是無法證得菩提的。』等等，經中廣為宣說。 第二，與理相違：如果僅僅將已經到達彼岸者解釋為般若波羅蜜多，那麼五度也將同樣成為彼岸，這樣一來，在學道上，六度波羅蜜多就都不存在了。如果這樣，那麼十地和十度同時圓滿的說法，以及六度各自都具備六度的修持方式等，所有關於道地的安立都將瓦解。 第三，正如經中所說：『不在此岸，不在彼岸，不在中間。』等等的解釋中，阿阇黎（Acharya，老師）親自將菩薩的般若波羅蜜多定義為具有特徵。聖者（Arya）在『與其特徵的結合』的解釋中說：『三種智慧是具有特徵的智慧波羅蜜多。』 總而言之，善足（Bhadranka）的意圖是這樣的：對於經論中的般若波羅蜜多，可以分為假名安立和具有特徵兩種。第一種是指凡夫和聲聞、緣覺所具有的。對於這些，具備以般若波羅蜜多的名稱來命名的三種法，並且被解釋為實假名安立的，就是這些。 第二種是指菩薩聖者和如來所具有的。第一種是使之到達彼岸的具有特徵者，其中又分為主要和次要兩種。使之到達彼岸的主要因素是菩薩聖者相續中無戲論、現證的智慧本身。其所證知的也是如此，因為智慧的主要部分被解釋為證悟法無我。 第二種是果般若波羅蜜多，是具有特徵的已經到達彼岸的般若波羅蜜多，其主要時刻是佛地的無戲論、現證的二取不二的智慧部分，這被稱為法身和如來。 第三，消除疑惑：如果這樣解釋阿阇黎的意圖與你所承認的量——《釋論》相違，那麼並非如此。因為《釋論》中對於學道的經論二者，正如所說：『一切法……』
【English Translation】 If even a little is not observed, then the world would exhaust the count of Prajnaparamita. ' And, 'The path of the Buddhas of the past, future, and present is this Prajnaparamita, and not another. ' And, 'Countless blind people without a guide, how can they know the road, and how can they enter the city? Without wisdom, like being without eyes, with only the other five perfections, without a guide, one cannot attain Bodhi. ' etc., are widely spoken in the scriptures. Secondly, it contradicts reason: If only those who have reached the other shore are explained as Prajnaparamita, then the five perfections will also become the other shore, so that on the path of learning, none of the six Paramitas will exist. If so, then the statement that the ten Bhumis and the ten Paramitas are completed simultaneously, and that each of the six perfections is practiced with six qualities, etc., all the establishments regarding the stages of the path will collapse. Thirdly, as it is said in the scriptures: 'Not on this shore, not on the other shore, not in between. ' etc., in the explanation, Acharya (teacher) himself defines the Bodhisattva's Prajnaparamita as having characteristics. Arya says in the explanation of 'the combination of its characteristics': 'The three wisdoms are the Prajnaparamita with characteristics. ' In short, Bhadranka's intention is this: For the Prajnaparamita in the scriptures, it can be divided into nominal establishment and having characteristics. The first refers to those possessed by ordinary beings, Sravakas, and Pratyekabuddhas. For these, there are three dharmas that are named by the name of Prajnaparamita, and those that are explained as real nominal establishments are these. The second refers to those possessed by Bodhisattva Aryas and Tathagatas. The first is the one that causes one to reach the other shore, which has characteristics, and it is divided into major and minor. The main factor that causes one to reach the other shore is the non-conceptual, directly realized wisdom itself in the continuum of the Bodhisattva Arya. What is cognized is also the same, because the main part of wisdom is explained as realizing the absence of self of phenomena. The second is the fruit Prajnaparamita, which is the Prajnaparamita with characteristics that has already reached the other shore, and its main moment is the non-conceptual, directly realized non-duality of the two graspers of wisdom in the Buddha-land, which is called Dharmakaya and Tathagata. Thirdly, eliminating doubts: If explaining the Acharya's intention in this way contradicts the authority you acknowledge—the 'Commentary'—then it is not so. Because in the 'Commentary', for both the scriptures of the path of learning, as it is said: 'All dharmas...'
་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པ་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གཞུང་ལམ་གཉིས་པོ་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་འཆད་པ་འོ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ 1-2-77a ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དེ་དང་འཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གཙོ་པལ་གཉིས་ལས། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་གཙོ་བོ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་ལམ་ལ་ཕལ་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ལམ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ལམ་རྣམས་སོ། །དེ་གཙོ་བོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྤྲོས་བྲལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྟེན་དེ་བཞིན་ཉིད་མེད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ལུང་ནི་མང་པས་མ་བྲིས་སོ། །སྐབས་འདིར་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། བདག་མེད་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མོད། དེའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འཇོག་པ་མིན་གྱི། རང་ལྡོག་ནས་དེར་བཞག་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པས། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ལྡོག་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་གི །རང་ལྡོག་དེར་མི་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཤེས་པ་ན། གཙོ་ཕལ་གྱི་གོ་བ་རྙེད་པར་འགྱུར་ལ། ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དུ་བཤད་པའི་དོན་ཡང་དེས་ཕྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞར་བྱུང་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཤད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་ནི། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཁོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དག་ལྡན་ལས། སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ 1-2-77b ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 此外，經論中說，想要在一切方面現證圓滿菩提的那個發心，並非是成為發心之目標的般若波羅蜜多，而是經由論師的觀點來闡釋。同樣，佛地的兩種途徑也不是般若波羅蜜多的主要部分，而是如同解釋陳那的觀點一樣來解釋。如果那樣解釋般若波羅蜜多的體性，那麼寂天論師將般若波羅蜜多分為自性般若波羅蜜多和依彼而立的般若波羅蜜多兩種，第一種是確定諸法的法性遠離一切戲論之邊，是為體性的般若波羅蜜多，而以其為對境的智慧是假立的般若波羅蜜多，難道不是這樣嗎？這也是與之前所說的論師觀點相符的。般若波羅蜜多有主次之分，從現證無戲論的角度來說是主要的，而其他的途徑是次要的。當時的道，也是以發心等為首的世俗諦的對境，以及證悟人無我和法無我的道。之所以將此作為主要，是因為它是現證無戲論的部分。之所以將其作為能知，是因為如果沒有作為所依的真如，就不會有依彼而立的般若波羅蜜多。經文很多，這裡就不一一列舉了。此處，僅僅通過現證無戲論的智慧，也能現證其他二種無我，但不是從其反面的角度來安立為般若波羅蜜多，而是從其自相的角度來安立的。在聖者菩薩的相續中，通過證悟前二種無我的智慧，在現證無戲論之時，是從其反面的角度來安立的，而不是從其自相的角度來安立的。如果瞭解了這些道理，就能理解主次之分，也能明白將聲聞緣覺相續中證悟二無我的智慧說成是般若波羅蜜多的影像的含義。順便說一下其他論師的觀點，寂靜論師認為，只有十地的等持智慧才是體性的般若波羅蜜多，而凡夫和佛地的智慧是假立的般若波羅蜜多。在《集學論》中說：『為何在加行道中稱為般若波羅蜜多？』
【English Translation】 Furthermore, it is explained that the bodhicitta (發心，awakening mind) that aims to achieve complete enlightenment in all aspects, as mentioned in the context of 'desiring to fully awaken in all ways,' is not the sher phyin (般若波羅蜜多，perfection of wisdom) that serves as the object of that bodhicitta, but rather is explained according to the teacher's intention. Similarly, it is explained that the two paths of the Buddha-ground are not the main aspects of sher phyin, but are explained in the same way as explaining the intention of Dignāga. If the definition of sher phyin is explained in that way, then didn't the teacher Dharmamitra divide sher phyin into ngo bo nyid kyi sher phyin (自性般若波羅蜜多，essence of sher phyin) and de la brten pa'i sher phyin (依彼而立的般若波羅蜜多，sher phyin that depends on it), and identify the first as the chos nyid (法性，nature of phenomena) of all phenomena, which is free from all extremes of elaboration, and say that it is the defining sher phyin, and that the ye shes (智慧，wisdom) that has it as its object is the designated sher phyin? That is also in accordance with the teacher's intention that was previously explained. Sher phyin has two aspects, main and secondary. From the perspective of directly realizing freedom from elaboration, it is the main aspect, and the other paths are explained as secondary. The path at that time is also the object of conventional truths such as bodhicitta, and the paths of realizing gang zag gi bdag med pa (人無我，selflessness of persons) and gzung ba chos kyi bdag med pa (法無我，selflessness of phenomena). The reason for making it the main aspect is that it is the part of directly realizing freedom from elaboration. The reason for making it the knower of that is that if there is no suchness as the basis, the sher phyin that depends on it will not arise. There are many scriptures, so I will not write them all here. In this context, with that very wisdom that directly realizes freedom from elaboration, one also directly realizes the other two selflessnesses, but it is not established as sher phyin from the perspective of its opposite, but it is established there from its own aspect. In the continuum of noble bodhisattvas, when the knowledge that realizes the first two selflessnesses directly realizes freedom from elaboration, it is established there from the perspective of its opposite, but it is not established there from its own aspect. When one understands these principles, one will gain an understanding of the main and secondary aspects, and one will also understand the meaning of saying that the wisdom that realizes the two selflessnesses in the continuum of shravakas and pratyekabuddhas is an image of sher phyin. Incidentally, explaining the views of other teachers, the teacher Śāntipa considers only the samahita-jñāna (等持智慧，wisdom of meditative equipoise) of the ten bhumis (地，grounds) to be the defining sher phyin, and the wisdom of ordinary beings and the Buddha-ground to be the designated sher phyin. In the Śikṣāsamuccaya (集學論，Compendium of Trainings) it says: 'Why is it called Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多，Perfection of Wisdom) on the path of application?'
་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འདིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རྣམ་པར་གཡེང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཕྱིན་ཟིན་པ་དང་། གདམ་ངག་གི་སྐབས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །འབུམ་ཊིཀ་མཁན་པོས་ནི། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འཆད་ཅིང་། དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པ་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་། བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ནི་དེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུར་བཏགས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། །བོད་སྔ་མ་རྣམས་འབུམ་ཊཱིཀ་གི་དགོངས་པ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འཆད་པ་ནི་དེའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་འདི་རྣམས་ལས། འདིར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གཏོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་མན་ངག་རྗེས་འབྲང་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བསྡུས་པའི་དེ་ 1-2-78a བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ལུགས་འདི་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བཞེད་པ་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གཙོ་ཕལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་སོ། །ལུགས་འདིས་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ། སློབ་ལམ་གྱི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་། ཕྱིན་ཟིན་པ་སངས་རྒྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མདོའི་སྦས་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒ
【現代漢語翻譯】 問：為什麼稱佛的法身為般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，含義：智慧到彼岸）？ 答：因為它是法身的根本原因。問：為什麼佛陀的事業也稱為般若波羅蜜多？ 答：因為它是佛陀事業的最終結果。這裡所說的般若波羅蜜多是無分別智，是能對治十種散亂分別唸的對治法。 這位論師似乎也認為，菩提心階段的般若波羅蜜多是已經到達彼岸的，而竅訣階段的般若波羅蜜多是正在到達彼岸的。 《十萬頌般若釋論》的作者則認為，只有金剛喻定才是般若波羅蜜多，並將此後獲得的智慧稱為世間智慧，並解釋說這是般若波羅蜜多的假名安立。正如《摧伏三界論》中所說：『超越世間的無分別智，由金剛喻定所攝持，稱為般若波羅蜜多。此後所獲得的具有分別唸的智慧，以及無分別的如鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智，因為它們是從般若波羅蜜多產生的，所以將果安立為因，也稱為般若波羅蜜多。』 這段引文說明，即使是佛陀的后得智也可以安立為般若波羅蜜多。早期的一些藏族學者認為，《十萬頌般若釋論》的觀點是將常續的智慧才稱為般若波羅蜜多，但這並非該論的真正意圖。因為該論中說：『所謂般若波羅蜜多，是指佛陀果位所具有的超越世間的無分別智。』《八千頌般若釋論·口訣隨行》中也說：『以金剛喻定完全攝持的無分別智，是如來（梵文：Tathāgata）的智慧，即是般若波羅蜜多。』 因此，佛陀的無分別智被稱為金剛喻定。這樣看來，此宗的觀點與陳那（梵文：Dignāga）的觀點是一致的，因為此宗也將佛陀的智慧分為主要和次要兩部分。此宗也認為，金剛喻定是能到達彼岸的，並將學道的無分別智和成佛的無分別智區分為兩種不同的般若波羅蜜多。 破斥經部隱義現觀
【English Translation】 Question: Why is the Dharmakāya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文：Dharmakāya，羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法身) of the Buddha called Prajñāpāramitā (藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，含義：wisdom that has gone beyond) ? Answer: Because it is the fundamental cause of the Dharmakāya. Question: Why is the activity of the Buddha also called Prajñāpāramitā? Answer: Because it is the ultimate result of the Buddha's activity. Here, Prajñāpāramitā is non-conceptual wisdom, which is the antidote to the ten kinds of distracting conceptualizations. This teacher also seems to think that the Prajñāpāramitā of the Bodhicitta stage has already reached the other shore, while the Prajñāpāramitā of the Upadeśa stage is in the process of reaching the other shore. The author of the Commentary on the Hundred Thousand Verses Prajñāpāramitā, on the other hand, believes that only the Vajra-like Samādhi (藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：Vajropamasamādhi，羅馬擬音：Vajropamasamādhi，漢語字面意思：金剛喻定) is Prajñāpāramitā, and calls the wisdom gained thereafter mundane wisdom, and explains that this is the imputed name of Prajñāpāramitā. As it is said in the 'Subduing the Three Realms': 'The non-conceptual wisdom that transcends the world, which is held by the Vajra-like Samādhi, is called Prajñāpāramitā. The subsequent conceptual wisdom, as well as the non-conceptual mirror-like wisdom, equality wisdom, discriminating wisdom, and accomplishing wisdom, because they arise from the cause of Prajñāpāramitā, the result is imputed as the cause, and is also called Prajñāpāramitā.' This quote explains that even the post-attainment wisdom of the Buddha can be imputed as Prajñāpāramitā. Some early Tibetan scholars believed that the view of the Commentary on the Hundred Thousand Verses Prajñāpāramitā is that only continuous wisdom is called Prajñāpāramitā, but this is not the true intention of the commentary. Because it says in the commentary: 'What is called Prajñāpāramitā refers to the non-conceptual wisdom that transcends the world, which belongs to the state of Buddhahood.' It is also said in the Commentary on the Eight Thousand Verses Prajñāpāramitā - Following the Oral Instructions: 'The non-conceptual wisdom that is completely held by the Vajra-like Samādhi is the wisdom of the Tathāgatas (梵文：Tathāgata，羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來), which is Prajñāpāramitā.' Therefore, the Buddha's non-conceptual wisdom is called Vajra-like Samādhi. In this way, the view of this school is consistent with the view of Dignāga (梵文：Dignāga，羅馬擬音：Dignāga，漢語字面意思：陳那), because this school also divides the Buddha's wisdom into two parts, main and secondary. This school also believes that the Vajra-like Samādhi is what enables one to reach the other shore, and distinguishes between the non-conceptual wisdom of the path of learning and the non-conceptual wisdom of Buddhahood as two different Prajñāpāramitās. Refuting the Hidden Meaning of the Sutra School's Manifest Realization
ྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། གཉིས་པ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། །སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་བཏགས་དང་གཙོ་ཕལ་མ་ཕྱེ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཙམ་མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འོ་ན་ཅི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དང་། དངོས་པོ་བརྒྱད་དང་། སྐབས་བརྒྱད་ཅེས་པ་རྣམས་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མེ་ལས། མངོན་རྟོགས་ཤེས་རྒྱུད་རིམ་པ་སྟེ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ། །སྐབས་ནི་རྗོད་བྱེད་ཤནྟི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བརྒྱད་ཀ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་མངོན་ཕྱོགས་ཡིན། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ལྟར་བཞེད། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་གཞུང་གིས་ནི། །མངོན་རྟོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཁོ་ན་ལ། །མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡུལ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འདོད། །གསེར་གླིང་ཤནྟི་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། །མངོན་པར་རྟོགས་པ་བདུན་བདག་ཉིད། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་འདོད། །བརྒྱད་ཀ་མངོན་རྟོགས་སེང་བཟང་དང་། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་དཔལ་གྱིས་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཞི་ 1-2-78b ཁོ་ན་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་རྣམ་དག་ནི་བཙལ་དགོས་སོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། གོ་རིམ། གསུམ་པ་ལ། གོ་རིམ། གྲངས་ངེས། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་བརྒྱད་སྤྱིའི་གོ་རིམ་དང་། ནང་ཚན་སོ་སོའི་གོ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ཅིང་། ཡུལ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་པོར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་བཞི་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འབྲས་བུར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གོ་རིམ་འདི་ཡང་གང་ཟག་གཅིག་གི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་གཅིག་ཁོ་ན་བསྟན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི། ཡུལ་དང་ཤེས་བྱ་དང་། མཚོན་བྱར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། དམིགས་རྣམ་དང་། དབྱེ་བ་སོགས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་ཞེས་ཐོས་བསམ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱུད་ལ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཉམས་སུ་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གཏན
【現代漢語翻譯】 現在講解決定的分類，包括分類的基礎和分類的本質。 第二部分是關於八事的分類，包括分類的基礎、分類的本質以及各自的決定。 第一部分：僅僅是未區分名相和主次的般若波羅蜜多本身。正如經文所說：『這些也是般若波羅蜜多』。 第二部分：如果有人問，八現觀、八事和八品之間有什麼區別呢？正如《攝義燈論》所說：『現觀是知、傳承、次第，八事是所詮，品是能詮寂天。』這才是最好的解釋。 如果有人問，這八者都是現觀嗎？還是如《攝義燈論》所說：『現觀有四種，即三智和法身，四加行是趨向現觀。聖者無著如是認為。解脫論典認為，現觀有四種，僅僅是四加行。三智和法身，被認為是境和果。金洲和寂天兩位認為，七者本身就是現觀，是般若波羅蜜多。』善護和佛智吉祥認為，八者都是現觀。 即便如此，仍然需要尋找聖者解脫軍認為只有四現觀的可靠證據。 各自的決定包括：次第。 第三部分包括：次第、數量決定和各自的自性。 第一部分包括：八事總體的次第和各個組成部分的次第。 第一部分：三智是應知的對境，因為首先需要通過聽聞和思維來確定對境，所以首先宣說。因為需要通過瑜伽的次第來修持，所以在其後宣說了四加行。像這樣修持二者，法身會作為果出現，所以在其後宣說了法身。這個次第也只是在說明一個人完整的道次第，在這種情況下，三智需要被視為對境、所知和所詮。在這種情況下，通過聽聞和思維來確定三者的體相、行相和分類等，而不是將它們作為自己相續中的瑜伽來修持，也不是安立修持的果。此外，有境的三智的確定
【English Translation】 Now, I will explain the determination of the categories, including the basis of categorization and the essence of categorization. The second part is about the determination of the eight objects, including the basis of categorization, the essence of categorization, and the individual determinations. The first part: It is merely the Prajñāpāramitā itself, without distinguishing between nominal and primary/secondary. As it is said: 'These are also Prajñāpāramitā.' The second part: If one asks, what is the difference between the eight Abhisamayas, the eight objects, and the eight topics? As it is said in the 'Lamp for Compendium of Meanings': 'Abhisamaya is knowledge, lineage, and order; the eight objects are the subject matter; the topics are the expression, Śāntipa.' This is the best explanation. If one asks, are all eight Abhisamayas? Again, from the same source: 'There are four types of Abhisamaya: the three knowledges and the Dharmakāya; the four applications are towards Abhisamaya. The noble Asaṅga considers it so. The treatise on liberation considers that there are four types of Abhisamaya, only the four applications. The three knowledges and the Dharmakāya are considered as the object and the result. The two, Serlingpa and Śāntipa, consider that the seven themselves are Abhisamaya, are Prajñāpāramitā.' Sangye Yeshe Pal considers that all eight are Abhisamaya. Even so, one must search for the pure evidence that the noble Vimuktisena considers only four Abhisamayas. The individual determinations include: the order. The third part includes: the order, the definite number, and the individual nature. The first part includes: the general order of the eight objects and the individual order of each component. The first part: The three knowledges are the objects to be known, and because it is necessary to first establish the object through hearing and thinking, it is taught first. Because it is necessary to practice it through the order of yoga, the four applications are taught after that. Because the Dharmakāya arises as a result of practicing the two in this way, it is taught after that. This order is also based on the assumption that only one complete path order of one individual is being taught, and in that case, the three knowledges need to be regarded as the object, the knowable, and the representable. In that case, the characteristics, aspects, and distinctions of the three are determined through hearing and thinking, saying, 'It is like this,' but it is not the yoga that is practiced in one's own continuum, nor is it the establishment of the result of practice. Furthermore, the determination of the three knowledges that are the subject
་ལ་འབེབས་པའི་སྔ་རོལ་དུ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་ན། ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་གོ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསལ་བར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་ནི། བཤད་བྱ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་ལྔ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་རིམ་སྟོན་པ་མིན་གྱི། འཆད་བྱེད་ཆོས་སུམ་ཅུ་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རིམ་པ་དེ་དེའི་གང་གིས་སྟོན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ 1-2-79a ཀྱི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་ཤེས་བྱར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་གྱི། མཁྱེན་པ་གསུམ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཆད་པའི་གོ་རིམ་དང་། ཆོས་སུམ་ཅུའི་གོ་རིམ་རྣམས་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་མཁོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་གོ་རིམ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། ལྷག་མ་ལྔའི་གོ་རིམ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་འབྲས་བུ་ལ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐོག་མར་རྣམ་མཁྱེན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་གཞི་ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རིམ་པ་འདི་དང་གོང་དུ་མཁྱེན་གསུམ་ཤེས་བྱར་བསྟན་པ་གཉིས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྒྲིག་ཚུལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་མཁྱེན་གསུམ་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་རིམ་པར་བསྟན་ཏོ། །སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། བཞི་པོ་རིམ་པར་བཤད་ལ། དེ་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཐ་མར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་བརྒྱད་ལ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་གཉིས་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོའི་གོ་རིམ་སྟེ། དངོས་བརྒྱད་སྤྱིའི་གོ་རིམ་དང་མ་འདྲེས་པར་འཆད་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 在開始講解（智慧）之前，必須首先確定三種無生（yul skye med gsum）。如果不瞭解三種無生的概念，就無法理解三種智慧（yul can mkhyen pa gsum）的概念。那麼，為什麼在前三品中沒有清楚地解釋確定三種無生的方式以及三種智慧的定義等內容呢？因為前三品的經文並非旨在展示三種智慧和剩餘五種現觀（mngon par rtogs pa lnga）相結合的道次第，而是爲了展示這三十七道品（chos sum cu po）本身的次第。那麼，是通過哪一部分來展示這個次第的呢？正如經文所說：『所緣是三種相。』（yul ni rnam pa gsum po rgyu）。雖然如此， 在前三品中已經展示了三種智慧，而且是以所知（shes bya）的方式展示的。』這句話對於確定八現觀的順序非常有用，但將三種智慧解釋為因果關係的順序，以及三十七道品的順序，對於解釋如何確定八現觀的順序並沒有用處。第二，關於各自的順序，分為兩種：確定三種智慧的順序和確定剩餘五種的順序。第一，爲了讓所化眾生對果產生興趣，因此首先展示了遍智（rnam mkhyen）。之後，爲了進入遍智之因，展示了道智（lam shes）。然後，爲了瞭解因與非因的區別，之後展示了基智（gzhi shes）。這個順序和之前將三種智慧作為所知來展示的方式非常不同，因為這裡是基於確定三種智慧本身的順序。 第二，按照聖者（指彌勒菩薩）的觀點，前兩種加行是基於捨棄不一致方面的瑜伽，后兩種加行是基於顯現功德的瑜伽，因此依次展示。按照論師（指無著菩薩）的觀點，前兩種加行是基於控制因果的控制，后兩種是基於穩固因果的穩固，因此依次解釋了四種加行，並且爲了從中產生法身（chos kyi sku），最後展示了法身。這樣，在八個事物中展示了兩種完整的道次第，即八個事物的順序，必須能夠解釋八個事物的順序，而不會與八個事物的一般順序相混淆。就這樣，兩種...
【English Translation】 Before embarking on the explanation (of wisdom), it is necessary to first establish the three unborn realms (yul skye med gsum). If one does not understand the concepts of the three unborn realms, one cannot understand the concepts of the three knowledges (yul can mkhyen pa gsum). So, why is it that the manner of establishing the three unborn realms and the definitions of the three knowledges, etc., are not clearly explained in the first three chapters? Because the texts of the first three chapters are not intended to show the stages of the path that combine the three knowledges and the remaining five Abhisamayas (mngon par rtogs pa lnga), but rather to show the order of these thirty-seven Dharmas (chos sum cu po) themselves. So, by which part is that order shown? As the text says: 'The object is the three aspects.' (yul ni rnam pa gsum po rgyu). Nevertheless, 'In the first three chapters, the three knowledges have been shown, and they have been shown as objects of knowledge (shes bya).' This statement is very useful for determining the order of the eight Abhisamayas, but the order of explaining the three knowledges as cause and effect, and the order of the thirty-seven Dharmas, are not useful for explaining how to determine the order of the eight Abhisamayas. Second, regarding the individual orders, there are two: determining the order of the three knowledges and determining the order of the remaining five. First, in order to generate interest in the fruit for the trainees to be trained, the Omniscient Knowledge (rnam mkhyen) is shown first. After that, in order to enter the cause of the Omniscient Knowledge, the Path Knowledge (lam shes) is shown. Then, in order to know the distinction between cause and non-cause, the Basis Knowledge (gzhi shes) is shown after that. This order and the previous way of showing the three knowledges as objects of knowledge are very different, because this is based on determining the order of the three knowledges themselves. Second, according to the Noble One (referring to Maitreya), the first two applications are based on the yoga of abandoning inconsistent aspects, and the latter two applications are based on the yoga of manifesting qualities, so they are shown in order. According to the Master (referring to Asanga), the first two applications are based on the control of cause and effect, and the latter two are based on the stability of cause and effect, so the four are explained in order, and in order for the Dharmakaya (chos kyi sku) to arise from them, it is shown last. Thus, two complete stages of the path are shown in the eight objects, which is the order of the eight objects, and it is necessary to be able to explain the order of the eight objects without confusing it with the general order of the eight objects. Thus, the two...
སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། སྐབས་བརྒྱད་པོ་སོ་སོའི་ 1-2-79b མཚམས་སྦྱར་ལས་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐབས་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་གདམ་ངག་ཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་ལྟ་བུ་དང་། སྐབས་གཉིས་པར་ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་ནི། ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡིན་པས། མ་འདྲེས་པར་འཆད་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གཏན་ལ་ཕབ་བྱའི་ཡུལ་དང་། སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པས་དགག་པ་མཛད་པ་ན། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ། ཐོས་བསམ་གྱི་རིམ་པ་ཁོ་ན་བསྟན་ནས། ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་མ་བསྟན་པ་དང་། སྐབས་བར་པ་བཞིར་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་ཁོ་ན་བསྟན་ནོ་ཞེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་ནས། དེ་ལྟ་ན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་མ་བསྟན་པས་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་ནུབ་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ གྲངས་ངེས། གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ལ། དངོས་བརྒྱད་སྤྱིའི་གྲངས་ངེས་དང་། སོ་སོའི་གྲངས་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་འདིས་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་གཅིག་ཁོ་ན་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། བརྒྱད་པོ་འདི་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། མང་མི་དགོས་ཏེ། འདི་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་དང་སྦྱོར་བ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་ཆ་ཚང་བར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཉུང་ན་ཡང་མི་འདུ་སྟེ། ཡུལ་དང་རྣལ་འབྱོར་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་མ་ཚང་ན་དེ་ལ་མཁོ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ལ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཕགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་ལ། དེ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཅིག་མ་ཚང་ན། དེ་བསྡུ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གདུལ་བྱ་དེས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་རྒྱུ་ 1-2-80a མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་གོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་གྲངས་ངེས་ལ། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་དང་། ལྷག་མ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་པོ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དེའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་
【現代漢語翻譯】 解釋的原因是：『境是三種相。』這在根本論和註釋以及八個階段各自的連線中可以瞭解到。此外，第一階段從發菩提心到聽聞口訣等的次第，以及第二階段遠離我慢的所依生起道智等的道之次第，與前兩個道之次第不同，因此，能夠清楚地解釋而不混淆非常重要。由於沒有這樣區分，早期的藏族學者們解釋說，三種智慧是需要確定的對境，四種結合是需要修持的瑜伽。達提論師對此進行了駁斥，他認為前三個階段只展示了聞思的次第，沒有展示修行的次第；中間四個階段只展示了修行的次第。他將此作為先前的觀點，並反駁說，如果前三個階段沒有展示修行的次第，那麼偉大的宗派將會衰落。 第二，關於數量的確定：分為八事總體的數量確定和各個部分數量的確定。首先，八事是爲了引導需要經和莊嚴論的所化，假設只展示了一個完整的道之次第，那麼這八者既不能多也不能少。不能多，因為僅此就完整地包含了境、結合和果三個方面；也不能少，因為境、瑜伽和果三者中，如果缺少任何一個，那麼對於所化來說，道之次第就不完整。在境方面，數量確定為三種智慧，因為僅此三者就包含了所有聖者的現觀，如果缺少任何一個，就無法包含。那麼，所化需要確定所有聖者的現觀的原因是什麼呢？因為他需要在相續中生起所有這些覺悟的種子，並且需要精通掌握所有三種姓的方便。因此，經和莊嚴論的所詮是所有聖者的現觀。 第二，關於各個部分數量的確定：分為三種智慧的數量確定和剩餘五者的數量確定。首先，僅對於經和莊嚴論的前三個階段的所化來說，其道的次第是完整的
【English Translation】 The reason for explaining through the gateway is: 'The object is the three aspects.' This can be understood from the root text and commentary, as well as the connections between the eight stages. Furthermore, the order of the first stage, from generating Bodhicitta to listening to oral instructions, and the order of the path in the second stage, such as generating the wisdom of the path based on a support free from arrogance, are different from the previous two stages of the path. Therefore, it is very important to be able to explain clearly without mixing them up. Because they did not differentiate in this way, earlier Tibetan scholars explained that the three wisdoms are the objects to be ascertained, and the four combinations are the yogas to be practiced. When Darti's commentator refuted this, he argued that the first three stages only showed the order of hearing and thinking, and did not show the order of practice; the middle four stages only showed the order of practice. He presented this as the previous view and refuted it, saying that if the first three stages did not show the order of practice, then the great tradition would decline. Secondly, regarding the determination of number: there is the general determination of number for the eight topics, and the individual determination of number for each. First, these eight topics, for the sake of the disciples who need the Sutra and Ornament, assuming that they show only one complete order of the path, then these eight are neither too many nor too few. Not too many, because this alone completely encompasses the three aspects of object, combination, and result; not too few, because if any of the three—object, yoga, and result—is missing, then the order of the path is incomplete for that disciple. In terms of the object, the number is determined as three wisdoms, because these three alone encompass all the realizations of the noble ones, and if any one of them is missing, it cannot be encompassed. So, what is the reason why the disciple needs to ascertain all the realizations of all the noble ones? Because he needs to generate the seeds of all those realizations in his mindstream, and he needs to be skilled in the means of upholding all three lineages. Therefore, the subject matter of the Sutra and Ornament is all the realizations of the noble ones. Secondly, regarding the determination of the number of each individual item: there is the determination of the number of the three wisdoms, and the determination of the number of the remaining five. First, only for the disciples of the first three stages of the Sutra and Ornament, the order of their path is complete.
ལ་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་ལས་གང་རུང་གཅིག་མ་ཚང་ན། ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཆ་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་མང་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མཁོ་བའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་མ་ལུས་པར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་གང་ཟག་ཅིག་གི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་ཅིག་སྟོན་པའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཆད་པའི་ཚེ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཚུལ་མི་འཆད་པར། ཤེས་བྱའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་འདི་ཡང་སྔ་མ་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་སྐབས་ལྷག་མ་ལྔ་ཙམ་ཞིག་རྫོགས་པར་ཉན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ། ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཆ་ཚང་བ་ལ་ལྔ་པོ་འདི་ཙམ་ཞིག་དགོས་ཤིང་། འདི་ལས་ལྷག་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་ཡུལ་མ་བསྟན་པས་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བ་བསྟན་པ་ན། དེའི་ཡུལ་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲངས་ངེས་ཚན་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་པོ་དེ་ནི། བཤད་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ལ། འཆད་བྱེད་ཆོས་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་ངེས་ 1-2-80b ནི། དཔེར་ན་སྐབས་དང་པོ་ཙམ་ཉན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་བཅུར་གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་དང་། ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་ཉན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་ན་བཤད་བྱ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དང་། འཆད་བྱེད་ཆོས་སོ་སོའི་གྲངས་ངེས་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་སོགས་དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་དང་། ཆོས་བཅུ་པོ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཤན་མི་ཕྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་རྒྱ་ཆེ་བ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་དང་། སྦྱོར་བཞི་དང་ཆོས་སྐུ་ནི་རྒྱ་ཆུང་བ་རྩྭ་རྩེའི་ཟིལ་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས། མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་རལ་གྲི་ཐང་ལ་བཞག་པ་དང་འདྲ་ལ། སྦྱོར་བཞི་དང་ཆོས་སྐུ་ནི་རལ་གྲི་ལག་ཏུ་བླངས་པ་དང་འདྲའོ་ཞེས་དང་། ཨར་གྱི་སློབ་མ་གཞོན་ནུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བས་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་གདུལ་བྱ་རང་རིང་སོ་སོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བས། གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་དག་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤད་པ
【現代漢語翻譯】 因此，只需要這三種智慧（梵文：ज्ञानत्रय，jñānatraya，三種智慧），不需要更多。之所以只需要這三種智慧，是因為缺少其中任何一種，道路和果實都不會完整。之所以不需要更多，是因為這三種智慧已經包含了達到目標所需的全部道路和果實。 如果有人認為這樣一來，其他的現觀（梵文：अभि समय，abhisamaya）就沒有必要了，那麼要知道，這裡是以三種智慧來顯示一個人完整的修行次第，這是一種數量上的限定。而在講解八事（梵文：अष्ट वस्तु，aṣṭa vastu，八件事）的數量限定時，並不闡述三種智慧作為因果關係，而僅僅將其作為所知境。因此，這一點也必須與前者區分開來。 第二種情況是，對於那些能夠完整聽聞經和論（梵文：सूत्रालंकार，sūtrālaṃkāra）中剩餘五種現觀的弟子來說，爲了使他們能夠獲得完整的修行次第，只需要這五種現觀，不需要更多。如果有人認為這裡沒有指明所觀境，因此存在不完整的過失，那麼要知道，當指明能觀的瑜伽（梵文：योग，yoga）時，其所觀境自然就明白了，因此沒有過失。 以上所說的兩種不同的數量限定，是針對作為總體的八事和作為個別的八事所作的數量限定。而根據所講的各個法（梵文：धर्म，dharma）而作的數量限定，例如，對於那些只能聽聞第一階段的弟子來說，心生起（梵文：चित्तोत्पाद，cittotpāda）等法被限定為十種；又如，對於那些只能聽聞心生起的弟子來說，心生起被限定為二十二種。因此，必須瞭解所講的八種現觀和所講的各個法的數量限定是不同的。如果不瞭解這一點，就會無法區分將遍智（梵文：सर्वज्ञता，sarvajñatā）說成是所要獲得的果實，將心生起等說成是獲得它的原因，將遍智作為所觀境，以及將這十種法說成是瑜伽的差別。 如果瞭解了這一點，那麼大譯師（藏文：ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ，lo tsā ba chen po）曾說：『三種智慧就像廣闊的海洋，四種加行（梵文：चतुर्योग，caturyoga）和法身（梵文：धर्मकाय，dharmakāya）就像草葉上的露珠。』阿日·菩提智（藏文：ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས，ar byang chub ye shes）說：『三種智慧就像放在地上的劍，四種加行和法身就像拿起手中的劍。』阿日的弟子青年戒（藏文：གཞོན་ནུ་ཚུལ་ཁྲིམས，gzhon nu tshul khrims）說：『三種智慧與所有聖者（梵文：आर्य，ārya）有關，因此是需要確定的；四種加行與各個被調伏者的自相續有關，因此是用來確定的。』這些說法都解釋得很好。
【English Translation】 Therefore, only these three knowledges (Sanskrit: ज्ञानत्रय, jñānatraya, three knowledges) are needed, no more. The reason why only these three are needed is that if any one of them is missing, the path and the fruit will not be complete. The reason why no more is needed is that these three knowledges already include all the paths and fruits needed to achieve the goal. If someone thinks that in this case, the other Abhisamayas (Sanskrit: अभि समय, abhisamaya) are not necessary, then know that here, the three knowledges are used to show a person's complete order of practice, which is a numerical limitation. When explaining the numerical limitation of the eight objects (Sanskrit: अष्ट वस्तु, aṣṭa vastu, eight objects), the three knowledges are not explained as cause and effect, but only as objects of knowledge. Therefore, this point must also be distinguished from the former. The second case is that for those disciples who can fully hear the remaining five Abhisamayas in the Sutra and Ornament (Sanskrit: सूत्रालंकार, sūtrālaṃkāra), in order to enable them to obtain a complete order of practice, only these five Abhisamayas are needed, no more. If someone thinks that there is a fault of incompleteness because the object of observation is not specified here, then know that when the yoga (Sanskrit: योग, yoga) of the observer is specified, its object of observation is naturally understood, so there is no fault. The above-mentioned two different numerical limitations are the numerical limitations made for the eight objects as a whole and the eight objects as individuals. The numerical limitation made according to the various Dharmas (Sanskrit: धर्म, dharma) that are spoken, for example, for those disciples who can only hear the first stage, the generation of mind (Sanskrit: चित्तोत्पाद, cittotpāda) and other Dharmas are limited to ten types; also, for those disciples who can only hear the generation of mind, the generation of mind is limited to twenty-two types. Therefore, it must be understood that the numerical limitations of the eight Abhisamayas that are spoken and the various Dharmas that are spoken are different. If this is not understood, it will be impossible to distinguish between saying that omniscience (Sanskrit: सर्वज्ञता, sarvajñatā) is the fruit to be obtained, saying that the generation of mind and so on are the causes of obtaining it, taking omniscience as the object of observation, and saying that these ten Dharmas are the differences of yoga. If this is understood, then the great translator (Tibetan: ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ, lo tsā ba chen po) once said: 'The three knowledges are like the vast ocean, and the four applications (Sanskrit: चतुर्योग, caturyoga) and the Dharmakaya (Sanskrit: धर्मकाय, dharmakāya) are like dewdrops on a blade of grass.' Ar Bodhijñāna (Tibetan: ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས, ar byang chub ye shes) said: 'The three knowledges are like a sword placed on the ground, and the four applications and the Dharmakaya are like picking up a sword in hand.' Ar's disciple Young Precepts (Tibetan: གཞོན་ནུ་ཚུལ་ཁྲིམས, gzhon nu tshul khrims) said: 'The three knowledges are related to all Aryas (Sanskrit: आर्य, ārya), so they need to be determined; the four applications are related to the individual mindstreams of each person to be tamed, so they are used to determine.' These statements are all well explained.
་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ལྷག་མ་ལྔའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་པར་-བཞག་པའོ-། ། ༈ ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་ལས། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་སུ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ནི་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ། དངོས་དང་དེའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཞི་ཤེས་ནི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གཞི་རྐྱང་པ་ཤེས་པ་དང་། སྤང་ 1-2-81a བྱའི་ཁྱད་པར་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་གྱི་གཉེན་པོ་དང་། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐེག་དམན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའོ། །ལམ་ཤེས་ནི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གཞི་དང་ལམ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པ་དང་། སྤང་བྱའི་ཁྱད་པར་ཉོན་སྒྲིབ་མི་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་དང་། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱང་སེམས་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་བརྙན་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་གཞི་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞི་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་རྟོགས་ཉི་ཚེ་བའི་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལམ་ཤེས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ལམ་གསུམ་ཀ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་གཞི་ཤེས་ཀྱང་གཞི་ཤེས་སུ་མི་ཐལ་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གསུམ་ཀ་ཤེས་ཀྱང་དེའི་ཆ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གཉིས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གཅིག་པུར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེར་གཞི་རྐྱང་པ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ལམ་རྐྱང་པ་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་ཀ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་། སྔ་མ་གཉིས་གཟུགས་བརྙན་དང་། ཕྱི་མ་མཚན་ཉིད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡང་དེ་གསུམ་པོ་སྦྲུལ་མགོའི་གདེངས་ཀ་ལྟར་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་བར་སྐབས་སུ་བྱོན་པའི་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་མང་པོ་དག་ཀྱང་། མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་ལ་འཕགས་པ་སོ་སོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་ཡང་། རྟོགས་རིགས་དང་པོ་དེ་དེའི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་གྱི་གཞི་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་སའི་རྟོགས་རིགས་གཉིས་པ་དེ། བྱང་སེམ
【現代漢語翻譯】 是這樣的。 總的來說，在各自的自性中，安立了三種智慧的共同相。 第三，各自的體性分為兩種：三種智慧的安立和剩餘五種的安立。第一種又分為共同的安立和各自的安立。 大譯師的觀點： 第一種觀點是，經部和《現觀莊嚴論》中，明確宣說了三種智慧分別是三種聖者的現觀。基智是煩惱障對治品的同類，道智是不捨棄煩惱的自性，這是主要的觀點。基於此，大譯師認為前兩種智慧可以分為實物和它的影像兩種。第一種，基智是證悟的差別，僅僅是了知基礎；所斷的差別，僅僅是對治煩惱障；所依的差別，僅僅存在於小乘中。道智是證悟的差別，既了知基礎又了知道路；所斷的差別，是不捨棄煩惱的差別；所依的差別，僅僅存在於菩薩的相續中。第二種，影像是，菩薩聖者必須在自己的相續中以影像的方式生起基智，因為他們需要攝受調伏聲聞緣覺種姓的眾生。但這四種並非真實的智慧，因為它們不是斷證圓滿的智慧。它們也不是道智，因為它們會成為菩薩的證悟之類，並且它們不瞭解三種道。同樣，道智也不會成為基智，因為它不具備基智的體性。此外，佛陀的智慧雖然了知三種智慧，但從其角度來說，僅僅安立為遍智，而不是其他兩種，因爲了知一切所知境的智慧必定是遍智。即便如此，在那裡，了知僅僅是基礎的智慧，了知僅僅是道路的智慧，以及了知三者的智慧，都稱為三種智慧。前兩種是影像，后一種是體性。因此，佛地的這三種智慧也像是蛇頭上的花紋一樣各不相同。還有，中間時期出現的許多藏族論師也認為，三種智慧各自遍及三種聖者的現觀，菩薩的相續中雖然具備三種證悟之類，但第一種證悟之類是他的證悟之類，而不是真實的基智。同樣，佛地的第二種證悟之類，是菩薩的……
【English Translation】 It is so. In general, in their respective self-natures, the common aspect of the three wisdoms is established. Third, their respective characteristics are divided into two: the establishment of the three wisdoms and the establishment of the remaining five. The first is divided into the general and the individual establishments. The Great Translator's View: The first view is that in the Sutras and the Ornament, it is clearly stated that the three wisdoms are respectively the direct realizations of the three noble ones. The Ground Wisdom (基智，Skt. vastujñāna, Eng. wisdom of the basis) abides as a type of antidote to the afflictive obscurations, and the Path Wisdom (道智，Skt. mārgajñāna, Eng. wisdom of the path) is described as having the nature of not abandoning afflictions, which is the main point. Based on this, the Great Translator believes that the first two wisdoms can be divided into two types: the actual object and its reflection. The first, Ground Wisdom, is the distinction of realization, merely knowing the basis; the distinction of what is to be abandoned, merely the antidote to afflictive obscurations; and the distinction of the basis, existing only in the Lesser Vehicle. Path Wisdom is the distinction of realization, knowing both the basis and the path; the distinction of what is to be abandoned, the distinction of not abandoning afflictions; and the distinction of the basis, existing only in the minds of Bodhisattvas. The second, the reflection, is that Bodhisattva Aryas must generate Ground Wisdom in their own minds in the manner of a reflection, because they need to guide beings of the Hearer and Solitary Realizer lineages. These four are not actual wisdoms, because they are not wisdoms of limited abandonment and realization. They are also not Path Wisdom, because they would be the type of realization of Bodhisattvas, and they do not know the three paths. Similarly, Path Wisdom does not become Ground Wisdom, because it does not possess the characteristics of Ground Wisdom. Furthermore, although the wisdom of the Buddhas knows all three wisdoms, from its perspective, it is only established as Omniscient Wisdom (遍智，Skt. sarvākārajñāna, Eng. wisdom of all aspects), and not the other two, because the wisdom that knows all knowable objects is definitely only Omniscient Wisdom. Even so, there, the wisdom that knows only the basis, the wisdom that knows only the path, and the wisdom that knows all three are called the three wisdoms. The former two are reflections, and the latter is the characteristic. Therefore, even at the level of Buddhahood, these three are distinct like the patterns on a snake's head. Also, many Tibetan teachers who appeared in the intermediate period also believed that each of the three wisdoms pervades the direct realization of each of the three noble ones, and although the minds of Bodhisattvas possess all three types of realization, the first type of realization is their type of realization, not the actual Ground Wisdom. Similarly, the second type of realization of the Buddhas is the Bodhisattva's...
ས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་ཀྱང་ལམ་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་ཞལ་གྱིས་ 1-2-81b བཞེས་སོ། །ལུགས་དེ་དག་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གཞི་རྐྱང་པ་དང་ལམ་རྐྱང་པ་ཙམ་ལས་མི་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་དེ་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་ལེགས་ལ། འཆད་ཚུལ་གཞན་དེ་དག་ནི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་གསལ་པོ་མེད་པས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་བཞག་གོ། ། ༈ རང་ལུགས་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ལམ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་། རྣམ་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་མཁྱེན་པ་ཙམ་གྱིས། སྤྱིར་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོར་མཚོན་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་བློ་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཟག་སོ་སོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་ན། མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱིས་མཚོན་དགོས་ཏེ། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་གནས་པས་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་མཚོན་པར་བྱེད་དོ། །ལམ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རིགས་སུ་གནས་པས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་དུ། གཞན་དོན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་མཛད་པས་ནི། རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་པར་བྱེད་དོ། །གཞི་ཤེས་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འཕགས་པ་བཞི་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། རྟོགས་པའི་རིགས་ནི། དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་སོ། །ལམ་ཤེས་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འཕགས་པ་གཉིས་ལ་ཡོད་ལ། རྟོགས་རིགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའོ། །རྣམ་མཁྱེན་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དང་། རྟོགས་རིགས་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རང་ལྡོག་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་རྟོགས་རིགས་སོ་སོར་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྟོགས་རིགས་གསུམ་པོ་ནི་འགལ་ལ། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་ནི་གཞི་འཐུན་པར་ཡོད་པས་སོ། ། 1-2-82a གསུམ་པོ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཞི་བའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟོགས་རིགས་ཅིག་ཡིན་ལ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ནི། དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་བྱས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པོ་གཞི་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་ལམ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ལ། ལམ་མ་ཤེས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་ས
【現代漢語翻譯】 雖然承認了地道（sa kyi rtogs rigs，Ground Knowledge）是證悟的種類，但他們也承認它不是真正的道智（lam shes，Path Knowledge）等等。在那些宗義中，他們認為在佛陀的果位上，只有作為基礎或道路的單一智慧，這非常不合理。其他的解釋方式，因為沒有明確的證據表明它們不符合經文和論著的意圖，所以可以作為研究的基礎。 總的綱要 第二部分是關於自宗的觀點，分為兩部分：總的綱要和個別的綱要。第一部分是：僅僅通過對作為基礎的補特伽羅無我（gang zag gi bdag med pa，Person-less-ness）的證悟，對作為道路的自性空（rang bzhin gyis med pa，Nature-less-ness）的證悟，以及對作為相的無生（skye ba med pa，Un-born-ness）的證悟，就能分別代表三種智慧。而且，當這三種證悟的智慧與個體的相續相關聯時，必須用三種不同的特徵來表示。基於對作為基礎的補特伽羅無我的直接證悟，並以致力于斷除煩惱作為對治，它屬於對治的範疇，因此代表了小乘的基礎智（gzhi shes，Ground Knowledge）。基於對作為道路的無我的直接證悟的智慧，並以不致力于斷除煩惱作為其範疇，它代表了菩薩的道智（lam shes，Path Knowledge）。基於對一切相的自性空性的直接證悟的智慧，並在安住於法性的同時，自然而然地成就利他事業，它代表了一切種智（rnam mkhyen，All Knowing）。基礎智存在於四種聖者（'phags pa bzhi，Four Noble Ones）的相續中，但其證悟的種類屬於較低的證悟種類。道智存在於兩種聖者的相續中，其證悟的種類是菩薩。一切種智的相續和證悟種類，僅僅屬於佛陀。雖然這三者各自的自相是這樣的，但這並不意味著，如果是這樣，就一定屬於某種證悟的種類，因為這三種證悟的種類是相互排斥的，而三種智慧是基礎一致的。 這三者是相互排斥的，因為基礎智的證悟種類是一種在沒有實現圓滿、成熟和凈化這三者的情況下，就實現寂滅邊的證悟種類。道智的證悟種類是一種在沒有實現這三者的情況下，不會實現寂滅邊的證悟種類。而一切種智是一種實現了這二者的證悟種類。這三者是基礎一致的，因為如果不完全瞭解基礎，就不會了解道路；如果不瞭解道路，就不會了解一切相。 個別的綱要
【English Translation】 Although they acknowledge that Ground Knowledge (sa kyi rtogs rigs) is a type of realization, they also admit that it is not genuine Path Knowledge (lam shes), and so on. Among those tenets, their assertion that at the level of Buddhahood, there is only a single wisdom that knows only the basis or only the path is highly inappropriate. The other ways of explaining it, since there is no clear evidence that they do not conform to the intent of the sutras and treatises, are taken as a basis for investigation. General Framework The second part is about the self-view, divided into two parts: the general framework and the individual framework. The first part is: Merely through the realization of the Person-less-ness (gang zag gi bdag med pa) as the basis, the realization of Nature-less-ness (rang bzhin gyis med pa) as the path, and the realization of Un-born-ness (skye ba med pa) as the aspect, one can separately represent the three wisdoms. Moreover, when these three wisdoms of realization are related to the individual's continuum, they must be represented by three different characteristics. Based on the direct realization of Person-less-ness as the basis, and residing in the category of antidotes that specifically strive to abandon afflictions, it represents the Ground Knowledge (gzhi shes) of the Lesser Vehicle. Based on the wisdom of the direct realization of selflessness as the path, and residing in the category of not specifically striving to abandon afflictions, it represents the Path Knowledge (lam shes) of the Bodhisattva. Based on the wisdom of the direct realization of the naturelessness of all aspects, and while abiding in the equality of the Dharma-nature, spontaneously accomplishing the benefit of others, it represents the All-Knowing (rnam mkhyen). Ground Knowledge exists in the continuum of all four Noble Ones ('phags pa bzhi), but the type of realization resides in the lower type of realization. Path Knowledge exists in the continuum of the two Noble Ones, and the type of realization is the Bodhisattva. The continuum and the type of realization of All-Knowing are exclusively attributed to the Buddha alone. Although the individual characteristics of the three are such, it is not necessarily the case that if it is this, it is definitely a certain type of realization, because the three types of realization are contradictory, while the three wisdoms are based on a common ground. The three are contradictory, because the type of realization of Ground Knowledge is a type of realization that manifests the extreme of peace without having accomplished the three: perfection, maturation, and purification. The type of realization of Path Knowledge is a type of realization that does not manifest that without having accomplished those three. And All-Knowing is a type of realization that has accomplished both of those. The three are based on a common ground, because one cannot know the path without fully knowing the basis, and one cannot know all aspects without knowing the path. Individual Framework
ོའི་རྣམ་གཞག་ལ། དང་པོ་རྣམ་མཁྱེན། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྣམ་མཁྱེན་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། རྣམ་མཁྱེན་ཙམ་དང་སྐབས་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་གཞུང་གིས་སྟོན་ཚུལ་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། འགལ་བ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། མཚན་ཉིད་དེར་འཇོག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་འགལ་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གིས་ཀུན་རྫོབ་མི་མཁྱེན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་མི་མཁྱེན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འགལ་བ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་དང་འཐུན་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཆོས་སྐུའི་ངོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། དེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་མཁྱེན་པར་མི་བཞེད། མཉམ་གཞག་དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་བམ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་ལྟ་བུར་བཤད་ཀྱང་། དེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་མཁྱེན་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་ཤེས་བྱ་ 1-2-82b ཐམས་ཅད་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་མཁྱེན་པར་འདོད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་སུ་ཡང་མེད་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་བ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་འཆར་བར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་དང་། མི་འཆར་བར་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་སོ། །དོན་འདི་ལ་ཡང་གཞན་དག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བར་བཞེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་འཆད་པ་དང་། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པར་འཆད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་འཆད་པ་ནི་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ནི་སྣང་མེད་ཁོ་ན་སྟེ། དེར་དེ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བའི་རྒྱུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 關於一切相智的分類：首先是一切相智。 其次，關於各自的分類，有三種：首先是一切相智，包括定義、分類和範圍。首先，又分為一切相智本身和第一時所要闡述的主要內容兩種。第一種是：通達真俗二諦一切相的智慧。第二種是：現證發心等十法究竟的智慧。 這二者的區別在於，經論中闡述的方式不同，並非矛盾，因為二者有共同的基礎。對此，其他人說：如此安立定義，與論師的觀點中了知所知的方式相矛盾，因為按照他的觀點，佛陀的等持不照見世俗，他的后得不照見勝義。這種說法是不對的，因為這位論師的觀點與瑜伽行派經論的觀點相符，認為佛陀的等持在法身的層面不顯現世俗的顯現，但並非不照見世俗諦。雖然說由該等持所引發的后得或色身二者顯現世俗的顯現，但並非不照見勝義諦。否則，沒有任何一位大乘論師認為佛陀的一個智慧不能同時照見一切所知。關於外境等世俗諦的顯現，顯現在佛陀后得智慧的自顯現中，這是經部行中觀派的主張；不顯現，則是瑜伽行中觀派和世間名言派中觀派的論師的主張。對此，其他人又說：將佛陀的等持智慧解釋為不顯現世俗的顯現，與聖解脫的觀點中認為等持是有顯現的相矛盾。這也是不瞭解，因為說等持是有顯現，是指學習者的等持，因為在那裡，所緣的清凈需要越來越殊勝。佛陀的等持唯是無顯現，因為在那裡不需要這樣，並且因為已經斷除了世俗顯現之因——無明習氣。再說，一切相智的定義是這樣的
【English Translation】 Regarding the classification of Sarvakarajnana (一切相智, सर्वकारज्ञता, sarvākārajñatā, All-aspects-knowing): First is Sarvakarajnana. Secondly, regarding the individual classifications, there are three: First, Sarvakarajnana, including definition, classification, and scope. First, it is further divided into Sarvakarajnana itself and the main subject to be explained in the first instance. The first is: the wisdom that comprehends all aspects of the two truths (真俗二諦, satyadvyā, satyadvaya, two truths) . The second is: the wisdom that ultimately realizes the ten dharmas such as generating Bodhicitta (發心, bodhicitta, bodhicitta, mind of enlightenment). The difference between these two is that the scriptures explain them differently, but they are not contradictory because they have a common basis. To this, others say: Establishing the definition in this way contradicts the way the teacher's view knows the knowable, because according to his view, the Samadhi (等持, samādhi, samādhi, concentration) of the Buddha does not perceive the conventional (世俗, saṁvṛti, samvriti, conventional), and his subsequent attainment does not perceive the ultimate (勝義, paramārtha, paramartha, ultimate). This statement is incorrect because this teacher's view is consistent with the meaning of the Yogacara (瑜伽行派, yogācāra, yogachara, Yoga practice) scriptures, believing that the Samadhi of the Buddha does not manifest the appearance of the conventional on the level of Dharmakaya (法身, dharmakāya, dharmakaya, Dharma body), but does not mean that it does not perceive the conventional truth. Although it is said that the subsequent attainment or the two Rupakayas (色身, rūpakāya, rupakaya, Form body) caused by that Samadhi manifest the appearance of the conventional, it does not mean that it does not perceive the ultimate truth. Otherwise, no Mahayana (大乘, mahāyāna, mahayana, Great Vehicle) teacher believes that one wisdom of the Buddha cannot perceive all knowable things simultaneously. Regarding the appearance of conventional truths such as external objects, it appears in the self-appearance of the Buddha's subsequent wisdom, which is the assertion of the Sautrantika-Madhyamaka (經部行中觀派, sautrāntika-madhyamaka, sautrantika-madhyamaka, Sutra-follower Madhyamaka) ; not appearing is the assertion of the Yogacara-Madhyamaka and the Lokavyavahara-Madhyamaka (世間名言派中觀派, lokavyavahāra-madhyamaka, lokavyavahara-madhyamaka, Worldly convention Madhyamaka) teachers. Regarding this, others also say: Explaining that the Samadhi wisdom of the Buddha does not manifest the appearance of the conventional contradicts the view of Arya Singha (聖解脫, ārya siṃha, arya simha, Noble Lion), who believes that Samadhi has appearance. This is also a misunderstanding, because saying that Samadhi has appearance refers to the Samadhi of the learner, because there the purity of the object needs to become more and more special. The Samadhi of the Buddha is only without appearance, because it is not necessary there, and because the cause of the appearance of the conventional, the habit of ignorance, has been completely abandoned. Furthermore, the definition of Sarvakarajnana is like this
བཞག་པ་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་བདེན་གཉིས་མཁྱེན་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཐོབ་བྱའི་རྣམ་མཁྱེན་དེའི་རྟོགས་བྱ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྤྱིའི་ལུས་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་གཅིག་དགོས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་མིན་ཏེ། ཚིག་གི་སྒོ་ནས་མི་འཐད་པ་དང་། དོན་གྱི་ཆ་ནས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྤྱིའི་ལུས་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བར་མི་ནུས་ན། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་བཅུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འཆར་བར་ནུས་པ་འགལ་བ་དང་། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་གང་དག་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཆོད་ཡུམ་གྱི་རྣམ་ 1-2-83a མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ཙམ་ལ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མཁྱེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྤྱིའི་ཡུལ་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་དགོས་ན། སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པ་དང་། དེ་བསྟན་པ་ལ་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་དེའི་རྒྱུ་ཅི་ལྟ་བུ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས། ལམ་ཤེས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་གཅིག་པོའི་རིམ་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་དགོས་པ་དང་། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་དགུའི་རིམ་པ་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་དགོས་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་རང་གིས་བཞག་པའི་མཁྱེན་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་འཕགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོས་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཁྱེན་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་བཅུ་གཅིག་དང་། ཆོས་དགུའི་ལམ་གྱི་ལུས་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་དང
【現代漢語翻譯】 當（扎巴拉達迪嘎）論師在解釋《現觀莊嚴論》時說：『此處所安立的遍智，僅僅是通過了知二諦的方式來安立，這並非論師（彌勒菩薩）的觀點。因為必須通過揭示自己所要獲得的遍智的所證悟之境，使得大乘道的整體在心中顯現。』這種說法也是不合理的，因為從詞句和意義兩方面來看，都是不合理的。 首先，從詞句上來說，如果僅僅通過揭示二諦的所有方面，不能使大乘道的整體在心中顯現，那麼僅僅通過揭示發心等十法，就能使之顯現，這是矛盾的。並且，從『善現！哪些行相』等章節中直接揭示的遍智的體性，也會變成不是論師的觀點。此外，你所承認的《寶性論》中遍智的體性，也會變成不合理。將遍智僅僅分爲了知一切所知之行相和了知因果之主，也會變成不是論師的觀點，因為你已經承認了那個理由。 其次，從意義上來說，如果在第一品中作為主要揭示對象的遍智的體性，必須通過揭示它來使大乘道的整體在心中顯現，那麼在第二品中揭示道相智就沒有意義了，並且揭示它也會有重複的過失，因為沒有產生『遍智的因是什麼』這種疑問的基礎。此外，按照你的觀點，揭示道相智的體性，就必須使作為道相智所詮釋的十一個法的次第在心中顯現，並且第三品中作為主要揭示對象的九法的次第也必須在心中顯現，這也會變成是論師的觀點。如果是這樣，那麼你就會有自相矛盾的過失，因為你自己所安立的后兩種智慧的體性，即『以現證空性的智慧所攝持的、存在於自相續中的大乘聖者的現觀』，以及『以現證人無我的智慧所攝持的、安住在聲聞乘種姓中的聖者的現觀』，也會變成不是論師的觀點，因為僅僅通過解釋后兩種智慧的所證悟之境，就必須使十一個法和九法的道的整體在心中顯現。此外，遍智和...
【English Translation】 When the (Zhaba Lada Dika) commentator explained the 'Ornament of Clear Realization', he said: 'The omniscient wisdom established here, merely through the way of knowing the two truths, is not the view of the teacher (Maitreya Bodhisattva). Because it is necessary to reveal the object of realization of the omniscient wisdom to be attained, so that the entire body of the Mahayana path appears in the mind.' This statement is also unreasonable, because it is unreasonable both in terms of words and meaning. Firstly, in terms of words, if merely revealing all aspects of the two truths cannot make the entire body of the Mahayana path appear in the mind, then merely revealing the ten dharmas such as bodhicitta can make it appear, which is contradictory. Moreover, the nature of omniscient wisdom directly revealed from the sections such as 'Subhuti! Which aspects' will also become not the view of the teacher. In addition, the nature of omniscient wisdom in the 'Ratnagotravibhāga' that you admit will also become unreasonable. Dividing omniscient wisdom merely into knowing all aspects of knowable things and knowing the master of cause and effect will also become not the view of the teacher, because you have already admitted that reason. Secondly, in terms of meaning, if the nature of omniscient wisdom, which is the main object of revelation in the first chapter, must be revealed to make the entire body of the Mahayana path appear in the mind, then revealing the path-knowing wisdom in the second chapter is meaningless, and revealing it will also have the fault of repetition, because there is no basis for generating the doubt 'What is the cause of omniscient wisdom?' Furthermore, according to your view, revealing the nature of path-knowing wisdom must make the order of the eleven dharmas that are explained by path-knowing wisdom appear in the mind, and the order of the nine dharmas that are the main object of revelation in the third chapter must also appear in the mind, which will also become the view of the teacher. If so, then you will have the fault of self-contradiction, because the nature of the latter two wisdoms that you yourself established, namely 'the realization of the Mahayana Arya in one's own continuum, which is held by the wisdom that directly realizes emptiness', and 'the realization of the Arya in one's own continuum, which is held by the wisdom that directly realizes the selflessness of the person, and which abides in the lineage of the Hearer Vehicle', will also become not the view of the teacher, because merely by explaining the object of realization of the latter two wisdoms, it is necessary to make the entire body of the path of eleven dharmas and nine dharmas appear in the mind. In addition, omniscient wisdom and...
་། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པར་མཁྱེན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་སྙམ་པ་ལ། སྐབས་ 1-2-83b གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་འཆད་པ་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ནི་སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་བྱ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་དང་པོར། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ནས་བསྟན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྤྱིའི་ལུས་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྐབས་དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ན། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྣམས་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་གྱི་གོ་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས་ཆོས་བཅུ་པོ་གོ་བར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐབས་གཉིས་པར་ཡུལ་ལམ་གསུམ་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཤུགས་ལ་གོ་བ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ཚུར་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་བསྟན་པས། དེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ཚུར་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། དེའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཏེ། དངོས་པོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ཙམ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་བཤད་པའི་གོ་རིམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་དང་། ལམ་ཤེས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་བསྟན་ཚུལ་ནི། ཆོས་བཅུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ནི་འཁྲུལ་ལོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་དང་། ས་མཚམས་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། ། ༈ གཉིས་པ་ལམ་ཤེས། གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ 1-2-84a ཉིད་ནི། ལམ་གསུམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། མི་འཐད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བའི་མངོན་རྟོགས་ཐེག་པ་ཆེ
【現代漢語翻譯】 您甚至不瞭解通過智慧之道（རྒྱུ་ལམ་ཤེས，cause-path wisdom）解釋的次第是什麼。您想知道，爲了生起遍知一切二諦（བདེན་གཉིས，two truths）之相的遍知（རྣམ་མཁྱེན，all-knowing），需要什麼樣的因？ 在第二品中解釋道智（ལམ་ཤེས，path wisdom），這就是解釋的次第。但按照您的說法，在第一品中，僅僅通過展示遍知的所證（རྟོགས་བྱ，object of realization），就已經理解了遍知的因。此外，在第一品中，就不需要逐一展示發心（སེམས་བསྐྱེད，Bodhicitta）等十法了。因為在作為其所詮釋的主要內容——遍知的定義中，將發心等十法安立為現證（མངོན་སུམ，directly realize）的究竟智慧（ཡེ་ཤེས，wisdom），這樣一來，大乘（ཐེག་པ་ཆེན，Mahayana）道的整體就都會在心中顯現。 那麼，這難道不也適用於您嗎？如果按照我們的觀點，在第一品中實際展示發心等十法時，現證它們的智慧是作為智慧的定義而理解的，而不是通過解釋遍知的定義來理解這十法。同樣，在第二品中，實際展示三種所緣（ཡུལ，object）時，能緣（ཡུལ་ཅན，subject）的道智是隱含地理解的，反之則不然。在第三品中，通過展示不共品（མི་མཐུན་ཕྱོགས，discordant factors）和對治品（གཉེན་པོ，antidote）的差別，能夠隱含地理解知曉它們的智慧，反之則不然。 因此，現證發心等十法的遍知，以及作為其因的道智，這兩者的關係僅僅是遍知本身，以及解釋其因——道智的次第。而不是解釋作為遍知象徵的十法，以及作為道智象徵的法。即便如此，第一品中展示遍知的方式，是從現證十法的角度來解釋的，但您解釋的必須如此解釋的理由是錯誤的。第二，差別和界限僅僅是理解。 第二、道智（ལམ་ཤེས，path wisdom） 第二、道智有三種，其定義是：現證三道（ལམ་གསུམ，three paths）無自性（བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད，without inherent existence）的智慧。 撰寫《達提克》（དར་ཊིཀ，Dar-tik）時說：『這不合理，因為聲聞（ཉན་ཐོས，Shravaka）的道智不會現證十六行相（མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག，sixteen aspects of the four noble truths），如果那樣，菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ，Bodhisattva）應該通過智見（ཤེས་མཐོང，knowledge and vision）來超越的現觀（མངོན་རྟོགས，Abhisamaya）就成了大乘的現觀。』
【English Translation】 You also do not understand the order in which the two knowledges of cause and path (རྒྱུ་ལམ་ཤེས，cause-path wisdom) are explained. You wonder, what kind of cause is needed to generate the all-knowing (རྣམ་མཁྱེན，all-knowing) that knows all aspects of the two truths (བདེན་གཉིས，two truths)? Explaining the path wisdom (ལམ་ཤེས，path wisdom) in the second chapter is the order of explaining these two. But according to you, in the first chapter, merely by showing the object of realization (རྟོགས་བྱ，object of realization) of the all-knowing, the cause of the all-knowing is already understood. Furthermore, in the first chapter, it would not be necessary to show each of the ten dharmas such as generating Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད，Bodhicitta). Because in the definition of the all-knowing, which is the main thing to be shown, the ultimate wisdom (ཡེ་ཤེས，wisdom) that directly realizes (མངོན་སུམ，directly realize) the ten dharmas such as generating Bodhicitta is established, so the entire body of the Mahayana (ཐེག་པ་ཆེན，Mahayana) path will appear in the mind. Then, doesn't that also apply to you? According to us, when the ten dharmas such as generating Bodhicitta are actually shown in the first chapter, the wisdom that directly realizes them is understood as the definition of wisdom, but it is not explained that these ten dharmas are understood by explaining the definition of the all-knowing. Similarly, when the three objects (ཡུལ，object) are actually shown in the second chapter, the path wisdom of the subject (ཡུལ་ཅན，subject) is implicitly understood, but not the other way around. In the third chapter, by showing the distinctions of discordant factors (མི་མཐུན་ཕྱོགས，discordant factors) and antidotes (གཉེན་པོ，antidote), the wisdom that knows them can be implicitly understood, but not the other way around. Therefore, the all-knowing that directly realizes the ten dharmas such as generating Bodhicitta, and the path wisdom that is its cause, the relationship between these two things is only the all-knowing itself, and the order of explaining its cause, the path wisdom. It is not explaining the order of the ten dharmas that symbolize the all-knowing, and the dharmas that symbolize the path wisdom. Even so, the way of showing the all-knowing in the first chapter is explained from the aspect of directly realizing the ten dharmas, but the reason you explained why it must be explained in that way is wrong. Second, the distinctions and boundaries are merely understood. Second, Path Wisdom (ལམ་ཤེས，path wisdom) Second, Path Wisdom has three aspects, its definition is: the wisdom that directly realizes that the three paths (ལམ་གསུམ，three paths) are without inherent existence (བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད，without inherent existence). When writing 'Dar-tik' (དར་ཊིཀ，Dar-tik), it says: 'This is unreasonable, because the path wisdom of the Shravaka (ཉན་ཐོས，Shravaka) will not directly realize the sixteen aspects (མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག，sixteen aspects of the four noble truths), and if so, the Abhisamaya (མངོན་རྟོགས，Abhisamaya) that the Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ，Bodhisattva) should transcend by seeing with knowledge (ཤེས་མཐོང，knowledge and vision) becomes the Abhisamaya of the Mahayana.'
ན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་བསྐྱེད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྒོམ་པ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ནི། སློབ་ལམ་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་དྲི་མ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མཉམ་རྗེས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །གཞན་ཡང་ལམ་ཤེས་ལ་ཞི་བའི་མཐའ་འགོག་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ན། ལམ་ཤེས་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན་ནི། མི་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ལ་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གང་ཟག་གི་མངོན་པར་རྟོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ དར་ཊིཀ་མཛད་པ་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་དེའི་མཚན་གཞིར་རུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ལ་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་གི་ཟུར་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མདོ་ལས་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ 1-2-84b དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཟུར་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལམ་ཤེས་ཡིན་པའི་དོན་གྱི་གོ་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་བཤད་ཅིང་། མི་འཆད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐར་གནས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་འཆད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་མ་བཤད་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་མི་ནུས་པ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞི་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་མ་བཤད་ན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་
【現代漢語翻譯】 如果認為在見道位時生起（大乘菩提心）是不合理的，因為聲聞種姓的人是爲了追隨三道智中的第一道而修習，如果認為證悟無常等十六行相本身就是現量證悟離戲，那麼就會導致在學道位上完全斷除了執著二諦異體的垢染，並且會導致俱生智和后得智的本體是相同的等等無邊過失。 此外，如果認為道智不包含能遮止寂滅邊的大悲心，並且菩薩相續中的無緣大悲心也沒有現量證悟空性，如果認為道智遍及這些，那是非常不合理的。在駁斥這些觀點后，（宗喀巴大師）說道：『自宗認為，具有自續的補特伽羅相續中，以現量證悟空性的智慧所攝持的大乘補特伽羅的現觀。』 這段話有兩個不合理之處：自宗的安立方式不合理，以及駁斥他宗的方式不合理。 關於達波班智達（Dar Tikpa）的著作中自宗的安立方式不合理： 首先，雖然它可以作為那個的例子，但將其作為定義是不合理的，因為在您所說的內容中，絲毫看不到經論中出現的道智的意義。這是為什麼呢？經中說：『善現，菩薩們，什麼是聲聞道？』論師說：『道智本身是所有乘的必然來源。』等等。但在您的觀點中，絲毫看不到這些說法中的任何一點。此外，將其作為定義是不合理的，因為通過這樣說，雖然道智的所有例子都能在心中顯現，但卻無法理解它是道智的意義。 不僅如此，您沒有解釋道智所知的道，以及如何知道它的方式，而您不解釋這一點是您宗派的立場。如果是這樣，就無法解釋道智的意義，例如，如果不解釋所知的事物和如何知道它的方式，就無法解釋一切智的定義；如果不解釋所知的基和如何知道它的方式，就無法解釋基智的定義。 駁斥他宗的方式不合理。以現量證悟人無我的智慧現量證悟空性
【English Translation】 If it is considered unreasonable to generate (Mahayana Bodhicitta) at the time of the Path of Seeing, because the Shravaka lineage is to follow the first of the three wisdoms of the path, and if it is considered that realizing the sixteen aspects such as impermanence is itself directly realizing freedom from elaboration, then it would lead to the fault that in the Path of Learning, the defilement of grasping the two truths as different entities is completely abandoned, and it would lead to the fault that the simultaneous and subsequent cognitions are of the same essence, and so on, endlessly. Furthermore, if it is considered that the great compassion that prevents the extreme of peace is not included in the Path of Wisdom, and even the objectless compassion in the Bodhisattva's continuum does not directly realize emptiness, if it is considered that the Path of Wisdom pervades these, then it is only unreasonable. After stating these refutations, (Tsongkhapa) said: 'The self-system considers that the direct realization of emptiness in the continuum of a person with self-continuum is the direct realization of a Mahayana person who is grasped by wisdom.' This statement has two unreasonable aspects: the way of establishing the self-system is unreasonable, and the way of refuting the other system is unreasonable. Regarding the unreasonable way of establishing the self-system in the works of Dar Tikpa: Firstly, although it can be a basis for that, it is unreasonable to establish it as a definition, because in what you have said, not even a single aspect of the meaning of the Path of Wisdom that appears in the scriptures is visible. Why is that? The Sutra says: 'Subhuti, what is the Shravaka path for the Bodhisattvas?' The teacher says: 'The Path of Wisdom itself is the necessary source of all vehicles.' etc. But in your view, not even a single aspect of these statements is visible. Furthermore, it is unreasonable to establish it as a definition, because by saying so, although all examples of the Path of Wisdom can appear in the mind, the understanding of the meaning that it is the Path of Wisdom does not arise. Moreover, you have not explained the path known by the Path of Wisdom, and how to know it, and your failure to explain this is the position of your school. If that is the case, it is not possible to explain the meaning of the Path of Wisdom, for example, if you do not explain the object to be known and how to know it, you cannot explain the definition of omniscience; if you do not explain the basis to be known and how to know it, you cannot explain the definition of the basis of wisdom. The way of refuting the other system is unreasonable. The wisdom that directly realizes the selflessness of persons directly realizes emptiness.
དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པ་མི་འཐད། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློས་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གིས་མི་འཐད། རིགས་པས་མི་འཐད། ཁས་བླངས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གཅིག་མི་སྲིད་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། དེ་སྲིད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་གང་དུ་ཇི་ལྟར་གསུང་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ 1-2-85a འཆད་པའི་སྐབས་སུ། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་དང་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཡང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ནི། དེ་མ་བཤད་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པས། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོ་ལས་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཞེས་པ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ལམ་དང་། རིགས་པ་དང་། བསྒྲུབ་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་རིམ་པ་འདིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རྣམ་པ་ལ་ལ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ལ་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མ
【現代漢語翻譯】 不應認為未證悟（空性）不合理 第二，不應認為證悟人無我的現量智慧未證悟空性現量。不應區分道與道智的差別。不應認為聖菩薩以無緣大悲未證悟空性現量。以證悟空性的智慧不將世俗諦作為實有對境，並非論師的觀點。第一，以教證不合理，以理證不合理，以承許不合理。第一，如果認為現量證悟無常等十六行相中任何一個的智慧，不可能同時現量證悟法無我，那麼論師在《釋論·顯義》中說成可能就相違了。如何相違呢？因為經論中宣說的補特伽羅無我的行相和《般若經》中宣說的法無我的行相，是結合名相而宣說的。在何處、如何宣說呢？在宣講聲聞道的道智時，經論中宣說的無常等十六行相和《般若經》中宣說的二十六種法無我的行相，是以本體和名相的方式結合起來宣說的。如何結合的方式是，應知的聲聞道，是聖菩薩在自相續中生起的聲聞的證悟種類，這也必須宣說成具有無常等十六行相。但在《般若經》中，沒有這樣宣說，而是宣說成具有法無我的行相，爲了遣除認為應知的聲聞道經中沒有宣說的疑惑，所以在《釋論·顯義》中說：『對此，應如痛苦諦的次第，如無常、痛苦……』乃至『空性、無相、無愿、無作的行相，以及道諦的道、理、行、出的行相，菩薩應如是了知是聲聞道。』《釋論》中說：『以此次第，大乘的某些行相是名相，某些是自性，因此不會成為不是聲聞道的過失。』這也是聖菩薩相續中的法無我。
【English Translation】 It is unreasonable to assume that one does not realize emptiness. Secondly, it is unreasonable to assume that the wisdom that directly realizes the selflessness of persons does not directly realize emptiness. It is unreasonable not to distinguish between the path and the knowledge of the path. It is unreasonable to assume that noble Bodhisattvas do not directly realize emptiness with their great compassion without object of focus. It is not the intention of the teachers that the mind that directly realizes emptiness does not take conventional reality as an object. First, it is unreasonable by scripture, unreasonable by reasoning, and unreasonable by acceptance. First, if it is impossible for the mind that wishes to directly realize any of the sixteen aspects such as impermanence to directly realize the selflessness of phenomena, then it contradicts what the teacher said in the commentary 'Don gsal' (Prabhāvatīvyākhyā) that it is possible. How so? Because the aspects of the selflessness of persons spoken of in the Abhidharma and the aspects of the selflessness of phenomena spoken of in the Prajñāpāramitā are spoken of by combining the aspects of nomenclature. Where and how are they spoken of? In the context of explaining the path of the Śrāvaka's knowledge of the path, the sixteen such as impermanence spoken of in the Abhidharma and the twenty-six aspects of the selflessness of phenomena spoken of in the Prajñāpāramitā Sutra are spoken of by combining the aspects of essence and nomenclature. How to combine them is also: the path of the Śrāvaka to be known is the same as the type of realization of the Śrāvaka that the noble Bodhisattva generates in his own mind. It must also be explained as having the sixteen aspects such as impermanence. But in the Prajñāpāramitā Sutra, it is explained as having the aspects of the selflessness of phenomena without explaining it. In order to dispel the doubt that the path of the Śrāvaka to be known is not taught in the Sutra, in the commentary 'Don gsal' it is said: 'In this regard, according to the order of the truth of suffering, impermanence and suffering,' and from there, 'the aspects of emptiness, signlessness, wishlessness, and non-conceptualization, and the aspects of the path, reason, accomplishment, and definite emergence of the truth of the path, the Bodhisattva should know in this way that they are the path of the Śrāvaka.' And in the great commentary it says: 'By this order, some aspects in the Great Vehicle are shown as nomenclature and some as their own essence, so it will not become a fault of not being the path of the Śrāvaka.' This is also the selflessness of phenomena in the mind-stream of the noble Bodhisattva.
ེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་ཀྱང་། དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ལ། དེ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན། སྐབས་དེའི་ཡུམ་གྱི་མདོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་ 1-2-85b ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་འཆད་པ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དེའི་ཆ་ནས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ལམ་ལ་ནི། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྟོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ཡང་། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་སྐབས་བཞི་པར། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་འཆད་པ་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཡང་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ཡང་། མེད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་པོ་བཅུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་སོ་དྲུག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་བར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་པོ་དེ་དང་། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་རྣམས་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་ནས་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཚད་མེད་པ་དང་མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བ་སོགས། ལམ་རིགས་པ་བསྒྲུབ་པ་ངེས་འབྱིན་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཡང་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་ 1-2-86a པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ལ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་། འགོག་པ། ཞི་བ། གྱ་ནོམ་ངེས་འབྱུང་གི་ཤེས་རྣམ་བཞི་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་མི་མཐུན་པ་མེད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 即使二十六種具有所知行相的識相，從其自身反面安住于具有法無我行相的證悟之理，但它並不能現量證悟人無我。從證悟它的證悟之理的角度來說，必須將所知安立於聲聞道。既然如此，那麼當時的般若經就已開示了所知的聲聞道。 爲了知曉的緣故。同樣，在講解所知的聲聞道之因——抉擇分隨順時，雖然要從聲聞的證悟之理的角度來講解，但正如所說：『聖聲聞道，以色等為空性之故。』是從法無我的證悟角度來宣說的。如此宣說，也是考慮到它證悟了那個。 又，在第四品中，在講解基智的識相時，將俱舍論中所說的十六種行相，與般若經中所說的法無我的十六種行相結合起來宣說，也是爲了那個意義。那也是，證悟無有和不生等的前十二種智慧，具有無常等行相，因為那是證悟它的執持方式的差別。必須這樣講解，正如所說：『以無常等為對境的智慧的差別，被安立為行相本身，是其體性。』 又，在講解道智的三十六種識相時，以般若經中所說的離貪行相，到自性空之間的三十六種法無我行相，以及俱舍論中所說的無常等十六種行相，都以菩薩聖者的心續中存在為基礎，而說成是一個意思。那也比如，無量和不涉及二邊等，被說成是建立道之理的抉擇的行相的認識一樣。 如果認為般若經中所說的那些也是人無我的行相，那麼也不能那樣講解，因為十六種滅諦的行相，是針對證悟十六空性的智慧而說的。而這十六種行相，與講解為滅、寂靜、殊勝、決定出離四種識相的認識並不矛盾。如果將十六空性講解為人無我的含義，那就太過分了。
【English Translation】 Even though the twenty-six aspects of consciousness with the aspect of knowable phenomena, from their own reverse, abide in the reasoning of realization with the aspect of the selflessness of phenomena, they do not directly realize the selflessness of persons. From the perspective of the reasoning of realization that realizes it, it is necessary to establish the knowable on the path of the Hearers (Śrāvaka). Since this is the case, then those Prajñāpāramitā Sūtras at that time have shown the path of the Hearers to be known. It is for the sake of knowing. Similarly, when explaining the cause of the path of the Hearers to be known—the concordant part of the decisive discrimination, although it should be explained from the perspective of the reasoning of realization of the Hearers, as it is said: 'For the noble Hearer's path, because form and so on are empty.' It is explained from the perspective of the realization of the selflessness of phenomena. Such an explanation is also intended to be based on the fact that it realizes that. Also, in the fourth chapter, when explaining the aspects of consciousness of the basis consciousness, combining the sixteen aspects mentioned in the Abhidharma with the sixteen aspects of the selflessness of phenomena mentioned in the Prajñāpāramitā Sūtras is also intended for that meaning. That is also because the first twelve wisdoms that realize non-existence and non-arising, etc., have the aspects of impermanence, etc., because that is the difference in the way of holding that realizes it. It must be explained in this way, as it is said: 'The differences in wisdom that focus on impermanence, etc., are established as the aspects themselves, which is their characteristic.' Also, when explaining the thirty-six aspects of consciousness of the path wisdom, the thirty-six aspects of the selflessness of phenomena from the aspect of detachment mentioned in the Prajñāpāramitā Sūtras to emptiness of own-nature, and the sixteen aspects of impermanence, etc., mentioned in the Abhidharma, are all based on the fact that they exist in the mindstream of the noble Bodhisattva, and are said to be of one meaning. That is also like, for example, immeasurability and non-involvement with the two extremes, etc., are said to be the recognition of the aspects of the decisive discrimination that establishes the reasoning of the path. If it is thought that those mentioned in the Prajñāpāramitā Sūtras are also aspects of the selflessness of persons, then it cannot be explained in that way, because the sixteen aspects of the truth of cessation are spoken of in relation to the wisdom that realizes the sixteen emptinesses. And these sixteen aspects are not contradictory to being explained as the recognition of the four aspects of cessation, peace, excellence, and definite liberation. If the sixteen emptinesses are explained as the meaning of the selflessness of persons, then it is too extreme.
ར་རོ། །མདོར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་འཆད་པ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལ། བསྟན་འཆོས་དང་འགྲེལ་པ་མཛད་པས། སྐབས་དེ་དང་དེའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དེ་དང་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ནས། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ནི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་མདོ་འཆད་པའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཟབ་པ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པ་གསུམ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་སུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་གཉིས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེའམ། ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་མྱོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཡོད་པའམ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་མྱོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་ཡང་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཤེས་བྱེད་འཁྲུལ་ལོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོར། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་དང་། དོན་ 1-2-86b དམ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། སློབ་ལམ་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་དྲི་མ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མཉམ་རྗེས་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོན་གནས་སོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིས་མ་ཚང་བར་འདོད་ན་ནི། ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་ལ། ཚང་ན་ནི་ཚང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དོན་རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་མི་འགལ་བ་དང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་རྟོགས་རིས་གསུམ་པོ་འགལ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་འཆད་ཚུལ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེ་ཡང་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡ
【現代漢語翻譯】 總之，在《般若經》中，當解釋基礎智慧的證悟次第時，也宣說了法無我的形態。論著和註釋的作者們，在解釋特定章節時，將該章節的法無我知識，以人無我和所取法無我的形態來闡述，並詳細地闡述了三乘道的次第。這是論著解釋經文的無上方式。例如，經中所說的甚深、難測、無量三者，雖然意義相同，只是名稱不同，但在論著中，必須結合三種智慧來解釋。 第二，與理相違之處在於：直接證悟空性的，大乘見道中的苦法忍，與直接證悟人無我的，大乘見道中的苦法忍，是次第產生還是同時產生？如果是前者，那麼就會陷入尚未直接證悟人無我的大乘見道，或者尚未直接證悟空性的大乘見道存在的過失。如果是後者，那麼直接證悟空性的大乘見道，也就同時成立了直接證悟人無我。如果認為二者在同一相續中同時產生，卻又否認二者是同一基礎，那麼就會讓人懷疑你的認知是否錯誤。如果是這樣，那麼在大乘見道的第一個剎那，你已經承認了同時存在以世俗為對境的，和以勝義為對境的兩種心識。因此，就會導致在學道位上，完全斷除了執著二諦為異體的垢染的過失，以及等同於現后二觀成為一體的過失。 此外，如果認為大乘加行道中，沒有完全具備三乘的證悟次第，那麼就與經文、道理、承諾三者相違背。如果具備，那麼請問是如何具備的呢？如果回答說：『以本體相同而反體相異的方式。』那麼就不得不承認，本體相同的三種證悟不相違背，而反體相異的三種證悟次第是相違背的。例如，就像解釋聲、所作、無常三者，本體相同而反體相異一樣。 此外，也會導致無法修持佈施等每一項波羅蜜多都具備六種圓滿的過失，並且與般若波羅蜜多相同。
【English Translation】 In short, in the Prajnaparamita Sutra, when explaining the stages of realization of the basis of knowledge, it is also explained as having the aspect of the selflessness of phenomena. When the treatises and commentaries are written, the knowledge of the selflessness of phenomena in that particular context is explained as having the aspect of the selflessness of persons and the selflessness of apprehended phenomena. The stages of the path of the three vehicles are elaborated. This is the supreme way for treatises to explain the sutras. For example, although the three terms 'profound,' 'difficult to fathom,' and 'immeasurable' mentioned in the sutra have the same meaning and are just different names, they must be explained in the treatises by considering the combination of the three knowledges. Secondly, regarding the contradiction with reasoning: Does the Path of Seeing of the Great Vehicle, which directly realizes emptiness, the Dharma-kshanti (acceptance of Dharma) regarding suffering, and the Dharma-kshanti regarding suffering of the Great Vehicle, which directly realizes the selflessness of persons, arise sequentially or simultaneously? If the former, then it would follow that there is a Path of Seeing of the Great Vehicle that has not directly realized the selflessness of persons, or that there is a Path of Seeing of the Great Vehicle that has not directly realized emptiness. If the latter, then the Path of Seeing of the Great Vehicle that directly realizes emptiness would also establish the direct realization of the selflessness of persons. If you claim that these two arise simultaneously in the same continuum, but deny that they share a common basis, then it seems that your understanding is mistaken. If so, then in the first moment of the Path of Seeing of the Great Vehicle, you have admitted that there are two minds that simultaneously take conventional reality as their object and ultimate reality as their object. Therefore, it would follow that in the Path of Learning, the defilement of clinging to the two truths as being of different entities is completely abandoned, and the fault of the subsequent cognition and simultaneous cognition becoming one would remain. Furthermore, if you believe that the Path of Joining of the Great Vehicle does not fully possess the stages of realization of all three vehicles, then it contradicts all three: scripture, reason, and commitment. If it does possess them, then how does it possess them? If you answer, 'In the manner of one entity with different aspects,' then you must admit that the three realizations of the same entity do not contradict each other, and that the three stages of realization with different aspects do contradict each other. For example, just as the three—sound, produced, and impermanent—are explained as being the same entity with different aspects. Furthermore, it would follow that it is impossible to practice each of the perfections such as generosity with six aspects, and it would be similar to the Prajnaparamita.
ན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་ལམ་དུ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྦྱིན་སོགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་མི་སྲིད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སློབ་པའི་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བློ་གཅིག་གིས་བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་དོན་བདག་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་བློ་ལ་བྱེད་པ་མ་གོ་བར། བདག་དེ་དང་དེ་མེད་དོ་ཞེས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ 1-2-87a བྱེད་པ་ལ་དེའི་གོ་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པས། བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་། འགོག་བདེན་གྱི་འགོག་སོགས་བཞི་པོའི་ཤེས་རྣམ་རྣམ་གྲངས་སུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་འཆད་པའི་ཚེ། སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་གྱི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། སྔར་གྱི་དམ་བཅའ་རྣམས་ནང་འགལ་བར་ངེས་པ་དང་། ཡང་འདི་ལྟར། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་ན་སློབ་དཔོན་འདི་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ལ། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་མའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པ་དང་འགལ། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་རང་རིག་དེ་བཟོད་ཤེས་གང་རུང་དུ་འདུས་པས། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དེ་དང་དེའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བཟོད་ཤེས་གང་རུང་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །ཐལ་
【現代漢語翻譯】 如果承認這一點，那麼就意味著不可能產生大乘的發心（梵文：Bodhicitta，菩提心，覺悟之心），不可能產生以空性和慈悲為核心的智慧，不可能產生結合方便和智慧的學道之智。因為你已經承認，在學道之路上，不可能存在與現證空性的智慧相伴隨的佈施等行為，不可能存在世俗菩提心，不可能存在大慈悲等。如果你不這樣認為，那麼就必須承認，在一個學道者的心識流中，同時存在現證空性的智慧和以世俗為對象的意識。因為你已經承認存在與之相伴隨的世俗菩提心。 此外，認為一個意識無法同時證悟二諦的觀點，是由於沒有理解證悟無我的真正含義，即將無我的證悟理解為對『這個我』或『那個我』不存在的執著。這是因為你將『無我』理解為對某種對象的否定。 第三，與自己的承諾相矛盾。撰寫《達提克》的作者將斷除實執種子的十六空性的證悟，與滅諦的滅等四相的證悟結合起來進行解釋。在解釋聲聞道的道智時，他認為現證心之本性的標誌是道諦四相之一的成就。這與之前的承諾必然是矛盾的。此外，如果這樣，那麼是否承認現證空性的大乘見道等持智慧的親身體驗的自證？如果不承認，那麼你所解釋的見道的分類方式，與本論師（指寂護）和月稱論師的解釋方式，在是否承認自證等方面存在差異，但在剎那的數目確定上沒有差異，這與你之前的說法相矛盾。如果採取第一種觀點，那麼這種自證包含在忍位或智位中，因此普遍來說，大乘見道等持智慧和以世俗為對象的意識，在基礎上是相同的。特別是，現證空性的智慧和這種自證在基礎上是相同的。因為親身體驗的自證普遍來說是大乘見道等持智慧，並且你已經承認這種自證是現證空性的忍位或智位。
【English Translation】 If this is admitted, then it follows that the generation of the Mahāyāna mind of enlightenment (Sanskrit: Bodhicitta, 菩提心, the mind of enlightenment) is impossible, that the wisdom with emptiness and compassion as its core is impossible, and that the wisdom of learning that combines skillful means and wisdom is impossible. Because you have admitted that on the path of learning, it is impossible for generosity and other practices to be accompanied by the wisdom that directly realizes emptiness, that the conventional Bodhicitta is impossible, and that great compassion is impossible. If you do not think so, then you must admit that in the mindstream of a learner, there are simultaneously two cognitions: the wisdom that directly realizes emptiness and the mind that takes the conventional as its object. Because you have admitted the conventional Bodhicitta that is accompanied by it. Furthermore, the view that one mind cannot realize the two truths is due to a misunderstanding of the meaning of realizing selflessness, taking the realization of selflessness as an attachment to the non-existence of 'this self' or 'that self'. This is because you understand 'selflessness' as the negation of some object. Third, it contradicts one's own commitments. The author of the Ḍīkā explains the realization of the sixteen emptinesses that have abandoned the seeds of clinging to reality, combining them with the cognitions of the four aspects of cessation of the truth of cessation. When explaining the path of learning of the Śrāvakas, he argues that the sign of directly realizing the nature of the mind is the accomplishment of one of the four aspects of the truth of the path. This is necessarily contradictory to previous commitments. Furthermore, if so, do you admit the self-awareness of the direct experience of the samādhi wisdom of the Mahāyāna path of seeing that directly realizes emptiness? If not, then the way you explain the classification of the path of seeing differs from the way the teacher (Śāntarakṣita) and the teacher Candrakīrti explain it in terms of whether or not they admit self-awareness, but there is no difference in the way they explain the determination of the number of instants. If the first view is taken, then such self-awareness is included in either forbearance or wisdom, so generally speaking, the samādhi wisdom of the Mahāyāna path of seeing and the mind that takes the conventional as its object are the same in basis. In particular, the wisdom that directly realizes emptiness and this self-awareness are the same in basis. Because the directly experienced self-awareness is generally the samādhi wisdom of the Mahāyāna path of seeing, and you have admitted that this self-awareness is either the forbearance or wisdom that directly realizes emptiness.
བ་སྔ་མ་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ལ་དབུ་མའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བྲོའོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མི་ 1-2-87b སྲིད་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་ཐལ། ལམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་ཐལ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་དུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རྗེས་ཐོབ་དེ་དང་དེའི་ཚེ་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་བློ་ཞིག་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་དེ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དུས་སུ་མཉམ་ཞག་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་སུ་རྒྱུད་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཕངས་ན་ཡང་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལམ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དང་། ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ལུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ 1-2-88a ཏེ། འདི་ལྟར་ཇི་སྐད་དུ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ལམ་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 因為您說過，如果前者能夠成立，那麼修學大乘的入定智慧以世俗顯現的方式證悟，連中觀的些許味道都不會有。而且，認為人無我是世俗諦，以及修學的入定智慧不可能以顯現的方式證悟世俗諦，這二者之間存在矛盾。此外，大乘修道后得智慧，就其自相續而言，應被其相續中現證空性的智慧所攝持，因為它是道智。您已經承認了這一遍及性，並且也承認了推論的主題，因為您承認在他的相續中沒有它。如果您承認有它，那麼您就承認了現證空性的智慧和后得的共同基礎。像這樣的共同基礎的智慧，應以世俗事物為對境，因為它屬於后得智慧。如果承認，那麼它就不再是現證空性的修學智慧了。這樣一來，就構成了一個三週圓滿的論證。另外，如果認為在後得的那個時候，雖然具有現證空性的智慧的控制力，但並非以顯現的方式具有，那麼，在那時，就會有一個不以世俗事物為對境的智慧，以控制的方式存在於那個相續中。如果是這樣，那麼在後得的時候，入定智慧就會以控制的方式存在，因為在那時，那個相續中有一個僅僅以空性為對境的智慧以控制的方式存在。這樣一來，也構成了一個三週圓滿的論證。 不區分道和道智是不合理的 第二，不區分道和道智是不合理的，這又分為三個方面：與經文相違背、與理證相違背、與所承諾的相違背。第一點是：認為聖菩薩相續中證悟人無我的證悟種類既是應知的道，又是道智，同樣，認為其相續中證悟所取法無我的證悟種類既是獨覺的道，又是道智，這與經文相違背。 因為正如經文所說：『善現，菩薩應當生起聲聞之道、獨覺之道和佛陀之道的所有道。』
【English Translation】 Because you said that if the former could be established, then the meditative wisdom of studying the Mahāyāna, realizing conventional truths manifestly, would not even have a trace of Madhyamaka. Moreover, there is a contradiction between asserting that the selflessness of persons is a conventional truth and asserting that the meditative wisdom of studying cannot manifestly realize conventional truths. Furthermore, the post-meditative wisdom of the Mahāyāna path, with respect to its own continuum, should be grasped by the wisdom that manifestly realizes emptiness in that continuum, because it is the path wisdom. You have accepted the pervasiveness and also accepted the subject of the inference, because you have asserted that it does not exist in his continuum. If you assert that it exists, then you have accepted that there is a common basis of the wisdom that manifestly realizes emptiness and the post-meditative wisdom. Such a common basis of wisdom should take conventional objects as its object, because it is post-meditative wisdom. If you accept this, then it will not be the studying wisdom that manifestly realizes emptiness. Thus, a complete three-cycle argument is made. Also, if you think that at the time of post-meditation, one is endowed with the power of the mind that manifestly realizes emptiness, but not manifestly endowed, then at that time, there will be a mind that does not take conventional objects as its object, existing in that continuum in a controlling manner. If so, then at the time of post-meditation, meditative wisdom will exist in a controlling manner, because at that time, there is a wisdom in that continuum that takes only emptiness as its object in a controlling manner. Thus, a complete three-cycle argument is made. It is unreasonable not to distinguish between the path and path-wisdom Secondly, it is unreasonable not to distinguish between the path and path-wisdom, which is divided into three aspects: contradiction with scripture, contradiction with reasoning, and contradiction with what is promised. The first point is: asserting that the realization of the selflessness of persons in the mind-stream of a noble Bodhisattva is both the path to be known and the path-wisdom, and similarly, asserting that the realization of the selflessness of phenomena grasped in his continuum is both the path of a Pratyekabuddha and the path-wisdom, contradicts scripture. Because as it is said: 'Subhuti, Bodhisattvas should generate all the paths of the Hearers, the paths of the Solitary Buddhas, and the paths of the Buddhas.'
ད་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཤེས་པ་དང་བསྐྱེད་པ་ལ་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། །ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྟེན་གྱི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཡང་དག་བསྡུས་པ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར་ཡང་། ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དམིགས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེ་ལ་དམིགས་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གིས་འཆད་པ་ལྟར་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་འཆད་པ་ན། ལམ་གསུམ་སྒྲིབ་ཉམས་ཕྱིར། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་ལམ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ལམ་ཤེས་པའི་དོན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་དག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་ཤེས་བསྐྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གསལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པ་རྣམས་ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཞེས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། ཡུལ་ལམ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ཀྱང་ལམ་ཤེས་ 1-2-88b པ་ཉིད་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་བཟོད་པའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། སྐབས་གཉིས་པར། ཡུལ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གསུམ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་གསུམ་ཤུགས་ལ་མཚོན་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་བསྟན་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞུང་གིས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བར་མཚན་ཉིད་ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་བསྟན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་ཡང་། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་རང་རང་སོ་སོའི་རྟོགས་རིས་ཀྱི་ཆ་ནས་ལམ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་ཤ
【現代漢語翻譯】 現在應當瞭解。如經中所說，『瞭解』和『生起』是有區別的。現在講解如何瞭解的方式。如經中所說：『通過不觀察相的方式，應當瞭解聲聞道。』及其註釋中說：『在通過不觀察自性的方式瞭解道的階段，菩薩應當如此完全地瞭解聲聞道。』又如經中所說：『如支撐物的犀牛角一般的道，應當瞭解其正確的集合。』那裡也說：『瞭解的差別在於，觀察緣覺道的三種殊勝之處，並瞭解其具有無自性的相狀。』必須這樣解釋。如果像其他人解釋的那樣，僅僅在相續中生起緣覺道的證悟，就解釋爲了解的意義，那是不對的。因為如經中所說：『講解菩薩的清凈時，爲了消除三種道的障礙，這是王子們的清凈。』因為遠離了對三種道執著于相的分別念，才是瞭解道的意義，才是菩薩的清凈。否則，就無法區分了解和生起二者的差別。』《義明》中說：『菩薩爲了利益眾生而不斷輪迴，他們證悟一切道無生的自性。』從道瞭解的角度來說，就是證悟道無生的部分。』《大疏》中也分別闡述了所觀境的道和能觀境的道瞭解的差別。如經中所說：『這也說明了道瞭解是所有道的能觀境。如果不依賴於對法確定證悟的忍的能觀境道瞭解，就不可能存在。否則，證悟是不合理的。』 第二，從理證上來說不合理。在第二品中，直接指出了應當瞭解的三種道，那麼瞭解它們的能觀境道瞭解，就不會是間接暗示的了。因為經論表明，直接指出的三種道本身就是能觀境道瞭解。不能接受這一點的理由是，如根本頌中說『相』，註釋中說『一切智是三種道的明顯像征，因此是相』。此外，第二品中闡述道瞭解的方式，與第三品中闡述基瞭解的方式沒有區別。因為在第二品中，也從三乘各自的證悟角度，分別闡述了三種道。
【English Translation】 Now it should be understood. As it is said in the scriptures, 'understanding' and 'arising' are different. Now, the way of how to understand is explained. As it is said in the scriptures: 'Through the gate of not observing the characteristics, one should understand the path of the Shravakas.' And in its commentary it says: 'In the context of understanding the path through the gate of not observing the essence, Bodhisattvas should fully understand the path of the Shravakas in this way.' Also, as it is said in the scriptures: 'The path like the rhinoceros horn of support, one should understand its correct collection.' There it also says: 'The difference in understanding lies in observing the three special qualities of the Pratyekabuddha path and understanding that it has the aspect of no self-nature.' This must be explained in this way. If, as others explain, merely generating the realization of the Pratyekabuddha path in the continuum is explained as the meaning of understanding, that is not correct. Because as it is said in the scriptures: 'When explaining the purity of Bodhisattvas, in order to eliminate the obstacles of the three paths, this is the purity of the princes.' Because being free from the conceptual thought of clinging to the characteristics of the three paths is the meaning of understanding the path, and it is the purity of Bodhisattvas. Otherwise, one would not be able to distinguish the difference between understanding and arising. 'Don gsal' says: 'Bodhisattvas continuously cycle to benefit sentient beings, they realize the essence of all paths as unborn.' From the perspective of path understanding, it is the part of realizing the unborn nature of the path. 'The Great Commentary' also separately explains the difference between the object of observation, the path, and the subject of observation, path understanding. As it is said in the scriptures: 'This also explains that path understanding is expressed as the subject of observation of all paths. If one does not rely on the subject of observation, path understanding, which is the forbearance of definite realization of the Dharma, it is impossible to exist. Otherwise, realization would be unreasonable.' Secondly, it is unreasonable from a logical point of view. In the second chapter, the three paths to be understood are directly pointed out, then the path understanding that is the subject of observation of understanding them would not be indirectly implied. Because the scriptures show that the three paths directly pointed out are themselves the path understanding that is the subject of observation. The reason for not being able to accept this is, as it is said in the root text 'characteristics' and in the commentary 'Omniscience is the clear symbol of the three paths, therefore it is characteristics.' Furthermore, the way of explaining path understanding in the second chapter is no different from the way of explaining base understanding in the third chapter. Because in the second chapter, the three paths are also explained separately from the perspective of the realization of each of the three vehicles.
ེས་པའི་ལམ་ཤེས་སུ་བཞག་ཅིང་། སྐབས་གསུམ་པར་ཡང་། སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་དང་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་སོགས་ཀྱང་རྟོགས་རིགས་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རང་ལྡོག་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར། ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་གཞི་དེ་ཉིད་གཞི་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་བཤད་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། བྱང་ 1-2-89a ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེར་ཐལ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། ལམ་ཤེས་རང་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་ནས་དེའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ནི་ལམ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ལ་དེའི་རྟོགས་རིགས་མ་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དམན་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་དེ་ལམ་དེ་གཉིས་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་དང་གཞི་ཤེས་ལ་རྟོགས་རིགས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། དེ་མེད་པར་ལམ་ཤེས་གསུམ་པོ་རྟོགས་རིགས་མི་འདྲ་བར་འབྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ཡིན་ན་ལམ་གསུམ་ཀ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཡིན་དགོས་པར་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེ་བོར་ནས། ལམ་ཤེས་གསུམ་པོ་རྟོགས་རིགས་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གསུམ་པོ་རྟོགས་རིགས་འགལ་བ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་གསུམ་རྟོགས་རིགས་མི་འགལ་བའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་བསྐྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་སོ། །གསུམ་ 1-2-89b པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 被認為是證悟之道。第三點，關於存在於輪迴或涅槃中與不存在於輪迴或涅槃中的基礎識等，也是從三種不同證悟型別的各自角度來闡述的。此外，對於初末兩個階段所要闡述的主要智慧，也不區分境與有境，必須承認作為境的顯現本身就是一切智，必須承認作為境的基礎本身就是基礎識。因為在第二階段，你必須將作為所知境的道，也闡述為有境的道智。此外，現量證悟無常等十六行相的菩薩見道，就成了菩薩以智見來觀察並超越的道，因為它是由此超越的道，因為是有境道智的證悟型別。此外，它不應存在於小乘的證悟型別中，因為它存在於大乘的證悟型別中。你已承認這個理由，並且它存在於不經圓滿、成熟、凈治三者，就無法現證真實之邊的證悟型別中，因為它存在於道智的證悟型別中。如果有人問：『那麼，你也會有同樣的過失嗎？』按照我們來說，雖然道智從自相和義相上存在於它的證悟型別中，但我們不承認只要是它，就一定存在於它的證悟型別中。但按照你來說，只要是道智，就必須承認它被道智的證悟型別所遍及，因為無法確定它是道智，但不是它的證悟型別。這是因為沒有區分所知的兩種低劣之道是應該超越的道，以及證知它們的有境道智是以智見來觀察並超越這兩種道的道之間的差別而造成的過失。應該區分道智和基礎識的證悟型別不同，但你沒有這樣做，反而區分了三種道智的證悟型別不同而造成的過失。經典中說，如果是道智，那麼三種道都必須是所知的道智，但你卻拋棄了這一點，反而承認三種道智的證悟型別是相違的，這是造成的過失。沒有區分所知的三種道其證悟型別是相違的，以及證知它們的道智三種證悟型別不相違之間的差別，這是造成的過失。沒有區分道智的生起和次第之間的差別，這是造成的過失。與承認第三點相違的是，基礎識的 與承認第三點相違的是，基礎識的
【English Translation】 is regarded as the path of enlightenment. Thirdly, regarding the basis of being or not being in samsara and nirvana, such as the foundational consciousness, it is also explained from the perspective of each of the three types of realization. Furthermore, for the two types of knowledge that are the main subjects to be taught in the first and last stages, without distinguishing between the object and the subject, it must be accepted that the appearance that is posited as the object is itself omniscient knowledge, and the basis that is posited as the object is itself the foundational consciousness. Because in the second stage, you must also explain the path that is taught as the object to be known as the subjective path knowledge. Moreover, the bodhisattva's path of seeing, which directly realizes the sixteen aspects of impermanence and so on, becomes the path that the bodhisattva observes with wisdom and vision and transcends, because it is the path by which one transcends, because it is a type of realization of subjective path knowledge. Furthermore, it should not exist in the realization type of the lesser vehicle, because it exists in the realization type of the great vehicle. The reason is accepted, and it is there because it exists in the realization type that does not manifest the ultimate reality without completing the three stages of perfection, maturation, and purification, because it exists in the realization type of path knowledge. If someone asks, 'Then, wouldn't you also have the same fault?' According to us, although path knowledge exists in its realization type from its own and the meaning's perspective, we do not accept that just because it is that, it necessarily exists in its realization type. But according to you, as long as it is path knowledge, it must be pervaded by the realization type of path knowledge, because it is impossible to identify something as path knowledge that is not its realization type. This is because the mistake is made by not distinguishing between the two inferior paths to be known as the paths to be transcended, and the subjective path knowledge that knows them as the path by which one observes and transcends these two paths with wisdom and vision. One should distinguish between the different realization types of path knowledge and foundational consciousness, but you have not done so, and instead have distinguished the three path knowledges as having different realization types, which is a mistake. The scriptures say that if it is path knowledge, then all three paths must be path knowledge that is known, but you have abandoned this and instead acknowledged that the realization types of the three path knowledges are contradictory, which is a mistake. There is no distinction between the realization types of the three paths to be known being contradictory, and the three path knowledges that know them not being contradictory, which is a mistake. There is no distinction between the generation and the order of path knowledge, which is a mistake. What contradicts the acceptance of the third point is that the foundational consciousness What contradicts the acceptance of the third point is that the foundational consciousness
རང་ལྡོག་ནས་ཐེག་པ་དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྟོགས་རིགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནང་འགལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་མི་སྲིད་པས་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཞིག་ཏུ་སྟོན་ཞིང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནང་འགལ་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་མི་འཆད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་འཛིན་སྟངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནང་འགལ་བ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དང་པོ་གཉིས་དམན་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སུ་མི་འདོད་པ་ནང་འགལ་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཡིན་ན་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱང་སེམས་འཕགས་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པར་འདོད་པར་མི་འཐད་པ་ནི། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་ལུང་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་འཆད་པ་ན། དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག །ཅེས་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དེ་དག་བསྟན་འཆོས་དང་། །དེ་ཡི་དེ་བཞིན་དེ་ཉིད་ལ་ལེགས་པར་འཇུག །ཅེས་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས། འགྲོ་བ་གཡོ་བ་ཆུ་ཡི་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟར། །གཡོ་དང་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ 1-2-90a སྟོང་པར་མཐོང་བ་ཡི། །འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཞེས་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ན། སྐབས་དེར་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དབྱེར་མི་ནུས་པ་དང་། གསུཾ་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་དམིགས་པ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་། སྙིང་བརྩེ་བ་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། གཡོ་བར་མཐོང་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་། སྟོང་པར་མཐོང་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྙིང་བརྩེ་བའོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མི་འཐད་ན་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་
【現代漢語翻譯】 如果自相矛盾地承認自己是小乘的證悟，又不承認聲聞的道智是菩薩的證悟；如果承認大乘的見道是道智的自性，卻不承認修習大乘的修道；如果在道智的階段宣說不同的修道，卻不在一切智的階段闡述不同的修道，這自相矛盾；如果不闡述道智的執著方式都是執著於法無我，卻闡述基智的執著方式都是執著於人無我，這自相矛盾；如果認為聖菩薩相續中的前兩個證悟是小乘的道智，卻不認為那是大乘的道智，這自相矛盾，因為如果是道智，就必須從三乘的道智方面安立為道智。 如果認為聖菩薩沒有以無緣大悲現證空性，那是不合理的。 第三，認為無緣大悲和現證空性的基礎不相容是不合理的，因為這與經文、理證和承諾三者都相違背。 怎麼講呢？ 首先，經文方面，《經莊嚴論》中闡述三種悲心的所緣時說：『入於三種所緣。』以及『于有染者及彼之眷屬，如是于彼真如善入。』這裡說以無緣為所緣的悲心緣于真如。 《入中論》中說：『如水中月，眾生動搖，見其動搖及自性空，而生悲憫。』這裡說以無緣為所緣的悲心見到空性。 如果這樣解釋不是經文的意義，那麼就無法區分三種悲心的差別。 三者的差別在於，雖然都緣于有情，但僅僅是慈愛的形態，以及見到動搖而產生的慈愛，以及見到空性而產生的慈愛。 第二，理證方面，如果認為空性智慧和大悲不能雙運，那是不合理的；如果這不合理，那麼無緣的悲心...
【English Translation】 It is contradictory to acknowledge oneself as realizing the inferior vehicle while not acknowledging the path-wisdom of the Hearers as the realization of the Bodhisattvas; it is contradictory to acknowledge the path of meditation of the Great Vehicle, which cultivates the lineage of the path of seeing of the Great Vehicle that has become the essence of the path-wisdom of the Hearers, while not acknowledging the path of meditation; it is contradictory to extensively explain the reason for teaching a separate path of meditation during the stage of path-wisdom itself, while not explaining a separate path of meditation during the stage of all-knowingness itself; it is contradictory not to explain that all the ways of grasping of path-wisdom are those that grasp the selflessness of phenomena, while explaining that all the ways of grasping of the base-wisdom are those that have the aspect of the selflessness of persons; it is contradictory to consider the first two realizations in the continuum of the noble Bodhisattva as the path-wisdom of the inferior vehicle, while not considering that such is the path-wisdom of the Great Vehicle, because if it is path-wisdom, it must be established as path-wisdom in terms of the path-wisdom of all three vehicles. It is unreasonable to assume that a noble Bodhisattva does not directly realize emptiness with great compassion that is without object. Third, it is unreasonable to assume that the basis for great compassion without object and the direct realization of emptiness are incompatible, because it contradicts all three: scripture, reasoning, and commitment. How so? Firstly, regarding scripture, in the Ornament of the Sutras, when explaining the objects of the three compassions, it says, 'It engages with three kinds of objects.' and 'It well engages with those with afflictions and their retinue, and with the suchness of that.' Here, it is said that compassion that focuses on the objectless focuses on suchness. In the Entering the Middle Way, it says, 'Like the moon in water, beings are moving. Seeing their movement and their emptiness of nature, one has compassion for beings.' Here, it is said that compassion that focuses on the objectless sees emptiness. If explaining it in this way is not the meaning of the scripture, then one cannot differentiate the distinctions of the three compassions in that context. The distinction of the three is that, although all focus on sentient beings, they are distinguished by the mere aspect of loving-kindness, the loving-kindness distinguished by seeing movement, and the loving-kindness distinguished by seeing emptiness. Secondly, regarding reasoning, it is unreasonable to assert that the wisdom realizing emptiness and great compassion cannot be integrated; if that is unreasonable, then compassion without object...
ཆེན་པོ་ཉིད་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་སུ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མི་སྲིད་ན་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ། །འོ་ན་སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བློ་གཅིག་ཉིད་སེམས་ཅན་ལ་བརྩེ་བའི་ཆ་ནས་སྙིང་རྗེ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་རབ་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་རྗེ་དེས་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་འདོད་ན། དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་ནང་འགལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་ནང་འགལ་བ་དང་། དེ་དེས་ཟིན་པའི་གོ་དོན་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་ 1-2-90b དུ་འབྱུང་བ་ཁས་ལེན་ན། སློབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བདེན་གཉིས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློས་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ། བཞི་པ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློས་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། དེས་དེ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་འཆད་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེས་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ་སྔོན་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྩ་བར། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཞེས་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་བཤད་པའི་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་རང་བ
【現代漢語翻譯】 如果認為證悟空性的大智慧是不合理的，並且在專注于空性的禪定狀態中，大慈悲和世俗菩提心等是不可能的，那麼認為方法與智慧結合的智慧是不可能的，認為證悟顯現而無自性的智慧是不可能的，以及認為空性不具備慈悲心之精華是不可能的，這些都是不合理的。那麼，慈悲和智慧的區別是什麼呢？同一個心識，從關愛眾生的角度來說是慈悲，從辨別諸法角度來說是智慧。因此，這樣的慈悲，從證悟空性的角度來說，就被稱為空性具備慈悲心之精華。第三個是與承諾相違背：如果認為無緣大慈悲沒有證悟空性，那麼承認它與證悟空性的智慧同時產生是自相矛盾的。同樣，如果這樣承認，就與承認聖者菩薩的方法部分被證悟三輪體空之智慧所攝持相矛盾。如果承認被智慧攝持的含義是二者在同一個心識流中同時產生，那麼就與承認在修學階段，同一個意識的相續中不會同時產生執著二諦的兩種心識相矛盾。 第四，證悟空性的智慧不會將世俗現象作為實有對境，這並非聖天（Āryadeva）的觀點。分為兩部分：經文和理證。首先，在《四百論》的註釋中，解釋說『它不會將此作為實有對境』是非常不合理的，因為在根本頌中說：『所緣為諸法』，這意味著大乘的修持以各種法作為所緣。而且，註釋的兩位論師都認為禪定是伴隨顯現的。因此，以前去過藏地的偉人們對此沒有異議。他們這樣認為的依據是，在根本頌中說：『如實見真實』，這個『真實』指的是如實的世俗諦。正如其註釋中所說：『色等緣起之法，在世俗中如實存在的自性』。
【English Translation】 It would be unreasonable to assert that great wisdom is incompatible with emptiness, and that in a state of meditative absorption focused solely on emptiness, great compassion and conventional bodhicitta (the aspiration for enlightenment for the benefit of all beings) are impossible. If these are impossible, then it would follow that the wisdom of the union of method and wisdom is impossible, that the wisdom realizing the lack of inherent existence in appearances is impossible, and that emptiness devoid of the essence of compassion is impossible. What, then, is the difference between compassion and wisdom? The very same mind is designated as compassion from the aspect of cherishing sentient beings, and as wisdom from the aspect of discriminating phenomena. Such compassion, from the aspect of realizing emptiness, is called emptiness possessing the essence of compassion. The third is contradiction with one's commitments: If one asserts that objectless compassion does not realize emptiness, then it is contradictory to assert that it and the wisdom that realizes it arise simultaneously in conjunction. Likewise, to assert this is contradictory to asserting that the method aspects of noble bodhisattvas are grasped by the wisdom that realizes the three spheres (agent, object, and action) as non-apprehensible. If one asserts that the meaning of being grasped by that is that the two arise simultaneously in one mental continuum, then it is contradictory to assert that during the learning phase, two minds that take the two truths as objects of apprehension do not arise simultaneously in one continuum of mental consciousness. Fourth, the view that the mind directly realizing emptiness does not take conventional entities as objects is not the intention of Āryadeva (聖天). This is presented in two parts: scripture and reasoning. First, in the context of the commentary on the Four Hundred Verses, to explain that 'it does not take that as an actual object' is extremely unreasonable, because in the root text it says, 'The object is all phenomena,' which means that the practice of the Great Vehicle takes various phenomena as its object. Moreover, the two commentators hold that meditative absorption is accompanied by appearances. Therefore, there is no disagreement among the great ones who previously went to Tibet. The basis for their holding this view is that in the root text it says, 'See reality as it is,' and this 'reality' refers to conventional reality as it is. As it says in the commentary itself: 'Forms and other dependently originated phenomena, the nature of existing truly in the conventional.'
ཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་བརྟགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ན། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་ན། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ན། བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །དམིགས་པ་དག་དང་ཞེས་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་ཆོས་ 1-2-91a དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་སོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་བཤད་ན་ནི་མདོ་དང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་མདོ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་གསུམ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་པས། གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ལ་ནི་དགག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྟེན་དང་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པའི་དབྱེ་བ་ 1-2-91b ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང
【現代漢語翻譯】 ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ན། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་ན། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ན། བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །དམིགས་པ་དག་དང་ཞེས་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་ཆོས་——如是說。在解釋《瑜伽師地論》第四地的修所成瑜伽時，（經文說）如果如幻的自性顯現為不分別的智慧，各自以自己的方式正確地生起，那麼瑜伽士就能正確地斷除所知障。這實際上是經和論的觀點。正如在解釋修行的所依和所緣的差別時所說：『修行的所依是法界自性，以及所緣等等。』因此，大乘修行的所依是法界本身，而所緣是各種法。按照其他人的解釋，大乘的修行，就像所依僅僅是法界一樣，所緣也僅僅是法界。如果這樣解釋，肯定會與經、論的根本和解釋相違背。 དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་སོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་བཤད་ན་ནི་མདོ་དང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་མདོ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་གསུམ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་པས། གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ལ་ནི་དགག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྟེན་དང་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པའི་དབྱེ་བ་——第二，從理證方面來說，對於認為大乘聖者的等持智慧僅僅緣於法界，聖獅子（Singha）和聖者（Ārya）作了三種論證：破斥對方的理證，確立正方的理證，以及駁斥與經相違的爭論。第一點是：『所緣的清凈不可能越來越殊勝，因為大乘聖者的等持智慧僅僅緣于極其清凈的法界。』正如《大疏》中所說：『那些認為無二的智慧，即法界極其清凈的智慧，是所緣的人，因為法界總是清凈的，怎麼能說清凈越來越殊勝呢？』對此，其他人說：『那樣的說法是爲了阻止唯識宗認為二取空的智慧是真實成立的，而不是爲了論證大乘修行的所緣必定是法界。』但事實並非如此。正如《大疏》中所說：『如果那樣，自性是主要的，就是所依；變像是主要的，就是所緣。兩者都是各自的，沒有相違。』這是所依和所緣的體性的差別。 ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང——對於所緣的分類，有很多要說的。
【English Translation】 It is said, '...to be examined as the nature of being without existence.' And in explaining the yoga arising from meditation in the fourth level of the Yogācārabhūmi (瑜伽師地論, Stages of the Practice of Yoga), it is said, 'If the non-conceptual mind, which appears as the nature of illusion, arises correctly in whatever way it is to be known individually, then the yogi will correctly abandon the obscuration of knowledge.' This is indeed the intention of the Sūtra (經) and the Ornament (論). As it is said, in explaining the basis of accomplishment and the distinction of the object of focus: 'The basis of accomplishment is the nature of the dharmadhātu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, 法界, realm of phenomena), and the objects of focus, etc.' Therefore, the basis of all Mahāyāna (ཐེག་ཆེན་, 大乘, Great Vehicle) accomplishments relies solely on the dharmadhātu, and the object of focus is said to focus on various phenomena. According to the explanation of others, the Mahāyāna accomplishment, just as its basis relies solely on the dharmadhātu, its object of focus also focuses solely on the dharmadhātu. If it is explained in this way, it will definitely contradict all the root texts and commentaries of the Sūtra and the Ornament. Secondly, regarding reasoning, Ārya (འཕགས་པ་, 聖者) and Siṃha (སེང་གེ་, 獅子) made three arguments against the assertion that the Mahāyāna noble meditative wisdom focuses solely on the dharmadhātu: reasoning to refute the opposing side, reasoning to establish the correct side, and refuting the contradiction with the Sūtra. The first is: 'It is impossible for the purity of the object of focus to become increasingly distinct, because the Mahāyāna noble meditative wisdom focuses solely on the extremely pure dharmadhātu.' This is asserted because, as it is said in the Great Commentary: 'Those who think that the non-dual wisdom, which is the extremely pure dharmadhātu, is the object of focus, how can they say that the purity becomes increasingly distinct, since it is always pure?' Others say about this meaning: 'That explanation is to prevent the Cittamātra (སེམས་ཙམ་པ་, 唯識宗, Mind-Only School) from asserting that the non-dual wisdom is truly established, and it is not an explanation of reasoning to harm the assertion that the object of focus of Mahāyāna accomplishment is definitely only the dharmadhātu.' But that is not the case, because as it is said in the Great Commentary: 'If that is the case, the nature that is the main thing is the basis, and the transformation that is the main thing is the object of focus. There is no contradiction in both being both.' This is the distinction of the object of focus in the definition of basis and object of focus. There is much to be said about the classification of the object of focus.
་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། །ཞེས་འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། གང་ཤེས་པ་ཡིན་ན་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་དང་གང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩོད་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡིད་འདི་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་ཞིག་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པ་ལ། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། ཡེ་ཤེས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་གཉིས་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལྟར་ན་ཡང་། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བས་དམིགས་པ་དག་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པ་དེ་རིམ་གྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ 1-2-92a ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལ་བྱུང་བ་བརྗོད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་དམིགས་ཡུལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་དང་། གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་ནི། ལཾ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ལམ་དང་པོ་གཉིས་ནི། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་གྱི། ལམ་དང
【現代漢語翻譯】 雖然存在，但過於繁瑣，就此打住。』這是聖者解脫部所說的。』如是說。第二，關於反方的主張：如果存在認知，那麼它必然專注于如幻的真性空。例如，就像夢中的認知一樣。大乘聖者的等持智慧也是認知。』這被稱為自性理。必須這樣解釋，因為在《大疏》中說：『無論什麼認知，它都專注於一切法自性空，例如，就像在夢中專注于馬等事物的自性空一樣。成為爭論之處的無分別意也是認知。』這被稱為自性理。』如是說。總之，這位論師的觀點是：如果現量證悟空性之瑜伽是現量，那麼它必然以自相作為實境。因為存在以共相作為實境的現量。在兩個《大疏》中，都提出了『智慧成為空性的對境』和『空性成為有為法』這兩種推理。詳細內容將在下文闡述。第三，駁斥爭論：正如《大疏》中所說：『按照你們的觀點，善現（Subhūti）一切相智的對境也是非事物。』那麼，究竟如何才是清凈的對境呢？沒有過失，因為由於符合正理的非事物，非事物被認為是真實的世俗，逐漸如幻般地證悟其自性，這才是清凈。』如是說，其含義是：無間斷頂加行的對境就是真實的世俗如幻之物，因此，對境的清凈擺脫了不斷向上發展的過失。如是說。這樣，順便提及的內容已經說完。第二，關於分類，對境通過三乘的分類分為三種。如何瞭解這一點的方式有兩種：通過自證的方式瞭解和通過他證的方式瞭解。第一種是：在自己的相續中生起后才能瞭解，那時對境就是那三個種子字（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），形相是無自性的形相。那時，前兩個道是聲聞和獨覺道的影像，而不是真正的道。 雖然存在，適可而止。』這是聖者解脫部所說的。』以上是解釋。第二點，確立反駁的觀點：如果存在認知，那麼它必然專注于如幻的真性空。例如，就像夢中的認知一樣。大乘聖者的等持智慧也是認知。』這被稱為自性理。必須這樣解釋，因為《大疏》中說：『任何認知都專注於一切法自性空，例如，就像在夢中專注于馬等事物的自性空一樣。成為爭論焦點的無分別意也是認知。』這被稱為自性理。』如是說。總之，這位論師的觀點是：如果現量證悟空性的瑜伽是現量，那麼它必然以自相作為實境。因為存在以共相作為實境的現量。在兩個《大疏》中，都提出了『智慧成為空性的對境』和『空性成為有為法』這兩種推理。詳細內容將在下文闡述。第三點，駁斥爭論：正如《大疏》中所說：『按照你們的觀點，善現（Subhūti）一切相智的對境也是非事物。』那麼，究竟如何才是清凈的對境呢？沒有過失，因為由於符合正理的非事物，非事物被認為是真實的世俗，逐漸如幻般地證悟其自性，這才是清凈。』如是說，其含義是：無間斷頂加行的對境就是真實的世俗如幻之物，因此，對境的清凈擺脫了不斷向上發展的過失。如是說。這樣，順便提及的內容已經說完。第二點，關於分類，對境通過三乘的分類分為三種。如何瞭解這一點的方式有兩種：通過自證的方式瞭解和通過他證的方式瞭解。第一種是：在自己的相續中生起后才能瞭解，那時對境就是那三個種子字（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），形相是無自性的形相。那時，前兩個道是聲聞和獨覺道的影像，而不是真正的道。
【English Translation】 Although it exists, it is too verbose, so let's stop here.' This is what the Noble Liberation Section said.' Thus it is said. Secondly, regarding the proof for the opposing side: If there is knowledge, then it must be focused on emptiness like an illusion. For example, like the knowledge in a dream. The samadhi wisdom of the Mahayana Noble Ones is also knowledge.' This is called the nature reason. It must be explained in this way, because in the Great Commentary it says: 'Whatever is knowledge, that and that is focused on the emptiness of the nature of all dharmas, for example, like focusing on the emptiness of the nature of horses and so on in a dream. This non-conceptual mind, which has become a place of dispute, is also knowledge.' This is called the nature reason.' Thus it is said. In short, this teacher's view is: If the direct perception of emptiness is direct perception, then it must be that a self-character is made into a real object. Because there is direct perception that makes a general character into a real object. In both Great Commentaries, two reasonings are stated: 'Wisdom becomes the object of emptiness' and 'Emptiness becomes conditioned.' The details will be explained below. Thirdly, refuting the argument: As it is said in the Great Commentary: 'According to your view, the object of Subhūti's all-aspects knowledge is also a non-thing.' So, how is the ultimate pure object? There is no fault, because since it is a non-thing that follows reason, a non-thing is said to be a true conventional truth, and gradually realizing its nature as an illusion is purity.' Thus it is said, the meaning of which is: The object of the uninterrupted peak union is that very true conventional truth like an illusion, therefore, the purity of the object is freed from the fault of not going higher and higher. Thus it is said. Thus, having mentioned what arose incidentally, secondly, regarding the divisions, the object is divided into three by the divisions of the three vehicles. There are two ways to know how to know this: knowing through self-awareness and knowing through other-awareness. The first is: it must be known after generating it in one's own continuum, and at that time the object is those three seed syllables (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanized, Chinese literal meaning), and the aspect is the aspect of no self-nature. At that time, the first two paths are images of the paths of Hearers and Solitary Realizers, not the actual path. Although it exists, let it be. ' This is what the Noble Liberation Section said. ' The above is the explanation. The second point, establishing the rebuttal point of view: If there is cognition, then it must focus on the true emptiness like an illusion. For example, like the cognition in a dream. The samadhi wisdom of the Mahayana Noble Ones is also cognition. ' This is called the nature reason. It must be explained in this way, because the Great Commentary says: 'Any cognition focuses on the emptiness of the nature of all dharmas, for example, like focusing on the emptiness of the nature of things like horses in a dream. The non-discriminating mind that becomes the focus of controversy is also cognition. ' This is called the nature reason. ' Thus it is said. In short, this teacher's view is: If the direct perception of emptiness is direct perception, then it must be that a self-character is made into a real object. Because there is direct perception that makes a common character into a real object. In the two Great Commentaries, two inferences are put forward: 'Wisdom becomes the object of emptiness' and 'Emptiness becomes a conditioned dharma.' The details will be elaborated below. The third point, refuting the argument: As the Great Commentary says: 'According to your point of view, the object of Subhūti's all-aspect wisdom is also a non-thing. ' So, how exactly is the pure object? There is no fault, because due to the non-thing that conforms to the correct reason, the non-thing is considered to be the true conventional truth, and gradually realizing its nature as an illusion is purity. ' Thus it is said, the meaning of which is: The object of the uninterrupted peak practice is the true conventional truth like an illusion, therefore, the purity of the object gets rid of the fault of constantly developing upwards. Thus it is said. In this way, the content mentioned in passing has been finished. The second point, regarding the classification, the object is classified into three types according to the classification of the three vehicles. There are two ways to understand this: understanding through self-awareness and understanding through other-awareness. The first is: it can only be understood after it arises in one's own continuum, at that time the object is those three seed syllables (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanized, Chinese literal meaning), and the form is the form of no self-nature. At that time, the first two paths are images of the paths of Hearers and Solitary Realizers, not the real path.
ོས་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་བསྒྲོད་པ་དང་། འདིར་བགྲོད་པའི་ལམ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་འདི་གཉིས་ལ་དམན་པའི་ལམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལམ་གསུམ་པ་ནི། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལས་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་འཕགས་པ་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་འཆད་པ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་དང་། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་གཞན་གྱིས་ཤེས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཞིག་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཤར་བར་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པས་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་རིག་ལས་མ་འདས་སོ། །འོ་ན་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། བརྟག་པ་དང་པོ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆ་ 1-2-92b ནས་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེའི་ཆ་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཆ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དམན་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་བྱས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། མི་རྟག་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་ལ། བོད་སྔ་རབ་པ་མང་པོ་དག་ན་རེ། མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་དེའི་སྦྱོར་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ན། མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་སྐབས་དེ་དག་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་དེའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་པ་དང་གཞི་ཤེས་པར་འཇོག་པ་ལ་དེ་དང་དེ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པ་ལ་འཇོག་དགོས་པར་འཕགས་པས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའ། ཞེས་པའི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་ན། ཉི་སྣང་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཤེས་པ་བསལ་བའི་དོན་དུ་མཐོང་བ་སྨོས་ལ། མཐོང་བ་རྟོག་པ་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པ་སྨོས་སོ།
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為這對於趨入和在此趨入的道路來說都是不合適的。大譯師曾說，這兩者是低劣道路的影像。第三條道路是，道路和道智兩者都具備自相。第二種是，通過證悟之法的慧眼，以異於他識的方式，如實了知其他聖者相續中存在的這三種道路。如經中所說：『在宣說證悟之法的慧眼時，所有聖者都能證悟。』這也只是在自己的識流中顯現他人所知的影像，是從成立他相續的角度來說的，如果仔細觀察，並沒有超出自證的範圍。那麼，菩薩在自己的相續中生起的，作為所知之境的前兩條道路，是能知道智還是非能知道智呢？如果按照第二種說法，那麼大乘聖者的等持智慧就不能被道智所遍及。如果按照第一種說法，那麼道路和道智沒有區分的過失就會落在您身上，不是嗎？如果這樣問，雖然承認第一個推論，但並沒有那個過失。雖然從安立為低劣證悟之類別的角度承認是道路，但並不從那個角度安立為能知道智。而是從現量證悟無實有的角度安立為能知道智，但並不從那個角度安立為所知的低劣道路。例如，雖然有為法被無常所遍及，但從因緣所生的角度安立為有為法，而不是安立為無常。第三，關於界限。許多古老的藏族人說：前兩種智慧只存在於聖者的相續中，因為沒有《現觀莊嚴論》根本頌和註釋的教證來證明這一點。而且，前兩種智慧的識相，在資糧道和加行道的階段也必須存在，因為沒有它們，就不會產生相應的加行。如果成立了那時存在，那麼前兩種智慧也就在那些時候成立了，因為是以它和它的執持方式的差別來命名它的識相的。這種說法是不合理的，因為安立道智和基智，聖者認為必須以無分別、不顛倒的方式，如實了知無生。如經中所說：『以一切種智，以智和見來觀察而度越。』在解釋這段經文的意義時，《日光疏》中說：『爲了遣除隨唸的智慧，所以說了見；爲了遣除見的分別，所以說了智。』 並非如此，因為這對於趨入和在此趨入的道路來說都是不合適的。大譯師曾說，這兩者是低劣道路的影像。第三條道路是，道路和道智兩者都具備自相。第二種是，通過證悟之法的慧眼，以異於他識的方式，如實了知其他聖者相續中存在的這三種道路。如經中所說：『在宣說證悟之法的慧眼時，所有聖者都能證悟。』這也只是在自己的識流中顯現他人所知的影像，是從成立他相續的角度來說的，如果仔細觀察，並沒有超出自證的範圍。那麼，菩薩在自己的相續中生起的，作為所知之境的前兩條道路，是能知道智還是非能知道智呢？如果按照第二種說法，那麼大乘聖者的等持智慧就不能被道智所遍及。如果按照第一種說法，那麼道路和道智沒有區分的過失就會落在您身上，不是嗎？如果這樣問，雖然承認第一個推論，但並沒有那個過失。雖然從安立為低劣證悟之類別的角度承認是道路，但並不從那個角度安立為能知道智。而是從現量證悟無實有的角度安立為能知道智，但並不從那個角度安立為所知的低劣道路。例如，雖然有為法被無常所遍及，但從因緣所生的角度安立為有為法，而不是安立為無常。第三，關於界限。許多古老的藏族人說：前兩種智慧只存在於聖者的相續中，因為沒有《現觀莊嚴論》根本頌和註釋的教證來證明這一點。而且，前兩種智慧的識相，在資糧道和加行道的階段也必須存在，因為沒有它們，就不會產生相應的加行。如果成立了那時存在，那麼前兩種智慧也就在那些時候成立了，因為是以它和它的執持方式的差別來命名它的識相的。這種說法是不合理的，因為安立道智和基智，聖者認為必須以無分別、不顛倒的方式，如實了知無生。如經中所說：『以一切種智，以智和見來觀察而度越。』在解釋這段經文的意義時，《日光疏》中說：『為了遣除隨唸的智慧，所以說了見；為了遣除見的分別，所以說了智。』
【English Translation】 It is not so, because this is not suitable for entering and proceeding on this path. The great translator said that these two are images of inferior paths. The third path is that both the path and the knowledge of the path possess characteristics. The second is that, through the eye of the Dharma of realization, in a manner different from other consciousnesses, one knows as they are the three paths that exist in the continuum of other noble beings. As it is said in the scripture: 'When explaining the eye of the Dharma of realization, all noble beings can realize.' This is also just an image of what is known by others appearing in one's own stream of consciousness, and it is spoken from the perspective of establishing another's continuum. If examined carefully, it does not go beyond self-awareness. So, are the first two paths, which are generated in the continuum of a Bodhisattva and are to be known, the knower-path-wisdom or not? If according to the second, then the meditative wisdom of a Mahayana noble being would not be pervaded by the path-wisdom. If according to the first, wouldn't the fault of not distinguishing between the path and the path-wisdom fall upon you? If asked in this way, although the first inference is accepted, that fault does not exist. Although it is acknowledged as a path from the perspective of being situated in the category of inferior realization, it is not established as the knower-path-wisdom from that perspective. Rather, it is established as the knower-path-wisdom from the perspective of directly realizing the absence of inherent existence, but it is not established as the inferior path to be known from that perspective. For example, although conditioned phenomena are pervaded by impermanence, they are established as conditioned phenomena from the perspective of arising from causes and conditions, but not as impermanence. Third, regarding the boundaries. Many ancient Tibetans say: The first two knowledges exist only in the continuum of noble beings, because there is no scriptural authority from the root text and commentary of the Ornament for Clear Realization to demonstrate this. Moreover, the aspects of consciousness of the first two knowledges must also exist in the stages of accumulation and application, because without them, the corresponding application would not arise. If it is established that they exist then, then the first two knowledges are also established as existing at those times, because the aspect of consciousness is named after the difference between it and its mode of apprehension. This statement is not reasonable, because in establishing path-wisdom and base-wisdom, noble beings consider it necessary to know unbornness in a non-conceptual, non-mistaken way. As it is said in the sutra: 'Having viewed with knowledge and seeing, one transcends into the all-knowing.' In explaining the meaning of this passage, the Sunlight Commentary says: 'Seeing is mentioned to eliminate subsequent inferential knowledge, and knowledge is mentioned to eliminate the conceptualization of seeing.'
།ཞེས་གསུངས་ལ། གཞི་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་ནི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་རྗེས་འཐུན་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཡང་། དེ་དང་དེའི་ཤེས་རྣམ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཟག་མེད་དུ་བཤད་ 1-2-93a ལ། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་ལམ་ཟག་མེད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་གི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཟག་པ་མེད་པ་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གཅིག་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་ན་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་གཞི་ཤེས། གསུམ་པ་གཞི་ཤེས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་གཞི་ཤེས་སུ་བཞག་ནུས་ཀྱང་། ཡུམ་གཞི་ཤེས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་ནི་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ལ་དམན་པའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡོད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་གི་ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས། ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་བཅས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་ཡུམ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཉན་རང་གི་ཡུམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། དང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་ 1-2-93b དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ
【現代漢語翻譯】 如是說，以基、道無生，離於錯亂之方式了知，此唯聖者所有，非凡夫所有。即便如此，于資糧道和加行道之位，須承認最初二智有隨順，因須承認彼二者于彼時有知相。然彼時之知相，非彼與彼之知相之體性，因基智之知相體性說為無漏，而資糧道和加行道之等持中，不生無漏道故。初者成立，如雲：『于彼一切智性之相，乃聲聞與菩薩之差別次第，有無漏者，亦有有漏者』。又云：『為煩惱障之對治，唯一無漏道』。如是說故。雖如是，然于彼位，須承認最初二智之結合爲體性，否則，將成全智之結合不可能之過。 第三、基智 第三、基智之體性為：如實現證基位補特伽羅無我之智慧。僅就此分而言，可安立為基智，然不可安立為般若波羅蜜多基智與小乘之證悟，因安立彼與彼，須就成辦下劣之義，及為斷除煩惱而精勤修習之證悟分而說。第二、分類，就所依之門而言，聲聞、獨覺與菩薩皆有，如雲：『于彼一切智性之相，乃聲聞與菩薩之差別』。又一切智性亦攝獨覺故。如是說可知。于佛地亦有，如雲：『一切種智攝一切聖者故』。又云：『聲聞菩薩眾及佛之母』。謂佛地有聲聞、獨覺之母，及『與』字所攝之道智等前說諸法亦有故。又了知補特伽羅無我之基智，與了知法無我之基智二者之差別，當就所依補特伽羅大乘小乘之差別而分別宣說。彼亦為現證離戲之菩薩見道。
【English Translation】 Thus it is said, knowing the basis and path as unborn, free from delusion, is only possessed by the noble ones, not by ordinary beings. Even so, in the stages of accumulation and application, it must be admitted that the first two knowledges have accordance, because it must be admitted that they have knowledge-aspects at that time. However, the knowledge-aspects at that time are not the nature of those knowledge-aspects, because the nature of the knowledge-aspect of the basis-knowledge is said to be without outflows, and in the samadhi of accumulation and application, the path without outflows does not arise. The first is established, as it is said: 'In that aspect of all-knowingness, there are both those with and without outflows, according to the distinctions of Hearers and Bodhisattvas.' And: 'As the antidote to the obscuration of afflictions, there is only one path without outflows.' Thus it is said. Although it is so, it must be admitted that the combination of the first two knowledges is of the nature at that stage, otherwise, it would follow that the combination of all-knowingness is impossible. Third, the Basis-Knowledge The nature of the third, the Basis-Knowledge, is: the wisdom that directly realizes the selflessness of the individual in the basis. Although it can be established as the Basis-Knowledge from that aspect alone, it cannot be established as the Basis-Knowledge of the Prajnaparamita or the realization of the Lesser Vehicle, because to establish it as such, it must be explained in terms of accomplishing inferior purposes and diligently abandoning the realization of afflictions. Second, the divisions, in terms of the basis, are that Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas all possess it, as it is said: 'In that aspect of all-knowingness, there is the distinction between Hearers and Bodhisattvas.' And the all-knowingness also includes Solitary Realizers. As it is said, it can be known. It also exists in the Buddha-ground, as it is said: 'The all-knowingness includes all noble individuals.' And: 'The mother of the Hearers, Bodhisattvas, and the Buddha.' It is said that in the Buddha-ground there is the mother of Hearers and Solitary Realizers, and the path-knowledge included by the word 'and', and so on, as previously explained. Furthermore, the Basis-Knowledge that realizes only the selflessness of the individual, and the Basis-Knowledge that also realizes the selflessness of phenomena, the distinction between the two, should be explained separately according to the distinction between the individuals of the Great and Lesser Vehicles. That is also the path of seeing of a Bodhisattva who directly realizes freedom from elaboration.
་ལྟ་བུ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ནི་གཞི་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་ལམ་ཤེས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་འཇོག་པས་སོ། །དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། དེའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་སུ་འཇོག་པས་སོ། །གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། གཞི་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་མི་གནས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་གཉིས་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་གཉིས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དུ་འཆད་ལ། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཧ་ཅང་ལེགས་པ་མིན་མོད་ཀྱང་། འཇོག་མཚམས་ཤེས་ན་སྐྱོན་མེད་པས། འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་གཞི་ཤེས་སུ་འཇོག་མཚམས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞི་ལ་གནས་མི་གནས་སོགས་ནི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །དེ་དུས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཞི་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་དང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱང་བའི་བློ་ཡིན་ན་ཡང་གཞི་ཤེས་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་ 1-2-94a པ་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་མི་འགལ་ཞིང་། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པའི་གཞི་ཤེས་རྣམས་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཞེས་པ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོའམ། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་གཉེན་པོར་བཞག་པ་ཡིན་པས། གཉེན་པོ་དང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ་དང་། དེའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་མོད། དེ་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པའི་གཞི་འཐུན་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ། །གས
【現代漢語翻譯】 例如，從直接證悟法無我的角度來看，它不被認為是根本識，因為從這個角度來看，它被認為是道智和菩薩的證悟型別。它之所以被安置在那裡，是因為它證悟了人無我，因為從這個角度來看，它是低劣的證悟型別，並且被認為是其觀點的論證等。雖然根本識的安置界限是這樣，但我們並不承認根本識完全包含這些，因為大乘的根本識具備所有三種證悟型別。此外，一些早期的藏族人解釋說，有六種根本識：安住于輪迴和涅槃的兩種根本識，與果母（指般若波羅蜜多）親近和疏遠的兩種根本識，以及與不相順品和相順品相關的兩種根本識。這些差別也是像前面一樣，根據所依補特伽羅的乘別大小來區分的。雖然這樣使用術語不是很好，但如果瞭解其安置界限，就沒有問題。因此，必須這樣理解：將這些事物安置為根本識的界限，僅僅是直接證悟人無我。而安住于輪迴和涅槃等，則是從證悟離戲論和執著于相的差別而來。那時，證悟離戲論的智慧是真正的根本識，而執著于相的意識和根本識的基礎並非輪迴，因為如果是那樣，它必須是執著于名言的分別念。即使是與之相應的意識，也必須不是根本識，因為執著于名言的分別念不可能與瑜伽現量同時產生。因此，對於那些與執著于相和執著方式並不直接矛盾，並且無法根除其種子的根本識，僅僅賦予了不相順品的根本識等三種名稱。 所謂相順品的根本識，僅僅是作為執著於人我的對治是不夠的，而是從作為執著于相或執著於法我的對治的角度來安置為相順品。因此，必須區分相順品和根本識的安置界限。同樣，對於不住于輪迴和涅槃，以及親近果母，以及它們的根本識的安置界限，雖然是從證悟法無我和人無我的不同角度來區分的，但由於兩者都是證悟的基礎，因此賦予了不住于輪迴的根本識等術語。總而言之，
【English Translation】 For example, from the perspective of directly realizing the selflessness of phenomena, it is not considered the foundational consciousness (ālaya-vijñāna), because from that perspective, it is considered a type of realization of the path consciousness (mārga-jñāna) and Bodhisattvas. It is placed there because it realizes the selflessness of persons (pudgala-nairātmya), because from that perspective, it is an inferior type of realization and is considered a proof of its view, etc. Although the boundary of placement for the foundational consciousness is like that, we do not acknowledge that the foundational consciousness completely encompasses those, because the foundational consciousness of the Mahāyāna possesses all three types of realization. Furthermore, some early Tibetans explain that there are six foundational consciousnesses: two foundational consciousnesses that abide in saṃsāra and nirvāṇa and do not abide, two foundational consciousnesses that are close to and distant from the Fruit Mother (referring to Prajñāpāramitā), and two foundational consciousnesses related to opposing and favorable factors. These differences are also distinguished, as before, by the distinction of the support person's vehicle being large or small. Although using such terminology is not very good, there is no problem if one understands its boundary of placement. Therefore, one must understand it like this: the boundary of placing those things as foundational consciousness is solely the direct realization of the selflessness of persons. And abiding in saṃsāra and nirvāṇa, etc., come from the distinction between realizing freedom from elaboration (niṣprapañca) and clinging to characteristics (nimitta-grāha). At that time, the wisdom (jñāna) that realizes freedom from elaboration is the actual foundational consciousness, and the mind that clings to characteristics and the basis of the foundational consciousness are not saṃsāra, because if they were, they would have to be conceptual thoughts that grasp words and meanings. Even if it is a mind that is concordant with that, it must not be the foundational consciousness, because it is impossible for conceptual thoughts that grasp words and meanings to arise simultaneously with direct yogic perception. Therefore, the foundational consciousnesses that do not directly contradict clinging to characteristics and the manner of clinging, and are unable to uproot their seeds, are merely given the names of the foundational consciousness of opposing factors, etc. The so-called foundational consciousness of favorable factors is not merely sufficient as an antidote to clinging to the self of persons, but is placed as favorable from the perspective of being an antidote to clinging to characteristics or clinging to the self of phenomena. Therefore, one must distinguish the boundaries of placement for favorable factors and the foundational consciousness separately. Similarly, for not abiding in saṃsāra and nirvāṇa, and being close to the Fruit Mother, and the boundaries of placement for their foundational consciousnesses, although they are distinguished from the different aspects of realizing the selflessness of phenomena and the selflessness of persons, since both are the basis for realization, the terms such as the foundational consciousness of not abiding are given. In short,
ུམ་པ་ས་མཚམས་ནི། བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དོ། ། ༈ ལྷག་མ་ལྔའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་ལྔའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འཕགས་པའི་དགོངས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པས་ནི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཅིག་ཤོས་འཆད་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྤང་གཉེན་གྱི་རྣམ་གཞག་ 1-2-94b རྒྱས་པར་འབྱུང་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི་དེའི་ཡན་ལག་གམ་སྔོན་འགྲོ་ལྟ་བུར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ། སྐབས་དེ་དང་དེར་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་མ་བཤད་པར། ཡོན་ཏན་གཞན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་སྐབས་སུ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པར་འདྲ་ཡང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཡོན་ཏན་གཞན་དང་གཞན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ལྷག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་ཉམས་སུ་བླངས་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བཞི་ལ་སོགས་པའོ། །ལུགས་འདི་ལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྒོམ་པར་མི་བཞེད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པར་མི་བཞེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་དང་དེ་དག་གི་ནང་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། འཕགས་སེང་གཉིས་པོའི་དགོངས་པས་སྦྱོར་བ་བཞིའི་འཆད་ཚུལ་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་དོན་གཅིག་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་རྣམ་པ་བར
【現代漢語翻譯】 總之，如前所述，聖者（Arya）的一切相續中都存在著暖位。 接下來是五種漸次現觀的安立，其中有四種能取之加行的安立。 第二，關於五種漸次現觀的安立分為兩種：能取之四種加行和果法身自性之安立。第一種又分為兩種：聖者之意趣，即以遣除相違品的瑜伽和顯現功德的瑜伽來區分。按照論師的觀點，則是自在因果和堅固因果。這兩種解釋方法並非矛盾，因為二者都可以作為解釋彼此的方法。那麼，這是如何理解的呢？前兩種加行是就遣除相違品的瑜伽而言的，因為在頂加行的階段，對治品和所斷品的分類會詳細地出現，而圓滿加行則必須被視為它的支分或前行。后兩種是顯現功德的瑜伽，因為在那些階段，不是從斷除所斷的角度來解釋，而是從顯現其他功德的角度來解釋的。按照論師的觀點，雖然四種加行都同樣地將三種無生作為瑜伽，但后兩種加行在顯現其他功德方面更為殊勝。按照聖者的觀點，在前兩種加行中，僅僅將三種無生作為相違品的對治來修習，而在後兩種加行中，主要修習的對象是十三法和四種無漏法等。雖然這個宗派不認為爲了獲得對三種無生的穩固而修習后兩種加行，但一般來說，他們並非不認為后兩種加行可以作為三種無生的瑜伽，因為在那些顯現功德的瑜伽中也包含了三種無生的瑜伽。簡要地說明之後，聖者和獅子賢（Simhabhadra）兩位論師詳細解釋四種加行的方式如下：一般來說，圓滿加行分為兩種：爲了現證一切相的瑜伽，以及爲了獲得對三種無生的自在而修習的瑜伽。第一種是普遍適用於四種加行的，它與大乘的加行意義相同，因此它的定義是：通過聞思而確定三種無生的意義，並將其作為各種不同的相來修習。
【English Translation】 In short, as explained earlier, the stage of warmth exists in the continuum of all Noble Ones (Aryas). Next is the establishment of the five progressive realizations, which includes the establishment of the four applications of taking to practice. Secondly, the establishment of the five progressive realizations is divided into two: the four applications of taking to practice and the establishment of the nature of the resultant Dharmakaya. The first is further divided into two: the yoga of abandoning discordant factors and the yoga of manifesting qualities, according to the intention of the Noble Ones. According to the masters, it is the cause and effect of empowerment and the cause and effect of stability. These two ways of explaining are not contradictory, because both can become methods of explaining each other. How is that? The first two applications are considered in terms of the yoga of abandoning discordant factors, because in the stage of peak application, the classification of what is to be abandoned and the antidote will appear in detail, and the complete application must be regarded as its branch or preliminary. The latter two are the yoga of manifesting qualities, because in those stages, it is not explained from the perspective of abandoning what is to be abandoned, but from the perspective of manifesting other qualities. According to the masters, although all four applications similarly make the three unborns into yoga, the latter two are superior in terms of manifesting other and other qualities. According to the Noble Ones, in the first two applications, only the three unborns are meditated upon as the antidote to discordant factors, while in the latter two, the main objects to be practiced are the thirteen dharmas and the four uncontaminated dharmas, and so on. Although this school does not consider practicing the latter two applications in order to gain stability in the three unborns alone, it is not that they do not generally consider the latter two applications as yoga for the three unborns, because the yoga of the three unborns is also included in those yogas of manifesting qualities. After briefly explaining, the way in which the two masters, the Noble One and Simhabhadra, explain the four applications in detail is as follows: In general, the complete application is divided into two: the yoga of realizing all aspects, and the yoga of meditating in order to gain mastery over the three unborns. The first is applied universally to all four applications, and it is the same in meaning as the application of the Great Vehicle, so its definition is: the meaning of the three unborns, which has been determined through hearing and thinking, is meditated upon as various aspects.
ྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདི་ནི་སྐབས་བཞི་པར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ཡན་ཆད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་བཞིའི་ 1-2-95a ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་དང་། དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནས་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་བསྒོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བས། ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །དོན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མཚན་མེད་རབ་ཏུ་སྦྱིན་ལ་སོགས། །ཞེས་སོགས་ཐར་ཆ་དང་། ངེས་ཆ་སྟོན་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་རིམ་པ་དང་། དེ་ནས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བཤད་དོ། །འདི་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཀུན་སོགས་སྦྱོར་བ་སོ་སོ་བ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ལ། འདི་དག་ལ་ཡང་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་སོགས་ཀྱི་རིམ་པས་ཕྱེ་ན་སོ་སོར་ངེས་པ་མི་འགལ་ལོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་པོ་དེ་ལ། ཨར་གྱིས། རྣམ་ཀུན་ཙམ་དང་། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རིགས་པས། དེའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མ་གང་ནས་སྐྱེ་བའི་ས་མཚམས། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ཆ་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་འདི་བསྒོམ་བྱུང་གི་མཉམ་གཞག་ནས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་བསྒྲུབ་ལ་མཁས་པ་ནི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་འདི་ལ། །ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ 1-2-95b ནི། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཐོག་མ་ཡིན་པས་དེ་འདིར་མི་འཆད་པར། གཉིས་པ་དེ་འདིར་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདིར། །ཞེས་སོགས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་འདི་ལ་ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ངེས་ཕར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན
【現代漢語翻譯】 這是歸納為七十三種的禪修瑜伽。這是從第四階段的禪修對像開始，直到自性相為止詳細確立的。 第二種是，通過四種結合的類別來區分的圓滿結合。它的特徵是，爲了獲得對通過聞思確立的三種無生之義的掌控而進行的禪修瑜伽。其中有詞語和意義兩種。第一種如所說：『爲了完全瞭解三種一切智智，是爲了獲得掌控』等等。然後，『爲了獲得掌控，通過這個將三種一切智智與禪修結合』，這樣來顯示。意義如所說：『無相完全佈施』等等。這兩部顯示解脫分和決定分的論典，講述了各種結合最初生起的次第，以及之後結合見道修道三者的后得中，如何出現不退轉的象徵，以及這三者的等持中，如何出現寂靜涅槃平等性的結合等三種。這三種是四種結合普遍存在的功德，並非僅僅侷限於各種結合，如果通過獲得掌控等的次第來區分，那麼各自確定也不矛盾。對於剛剛所說的兩種各種結合，阿阇梨用『僅僅是各種』和『具有各種特點』的名稱來命名，這非常合理。因此，它的分類有兩種：從哪裡開始生起的界限，以及如何轉變為捨棄不一致方面的瑜伽。第一種是，大乘的解脫分有聞思修三種，但這是從禪修生起的等持中最初生起的，如所說：『精通正確修行者，對於通達一切相，想要與解脫分相符。』從那之中實際生起的結合道有等持和后得兩種，第一種是頂結合的開始，因此這裡不講述，第二種在這裡作為各種結合來講述，如所說：『這裡的溫暖目標』等等。註釋中說：『從完全證悟各種相開始，那樣確定與分開的部分相符。』直到那裡為止。這樣，捨棄不一致方面的瑜伽有兩種：完全駁斥的對治
【English Translation】 This is the yoga of meditation condensed into seventy-three types. This is what is thoroughly established, starting from the object of meditation in the fourth stage, up to the characteristic of self-nature. The second is the complete union that is distinguished by the categories of the four unions. Its characteristic is the yoga of meditation performed in order to gain control over the meaning of the three unborn states established through hearing and contemplation. It has two aspects: words and meaning. The first is as it is said: 'To fully know the three omniscient ones is for the sake of gaining control,' and so on. Then, 'For the sake of gaining control, this combines the three omniscient ones with meditation,' as it shows. The meaning is as it is said: 'Formless, utterly giving,' and so on. These two treatises, which show the aspects of liberation and the aspects of certainty, explain the order in which all kinds of union first arise, and then how the signs that represent non-retrogression appear in the post-meditation of union, seeing, and meditation, and how the three unions of the equality of existence and peace arise in the equipoise of these three. These three are the qualities that pervade all four unions, but they are not necessarily limited to each individual union. If they are distinguished by the order of gaining control, etc., then there is no contradiction in being certain individually. The Acharya named the two kinds of union just mentioned as 'merely all kinds' and 'having various characteristics,' which is very reasonable. Therefore, its classification has two aspects: the boundary from where it begins to arise, and how it transforms into a yoga that abandons inconsistent aspects. The first is that the liberation aspect of the Mahayana has three aspects: hearing, contemplation, and meditation, but this first arises from the equipoise arising from meditation, as it is said: 'One who is skilled in correct practice, for understanding all aspects, desires to be in accordance with the aspect of liberation.' Of the union path that actually arises from that, there are two aspects: equipoise and post-meditation. The first is the beginning of the peak union, so it is not explained here. The second is explained here as all kinds of union, as it is said: 'Here, the warm object,' and so on. The commentary says: 'From fully realizing all aspects, it is in accordance with the part that is certain and separates in that way,' up to that point. Thus, the yoga of abandoning inconsistent aspects has two aspects: the antidote of completely refuting
་པོ་དང་། སྤོང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། འཇུག་པ་ལའང་མཐོང་སྒོམ་བར་ཆད་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་རྣམ་ཀུན་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་གྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གོ། །དེར་མ་ཟད་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་དངོས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་ཞིང་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་སོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་པ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོམ་རིམ་མན་ཆད་གཞུང་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དེ་ཐོབ་ཀྱང་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དེ་ཐོབ་ཀྱང་གནས་ངན་ལེན་གྱི་ 1-2-96a གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དབང་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་དོན་ཡང་། སྤང་བྱ་དེ་དང་དེའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་དང་། མ་གྱུར་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཀུན་གྱི་ས་མཚམས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བར་ན་ཡོད་དོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་གཞིར་བྱས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི། གཞུང་གང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་བཞི་པར་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། སྐབས་ལྔ་པར་རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་གྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། སྐབས་དྲུག་པར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་སོགས་སམ། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གི་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་
【現代漢語翻譯】 是方便和對治。（藏文：གཉེན་པོ།） 首先是全相（藏文：རྣམ་ཀུན།）的瑜伽，其次分為方便進入（藏文：སྦྱོར་འཇུག）兩種。進入又分為見道（藏文：མཐོང་ལམ།）、修道（藏文：སྒོམ་ལམ།）和無間道（藏文：བར་ཆད་མེད）三種。這四種是頂峰的瑜伽。 首先，全相有三種：斷除見道所斷（藏文：མཐོང་སྤངས།）、斷除修道所斷（藏文：སྒོམ་སྤངས།）和徹底消除惡趣之垢（藏文：གནས་ངན་ལེན།）的對治三種。 首先是屬於大乘資糧道（藏文：ཐེག་ཆེནཚོགསལམ།）的圓滿瑜伽。此外，在加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ།）后得位（藏文：རྗེས་ཐོབ།）中存在的圓滿瑜伽，也被視為是消除障礙的對治，因為它們發生在作為對治的真實瑜伽之前，並且不是直接的對治。 第二種是見道者不退轉的標誌中所說的全相瑜伽，第三種是修道者不退轉的標誌中所說的全相瑜伽。 考慮到這一點，從《次第禪定》（藏文：སྒོམ་རིམ།）以下，經文主要以後得位的角度來解釋。 爲了獲得自在而禪修也有三種：爲了獲得斷除見道所斷分別唸的自在，即使獲得了自在，爲了獲得斷除修道所斷分別唸的自在，即使獲得了自在，爲了能夠對治惡趣，而進行的禪修。 是否獲得自在的含義是：是否成為所斷之物的對治。 因此，全相的界限是從大乘資糧道到有頂道（藏文：རྒྱུན་མཐའ།）之前。 或者，也可以這樣解釋：以大乘的加行道、見道、修道三種的等持（藏文：མཉམ་གཞག）為基礎，分為前三種瑜伽，從而形成三種。 那麼，這三種的區別是什麼？經文是如何闡述的呢？ 首先，是爲了獲得對無生三法（藏文：སྐྱེ་མེད་གསུམ།）的自在，以及獲得自在的方式，以及爲了獲得穩固而禪修的抉擇分（藏文：ངེས་འབྱེདཆ་འཐུན།）等三種。 第二種是，在第四品中，通過平等無有遠近等十二種后得位的行為來表示的加行道瑜伽；在第五品中，通過徵象和增長來表示的加行道瑜伽；在第六品中，通過正念住（藏文：དྲན་པ་ཉེར་གཞག）等，或者以『次第行』之名來表示的加行道。
【English Translation】 are means and antidotes. First is the yoga of all aspects, and secondly, it is divided into two by means of entering into practice. Entering is also divided into three by means of the path of seeing, the path of meditation, and the uninterrupted path. These four are the yogas of the peak. First, all aspects have three: the antidotes that eliminate what is abandoned by seeing, what is abandoned by meditation, and the defilements of bad states. First, those are the complete yogas of the Great Vehicle's path of accumulation. Moreover, the complete yogas that exist in the subsequent attainment of the path of joining are also considered as antidotes that eliminate, because they occur before the actual yoga that becomes the antidote and are not the actual antidote. The second is all the yogas of all aspects that are explained as the sign of the irreversible of the path of seeing, and the third is all the yogas of all aspects that are explained as the sign of the irreversible of the path of meditation. Considering that point, from the Stages of Meditation on All Aspects onwards, the scriptures mainly explain from the perspective of subsequent attainment. There are also three types of meditation for the sake of gaining power: meditation for the sake of gaining power over the antidote to the conceptualizations abandoned by seeing, and even if that is gained, for the sake of gaining power over the antidote to the conceptualizations abandoned by meditation, and even if that is gained, for the sake of gaining power to act as an antidote to bad states. The meaning of whether or not power is gained is whether or not it has become the antidote to that which is to be abandoned. Thus, the boundary of all aspects is from the path of accumulation of the Great Vehicle to before the end of existence. Alternatively, it can also be explained like this: based on the equipoise of the three paths of joining, seeing, and meditation of the Great Vehicle, it is divided into three types by the distinction of the first three yogas. So, what is the difference between the three? How does the scripture explain it? First, it is for the sake of gaining power over the aspects of the three unborn, and by the way of gaining that, and the three parts of ascertainment for the sake of gaining stability. The second is the yoga of the path of joining, which is shown in the fourth chapter by the twelve behaviors of subsequent attainment, such as equality without near and far; the yoga of the path of joining, which is shown in the fifth chapter by signs and growth; and the yoga of the path of joining, which is shown in the sixth chapter by mindfulness and so on, or by the name 'gradual action'.
གྱི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་དགོས་པས། དེའི་ཕྱིར་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་ནི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ནས་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ནས་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའི་ས་མཚམས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དྲོད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཐོག་མ་བཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ལ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་ཞེས་དང་། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བླགས་ནས་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ 1-2-96b རྣམ་པར་བསྒོམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྒོམ་པས། ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་ནི་བསྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་ཏེ། འདིའི་དོན་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པ་དང་། སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་ནས། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བཤད་པ་ན། སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུཾ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དང་གང་ཡིན་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གང་དང་གང་ཡོད་པ་དེ། གཞུང་དུ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། དོན་གྱིས་འཕངས་པས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ས་མཚམས་རྣམས་དོན་གྱིས་གོ་བས་ལོགས་སུ་བཤད་མི་དགོས་སོ། ། ༈ ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེ
【現代漢語翻譯】 瑜伽。這樣，就必須僅僅生起以加行道（Sbyor lam，path of preparation）的等持（mnyam gzhag，meditative equipoise）為前提的次第漸進的前三種加行。因此，應當闡述加行道暖位（drod，heat）最初階段的全相加行（rnam kun gyi sbyor ba，application embracing all aspects），然後是頂位加行（rtse mo'i sbyor ba，peak application），最後是漸次加行的界限。而不是從暖位的第一剎那就開始進行頂位加行。這些意義，正如所說：『由於獲得圓滿證悟一切相，因此生起最極圓滿的證悟。』以及『爲了按順序憶念並穩固獲得頂位圓滿證悟，分別和總集所證悟的意義。』以及『爲了極度熟悉地修習漸次圓滿證悟，通過一剎那修習這些。』從這些話語中可以清楚地瞭解。又如所說：『對於圓滿證悟一切相等等三種，通過高於前者的狀態的差別，以差別道（khyad par gyi lam，path of distinction）總攝的無漏智慧，次第生起小、中、大，爲了遮止同時生起，應當瞭解這是在抉擇分（nges par 'byed pa'i cha，aspect of ascertainment）等名稱中所說的。』從這些話語中可以瞭解，這個意義將在下文闡述。這樣，當從遣除不相符的方面和作為斷除對治的角度來闡述前兩種加行時，是基於大乘的資糧道（tshogs kyi lam，path of accumulation）、加行道和無間道（bar chad med pa'i lam，path of immediate consequence）這三種道來闡述的。當從顯現功德的瑜伽角度來闡述后一種加行時，是基於加行道、見道（mthong lam，path of seeing）和修道（sgom lam，path of meditation）這三種道的差別階段來闡述的。這樣闡述的含義是，雖然經文中沒有明確說明見道和修道的解脫道（rnam par grol ba'i lam，path of liberation）有哪些，但通過意義的引申，可以很容易地理解。而圓滿的解脫道就是果位法身（chos kyi sku，Dharmakāya）。這就被證實了。這樣闡述時，由於通過意義理解了四種加行各自的體性、分類和界限，因此不需要單獨闡述。 第二，果位法身有三：體性是斷除不相符的方面和顯現功德。
【English Translation】 Yoga. Thus, it is necessary to generate only the first three sequential applications based on the meditative equipoise (mnyam gzhag) of the path of preparation (Sbyor lam). Therefore, one should explain the boundaries of the application embracing all aspects (rnam kun gyi sbyor ba) in the initial stage of the heat (drod) of the path of preparation, then the peak application (rtse mo'i sbyor ba), and finally the gradual application. It is not the case that one should begin with the peak application from the first moment of heat. These meanings, as it is said: 'Because of attaining the perfect realization of all aspects, therefore the most perfect realization arises.' And 'In order to remember and stabilize the meanings realized separately and collectively in attaining the perfect realization of the peak.' And 'In order to become extremely familiar with the practice of gradual perfect realization, by practicing these in a single moment.' It can be clearly understood from these words. Also, as it is said: 'For the three, such as the perfect realization of all aspects, the uncontaminated wisdom gathered by the path of distinction (khyad par gyi lam) through the difference of the state higher than the previous one, arises sequentially as small, medium, and large. In order to negate simultaneous arising, one should understand that this is what is said in the names such as the aspect of ascertainment (nges par 'byed pa'i cha).' It can be understood from these words, and this meaning will be explained below. Thus, when explaining the first two applications from the perspective of eliminating incompatible aspects and as an antidote to abandonment, it is explained based on the three paths of the Great Vehicle: the path of accumulation (tshogs kyi lam), the path of preparation, and the path of immediate consequence (bar chad med pa'i lam). When explaining the latter application from the perspective of the yoga of manifesting qualities, it is explained based on the different stages of the path of preparation, the path of seeing (mthong lam), and the path of meditation (sgom lam). The implication of this explanation is that although the texts do not explicitly state which paths of liberation (rnam par grol ba'i lam) exist in the path of seeing and the path of meditation, it can be easily understood through the implication of the meaning. And the complete path of liberation is the Dharmakāya (chos kyi sku) of the result. This is proven. When explained in this way, since the nature, divisions, and boundaries of each of the four applications are understood through the meaning, there is no need to explain them separately. Secondly, the Dharmakāya of the result has three aspects: its nature is the abandonment of incompatible aspects and the manifestation of qualities.
ད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་མཐར་ཐུག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་རྣམ་སྨིན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲིབ་ 1-2-97a གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི་མཚན་གཞིར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པའོ། །འདི་ཉིད་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའི་ཆ་ནི་ངེས་དོན་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྐུར་མི་བཞག་གོ། །གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ཉིད་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ཉན་རང་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་དག་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་ལས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། །སྐུ་འདི་གཉིས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་གི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་མིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་བས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་འབར་བ་དང་ལྡན་པ་སེམས་ཅན་སྐལ་བ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་འདི་ནི། སྟོན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མཆོག་ཏུ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དབང་གིས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་པར་སོ་སོར་སྣང་སྟེ། གང་གིས་རང་གི་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་སྣང་བའི་ངོ་བོར་མི་ཤེས་པ་དག་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་བློ་རྣམ་པར་རྟོག་ཅིང་། བལྟ་བ་དང་ཕྱག་འཚལ་བ་ལ་སོགས་པས་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་། ངེས་པར་ལེགས་པའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་བའི་རིམ་གྱིས་ལོག་པར་སོ་སོར་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པས་ཕན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་སྟེ། མྱུར་དུ་ནི་མ་ 1-2-97b ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྲིད་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཤེས་བྱ་ལ་ཤེས་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་མ་ཡིན་པ་དེར་འཛིན་པས་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བ་ལ་ཐག་རིང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མྱུར་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གནས་སྐབས་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་རང་གི་ཤེས་པའི་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགྲོ་བའི་བླ་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་གྱུར་པས་དད་པར་བྱའོ། །
【現代漢語翻譯】 這是通過先前瑜伽的最終力量所獲得的異熟果。定義是：智慧之身，其特點是完全捨棄了包括習氣在內的兩種障礙。第二，分類包括：實相之身和顯現之身。第一種是前面所說的定義，它本身就是那些的真實異熟果，是勝義諦之身、自性身和法身。如果用反向的方式來區分它，它會變成三身。顯現為色身的部分，不被認為是究竟的報身或化身。第二種是法身本身，由於對其他所化眾生的顯現方式不同而分為兩種：對於聖者菩薩來說，顯現為報身；對於聲聞、緣覺和凡夫中已清凈者來說，顯現為殊勝化身。這兩種身被稱為世俗諦之身和他顯現之身，不是真實的異熟果，因為它們是由其他所化眾生的相續所攝持。正如《大疏》中所說：『因此，如來具有相好莊嚴的色身，被有緣眾生所見，雖然不是導師的真如法身，但由於具足無量無垢功德聚的法身之力，在他們的各自的意識中顯現為那樣的色身形象。那些不認識自己的意識顯現為如來的自性的人，會分別思念導師，認為這是外在的薄伽梵，通過觀看、頂禮等方式，逐漸成為增上生和決定善的法器，雖然是顛倒的顯現，但就像對無常等的分別一樣，與事物相關聯的分別，通過一個接一個的傳遞，被視為利益之因，但不是迅速的。』因為只要對事物有強烈的執著，對所知境的認識就會不斷產生，因此，執著于非彼者，就離見到真如非常遙遠。』又說：『即使是想要迅速獲得如來果位的人，也應該以對如來之力的顯現——自己意識中的色身如來，眾生的導師——強烈執著的方式來修持，並對此生起信心，將其作為核心。』 這是通過先前瑜伽的最終力量所獲得的異熟果。定義是：智慧之身，其特點是完全捨棄了包括習氣在內的兩種障礙。第二，分類包括：實相之身和顯現之身。第一種是前面所說的定義，它本身就是那些的真實異熟果，是勝義諦之身、自性身和法身。如果用反向的方式來區分它，它會變成三身。顯現為色身的部分，不被認為是究竟的報身或化身。第二種是法身本身，由於對其他所化眾生的顯現方式不同而分為兩種：對於聖者菩薩來說，顯現為報身；對於聲聞、緣覺和凡夫中已清凈者來說，顯現為殊勝化身。這兩種身被稱為世俗諦之身和他顯現之身，不是真實的異熟果，因為它們是由其他所化眾生的相續所攝持。正如《大疏》中所說：『因此，如來具有相好莊嚴的色身，被有緣眾生所見，雖然不是導師的真如法身，但由於具足無量無垢功德聚的法身之力，在他們的各自的意識中顯現為那樣的色身形象。那些不認識自己的意識顯現為如來的自性的人，會分別思念導師，認為這是外在的薄伽梵，通過觀看、頂禮等方式，逐漸成為增上生和決定善的法器，雖然是顛倒的顯現，但就像對無常等的分別一樣，與事物相關聯的分別，通過一個接一個的傳遞，被視為利益之因，但不是迅速的。』因為只要對事物有強烈的執著，對所知境的認識就會不斷產生，因此，執著于非彼者，就離見到真如非常遙遠。』又說：『即使是想要迅速獲得如來果位的人，也應該以對如來之力的顯現——自己意識中的色身如來，眾生的導師——強烈執著的方式來修持，並對此生起信心，將其作為核心。』
【English Translation】 This is the Vipāka (異熟果) obtained through the ultimate power of previous yoga. The definition is: the Dharmakāya (法身) of wisdom, distinguished by the complete abandonment of both obscurations (障礙), including their latent tendencies. Secondly, the divisions include: the Dharmakāya (法身) of reality and the Dharmakāya (法身) of appearance. The first is the definition just mentioned, which itself is the actual Vipāka (異熟果) of those, the Dharmakāya (法身) of ultimate truth, the Svābhāvikakāya (自性身), and the Dharmakāya (法身). If it is divided by reversing it, it will become the Trikāya (三身). The part that appears as the Rūpakāya (色身) is not considered the definitive Sambhogakāya (報身) or Nirmāṇakāya (化身). The second is the Dharmakāya (法身) itself, divided into two according to the way it appears to other beings to be tamed: to the noble Bodhisattvas (菩薩), it appears as the Sambhogakāya (報身); to the Śrāvakas (聲聞), Pratyekabuddhas (緣覺), and ordinary beings who have been purified, it appears as the supreme Nirmāṇakāya (化身). These two bodies are called the Saṃvṛtikāya (世俗諦之身) and the appearance to others, and are not the actual Vipāka (異熟果), because they are included in the continuums of other beings to be tamed. As it is said in the Great Commentary: 'Therefore, the Rūpakāya (色身) of the Tathāgata (如來), endowed with marks and signs, seen by fortunate beings, although it is not the Dharmakāya (法身) of Suchness (真如) of the teacher, but due to the power of the Dharmakāya (法身) which possesses an infinite collection of supremely stainless qualities, it appears separately in their respective consciousnesses as such a form of the Rūpakāya (色身). Those who do not recognize their own consciousness as the nature of the Tathāgata (如來) will separately think of the teacher, thinking that this is an external Bhagavan (薄伽梵), and through seeing, prostrating, etc., will gradually become vessels of higher realms and definite goodness, although it is a reversed appearance, but like the discriminations of impermanence, etc., the discriminations related to things, through one after another transmission, are seen as the cause of benefit, but not quickly.' Because as long as there is strong attachment to things, the knowledge of the knowable will continue to arise, therefore, clinging to what is not that is very far from seeing Suchness (真如).』 It also says: 『Even those who want to quickly attain the state of the Tathāgata (如來) should practice with strong attachment to the appearance of the power of the Tathāgata (如來) - the Rūpakāya (色身) of the Tathāgata (如來) in their own consciousness, the teacher of beings - and generate faith in it, taking it as the core.』 This is the Vipāka (異熟果) obtained through the ultimate power of previous yoga. The definition is: the Dharmakāya (法身) of wisdom, distinguished by the complete abandonment of both obscurations (障礙), including their latent tendencies. Secondly, the divisions include: the Dharmakāya (法身) of reality and the Dharmakāya (法身) of appearance. The first is the definition just mentioned, which itself is the actual Vipāka (異熟果) of those, the Dharmakāya (法身) of ultimate truth, the Svābhāvikakāya (自性身), and the Dharmakāya (法身). If it is divided by reversing it, it will become the Trikāya (三身). The part that appears as the Rūpakāya (色身) is not considered the definitive Sambhogakāya (報身) or Nirmāṇakāya (化身). The second is the Dharmakāya (法身) itself, divided into two according to the way it appears to other beings to be tamed: to the noble Bodhisattvas (菩薩), it appears as the Sambhogakāya (報身); to the Śrāvakas (聲聞), Pratyekabuddhas (緣覺), and ordinary beings who have been purified, it appears as the supreme Nirmāṇakāya (化身). These two bodies are called the Saṃvṛtikāya (世俗諦之身) and the appearance to others, and are not the actual Vipāka (異熟果), because they are included in the continuums of other beings to be tamed. As it is said in the Great Commentary: 'Therefore, the Rūpakāya (色身) of the Tathāgata (如來), endowed with marks and signs, seen by fortunate beings, although it is not the Dharmakāya (法身) of Suchness (真如) of the teacher, but due to the power of the Dharmakāya (法身) which possesses an infinite collection of supremely stainless qualities, it appears separately in their respective consciousnesses as such a form of the Rūpakāya (色身). Those who do not recognize their own consciousness as the nature of the Tathāgata (如來) will separately think of the teacher, thinking that this is an external Bhagavan (薄伽梵), and through seeing, prostrating, etc., will gradually become vessels of higher realms and definite goodness, although it is a reversed appearance, but like the discriminations of impermanence, etc., the discriminations related to things, through one after another transmission, are seen as the cause of benefit, but not quickly.' Because as long as there is strong attachment to things, the knowledge of the knowable will continue to arise, therefore, clinging to what is not that is very far from seeing Suchness (真如).』 It also says: 『Even those who want to quickly attain the state of the Tathāgata (如來) should practice with strong attachment to the appearance of the power of the Tathāgata (如來) - the Rūpakāya (色身) of the Tathāgata (如來) in their own consciousness, the teacher of beings - and generate faith in it, taking it as the core.』
ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་སྤངས་རྟོགས་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞིག་ཡིན་ལ། གཞན་སྣང་གི་སྐུ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་དང་བཞིའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཞེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་མདོ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་ 1-2-98a གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་སྡེ་ཚན་མི་འདྲ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པའི་ཆ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ལ་ཡང་། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་ནི། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པས་སྐུ་གསུམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་ནི་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་བདུན་ཅུ་པོ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། ༼གསུམ་པ།༽གཉིས་པ་དོན་བདུན་ཅུ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 如是說。總而言之，實相之身（藏文：གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་，含義：Reality Body）即是自性身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，含義：Essence Body）本身。對其的認知也是斷證無別的智慧身（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་，含義：Wisdom Body）。而顯現之身則是報身（藏文：ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས，含義：Enjoyment Body）和化身（藏文：སྤྲུལ་སྐུ，含義：Emanation Body）二者，以及事業（藏文：མཛད་པ་，含義：Activity）和利生（藏文：འཕྲིན་ལས་，含義：Benefit）四者。這是聖者的觀點。而善賢論師（藏文：བཟང་པོའི་ཞབས་，含義：Bhadanta）則將實相之身份為法性身（藏文：ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，含義：Dharmata Body）和法相身（藏文：ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་，含義：Dharmin Body）兩種。前者指的是法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，含義：Dhatu of Dharma）極其清凈、二元對立不存在的智慧，這才是他的觀點。並非僅僅是遠離二障（藏文：སྒྲིབ་པ་གཉིས་，含義：Two Obscurations）的斷除之分。正如所說：『能仁（藏文：ཐུབ་པ་，含義：Shakyamuni）佛（藏文：སངས་རྒྱས་，梵文：Buddha，梵文羅馬擬音：Buddha，漢語字面意思：覺者）薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：世尊）的自性身是念住（藏文：དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་，含義：Mindfulness）等智慧的自性。』因此，不僅如此，這位論師還將不住涅槃（藏文：མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，含義：Non-abiding Nirvana）也視為二元對立不存在的智慧。正如《釋論》（藏文：འགྲེལ་ཆེན་，含義：Great Commentary）中所說：『何處是涅槃？』指的是殊勝的法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，含義：Dharma Body），二元對立不存在的智慧的自性，也如幻覺和夢境一般。因此，同樣，菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་，梵文：bodhi，梵文羅馬擬音：bodhi，漢語字面意思：覺悟）在經中被說為空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文：sunyata，梵文羅馬擬音：sunyata，漢語字面意思：空性），其意也是指二元對立不存在的智慧。正如《菩提如何》（藏文：བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་，含義：How is Bodhi）的註釋中所說：『如是之性的菩提，是無戲論的智慧的自性。』 第二，法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，含義：Dharma Body）是指：存在於作為法界之本體的智慧之上的，無漏功德（藏文：ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་，含義：Immaculate Qualities）的二十一種不同類別。也就是說，唯一的智慧，從其涉入所知（藏文：ཤེས་བྱ་，含義：Knowable）的各個方面而言是法身，從其自性光明（藏文：རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་，含義：Naturally Luminous）與眾生（藏文：སེམས་ཅན་，含義：Sentient Beings）無有差別的方面而言是法性身。這是善賢論師的觀點。而將斷除之分解釋為自性身，將證悟之分解釋為法身，則不是他的觀點。因為沒有發現任何可靠的經論，將這樣的解釋作為自性身的依據。對於事業利生（藏文：མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་，含義：Activity and Benefit）而言，存在於作者（藏文：བྱེད་པ་པོ་，含義：Doer）身上的是圓滿正等覺（藏文：རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་，含義：Perfect Buddha）本身，除此之外沒有其他三身（藏文：སྐུ་གསུམ་，含義：Three Bodies）。存在於對像（藏文：བྱ་བ་ཡུལ་，含義：Object）身上的是被其他所化眾生（藏文：གདུལ་བྱ་གཞན་，含義：Other Beings to be Tamed）的相續所攝持的。這是成立的。 七十義之經的直接教導是什麼樣的方式 （三）第二，七十義的經的直接教導是什麼樣的方式
【English Translation】 Thus it is said. In short, the Reality Body (Tibetan: གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་) is the Essence Body (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་) itself. Its recognition is also a Wisdom Body (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་) that is inseparable from abandonment and realization. The apparent body is the Enjoyment Body (Tibetan: ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས) and the Emanation Body (Tibetan: སྤྲུལ་སྐུ), as well as the four activities (Tibetan: མཛད་པ་) and benefits (Tibetan: འཕྲིན་ལས་). This is the view of the noble ones. Bhadanta (Tibetan: བཟང་པོའི་ཞབས་) divides the Reality Body into the Dharmata Body (Tibetan: ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་) and the Dharmin Body (Tibetan: ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་). The former refers to the Wisdom of the Dharma Dhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་) that is extremely pure and free from duality, which is his view. It is not merely the aspect of cessation that is free from the two obscurations (Tibetan: སྒྲིབ་པ་གཉིས་). As it is said: 'The Essence Body of the Thubpa (Tibetan: ཐུབ་པ་) Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས་, Sanskrit: Buddha, Romanized Sanskrit: Buddha, literal meaning: Awakened One) Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, Sanskrit: Bhagavan, Romanized Sanskrit: Bhagavan, literal meaning: Blessed One) is the nature of wisdom, such as mindfulness (Tibetan: དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་).' Therefore, moreover, this teacher also considers Non-abiding Nirvana (Tibetan: མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་) to be non-dual wisdom. As it is said in the Great Commentary (Tibetan: འགྲེལ་ཆེན་): 'Where is Nirvana?' It refers to the particularly excellent Dharma Body (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ་), the nature of non-dual wisdom, which is also like illusion and dream. Therefore, similarly, Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་, Sanskrit: bodhi, Romanized Sanskrit: bodhi, literal meaning: Awakening) is taught as emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit: sunyata, Romanized Sanskrit: sunyata, literal meaning: Emptiness) in the sutras, and its intention is also to refer to non-dual wisdom. As it is said in the commentary 'How is Bodhi' (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་): 'The Bodhi of suchness is the nature of wisdom without elaboration.' Secondly, the Dharma Body (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ་) refers to the twenty-one different categories of immaculate qualities (Tibetan: ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་) that exist on top of the wisdom that is the essence of the Dharma Dhatu. That is, the single wisdom, from the aspect of engaging in whatever is knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ་), is the Dharma Body, and from the aspect of its naturally luminous (Tibetan: རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་) nature being no different from sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན་), it is the Dharmata Body. This is the view of Bhadanta. To explain the aspect of abandonment as the Essence Body and the aspect of realization as the Dharma Body is not his view. Because there is no reliable scripture that explains such a thing as the basis for the Essence Body. For activities and benefits (Tibetan: མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་), what exists in the doer (Tibetan: བྱེད་པ་པོ་) is the Perfect Buddha (Tibetan: རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་) itself, and there are no other Three Bodies (Tibetan: སྐུ་གསུམ་) besides that. What exists in the object (Tibetan: བྱ་བ་ཡུལ་) is what is included in the continuum of other beings to be tamed (Tibetan: གདུལ་བྱ་གཞན་). This is established. How is the direct teaching of the Seventy Meanings Sutra? (Three) Second, what is the direct teaching of the Seventy Meanings Sutra?
ི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོའི་རྣམ་བཞག་གོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ནས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་བར་དུ་ཆོས་སུམ་ཅུ་པོ་དེ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེའི་ཤུགས་བསྟན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་དེས་དེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པས་དེ་གཉིས་མཚོན་བྱ་མཚོན་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱང་ཤུགས་བསྟན་དུ་ཁས་བླངས་ན། དེ་ལ་ཡང་མཚོན་བྱེད་གཞན་ཞིག་དགོས་པས་མཚོན་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱེད་གཉིས་པས་མཚོན་དགོས་པ་དེ་ནི་མཚོན་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། བྱེད་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ལ། མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མི་དགོས་པ་ནི། རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ 1-2-98b ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་གདམ་ངག་ཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོ་འདི་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་ཁོ་ན་དང་། གསུམ་པ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་རིམ་པ་གསལ་པོ་འདི་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི། མདོ་དོན། བདེ་བླག་དུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ལྷག་མ་རྣམས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ལྷག་མ་ལྔའི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ནི། རྣམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་སོགས་དོན་ཚན་བཞི་བཅུ་པོ་ཤུགས་ལ་གོ་བར་བྱེད་པའི་མདོའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མེད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་ཡིན་ལ། ཤུགས་བསྟན་ནི་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་སོགས་བཞི་བཅུ་པོ་རྣམས་ཏེ་དེས་དེ་དག་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྔ་པོ་ནི་སྦས་དོན་ཡིན་ཀྱང་ཤུགས་བསྟན་དུ་མི་བཞག་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ལ་མ་རག་པར་མདོ་སྡེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཤུགས་ལ་གོ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་མདོའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོགས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡོད་ལ། ཤུགས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། དོན་བདུན་བཅུར་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ཀྱང་དག
【現代漢語翻譯】 關於（如何理解）的方式有兩種：一是，作為象徵三智的三十法，經部的直接開示是什麼；二是，其餘部分（如何理解）是什麼。 第一，作為象徵三智的三十法，經部的直接開示是什麼。 首先是粗略的分類和精細的分類。第一種是，從發菩提心到基礎智的見道之間，這三十法是般若經的直接開示，並且必須承認這三智是其暗示。因為般若經通過它們來象徵和開示，所以必須承認這兩者是能表和所表。如果能表也被認為是暗示，那麼就需要另一個能表，這將導致能表無窮無盡。第二個能表所要象徵的事物不能作為能表，因為就作用而言，一個特效能滿足定義，不需要第二個特性，這是理性的原則。 例如，就像具有作用能力不需要第二個特性一樣。第二種是，即使如此，從發起菩提心到聽聞口訣等現觀次第非常清晰，並且將有境道智所要了解的道分為三部分，前兩部分僅限於見道階段，第三部分分為見道和修道來講解的清晰次第，如果不依賴《現觀莊嚴論》，就無法輕易理解。正如所說：『以十法行之自性，經義，易於通達，是為造論之必要。』 其餘部分（如何理解）是什麼。 第二，剩餘五個階段中，般若經的直接開示是：沒有直接表達四十大類（如相和加行等），而是暗示理解，以及不生般若波羅蜜多等。暗示是所修的四十大類（如相），因為它們能暗示理解這些。雖然五個現觀是隱義，但不能被認為是暗示，因為如果不依賴論典，僅憑經部本身無法暗示理解。因此，般若經的文字表達的主要內容是空性、六度和菩提分等現觀次第，暗示表達的主要內容是被稱為七十義的那些。即使是經部的直接開示，也需要（智慧）。
【English Translation】 There are two ways to understand (how to understand): first, how the thirty dharmas that symbolize the three wisdoms are directly taught in the sutras; and second, what the rest (how to understand) is. First, how the thirty dharmas that symbolize the three wisdoms are directly taught in the sutras. First is the rough classification and the detailed classification. The first is that from the generation of Bodhicitta to the path of seeing of the base wisdom, these thirty dharmas are the direct teaching of the Prajnaparamita Sutra, and it must be admitted that the three wisdoms are its implication. Because the Prajnaparamita Sutra symbolizes and reveals through them, it must be admitted that these two are the signifier and the signified. If the signifier is also considered an implication, then another signifier is needed, which will lead to an infinite number of signifiers. The thing that the second signifier must symbolize cannot be used as a signifier, because in terms of function, one characteristic can satisfy the definition, and a second characteristic is not needed, which is the principle of reason. For example, just as having the ability to function does not require a second characteristic. The second is that, even so, the stages of realization from generating Bodhicitta to hearing oral instructions are very clear, and the clear order of explaining the path to be known by the path wisdom with objects, dividing it into three parts, with the first two parts limited to the stage of the path of seeing, and the third part divided into the path of seeing and the path of meditation, cannot be easily understood without relying on the 'Ornament for Clear Realization'. As it is said: 'With the nature of the ten practices, the meaning of the sutra, is easily understood, this is the necessity of writing the treatise.' What is the rest (how to understand)? Second, in the remaining five stages, the direct teaching of the Prajnaparamita Sutra is: there is no direct expression of the forty categories (such as aspects and application), but rather an implied understanding, and the unborn Prajnaparamita, etc. The implication is the forty categories (such as aspects) to be cultivated, because they can imply understanding of these. Although the five clear realizations are hidden meanings, they cannot be considered implications, because without relying on treatises, it is impossible to imply understanding based on the sutras alone. Therefore, the main content of the literal expression of the Prajnaparamita Sutra is emptiness, the six perfections, and the stages of clear realization such as the aspects of enlightenment, and the main content of the implied expression is those known as the seventy meanings. Even the direct teaching of the sutras requires (wisdom).
ོས་འབྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་ལ་མ་ལྟོས་པར་མི་རྟོགས་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པའང་རྒྱན་དང་རིགས་ཚོགས་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོའི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དངོས་བསྟན་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཚིག་ཟིན་གྱི་དང་། དངོས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོའོ། །དང་པོ་ལ་ 1-2-99a ཡང་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དོན་བདུན་ཅུར་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་བདུན་ཅུ་པོ་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་ནི་དེའི་ཚིག་ཟིན་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ལ་ཡོད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། བསྟན་འཆོས་སུ་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་ཡང་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོག་འགོག །ཅེས་སོགས་སུ། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ཉིད་སོར་བཞག་ནས་ཚིགས་བཅད་དུ་སྡེབས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། སྦས་དོན་གཉིས་ཀ་བསྟན་འཆོས་སུ་དངོས་སུ་གསལ་བར་བཀོད་པ་ན། བསྟན་འཆོས་འདི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་འཆོས་འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བདུན་ཅུ་པོ་ཉིད་དེའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་འདི་གཙོ་བོར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བསྟན་འཆོས་འདི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་པས། ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །བསྟན་འཆོས་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟ་ཞོག །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པའང་ཇི་བཞིན་འཆད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་ 1-2-99b ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གཅིག་མ་གཏོགས་བདག་མེད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མ་བཤད་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་སུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆ་ལའང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཀྱང་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 如果不依賴於論典，就無法理解，這並不矛盾，因為空性的次第也像依賴於《現觀莊嚴論》和《理聚論》一樣。經典所暗示的主要內容是八事的次第，而這必須在論典中作為直接闡述的內容來解釋。而這直接闡述的內容也有兩種：字面意義上的和直接闡述的主要內容。 第一種又分為兩種：本體的分類和支分廣釋。第一種就是這八事本身，第二種是被稱為七十義的那些。這樣看來，七十義是支分廣釋的字面意義上的表達對象，而八事雖然不是字面意義，卻是直接闡述的主要表達對象。支分廣釋的字面意義也有兩種：空性的次第和現觀的次第。第一種是：經典字面上所具有的空性次第，在論典中也作為支分廣釋的字面意義的表達對象。例如，就像這樣：『所緣無常等，具有真實之所依，彼之行相及顯現執著等遮止。』等等，經典的字面意義本身被原封不動地編排成偈頌。總之，如果將經典的直接意義和隱藏意義都在論典中直接而清晰地闡述出來，那麼這部論典就變成了般若波羅蜜多的竅訣。這樣看來，這部論典直接闡述的主要內容是八現觀，而字面意義的主要表達對像有空性的次第和現觀的次第兩種，但主要的是現觀的次第，因為七十義本身就是其字面意義的主要表達對象。這是因為這部論典主要是作為《現觀莊嚴論》來撰寫的。這樣看來，這部論典清晰地闡述了《母經》的現觀次第和空性次第，因此，它比其他的《母經》釋論更為殊勝。如果不依賴這部論典，不要說現觀的次第，就連空性的次第也無法如實地解釋，例如，經典所直接闡述的空性次第只有一個，沒有分別闡述三種無我的差別，但在論典中卻分別開來闡述。因此，在直接闡述的方面，甚至比龍樹的論著還要...
【English Translation】 It is not contradictory that one cannot understand without relying on the treatises, because the order of emptiness also depends on the Ornament and the Collection of Reasonings. The main implication of the sutra is the order of the eight topics, and this must be explained as the direct teaching of the treatise. There are two aspects to this direct teaching: the literal meaning and the main point of the direct teaching. The first is further divided into two: the classification of the body and the detailed explanation of the limbs. The first is the eight topics themselves, and the second is what is known as the seventy topics. Thus, the seventy topics are the subject matter of the literal meaning of the detailed explanation of the limbs, and the eight topics, although not the literal meaning, are the main subject matter of the direct teaching. The literal meaning of the detailed explanation of the limbs also has two aspects: the order of emptiness and the order of realization. The first is: the order of emptiness that exists in the literal meaning of the sutra itself is also the subject matter of the literal meaning in the detailed explanation of the limbs in the treatise. For example, as it is said: 'Impermanence of the object, etc., having the support of truth, the aspects of that, and the prevention of manifest clinging, etc.' etc., the literal meaning of the sutra itself is arranged into verses without any change. In short, if both the direct meaning and the hidden meaning of the sutra are clearly stated in the treatise, then this treatise becomes the key instruction of the Prajnaparamita. Thus, the main subject of the direct teaching of this treatise is the eight Abhisamayas, and the main subject of the literal meaning is the order of emptiness and the order of Abhisamaya, but the main one is the order of Abhisamaya, because the seventy topics themselves are the main subject of its literal meaning. This is because this treatise is mainly composed as the Ornament of Abhisamaya. Thus, this treatise clearly shows both the order of Abhisamaya and the order of emptiness of the Mother Sutra, so it is more excellent than other commentaries on the Mother Sutra. Without relying on this treatise, let alone the order of Abhisamaya, even the order of emptiness cannot be explained as it is. For example, the direct teaching of the sutra has only one order of emptiness, and the distinction of the three selflessnesses is not explained separately, but in the treatise, it is explained separately. Therefore, in terms of the direct teaching, it is even more...
ད་པར་དུ་འཕགས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལ། ཐོས་བསམ་གྱི་གཏན་ལ་ཕབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ། ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན། གཉིས་པ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོས་བསམ་གྱི་གཏན་ལ་ཕབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི། ཉམས་སུ་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ཐོས་བསམ་ཡུལ་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ། །བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བ་བཞི། །འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །སྦྱོར་བ་བཞིའི་བདག་ཉིད་དང་། །ཆོས་སྐུ་འཕྲིན་ལས་འབྲས་བུ་ནི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་མི་འཐད་དེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་ན་འབེབས་མཉམ་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་ན་ལེན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་སྐབས་བརྒྱད་ཀའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་བཅད་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ནི། རྟ་དཀྱུས་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བས་འབྲེལ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་སྒྲིག་ཚུལ་དང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོའི་གོ་རིམ་སྒྲིག་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཀླན་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཁྱེན་གསུམ་གཏན་ལ་དབབ་བྱར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་གཏན་ལ་དབབ་བྱར་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེས་མཚོན་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་གཏན་ལ་དབབ་བྱར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་སུམ་ཅུ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཡིན་གྱི། 1-2-100a གཏན་ལ་དབབ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་བར་པ་བཞིར་ཡང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་མི་འཆད་པར། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཉིད་ཉམས་ལེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་དང་། སྐབས་བར་པ་རྣམས་སུ་སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་པས། ཤིན་ཏུ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྟ་དཀྱུས་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དཔེ་དོན་ཡང་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྦྱོར་བ་བཞི་ཉམས་སུ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བོད་སྔ་མའི་འདོད་པ་མ་ལོངས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་ཐོས་བསམ་བྱ་ཚུལ་ཁོ་ན་བསྟན་གྱི་ཉམས་ལེན་མ་བསྟན་ཞེས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པར་བྱས
【現代漢語翻譯】 現在成為聖者。 詳細解釋分支：對於通過聽聞和思考來確定的對象，所要獲得的結果是遍知。 第二，詳細解釋分支，分為三部分：通過聽聞和思考來確定的對象是三種智慧；實踐這些智慧的方法是四種結合；實踐的結果是法身。正如《攝義燈論》中所說：『聽聞思考之境為三智，禪修之時為四加行，究竟之果乃法身。』這表明了該論著的意圖。正如所說：『境是三種相，本體是四種結合，法身是事業之果。』 當撰寫《達提克》時，有人說：『這不合理，如果八個現觀都通過聽聞和思考來確定，那麼確定和實踐都是相同的。而且，發心等十法是八個階段實踐的主要內容。因此，像這樣劃分章節，就像把普通的馬展示在其他地方，卻在其他地方賽跑一樣，是沒有關聯的。』 這種說法是不正確的，因為這是將八個現觀的排列方式與作為象徵的各個法的排列方式混淆在一起的責難。當解釋三種智慧作為確定對像時，並不是將發心等各個法作為確定對像來解釋，而是爲了展示由它們所象徵的三種智慧作為確定對象。三十法是確定三種智慧的方法，而不是真正的確定對象。 那麼，在中間四個階段中，難道不是將作為象徵的各個法解釋為實踐的瑜伽，而是將它們所象徵的四種結合解釋為實踐的瑜伽嗎？不是這樣的，因為在前三個階段中，三種智慧是通過象徵來展示的，而在中間階段中，四種結合是通過它們自身的本質來展示的，所以非常不同。『把普通的馬展示在其他地方』等等的比喻也是不恰當的，因為確定智慧后實踐四種結合是非常相關的。此外，您駁斥了早期藏族學者的觀點，但您並沒有完全理解他們的意圖。其他早期藏族學者認為，前三個階段只展示了聽聞和思考的方法，而沒有展示實踐。
【English Translation】 Now become holy. Detailed explanation of the branches: For the object to be determined through hearing and thinking, the result to be obtained is omniscience. Second, the detailed explanation of the branches is divided into three parts: the object to be determined through hearing and thinking is the three wisdoms; the method of practicing these is the four conjunctions; the result of practice is the Dharmakaya. As it is said in the 'Compendium of Meanings Lamp': 'The object of hearing and thinking is the three wisdoms, the time of meditation is the four applications, and the ultimate result is the Dharmakaya.' This shows the intention of the treatise. As it is said: 'The object is the three aspects, the essence is the four combinations, and the Dharmakaya is the fruit of activity.' When writing 'Dar Tik', someone said: 'This is not reasonable, if all eight Abhisamayas are determined by hearing and thinking, then the determination and practice are the same. Moreover, the ten dharmas such as generating Bodhicitta are the main content of the practice of all eight stages. Therefore, dividing the chapters in this way is like showing an ordinary horse in another place and racing in another place, which is irrelevant.' This statement is not correct, because it is a criticism that confuses the arrangement of the eight Abhisamayas with the arrangement of the various dharmas that serve as symbols. When explaining the three wisdoms as the object of determination, it is not explaining the various dharmas such as generating Bodhicitta as the object of determination, but to show the three wisdoms symbolized by them as the object of determination. The thirty dharmas are the method of determining the three wisdoms, not the actual object of determination. Then, in the middle four stages, are not the various dharmas that serve as symbols explained as the yoga of practice, but the four combinations symbolized by them are explained as the yoga of practice? It is not so, because in the first three stages, the three wisdoms are shown through symbols, while in the middle stages, the four combinations are shown through their own essence, so they are very different. The analogy of 'showing an ordinary horse in another place' etc. is also inappropriate, because practicing the four combinations after determining the wisdom is very relevant. Furthermore, you refuted the views of early Tibetan scholars, but you did not fully understand their intentions. Other early Tibetan scholars believed that the first three stages only showed the method of hearing and thinking, but did not show the practice.
་ནས་དགག་པ་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་བོད་མཁས་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་འཆད་པའི་མཚམས་སྦྱར་ལས་གསལ་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་མེད་པས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་ལམ་ལེགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཤེས་བྱར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཤེས་པ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པས། ཞེས་དང་། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ 1-2-100b པའི་དོན་རྣམས་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པས་ཞེས་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྒོམ་པ་ནི། ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་བསྒོམ་པས་ཞེས་གསལ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་དྲུག་པའི་མཚམས་སྦྱར་དུ། སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱི་དམིགས་པ་དང་། ཉམས་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཆོས་བཤེས་དང་། གསེར་གླིང་པས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན། ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ། སྐབས་དང་པོར་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོའི་གོ་རིམ་དང་། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ སྐབས་དང་པོར་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐབས་དང་པོས་རྣམ་མཁྱེན་སྟོན་ནོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་གང་དུ་ཡང་། དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་དག་གིས་དེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་མཚོན་ཞེ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པར་བཞེད་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་། རྒྱུ་ནི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་ཡང་ཁྱད་པར་བཞི་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་སེམས་བསྐྱེད་པ། སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གདམ་ངག་ཉན་པ། འབྲས་བུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་གནས་པ། རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་དབྱིངས་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འབྲེ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་འབར་ནི། དེ་མི་འཐད
【現代漢語翻譯】 因此，駁斥了這種觀點。因為沒有哪個藏族學者會這樣認為。因此，正如之前所說，這正是導師的意圖，在解釋八現觀次第的連線處已經清楚地說明了。 怎麼說呢？正如所說：『如果不能完全瞭解道智（藏文：ལམ་ཤེས་པ་ཉིད།），就無法證悟一切種智（藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།），因此稱為道智。』如果不能完全瞭解基智（藏文：གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།），就無法很好地瞭解道，因此稱為一切智（藏文：ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད།）。完全瞭解一切智是爲了能夠掌控。』這裡將三種智慧作為所知境來解釋，這也是基於對三種智慧和四種加行次第的確定。又如所說：『通過了解相、道和基來修習。』以及『獲得頂現觀（藏文：རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་）所證悟的各個和總體的意義』等等，『通過修習』以及『修習漸次現觀』和『通過剎那修習』都已清楚地說明了。在第六品連線處，所說的『各個和總體』是指聞思的對境和修行的狀態。法友（藏文：ཆོས་བཤེས་）和金洲大師（藏文：གསེར་གླིང་པ་）解釋說，這是基於三種智慧和四種加行。因此，在這三者中，首先是：所要獲得的果是現觀一切智（藏文：རྣམ་མཁྱེན།），獲得它的因是道智（藏文：ལམ་ཤེས།），能夠區分因和非因的是基智（藏文：གཞི་ཤེས།）。首先，包括第一品中如何指示的方式，以及指示它的各個法的次第和本體的確定。 第一品中如何指示的方式： 首先，如果說第一品指示了現觀一切智，那是不合理的，因為在經和論的任何廣釋中，都沒有說明它的定義、例子和所指的術語。 認為如此，是沒有過失的，因為它們通過指示來表示它。 怎麼指示呢？ 大譯師認為，因通過果來表示，其方式是：因是所要實現的，它具有四個條件：所依、對境、目的和自性。 所依也具有四個特點：意樂的特點是發菩提心，加行的特點是聽聞教誨，果的特點是安住于抉擇分，種姓的特點是具有法界。』這樣說。 大譯師喜饒沃色（藏文：ཤེས་རབ་འབར་）認為，這不合理。
【English Translation】 Therefore, this view is refuted. Because no Tibetan scholar would accept it. Therefore, as mentioned earlier, this is exactly the intention of the teacher, which is clearly stated in the connection of explaining the order of the eight Abhisamayas. How so? As it is said: 'If one cannot fully understand the Path Knowledge (Tibetan: ལམ་ཤེས་པ་ཉིད།), one cannot realize the Omniscient Knowledge (Tibetan: རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།), therefore it is called Path Knowledge.' If one cannot fully understand the Basis Knowledge (Tibetan: གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།), one cannot understand the Path well, therefore it is called All Knowledge (Tibetan: ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད།). Fully understanding All Knowledge is for the sake of being able to control.' Here, the three knowledges are explained as objects of knowledge, which is also based on the certainty of the order of the three knowledges and the four applications. Again, as it is said: 'Through understanding the aspects, the path, and the basis, one cultivates.' And 'The meanings of the individual and collective realizations of attaining the Peak Abhisamaya (Tibetan: རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་)' etc., 'through cultivation' and 'cultivating the gradual Abhisamaya' and 'through momentary cultivation' are clearly stated. In the connection of the sixth chapter, the 'individual and collective' mentioned refer to the object of hearing and thinking and the state of practice. The Dharma friend (Tibetan: ཆོས་བཤེས་) and Serlingpa (Tibetan: གསེར་གླིང་པ་) explained that this is based on the three knowledges and the four applications. Therefore, among these three, the first is: the result to be obtained is the Omniscient Abhisamaya (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན།), the cause for obtaining it is the Path Knowledge (Tibetan: ལམ་ཤེས།), and the Basis Knowledge (Tibetan: གཞི་ཤེས།) is what distinguishes between cause and non-cause. First, it includes the way it is shown in the first chapter, and the order and determination of the essence of the individual dharmas that indicate it. How it is shown in the first chapter: Firstly, it is unreasonable to say that the first chapter indicates the Omniscient Abhisamaya, because in any extensive explanation of the sutras and treatises, there is no mention of its definition, examples, and terms that indicate it. To think so is not a fault, because they indicate it by indicating it. How is it indicated? The great translator believes that the cause indicates the result, and the way is: the cause is what is to be accomplished, and it has four conditions: the basis, the object, the purpose, and the nature. The basis also has four characteristics: the characteristic of intention is generating Bodhicitta, the characteristic of application is listening to the teachings, the characteristic of result is abiding in the decisive part, and the characteristic of lineage is having the Dharmadhatu. ' So it is said. The great translator Sherab Wozer (Tibetan: ཤེས་རབ་འབར་) believes that this is unreasonable.
་དེ་སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་པའི་ཚུལ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་དང་ཟློས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ནས། རང་ལུགས་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཉིད་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོའི་གོ་རིམ་ལ། ཆོས་བཅུའི་གོ་རིམ། གཉིས་པ་ 1-2-101a ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་བཅུའི་གོ་རིམ། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་གོ་རིམ་དང་བསྟན་འཆོས་ལས་འབྱུང་བའི་གོ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོགས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་གང་དང་ཅི་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། དེ་དང་དེ་འདོད་པས་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་ཅེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གདམ་ངག་དང་། སྒོམ་ལམ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གི་ཐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆེན་ཀྱི་སྐྱོན་ནི། ཆོས་ལ་སྲེད་པའོ་ཞེས་དང་། ཆོས་ལ་སྲེད་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས། ཀུན་ཤེས་པ་འདི་ནི་འཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམ་པ་བཞི་དང་། སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་མིང་གི་གདགས་གཞི་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བྱའི་རྗེས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟེན་རིགས་དང་། སྐབས་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་བསྟན་པ་དང་མ་བསྟན་ 1-2-101b པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་པ་བསྟན་ནོ། །ཡང་གོང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དོན་གང་གི་སླད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བ་ལགས་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་ཤཱ་རིའི་བུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པས་ནི་ཆེན
【現代漢語翻譯】 當時，有人反駁說，第二次的道智代表了證悟一切智的方式，因為它們是重複的。然後，他（宗喀巴）說，根據他自己的觀點，客體代表能知。他進一步說，這符合《大疏》（註釋）的觀點。 關於展示這些法（Dharma）的各個順序，有十法的順序。 第二品 1-2-101a 分為兩部分：十法的順序和各個分類。第一部分包括經文中的順序和論著中出現的順序。首先，經文中的順序是：『舍利子，想要以一切方式證悟一切法的人，應該學習般若波羅蜜多』等等。這些經文表明，無論暫時或究竟的果是什麼，無論想要什麼，都應該學習般若波羅蜜多，從而展示了發心（Bodhicitta）。 從那之後，舍利子問道：『想要那個和那個的人應該如何學習？』作為回答，佛陀說：『舍利子，當他實踐那個時，菩薩不應認為那個是真實的。』等等，這些是關於指導和禪修道路的指導。在禪修指導方面，『大菩薩貪著相應的法是過錯。』從那之後，當被問到那是什麼時，善現（Subhuti）對舍利子說：『大菩薩的過錯是貪著法。』當被問到什麼是貪著法時，他回答說：『執著於色是無常的』，直到『瞭解一切是貪著相應的法，是過錯。』等等，這些是決定的四個因素。在那些情況下，多次提到大菩薩，從那之後，當被問到那個名字的基礎時，佛陀回答說：『善現，大菩薩這個詞的意義是沒有意義的。例如，天空中沒有鳥的軌跡，也無法找到。』等等，這些是關於基礎和種姓的。在那個時候，菩薩應該證悟一切法，從那之後，當善現問一切法是什麼時，他回答說：『一切法是指善與非善，已預言和未預言，』 1-2-101b 等等，這些展示了所緣。此外，由於之前多次提到菩薩，善現問道：『世尊，為什麼稱某人為大菩薩？』作為回答，世尊和舍利子解釋了確立大菩薩的原因，這表明了偉大。
【English Translation】 At that time, it was refuted that the second path knowledge represents the way to manifest omniscience because they are repetitive. Then, he (Tsongkhapa) said that according to his own view, the object represents the subject. He further said that this is in accordance with the view of the 'Great Commentary' (commentary). Regarding the order of showing these various Dharmas, there is the order of the ten Dharmas. Second Chapter 1-2-101a Divided into two parts: the order of the ten Dharmas and the individual classifications. The first part includes the order in the sutras and the order appearing in the treatises. First, the order in the sutras is: 'Shariputra, those who wish to fully awaken to all Dharmas in all ways should train in the Prajnaparamita,' etc. These sutras indicate that whatever temporary or ultimate fruit is desired, whatever is wanted, one should train in the Prajnaparamita, thus showing the generation of Bodhicitta. Following that, Shariputra asked, 'How should one train in that for those who desire that and that?' In response, the Buddha said, 'Shariputra, when practicing that, a Bodhisattva should not see that as truly existing,' etc. These are instructions on guidance and the path of meditation. Regarding the guidance of meditation, 'A great Bodhisattva's craving for corresponding Dharmas is a fault.' From that, when asked what that is, Subhuti said to Shariputra, 'The fault of a great Bodhisattva is craving for Dharmas.' When asked what craving for Dharmas is, he replied, 'Clinging to form as impermanent,' until 'Knowing everything is craving for corresponding Dharmas, which is a fault,' etc. These are the four factors of determination. In those instances, the great Bodhisattva is mentioned many times, and from that, when asked about the basis of that name, the Buddha replied, 'Subhuti, the meaning of the term great Bodhisattva is without meaning. For example, there are no traces of birds in the sky, and it cannot be found,' etc. These are about the basis and lineage. At that time, a Bodhisattva should realize all Dharmas, and from that, when Subhuti asked what all Dharmas are, he replied, 'All Dharmas refer to good and non-good, predicted and unpredicted,' 1-2-101b etc., these show the object of focus. Furthermore, since the Bodhisattva was mentioned many times earlier, Subhuti asked, 'Venerable One, for what reason is someone called a great Bodhisattva?' In response, the Bhagavan and Shariputra explained the reasons for establishing a great Bodhisattva, which indicates greatness.
་པོ་གསུམ་གསུངས། བྱམས་མའི་བུ་གང་པོས་དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པས་ནི། གོ་ཆའི་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་ནོ། །གོ་བསྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་དང་འཛེག་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་འཇུག་པའི་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་ནོ། །ཡང་གོ་ཆའི་བསྒྲུབ་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ཚོགས་བསྒྲུབ་དང་པོ་བཅུ་བསྟན་ནོ། །འཇུག་བསྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གང་ལགས། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ལགས། ཐེག་པ་དེ་གང་ནས་འབྱུང་བ་ལགས། གང་དུ་འབྱུང་བ་ལགས། གང་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་གྱིས། ཐབས་མཁས་ནས་གཟུངས་ཀྱི་བར་ལྔ་དང་། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་གྱིས་སའི་ཚོགས་དང་། དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་གྱིས་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས། ཐོག་མར་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་དེའི་གཉེར་བྱ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐབས་འཚོལ་བ་ལ་འཇུག་པས། དེའི་འོག་ཏུ་གདམ་ངག་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་ས་མཚམས་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ལམ་གྱི་སྐབས་སོ། །གདམ་ངག་དེའི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཐོག་མར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་འབྱུང་བས། དེའི་འོག་ཏུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བསྟན་ནོ། །དེ་ཐོབ་ནས་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་དང་ལྡན་ཞིང་། 1-2-102a ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པས་དེའི་འོག་ཏུ་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་བསྟན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་དམིགས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ནི་ཆེན་པོ་གསུམ་མོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེའི་འོག་ཏུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱད་པར་དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་པ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་སྙམ་པ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེའི་འོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་བཞི་བསྟན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་གཞག བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ
【現代漢語翻譯】 世尊宣說了三種修行（བསྒྲུབ་པ་，accomplishment）。彌勒菩薩的化身解釋了在此處安立的原因，即是爲了展示盔甲般的修行。從盔甲般的修行引申開來，舍利子詢問進入和提升大乘（ཐེག་ཆེན་，Mahāyāna）的方法，通過回答展示了進入的修行。再次，從盔甲般的修行引申開來，請問：『要達到什麼程度才能算是披上了偉大的盔甲？』通過回答，展示了最初的十種資糧。從進入的修行引申開來，請問：『什麼是大乘？要達到什麼程度才能進入大乘？此乘從何處來？到何處去？將要到何處去？』在回答中，對於第一個問題，通過善巧方便（ཐབས་མཁས་，skillful means）到總持（གཟུངས་，dhāraṇī）之間的五者進行了闡述；對於第二個問題，闡述了地的資糧；對於第三個問題，闡述了對治的資糧。 第二，現觀（མངོན་རྟོགས་，Abhisamaya）的次第是：由於大乘的一切法都是根本，所以首先展示了發心（སེམས་བསྐྱེད་，Bodhicitta）。然後，爲了尋求實現圓滿菩提（རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་，perfect enlightenment）的方法，需要進入，所以在其後展示了口訣（གདམ་ངག་，Upadeśa）。這兩者的最初分界線是大乘的資糧道（ཚོགས་ལམ་，Saṃbhāramārga）的階段。從修持口訣的意義中，從具有真實相的修生（སྒོམ་བྱུང་，bhāvanā-ja）的最初生起抉擇分（ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་，nirvedha-aṅga），所以在其後展示了決擇分。獲得抉擇分后，具有作為修持所依的種姓（རིགས་，gotra）， 由於在大乘中確定了種姓，所以在其後展示了作為所依的種姓。如同大乘的修行僅僅依賴於法界（ཆོས་དབྱིངས་，Dharmadhātu）一樣，爲了消除是否目標也僅僅是它的疑慮，所以在其後闡述了一切法都是它的目標。那麼，是否所要追求的目標也是它本身呢？爲了瞭解所要追求的目標是三種偉大，所以在其後展示了所要追求的目標。那麼，是否具備這三種差別的修行也僅僅侷限於抉擇分呢？爲了瞭解通過加行道（སྦྱོར་བ་，prayoga）、見道（མཐོང་བ་，darśana）、修道（བསྒོམ་པ་，bhāvanā）和差別道的階段的區分，有四種修行，所以在其後展示了四種修行。 各自的分類：發心是意樂。 第二，各自的體相分為兩種：發心是意樂，加行是進入修行。 體相 第一種有聖者阿僧伽（འཕགས་སེང་，Ārya Asaṅga）的宗派和無著兄弟（ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་，Asaṅga and Vasubandhu）的宗派。第一種
【English Translation】 The Blessed One spoke of three practices (བསྒྲུབ་པ་, accomplishment). The emanation of Maitreya explained the reason for establishing it there, which is to show the accomplishment like armor. Proceeding from the accomplishment like armor, Śāriputra asked which is the entry and ascent to the Mahāyāna (ཐེག་ཆེན་, Mahāyāna), and the answer showed the accomplishment of entry. Again, proceeding from the accomplishment like armor, he asked, 'To what extent is the great armor divided?' The answer showed the first ten accumulations. Proceeding from the accomplishment of entry, he asked, 'What is the Great Vehicle? To what extent does one enter the Great Vehicle? Where does that Vehicle come from? Where does it go? Where will it go?' In the answer, for the first question, the five from skillful means (ཐབས་མཁས་, skillful means) to dhāraṇī (གཟུངས་, dhāraṇī) were explained; for the second question, the accumulation of grounds was explained; for the third question, the accumulation of antidotes was explained. Second, the order of Abhisamaya (མངོན་རྟོགས་, Abhisamaya) is: Since all the dharmas of the Great Vehicle are the root, the generation of Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད་, Bodhicitta) is shown first. Then, in order to seek the means of accomplishing perfect enlightenment (རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་, perfect enlightenment), one must enter, so the Upadeśa (གདམ་ངག་, Upadeśa) is shown after that. The initial boundary between these two is the stage of the Saṃbhāramārga (ཚོགས་ལམ་, Saṃbhāramārga) of the Great Vehicle. From practicing the meaning of that Upadeśa, the Nirvedha-aṅga (ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་, nirvedha-aṅga) arises first from the bhāvanā-ja (སྒོམ་བྱུང་, bhāvanā-ja) with the aspect of truth, so the Nirvedha-aṅga is shown after that. After obtaining that, one possesses the gotra (རིགས་, gotra) that serves as the basis for practice, Since the gotra is determined in the Great Vehicle, the gotra that serves as the basis is shown after that. Just as the practice of the Great Vehicle relies solely on the Dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས་, Dharmadhātu), in order to dispel the doubt of whether the object is also solely that, it is explained after that that all dharmas are its object. Then, is the object to be pursued also that itself? In order to know that the object to be pursued is the three great ones, the object to be pursued is shown after that. Then, is the practice with those three distinctions also limited to the Nirvedha-aṅga alone? In order to know that there are four practices through the distinction of the stages of the Prayoga (སྦྱོར་བ་, prayoga), Darśana (མཐོང་བ་, darśana), Bhāvanā (བསྒོམ་པ་, bhāvanā), and Viśeṣa paths, the four practices are shown after that. Individual classifications: Thought is the generation of Bodhicitta. Second, the individual characteristics are divided into two: thought is the generation of Bodhicitta, and application is entering into practice. Characteristics The first has the tradition of Ārya Asaṅga (འཕགས་སེང་, Ārya Asaṅga) and the tradition of the Asaṅga and Vasubandhu brothers (ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་, Asaṅga and Vasubandhu). The first
་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གོ། །དེ་ལ་དམིགས་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་སུ། རང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱར་དམིགས་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཞན་གྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱར་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མདོ་དང་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ཡང་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ལོག་སྟེ་བཤད་ན་ཅུང་ཟད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིའི་ངོ་བོ་ནི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ། སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གང་ 1-2-102b ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྐྱེད་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི། མ་སྐྱེད་པ་བསྐྱེད་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། སེམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་པོའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དངོས་པོ་བསྟན་པའི་དོན་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྣམ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི། སློབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་དེའི་ངོ་བོ་རྣམ་ཤེས་སུ་འོང་བའི་དོན་མེད་དོ། །དེར་མ་ཟད་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་སུ་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན་རྫོགས་བྱང་དང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་གཉིས་ཀ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞུང་ལས་འདོད་པ་དང་པོ་རྒྱུ་དང་། གཉིས་པ་གྲོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། སྔར་མ་སྐྱེས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི་གཉིས་ཀ་གྲོགས་སུ་འབྱུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མེད་ན། འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡོད་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཐེག་པ་དམན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆེན་པོ་གང་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འདོད་བཞིན་དུ། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པའོ
【現代漢語翻譯】 此外，為利他而希求圓滿菩提，其主要所緣是識。對此有兩種緣取方式：在菩薩的階段，緣取為自己利益而修持；在圓滿佛陀的階段，緣取為他人利益而修持。雖然有兩種方式，但經部和論疏的直接闡述是按照第一種方式進行的。也就是說，作為目的的所緣是圓滿菩提，而實際的所緣是利他。如果顛倒來說，則會有些錯誤。此處的體性被認為是主要的識，如《日光論》所說：『所謂發心，心即是識，也就是識。』這個識又是什麼呢？是意的識，因為一切白法都緣於此。說『發』，是因為要使未生起的生起，所以是爲了顯示心的最初證悟之法的界限之事物。』這裡直接顯示識，是就學習者的世俗發心而言，而且是就執著于名言意義的分別念而言。至於勝義發心的體性和佛陀的境界，則沒有必要使它的體性成為識。不僅如此，即使是現證空性的等持，以及與之相應的世俗發心，也不能解釋為識，因為那必須解釋為智慧。那麼，希求圓滿菩提和利他這兩種意願，是否同時出現在發心的範疇中呢？論中說，第一個是因，第二個是友伴，但這是就先前未生起而新產生的角度而言。在已經生起之後，兩者都必須作為友伴出現。如果缺乏以利他為目的的時間動機，則不能成為入行發心，也不能成為愿發心。即使有以利他為目的的因的動機，但如果時間動機與自利為目的的意願相應，那麼就會變成小乘的發心。那些認為在佛陀的境界中存在世俗發心的大師們，卻將與利他而希求圓滿菩提的意願相應的識作為其特徵，這稍微有些未經深思熟慮。 種子字（藏文：，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：） 咒語（藏文：，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）
【English Translation】 Furthermore, the primary object of focus for aspiring to perfect enlightenment for the sake of others is consciousness (rnam rig). There are two ways to focus on this: in the stage of a Bodhisattva, one focuses on practicing for one's own benefit; in the stage of a fully enlightened Buddha, one focuses on practicing for the benefit of others. Although there are these two ways, the direct explanation in the sutras and commentaries is done according to the first way. That is, the object of focus as a goal is perfect enlightenment, while the actual object of focus is benefiting others. If explained in reverse, it would be somewhat mistaken. The essence here is considered to be primarily consciousness, as stated in 'The Sunlight': 'What is called generating the mind (sems bskyed)? Mind is consciousness, that is, awareness. And what is that consciousness? It is the consciousness of the mind, because all white dharmas rely on it. Saying 'generating' is because it makes what has not arisen arise, so it is to show the object of the boundary of the first realization of the mind.' Here, directly showing consciousness is in terms of the conventional mind generation of a learner, and it is in terms of the conceptual thought that grasps the meaning of words. As for the essence of ultimate mind generation and the state of Buddhahood, there is no need for its essence to become consciousness. Moreover, even the meditative equipoise that directly realizes emptiness, and the conventional mind generation that is in accordance with it, cannot be explained as consciousness, because that must be explained as wisdom. So, do the two desires of aspiring to perfect enlightenment and benefiting others arise simultaneously within the category of mind generation? The treatises say that the first is the cause and the second is the companion, but this is in terms of something newly arising that has not arisen before. After it has arisen, both must appear as companions. If there is no temporal motivation aimed at benefiting others, it cannot become an entering mind generation, nor can it become an aspirational mind generation. Even if there is a causal motivation aimed at benefiting others, if the temporal motivation is in accordance with the desire aimed at benefiting oneself, then it will become the mind generation of the lesser vehicle. Those great ones who believe that conventional mind generation exists in the state of Buddhahood, yet consider the consciousness that corresponds to the desire to seek perfect enlightenment for the sake of others as its characteristic, are somewhat lacking in thorough consideration. Seed Syllable (Tibetan:, Devanagari:, IAST:, Literal Meaning:) Mantra (Tibetan:, Devanagari:, IAST:, Literal Meaning:)
། །འོ་ན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་དེའི་ངོ་བོ་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཏུ་བཞེད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་གཟིགས་ནས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཅེ་ 1-2-103a ན། འཕགས་པས་ནི། སེམས་བྱུང་ལ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒྲ་དོན་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བས་ན་དེའོ། །འོ་ན་སེམས་དེ་གང་། དེ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་མཁན་དེ་སུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ཕྲལ་དང་ཕྲལ་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་འདོད་པ་དང་འདུན་པའོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་བ། །ཞེས་པ་འདིས་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་སེམས་ཡུལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྣང་བ་ཅན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ནི་དེའི་ངོ་བོ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱན་ལས། སྤྲོ་བ་ཆེ་དང་རྩོམ་པ་ཆེ། །དོན་ཆེ་བ་དང་འབྱུང་བ་ཆེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་པ་སྟེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དོན་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའོ་ཞེས་དང་། བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སྨོན་ལམ་ཡང་། སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ནི། སེམས་པ་འདུན་དང་བཅས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་གཞུང་གཞན་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ཡང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་འདིར་མ་བཤད་པས། འདིར་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་ 1-2-103b དམ་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའོ། །དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དོན་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དྲི་མ་མེད་པ། རླུང་མེད་པའི་མར་མེ་བཞིན་དུ་མི་གཡོ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། དར་ཊིཀ་མཛད་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མིན
【現代漢語翻譯】 那麼，聖獅（指無著和世親）兩位尊者認為菩提心的本質主要是識，他們是看到了什麼理由才這樣認為的呢？ 聖者無著認為，『心生』（梵文：citta-utpāda）這個詞的詞源解釋不適用於心所（梵文：caitta），而這個詞的意義就是生起心。那麼，這個心是什麼？生起它的是誰呢？第一，是主要以利他和追求圓滿菩提為目標的識。第二，是不斷生起這種識的意願和慾望。世親論師認為，《經莊嚴論》中『具足二利的生起心』這句話表明了主要指識。正如所說，生起心難道不是指生起一個顯現殊勝對境的心嗎？這從上下文的關聯中可以清楚地看出。 另一方面，兩位尊者（指無著和世親）將菩提心的本質解釋為心所作意。正如《莊嚴論》中所說：『大歡喜和大精進，大利益和大生起，是菩薩的作意。』在註釋中說：『緣於二利的作意就是生起心。』《菩薩地》中說：『菩薩們最殊勝的願望就是生起心。』而願望也必須被認為是心所作意。正如《莊嚴論》中所說：『堅定者的願望是伴隨著作意和慾望的。』 分類：總說 第二是分類，分為總說和具體解釋相關內容。第一，關於『勝義菩提心』的分類，其他論著中有詳細的闡述，但《現觀莊嚴論》和《母經》中沒有提到，所以這裡不需要詳細解釋。儘管如此，『世俗』和『勝義』菩提心的術語是寂護（梵文：Śāntarakṣita）論師提出的。正如《修習次第中篇》中所說：『菩提心有兩種，即世俗菩提心和勝義菩提心。其中，世俗菩提心是指最初生起希求無上圓滿菩提的心。勝義菩提心是指超越世間，遠離一切戲論，極其明亮，是勝義的行境，沒有污染，像無風的燈一樣，不會動搖。』 關於兩者的區別，達迪克（Darṭik）論師說：『以佛陀的世俗身（色身）為對境，並以其勝義狀態為行境。』這種說法是不正確的。
【English Translation】 Then, what reasons did the two venerable beings, the Holy Lion (referring to Asaṅga and Vasubandhu), see that they considered the essence of Bodhicitta to be mainly consciousness? The Holy Asaṅga considered that the etymological explanation of 'citta-utpāda' (Sanskrit: citta-utpāda, mind generation) does not apply to mental factors (Sanskrit: caitta), and the meaning of this term is to generate the mind. So, what is this mind? Who generates it? First, it is the consciousness that mainly aims at benefiting others and seeking perfect enlightenment. Second, it is the desire and aspiration to generate such consciousness constantly. Master Vasubandhu considered that the phrase 'the arising mind that possesses two benefits' in the Ornament of the Sutras indicates that it mainly refers to consciousness. As it is said, isn't the arising of Bodhicitta the arising of a mind that manifests a particularly superior object? This can be clearly seen from the context. On the other hand, the two venerable beings (referring to Asaṅga and Vasubandhu) explain the essence of Bodhicitta as the mental factor of attention. As it is said in the Ornament: 'Great joy and great diligence, great benefit and great arising, are the attention of a Bodhisattva.' In the commentary, it says: 'Attention focused on the two benefits is the arising mind.' In the Bodhisattva-bhūmi, it says: 'The most supreme aspiration of Bodhisattvas is the arising mind.' And aspiration must also be considered as the mental factor of attention. As it is said in the Ornament: 'The aspiration of the steadfast is accompanied by attention and desire.' Divisions: General Explanation The second is the division, which is divided into a general explanation and a specific explanation of relevant content. First, regarding the classification of 'Ultimate Bodhicitta,' there are detailed explanations in other treatises, but it is not mentioned in the Ornament of Clear Realization and the Mother Sutra, so there is no need to explain it in detail here. Nevertheless, the terms 'conventional' and 'ultimate' Bodhicitta were proposed by Master Śāntarakṣita (Sanskrit: Śāntarakṣita). As it is said in the Middle Volume of the Stages of Meditation: 'Bodhicitta has two aspects, namely conventional Bodhicitta and ultimate Bodhicitta. Among them, conventional Bodhicitta refers to the initial generation of the mind that desires unsurpassed perfect enlightenment. Ultimate Bodhicitta is that which transcends the world, is free from all elaborations, is extremely clear, is the object of ultimate reality, is without defilement, and is unwavering like a lamp without wind.' Regarding the difference between the two, the author of Darṭik said: 'Focusing on the conventional body (form body) of the Buddha and taking its ultimate state as the object.' This statement is incorrect.
་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་དེར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱན་ལས། ཆོས་དང་སེམས་ཅན་རྣམས་དང་ནི། །དེ་ཡི་བྱ་བ་སངས་རྒྱས་ཉིད། །མཆོག་ལ་སེམས་མཉམ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རབ་དགའ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་དབྱེར་མེད་པར་རྟོགས་ནས། དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གམ། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་སེམས་པ་ཞེས་བྱའོ། །མོས་པས་སྤྱོད་པ་དང་། ལྷག་བསམ་དག་པ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་གསུངས་མོད། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ལས་ཕྱེ་བའི་དབྱེ་བ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། འདིར་མ་བཤད་པས་འཆད་མི་དགོས་སོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་གཞི། གཉིས་པ་ལ། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་གཞི། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར། ཆོ་གའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྒྱན་ན། དབྱེ་བ་ཉེར་གཉིས་པོ་ཙམ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་ལ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་འགྲེལ་པ་ལས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་ལས་འབྱུང་ 1-2-104a བ་བཞིན་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། ཉེར་གཉིས་པོ་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་ཕྱེ་གསལ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ནི་དཀའོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་གྲགས་པས། ཇི་སྐད་དུ། འདུན་སོགས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལས། །སྨོན་པ་ཞེས་བྱའི་སེམས་ནི་གསུམ། །འཇུག་པ་ཞེས་བྱའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི། །བཅུ་དགུ་རྣམས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱང་འཐད་པར་དཀའ་སྟེ། བསམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་བསམ་པ་ལ་བཤད་པས། བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། འདུན་པ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ཉེར་གཉིས་པོ་སྤྱིའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞན་དག་འཇུག་སེམས་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་མིན་ཏེ། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ལ་ནི། འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཡང་དེའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གཞན་ལ་འཇུག་སེམས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因此，為世俗菩提心所追求的是勝義身（Dharmakāya，法身），而不是其他。世俗菩提心在這方面也太過分了，因為這是同樣的認知主體。那麼，應該如何理解呢？《寶性論》中說：『法與有情，以及彼之事業，即是佛陀。于勝義中平等證悟，故彼之極喜尤為殊勝。』這表明了這一點。其含義是，認識到佛陀與自己的法界無二無別，並將主要的心識或其隨行之心安住於此，這被稱為勝義菩提心。雖然《經莊嚴論》中也提到了發心行為（Moksena，意樂行）和清凈意樂（Lhagbsam Dagpa，增上意樂）等的區別，但不能確定這些是從世俗菩提心中劃分出來的。而且，這裡沒有解釋，所以不必贅述。 現在開始講解當前的主題，即愿菩提心和行菩提心的區分依據。 第二部分包括：愿菩提心和行菩提心的區分依據、兩者的區別，以及儀軌的詳細解釋。首先，在《般若經》和《莊嚴論》中，只提到了大約二十二種分類，並沒有區分愿菩提心和行菩提心。然而，大阿阇黎（Slobdpon Bdagnyid Chenpo，導師大自在）的註釋中將兩者區分開來，這就像是從其他完全純凈的經和論中引用一樣。要清楚地解釋這二十二種分類中的愿菩提心和行菩提心是很困難的。阿阇黎耶謝扎（Yeshe Drakpa，智稱）曾說：『從意欲等三種的區分中，願心有三種，行菩提心則有十九種。』這種說法也沒有可靠的依據，而且很難成立。因為與意樂相應的，是與六度相應的意樂，所以只能說是被學處之友所攝持的。而且，與意欲相應的，也必須是二十二種分類的普遍特徵。 此外，有些人將所有的行菩提心都解釋為世俗菩提心的分類，但這並不完全正確。因為與追求圓滿菩提的意欲相應，並且直接證悟空性的主要心識，已經如實地進入了行菩提心的範疇。特別是在至尊僧（Bhavyakirti，勝友）的宗派中，菩提心這個詞是從主要心識的角度來安立的。在這種情況下，也必須解釋為唯有被其友伴所攝持。對於其他宗派來說，行菩提心...
【English Translation】 Therefore, what is to be pursued for the sake of conventional Bodhicitta (Kunzob Semskyed, 世俗菩提心) is the ultimate Dharmakāya (Dondampa'i Ku, 勝義身), not something else. Conventional Bodhicitta is also too extreme in that regard, because it is the same cognitive subject. So, what should it be? The Ornament says: 'Dharma and sentient beings, and their activities, are the Buddhas themselves. Because of attaining equality in the ultimate, its supreme joy is particularly excellent.' This indicates that. Its meaning is that, having realized that the Buddhas and one's own Dharmadhatu (Chos Dbyings, 法界) are inseparable, the main consciousness or the mind that arises in its retinue, which is placed equally in that, is called the ultimate Bodhicitta. Although the distinctions of aspiring conduct (Mospai Chodpa, 意樂行) and pure intention (Lhagbsam Dagpa, 增上意樂) etc. are also mentioned in the Sutra Ornament, it is not certain that these are distinctions separated from conventional Bodhicitta. Moreover, since it is not explained here, there is no need to elaborate. Now, to explain the topic at hand, the basis for distinguishing between aspiration and engagement Bodhicitta. The second part includes: the basis for distinguishing between aspiration and engagement Bodhicitta, the differences between the two, and a detailed explanation of the ritual. First, in the Mother Sutra and the Ornament, only about twenty-two classifications are mentioned, without distinguishing between aspiration and engagement Bodhicitta. However, the commentary by the great Acharya (Slobdpon Bdagnyid Chenpo, 導師大自在) distinguishes between the two, which is like quoting from other completely pure Sutras and Shastras. It is difficult to clearly explain the aspiration and engagement in these twenty-two classifications. Acharya Yeshe Drakpa (Yeshe Drakpa, 智稱) said: 'From the distinctions of desire etc., there are three types of aspiration mind, and nineteen types of engagement Bodhicitta.' This statement also lacks reliable sources and is difficult to establish. Because what corresponds to intention is the intention that corresponds to the six perfections, it can only be said to be held by the friend of the training. Moreover, what corresponds to desire must also be a universal characteristic of the twenty-two classifications. Furthermore, some people explain all engagement Bodhicitta as classifications of conventional Bodhicitta, but this is not entirely correct. Because the main consciousness that corresponds to the desire to pursue perfect enlightenment and directly realizes emptiness has entered the category of engagement Bodhicitta as it is. Especially in the system of the venerable Bhavyakirti (Bhavyakirti, 勝友), the term Bodhicitta is established from the perspective of the main consciousness. In this case, it must also be explained as only being held by its companions. For other systems, engagement Bodhicitta...
ྱི་ངོ་བོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་ན། དེ་དེར་ཅུང་ཟད་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་ཞིག་དབྱེ་གཞིར་བཞག་གོ། ། ༈ གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། གཞན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལ། འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེའོ། །ཞེས་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལ་བཤད། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཆོས་ལ་འདྲིས་ཆུང་བར་ཟད་པ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་ 1-2-104b བཏུས་སུ་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། དེའི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་གྲུབ་པར་འདོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། སྨོན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྨོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཚོགས་མ་བསགས་པ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་གས་བླང་བར་ཡང་མ་བྱས་པའོ། །འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ཏེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་བར་དུ་གཏོགས་པའི་བསྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དག་གི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི། །བྱེ་བྲག་རིམ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པའི་སེམས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ་སྡོང་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་སེམས་ཅན་གང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་སྨོན་པ་དེ་དག་དཀོན་ནོ། །དེ་བས་ཀྱང་དེར་ཆས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་དག་གཞིར་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལས། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་རང་གི་འཆད་ཚུལ་དང་། གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པ་དང་། ཟིན་པའོ། །དེའི་བསླབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་དང་། ད
【現代漢語翻譯】 如果從菩薩戒的角度來解釋其本質，那在這裡就有點難以解釋了。即便如此，這裡僅以大乘的世俗菩提心作為區分的基礎。 第二，闡述二者的區別：引用他人的觀點。 第二部分包括：引用他人的觀點和確立自己的觀點。第一點是：導師佛智足（Sangs-rgyas Ye-shes-zhags，Buddha-jñānapāda）認為，發願菩提心是所有世俗之人的，而行入菩提心是從極喜地（rab-tu dga'-ba）開始的。這是從是否獲得果位的角度來解釋的。大譯師也持同樣的觀點。但是，至尊薩迦派（Sa-skya-pa）的說法表明，這樣解釋是因為對經論不夠熟悉。因為在《學集論》（bslab-btus）中說，行入的戒律是可以在凡夫身上生起的。因此，（行入菩提心）是指想要爲了他人的利益而獲得佛果，並且爲了這個目標而完成修行。導師法友（Chos-kyi bshes-gnyen，Dharmamitra）說：『發願』只是發願而已，沒有積累資糧，也沒有通過儀軌來受持這種發心。『行入』是指取悅善知識后，從正確受持而生起的發心開始，直到無間道（bar-chad med-pa'i lam）之間的修行。 確立自己的觀點：追隨獅子賢論師（Seng-ge bzang-po，Siṃhabhadra）的觀點。 第二部分：總的來說，二者的區別正如所說：『想要行走和正在行走，如何瞭解它們的差別？同樣，智者應逐漸瞭解這二者的差別。』《學集論》中說：『菩提心有兩種：發願菩提心和行入菩提心。』正如《華嚴經·樹莊嚴品》中所說：『善男子，希求無上圓滿菩提的眾生是稀少的。比這更稀少的是真正趣入的眾生。』這些都應該作為解釋的基礎。對此有兩種觀點：追隨獅子賢論師的觀點和其他觀點。第一種觀點包括自己的解釋和他人的不合理之處。首先是：以剛才所說的想要為他人獲得圓滿菩提的特徵為基礎，菩提薩埵的學處有未被道友攝受和已被道友攝受兩種。其學處有三種：遮止惡行戒、
【English Translation】 If we explain its essence from the perspective of the Bodhisattva vows, it would be a bit difficult to explain here. Nevertheless, here we only take the conventional Bodhicitta of the Mahayana as the basis for differentiation. Second, elaborating on the differences between the two: quoting others' views. The second part includes: quoting others' views and establishing one's own view. The first point is: Master Buddhajñānapāda believes that aspirational Bodhicitta belongs to all worldly people, while entering Bodhicitta starts from the Joyful Ground (rab-tu dga'-ba). This is explained from the perspective of whether or not one has attained the bhūmi. The Great Translator also holds the same view. However, the words of the venerable Sakya-pa indicate that such an explanation is simply due to a lack of familiarity with the scriptures. Because the 'Śikṣāsamuccaya' states that the vows of entering can arise in ordinary beings. Therefore, (entering Bodhicitta) refers to wanting to attain Buddhahood for the benefit of others, and accomplishing practice for that goal. Master Dharmamitra said: 'Aspiration' is just aspiration, without accumulating merit or taking this aspiration through rituals. 'Entering' refers to the practice from the Bodhicitta that arises from properly taking it after pleasing the virtuous friend, up to the path of no obstruction (bar-chad med-pa'i lam).' Establishing one's own view: following the view of Master Siṃhabhadra. The second part: In general, the difference between the two is as it is said: 'Wanting to walk and actually walking, how to know their difference? Similarly, the wise should gradually understand the difference between these two.' The 'Śikṣāsamuccaya' says: 'Bodhicitta has two aspects: aspirational Bodhicitta and venturing Bodhicitta.' As it is said in the 'Gaṇḍavyūha Sūtra': 'Sons of good family, those sentient beings who aspire to unsurpassed perfect enlightenment are rare. Even rarer are those sentient beings who truly venture towards it.' These should be taken as the basis for explanation. There are two views on this: the view following Master Siṃhabhadra and other views. The first view includes one's own explanation and the unreasonableness of others. First is: based on the characteristic of wanting to attain complete enlightenment for the benefit of others as just mentioned, the training of a Bodhisattva has two aspects: those not embraced by spiritual friends and those embraced by spiritual friends. Its training has three aspects: the precept of abstaining from negative actions,
གེ་བ་ཆོས་སྡུད་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་གསུམ་མམ། ཡང་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་བོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ 1-2-105a ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་གང་ཡང་རུང་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ན་ཡོད་ལ། སྨོན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ། དེར་ནི་དེའི་བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་སྡུད་འགྲེལ་དང་། ཚིག་གསལ་གྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དང་། ཤེར་འབྱུང་གིས་ཀྱང་། གཞན་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ལས་མི་འདའ་ཡང་། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་དགེ་བའི་ལྷས་ཀྱང་སྨོན་པ་ནི་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་ལས་ཀྱང་། དང་པོར་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ། སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་གང་ཐོག་མར་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །གང་ཕན་ཆད་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ནས་བཟུངས་ཏེ་ཚོགས་རྣམས་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནི་འཇུག་པའི་སེམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འཇུག་སྡོམ་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་སྨོན་སེམས་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ལུང་དེ་དག་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འཇུག་སྡོམ་བཟུང་བའི་རྗེས་སུ་ཡང་། སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ལ་བློའི་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླང་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། གཏོང་བའི་སེམས་པ་སྤེལ་བའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་དུས་ཉིད་ན་རྣམ་མཁྱེན་དོན་གཉེར་གྱི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ནི། སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་བྱ་བས་དངོས་སུ་ཟིན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་མེད་པའི་དུས་ནི་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པའོ། །དེས་ན་ས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་སྨོན་སེམས་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། ས་ཐོབ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་ 1-2-105b པའི་སེམས་བསྐྱེད་སྐབས་དུ་མར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྨོན་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད། གཉིས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་སྐྱོན་ཞུགས་པ་དང་། ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲའི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་དངོས་སུ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་ལེགས་ཏེ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་མཁྱེན་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དངོས་སུ་ཡོད་པའི་ཆ་ན
【現代漢語翻譯】 是發誓守護誓言、利益眾生，還是指戒律、禪定和智慧？總而言之， 是指任何一種以六度（Paramita）的修持而 বিশেষভাবে 區別的心。具有這種區別的入行發心（Entering Bodhicitta）從尚未進入道到成佛之間都存在，而愿菩提心（Aspirational Bodhicitta）不可能超越大乘的加行道（Preparatory Path），因為在那裡它只能被其學修的同伴所掌握。』 這種說法是合理的，因為上面剛剛引用了《攝釋》（Compendium of Teachings）和《明句論》（Clear Words），以及《般若生》（Perfection of Wisdom）的觀點：『即使不超越為他眾利益而圓滿正覺的願望，也應根據身、語、意的行為存在與否來區分其特徵。』 導師善天（Acharya Kalyanamitra）也說：『愿只是想要去，而不是真的去。』《修道次第》（Stages of Meditation）中也說：『首先，爲了利益一切眾生，發願成佛，這最初所追求的就是愿菩提心。從那以後，受戒並開始積累資糧，這就是入行菩提心。』 第二種觀點是，達迪克（Dar Tik）的作者說：『在受持入行戒後學習行為時，認為沒有愿菩提心並非那些經文的本意。』這是因為，即使在受持入行戒之後，在學習行為時，心智的進入方式有兩種：不僅僅是完全接受菩提心，而且在發展佈施心時，直接希望獲得一切智智（Sarvajnana）的記憶實際上是存在的，這是通過實踐行為直接掌握的意義。沒有這種希望的時候，就是沒有直接掌握的時候。因此，即使證悟了菩薩地（Bhumi），承認愿菩提心也沒有過錯，因為即使證悟了菩薩地，直接證悟空性（Sunyata）， 也不能完全掌握菩提心，這種情況會多次發生。 這種說法是不合理的，有兩個方面：第一種區分愿菩提心和入行菩提心的方式是不合理的，第二種說法本身也是不合理的。第一點又分為兩方面：意義上的錯誤和措辭上的錯誤。首先，通過是否存在對一切智智的直接希望來區分兩者是非常不好的，因為恰恰相反，我們應該這樣解釋。如何解釋呢？在直接希望獲得一切智智的方面，
【English Translation】 Is it keeping vows, benefiting sentient beings, or is it referring to ethics, samadhi, and wisdom? In short, it refers to a mind that is particularly distinguished by the practice of any of the six perfections (Paramitas). An engaging mind (Entering Bodhicitta) with such distinction exists from not having entered the path to the state of Buddhahood, while aspirational Bodhicitta cannot go beyond the Mahayana path of joining, because there it is only grasped by the companions of its training.』 This statement is reasonable, because the Compendium of Teachings and Clear Words were just quoted above, and the Perfection of Wisdom also states: 『Even if one does not transcend the desire for perfect and complete enlightenment for the sake of others, one should distinguish its characteristics based on the presence or absence of actions of body, speech, and mind.』 Acharya Kalyanamitra also said: 『Aspiration is merely wanting to go, not actually going.』 The Stages of Meditation also states: 『First, for the sake of benefiting all beings, aspiring to become a Buddha, what is initially sought is aspirational Bodhicitta. From then on, taking vows and engaging in the accumulation of merit, that is engaging Bodhicitta.』 The second view is that the author of Dar Tik said: 『When learning behavior after taking the engaging vows, thinking that there is no aspirational Bodhicitta is not the meaning of those scriptures.』 This is because, even after taking the engaging vows, when learning behavior, there are two ways of entering the mind: not only fully accepting Bodhicitta, but also when developing the mind of giving, the direct hope for the memory of all-knowing wisdom (Sarvajnana) actually exists, which is the meaning directly grasped through the practice of behavior. When there is no such hope, it is when it is not directly grasped. Therefore, even after attaining the Bhumi, there is no fault in acknowledging aspirational Bodhicitta, because even after attaining the Bhumi, directly realizing emptiness (Sunyata), Bodhicitta cannot be fully grasped, and this situation occurs many times. This statement is unreasonable, in two aspects: the first way of distinguishing aspirational and engaging Bodhicitta is unreasonable, and the second statement itself is unreasonable. The first point is further divided into two aspects: a mistake in meaning and a mistake in wording. First, distinguishing the two by whether or not there is a direct hope for such memory is very bad, because on the contrary, we should explain it in this way. How should we explain it? In the aspect of directly hoping to obtain all-knowing wisdom,
ས་སྨོན་སེམས་སུ་འཇོག་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་མེད་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་དེ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་། སྤྱོད་པའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་ཟིན་པ་ནི་འཇུག་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་ལ་དེ་ཡོད་ཅིང་། སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་བྱ་བས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པ་ལ་སྨོན་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་གཉེར་གྱི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་ཞེས་པ་བློ་རིས་ཀྱིས་འབྱེད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པ་ནི་འདས་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་མ་འོངས་པ་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པའི་བློ་གཉིས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བློ་གཅིག་ལ་དྲན་འདུན་འོང་བ་ལྟ་ཞོག གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཛོད་དུ། འདུན་དང་རེག་དང་བློ་གྲོས་དྲན། །ཅེས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པའང་། གཙོ་སེམས་ཀུན་གྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་དོན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲའི་དྲན་འདུན་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ། གཏོང་བའི་སེམས་པ་སྤེལ་བའི་རྣམ་པ་སོགས་ཤར་མ་ཤར་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་རིགས་ཀྱི། དེ་ལྟ་བུའི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་དངོས་སུ་ཡོད་ 1-2-106a པ་དང་། མེད་པ་ཞེས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་ཐོབ་ནས་སྨོན་སེམས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་སུ་ཟིན་མ་ཟིན་ལ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་བཞག་པར་སོང་བས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་ཅིང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པས་དངོས་སུ་ཟིན་པའི་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལས་གཞན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་དང་། མི་མཐུན་པ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལྟར་ན། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་ན། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་དང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ་སྔ་མ་ལ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པོའི་ས་མཚམས་ལ། ཡ་མཐའ་ནི་ཇི་སྲིད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཡོད་པས་འདྲ་ལ། མ་མཐའ་ནི། སྨོན་སེམ
【現代漢語翻譯】 將發願菩提心置於心中是必要的，但你卻在沒有它的情況下將其放置在那裡。這是因為，雖然宗義的意圖是由對圓滿菩提的追求所引發的，但對於時義的意圖來說，有或沒有它都可以。以行持的修持所攝持的是趣入菩提心，而對於因和時的意圖兩者都具備，但沒有被行持修持的實際行為所攝持的，則必須放置為發願菩提心。第二點是，將對意義的追求的憶念稱為希望，這種以理智來區分的方式是有缺陷的。因為憶念僅僅指向過去，因此，憶念和對未來的意義追求的意樂這兩種心識的執持方式是矛盾的。更不用說在一個心識中同時產生憶念和意樂了，在一個主要的識的眷屬中，這二者同時出現是不可能的。《俱舍論》中說：『意樂、觸、智慧、憶念。』這樣解釋了許多心所，這僅僅是指它們可能出現在主要心識的眷屬中，而不是指它們同時出現。如果有人認為，這二者的區別在於，基於這種憶念和意樂的存在，是否生起發起佈施心等狀態，如果是這樣，那麼說這種憶念和意樂實際上存在是可以理解的，但說它不存在是不合理的。第二點是，如果說獲得菩薩地后存在發願菩提心是成立的，那麼基於大乘的世俗菩提心，是否被現證空性的智慧所實際攝持，這兩者之間就存在區別。這也是不合理的，因為如果那樣，就會導致沒有被智慧實際攝持，但被趣入的律儀實際攝持的趣入菩提心不存在。 其他宗義： 第二，關於其他論師的宗義，分為兩種：即正文和莊嚴經論的宗義，以及產生不一致的知識。第一，按照無著兄弟的宗義，在一個主要的識的眷屬中，對圓滿菩提的意欲和趣入的律儀同時產生時，前者被稱為發願菩提心和對圓滿菩提的發願，後者被稱為趣入菩提心和菩薩律儀。這兩者的界限在於，上限是相同的，即直到獲得圓滿菩提為止，下限是發願菩提心。
【English Translation】 It is necessary to place the aspiring Bodhicitta in the mind, but you have placed it there in the absence of it. This is because, although the intention of the doctrine is aroused by the pursuit of perfect enlightenment, it does not matter whether it exists or not for the intention of the time. That which is grasped by the practice of conduct is the entering Bodhicitta, and for both the cause and the time, it exists, but that which is not actually grasped by the act of practicing conduct must be placed as aspiration. The second point is that calling the remembrance of the pursuit of meaning 'hope' is flawed in the way it is distinguished by intellect. Because remembrance only focuses on the past, the ways in which these two minds, remembrance and the desire for future meaning, are held are contradictory. Let alone the occurrence of remembrance and desire in one mind, it is impossible for the two to occur simultaneously in the retinue of one main consciousness. In the Treasury of Knowledge, it says, 'Desire, touch, intelligence, remembrance.' Explaining many mental factors in this way only means that they may occur in the retinue of the main mind, not that they occur simultaneously. If one thinks that the difference between the two is based on the existence of such remembrance and desire, whether or not the state of developing the mind of giving, etc., arises, then it is reasonable to say that such remembrance and desire actually exist, but it is unreasonable to say that it does not exist. The second point is that if the proof that there is aspiring Bodhicitta after attaining the ground is like that, then based on the conventional Bodhicitta of the Great Vehicle, the difference between whether or not it is actually grasped by the wisdom that directly realizes emptiness is placed. This is also unreasonable, because if that were the case, it would follow that there is no entering Bodhicitta that is not actually grasped by it but is actually grasped by the vows of entering. Other Systems: Secondly, regarding the systems of other teachers, there are two: the system of the actual text and the Ornament of Realization, and the knowledge that arises from disagreement. First, according to the system of the brothers Asanga, when the desire for perfect enlightenment and the vows of entering occur simultaneously in the retinue of one main consciousness, the former is called aspiring Bodhicitta and the aspiration for perfect enlightenment, and the latter is called entering Bodhicitta and the vows of a Bodhisattva. The boundary between the two is that the upper limit is the same, that is, until perfect enlightenment is attained, and the lower limit is aspiring Bodhicitta.
ས་སྔར་བསྐྱེད་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ཡང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ལས་གསུངས་པའི་དགོངས་པའོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་གིས། དེ་ལྟ་ན་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འཆད་པ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ཀྱང་། ལུགས་འདི་ལ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་འཇུག་སེམས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡིན་པར་མི་འཆད་ཀྱང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེས་ཀུན་ 1-2-106b ནས་བསླངས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ལ། རྫོགས་བྱང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཆ་ནས་སྨོན་པ་དང་། བསླབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་འཆད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་གཙོ་བོར་རྣམ་རིག་ཏུ་འདོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པས། དེ་འདྲའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་སྨོན་སེམས་དང་། བསླབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་འཇུག་སེམས་དུ་ཁས་བླངས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་མདོ་དང་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འཇུག་སྡོམ་དང་། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཆོ་གའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་ལ། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་དང་། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དེ་མེད་པའི་ཚུལ་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་དེ་ལ་དེའི་ཆོ་ག་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། བྱང་སའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ལེའུར། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཀྱང་། སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མ་གསུངས་པ་དང་། སྡོམ་པ་ཡང་འཇུག་སྡོམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ཀྱི། སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་མ་གསུངས་པ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 首先發起菩提心，然後受持菩薩戒。這種解釋方式也是薩迦派（Sakya，藏傳佛教的一個主要派別）尊者在《二十頌釋》（Twenty Verses Commentary）和《發心儀軌》（Mind Generation Ritual）中所說的觀點。對此，其他人說，如果這樣，那麼在進入菩提心時，如經文所說：『想要獲得圓滿正等覺』（longing for perfect enlightenment），這個特徵就不完整了。這種說法在解釋聖獅（'Phags seng）的觀點時是成立的，因為他們承認這一點存在缺陷。但是，這種觀點並非如此，因為在無著兄弟（Thogmed brothers）的觀點中，進入菩提心的自性並非解釋為追求圓滿菩提的意樂，而是由因的意樂所引發，並且與時間的意樂相一致。第二點是，在聖獅的觀點中，不能說從追求圓滿菩提的角度來說是發願菩提心，從與學處一同進入的角度來說是進入菩提心。因為在這種觀點中，必須主要將兩種菩提心的自性視為唯識。在這種情況下，進入菩提心也必須解釋為與追求圓滿菩提的意樂相一致的主要唯識。如果承認這種主要唯識與發願心在追求圓滿菩提的意樂上相一致，與進入菩提心在與學處一同進入上相一致，那麼就等於承認了二者的基礎相同。如果這樣，就與經文、寂天（Shantideva）的論著以及導師自己引用的知識相矛盾。另一種觀點則不同，因為承認作為一種主要唯識的眷屬而產生的進入戒和追求圓滿菩提的發願的基礎是不可能的。 關於儀軌形式的詳細解釋，包括對於是否通過儀軌受持發願心的辯論。第三個是儀軌的差別，包括對於是否通過儀軌受持發願心的辯論，以及簡要解釋由車軌開創者（Shing rta，指中觀和唯識兩大派系的開創者）所產生的儀軌差別。首先是唯識宗（Cittamatra）的儀軌中沒有這種情況，以及中觀宗（Madhyamaka）的情況。首先，該宗不承認這種儀軌，因為在《菩薩地戒品》（Bodhisattvabhumi-shila chapter）中，詳細闡述了受持菩薩戒的方式，但沒有提到受持發願心的儀軌，並且戒律也僅限於進入戒，沒有提到發願心的戒律，以及根本墮和惡作的類別。
【English Translation】 First, generate the mind of enlightenment (bodhicitta), and then take the bodhisattva vows. This way of explaining is also the view expressed by the venerable Sakya (Sakya, a major school of Tibetan Buddhism) in the 'Twenty Verses Commentary' and the 'Mind Generation Ritual'. To this, others say that if this is the case, then when entering the mind of enlightenment, as the scripture says, 'longing for perfect enlightenment', this characteristic is incomplete. This statement is valid when explaining the view of 'Phags seng, because they admit that this is a flaw. However, this view is not the case, because in the view of the Thogmed brothers, the nature of entering the mind of enlightenment is not explained as the intention to pursue perfect enlightenment, but is initiated by the intention of the cause and is consistent with the intention of time. The second point is that in the view of 'Phags seng, it cannot be said that from the perspective of pursuing perfect enlightenment, it is the aspiration bodhicitta, and from the perspective of entering together with the precepts, it is the entering bodhicitta. Because in this view, it is necessary to mainly regard the nature of the two bodhicittas as consciousness-only (vijnaptimatra). In this case, entering the bodhicitta must also be explained as the main consciousness-only that is consistent with the intention of pursuing perfect enlightenment. If it is admitted that this main consciousness-only is consistent with the aspiration mind in the intention of pursuing perfect enlightenment, and consistent with entering the mind in entering together with the precepts, then it is equivalent to admitting that the basis of the two is the same. If this is the case, it contradicts the scriptures, the treatises of Shantideva, and the knowledge cited by the teacher himself. The other view is different, because it is permissible to admit that it is impossible for the basis of entering vows and the aspiration of pursuing perfect enlightenment, which arise as retinues of a main consciousness-only, to be the same. Regarding the detailed explanation of the ritual form, including the debate on whether to take the aspiration mind through the ritual. The third is the difference in rituals, including the debate on whether to take the aspiration mind through the ritual, and a brief explanation of the difference in rituals arising from the founders of the chariot tracks (Shing rta, referring to the founders of the Madhyamaka and Cittamatra schools). First, there is no such situation in the ritual of the Cittamatra school, and the situation of the Madhyamaka school. First, this school does not recognize this ritual, because in the 'Bodhisattvabhumi-shila chapter', the way to take the bodhisattva vows is explained in detail, but there is no mention of the ritual of taking the aspiration mind, and the precepts are also limited to entering vows, and there is no mention of the precepts of the aspiration mind, as well as the categories of fundamental downfalls and misdeeds.
གཞག་འཆད་པ་ན་ཡང་། སྨོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་ 1-2-107a རྒྱན་དུ། སྐྱབས་འགྲོས་རིགས་སད་པར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐྱབས་འགྲོ་སྐྱེས་པ་དང་། སྨོན་སེམས་སྐྱེ་བ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སར་ཐོག་མར་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་ལེན་པར་གསུངས་ལ། སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གྲོགས་སྟོབས་རྒྱུ་སྟོབས་རྩ་བའི་སྟོབས། །ཐོས་སྟོབས་དགེ་བ་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ལ། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ལ་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོ་ག་ལ་མ་ལྟོས་པར་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དང་། དེའི་ཆེད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པར་འདོད་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་གཉིས་ཀ་རིགས་སད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ཐོས་པ་ལྟ་བུའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ཛེ་ཏ་རིས་རྣམ་པར་བཀྲལ་བ་ལས། སྨོན་འཇུག་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མཛད་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མ་བཤད་ན་སྨོན་པའི་སེམས་བཏང་བ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འཆད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསླབ་བཏུས་སུ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་གི་བཀོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་མདོ་དྲངས་པའི་ཆོ་ག་དེ་ཉིད་ཀྱང་། སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་གར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཛེ་ཏ་རིས། ཡི་དམ་བླང་བའི་ཆོ་ག་ལས། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་གིས་ཀྱང་སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དོན་དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །བྱང་ཆུབ་ཐུགས་ནི་བསྐྱེད་པ་དང་། ། 1-2-107b བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ། །དེ་དག་རིམ་བཞིན་གནས་པ་ལྟར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ལེན་པ་དང་། དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་གསལ་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྨོན་འཇུག་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་འཆད་ལ། དེའི་སྡོམ་པ་ནི། ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་མ
【現代漢語翻譯】 此外，在講解時，也沒有出現只偏重於發願的情況。《大乘經莊嚴論》中說：'通過皈依來喚醒種姓，然後在皈依之後發起無上菩提心。'因為生起大乘皈依和生起願心是同一件事。在《瑜伽師地論》中，首先發起愿菩提心，然後在愿菩提心之後受戒。發起願心的原因也如《經莊嚴論》所說：'友伴力、自性力、根本力，聞力、串習善法力。' 第二，就中觀宗而言，通過儀軌來受持願心和行心，並不是作為不可或缺的原因。因為不依賴儀軌，也能生起為利他而尋求圓滿菩提的心，以及爲了這個目標而學習菩薩學處的心和心所。通過喚醒種姓和聽聞大乘經典等因緣，完全可能生起具足這些特徵的願心和行心。即便如此，他們也並非不認可受持這二者的儀軌。在解釋《入菩薩行論》的宗喀巴大師的著作中，有一起受持願心和行心的儀軌。在《學集論》中也說：'因為宣說了願心的戒律，如果不宣說，那麼將願心捨棄視為根本墮罪就沒有意義了。'在《學集論》中，引用了《妙吉祥清凈國土功德經》的儀軌，其中也明確說明了是受持願心的儀軌。宗喀巴大師在《依止善知識儀軌》中說：'如昔諸善逝，先發菩提心，復此循序住，菩薩諸學中，如是于菩提，我發菩提心，復于諸學中，次第而修學。'意思是說，如同過去諸佛最初發起菩提心，然後次第安住于菩薩的各種學處中一樣，我也要發起菩提心，並且次第修學各種學處。這部論典清楚地表明瞭受持大乘發心和受持學習發心學處的戒律這兩個儀軌，因為這個宗派沒有其他的願心和行心的儀軌。而且，在這個宗派中，發心的體性被解釋為：為利他而尋求圓滿菩提的心和心所。它的戒律是：乃至菩提之間。
【English Translation】 Furthermore, when explaining, there is no appearance of only emphasizing aspiration. In the Ornament for the Mahāyāna Sūtras, it says: 'Through taking refuge, the lineage is awakened, and then after that, the supreme mind of enlightenment is generated.' Because generating Mahāyāna refuge and generating aspirational mind are the same thing. In the Yogācārabhūmi, first, the aspirational mind of enlightenment is generated, and then after that, vows are taken. The cause for generating the aspirational mind is also as stated in the Ornament for the Sūtras: 'The power of friends, the power of nature, the power of the root, the power of hearing, and the power of habituation to virtue.' Secondly, according to the Madhyamaka school, taking both the aspirational and practical aspects through ritual is not necessary as an indispensable cause. Because without relying on ritual, the mind that seeks complete enlightenment for the sake of others, and the mind and mental factors that desire to learn the practices of a Bodhisattva for that purpose, can arise through awakening the lineage and hearing the Mahāyāna teachings. Therefore, it is possible for the mind to arise with all those complete characteristics. Even so, they do not disapprove of the ritual for taking both of them. In Je Tsongkhapa's explanation of the meaning of the Bodhicaryāvatāra, there is a ritual for taking the aspirational and practical aspects together. In the Śikṣāsamuccaya, it also says: 'Because the vows for the aspirational mind are explained, if they are not explained, then it is meaningless to explain abandoning the aspirational mind as a root downfall.' In the Śikṣāsamuccaya, the ritual of quoting the Guṇavyūha Sūtra of Mañjuśrī's Pure Land is also clearly stated as the ritual for taking the aspirational mind. Je Tsongkhapa said in the ritual of taking refuge: 'Just as the previous Sugatas generated the mind of enlightenment and then gradually dwelt in the practices of the Bodhisattvas, so too, I will generate the mind of enlightenment and gradually practice the various practices.' This means that just as the Buddhas of the past first generated the mind of enlightenment and then gradually dwelt in the various practices of the Bodhisattvas, so too, I will generate the mind of enlightenment and gradually practice the various practices. This treatise clearly shows the two rituals of taking the Mahāyāna mind of enlightenment and taking the vows to learn the practices of the mind of enlightenment, because this school does not have other rituals for the aspirational and practical aspects. Moreover, in this school, the nature of the mind of enlightenment is explained as: the mind and mental factors that seek complete enlightenment for the sake of others. Its vows are: until enlightenment.
་ཐོབ་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་སྟབས་ཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི། གཞུང་དེས་བསྟན་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་ལ། དེ་གཉིས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མིང་འདོགས་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་ལས་ནི། །འཁོར་ཚེ་འབྲས་བུ་ཆེ་འབྱུང་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སེམས་བཞིན་དུ། །བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྨོན་སེམས་ལ་ཆོ་གས་བླངས་མ་བླངས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཟད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་སྨོན་སེམས་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཆོ་ག་མི་དགོས་པའི་ལུགས་དང་། ཆོ་གས་ལེན་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་གང་དུ་འཆད་ཅེ་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་མཁས་པ་གསུམ་གྱི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར། དེ་དག་གིས་དེའི་དགོངས་པ་དེར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་སྤྱོད་འཇུག་ནས་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ཞིག་ཡོད་ན། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། 1-2-108a དེ་ཡང་དེར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོ་ནས་སྨོན་འཇུག་སོ་སོར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དྲངས་པས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རྣམ་བཤད་དུ་སྤྱོད་འཇུག་ལས་འབྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་གའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འགྲེལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་གསུང་གིས། བདག་གི་བླ་མ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་ཞལ་ནས། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ལ་སྨོན་པའི་སེམས། སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ། སྨོན་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ་གསུམ་དང་། འཇུག་པའི་སེམས། འཇུག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ། འཇུག་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ་དང་གསུམ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི། མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཐོ
【現代漢語翻譯】 是生起想要修學菩薩學處之心，這二者同時受持之儀軌，是不可否認此論典所詮釋的內容。對於此二者，依次安立發願心和趣入心之名稱，在此《入行論》作者的宗派中，闡述得非常清楚。那麼，如果有人問：『如經中所說：『由發菩提心，能生廣大果，然如趣入心，功德非恒續。』這難道不是已經說過了嗎？』答：這是就發願心是否通過儀軌受持兩種情況中的前者而言的。那麼，對於發願心，既有完全不需要儀軌的宗派，也有需要通過儀軌受持的宗派，這兩種宗派，應如何解釋聖獅（指無著）的密意呢？應按照聖無著的宗派來解釋，正如前面引用的追隨獅子賢論師的三位智者的教證一樣，因為他們已經將他的密意解釋為那樣。而且，從理證上也能成立，因為如果此宗派有如《入行論》中所說的，通過儀軌同時受持發願和趣入菩提心的發願和趣入菩提心，那麼就必須承認發願和趣入二者的共同基礎， 然而，此宗派並不承認這一點。第一個理由成立，因為在此宗派中，不能將希求圓滿菩提的意願和菩薩的學處分別承認為發願和趣入，而必須承認與二者相應的主要識（藏文：རྣམ་རིག）為發願和趣入菩提心。第二個理由成立，因為這位論師在《釋論》中，引用《入行論》的教證作為發願和趣入二者的依據，因此必須說二者是相違的。如此解釋所成立的意義是：在《辨中邊論》中，對於如何解釋《入行論》中出現的發心儀軌的密意，是依據獅子賢論師的解釋而作的。此外，如至尊薩迦班智達所說：『我的上師，吉祥薩迦派的尊者說：發願和趣入二者，有發願心、生起發願心、守護髮願心不退失三種；以及趣入心、生起趣入心、守護趣入心不退失三種。』這無疑是符合經續的密意的。』
【English Translation】 It is a mind that arises with the intention to train in the precepts of a Bodhisattva until one attains [enlightenment]. The ritual for taking these two simultaneously is that one cannot deny what is taught in that text. As for sequentially naming these two as the mind of aspiration and the mind of engagement, this is very clearly explained in the tradition of the author of the Bodhicaryāvatāra. Now, if one asks, 'As it is said: 'From the mind of aspiring for enlightenment, great fruits arise in cyclic existence, but meritorious qualities do not constantly arise as with the mind of engaging,' isn't that what was said?' The answer is that this is only with regard to the first of the two cases of whether or not the mind of aspiration is taken with a ritual. Now, given that there are two traditions, one in which the mind of aspiration does not absolutely require a ritual, and one in which it is also taken with a ritual, how should one explain the intention of the noble Asanga? It must be explained according to the tradition of the noble Asaṅga, as the quotations of the three scholars who followed the teacher Siṃhabhadra have already been cited above, because they have explained his intention in that way. And it is also established by reasoning, because if in this tradition there is a mind of aspiration and engagement that is obtained through a ritual that simultaneously takes aspiration and engagement, as explained in the Bodhicaryāvatāra, then one must acknowledge a common basis for aspiration and engagement, However, that is not accepted there. The first reason is established, because in this tradition, one cannot separately acknowledge the desire for perfect enlightenment and the training of a Bodhisattva as aspiration and engagement, but one must acknowledge the primary consciousness (藏文：རྣམ་རིག) that arises in correspondence with both of them as the mind of aspiration and engagement. The second reason is established, because when this teacher cites the quotation from the Bodhicaryāvatāra in the great commentary as the means of knowing aspiration and engagement, it must be said that the two are contradictory. The meaning established by explaining it in this way is that the way in which the intention of the ritual for generating the mind of enlightenment that appears in the Abhidharmasamuccaya is explained is established as being based on the commentary of the teacher Siṃhabhadra. Furthermore, as the venerable Sakya Paṇḍita said: 'My lama, the venerable of the glorious Sakya school, said: For aspiration and engagement, there are three: the mind of aspiration, generating the mind of aspiration, and guarding the aspiration from degenerating; and the mind of engagement, generating the mind of engagement, and guarding the engagement from degenerating. This is undoubtedly in accordance with the intention of the sutras and tantras.'
གས་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐད་སོར་བཞག་པ་དང་། ཞི་བ་ལྷའི་དགོངས་པ་ཛེ་ཏ་རིས་བཀྲལ་བ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པོའི་ངོས་འཛིན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་གར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཡི་གེའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་སྣང་བས་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །དེ་མི་ཉམས་པར་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ནི་དེའི་སྡོམ་པ་དང་དེ་བསྐྱེད་པའོ། །སྨོན་པའི་བསླབ་བྱ་ཡན་ལག་བདུན་པ་མི་ཉམས་པར་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ནི། དེ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའོ། །བྱང་ཆེན་ཀྱི་ཆེད་དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་ནི་འཇུག་པའི་སེམས་སོ། །དེ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ་ 1-2-108b ཆོ་གས་ཁས་བླངས་པ་ནི། དེའི་སྡོམ་པའམ་དེ་བསྐྱེད་པའོ། །ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་ཅིང་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་དེ་མི་ཉམས་པར་སྲུང་བའོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གཞན་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཞར་ལ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི། གསང་བ་འདུས་པའི་རྒྱུད་དུ་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཐོག་མར་དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་ཀྱང་། དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བརྗོད་པ་གསུམ་གྱི་ཐ་མ་ལ་དེ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ཐོག་མར་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་སྡོམ་པ་དེ་བཟུང་ཞིང་བཟུང་བའི་དོན་དེ་བསྒོམ་པ་ལས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ན་དེ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐོག་མར་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་བཟུང་ཞིང་། བཟུང་བ་ལྟར་དབང་གི་ངོ་བོ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། སྲོལ་གཉིས་པོ་གང་ལས་བླང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མི་འདྲ། གཉིས་པ་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་ལ། སྤྱིར་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ལ་སོགས་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་ལུགས་དང་གསུམ་འབྱུང་ཡང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་འགོག་ཅིང་། ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་མཛད་ནས་ཐ་དད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྲོལ་གཉིས་པོ་གང་ལས་བླང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མི་འདྲ། གང་གིས་
【現代漢語翻譯】 因此可以確定，這是在保持無著（藏文：གས་མེད་）的觀點不變，並以寂天（藏文：ཞི་བ་ལྷ་）的觀點由杰達日（藏文：ཛེ་ཏ་རི་）闡釋為依據而說的。關於三者的認識，在發心儀軌中提到的文字略有瑕疵，因此需要這樣解釋：追求菩提的願望是發願心。不退失此願望，承諾的心理活動是它的律儀和生起。不退失發願心的學處，如七支供等，是不退失地守護它。想要爲了菩提而行持六度是行入心。不退失地守護它，通過儀軌承諾是它的律儀或生起。學習和修持六度是不退失地守護它。應該這樣解釋，因為其他論典中對此有明確說明。然後順便問一下，是否存在通過勝義發心儀軌來領受的情況？領受它的儀軌是：在《密集金剛經》中，解釋勝義菩提心的認識時，聖者龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་）的《菩提心釋》（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་）這部論著的開頭，講述了領受它的儀軌，並且在《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中也明確說明了領受它的儀軌。即便如此，承諾在三種表達的最後生起它是與宗義不符的，因為首先通過誓言的方式受持律儀，並且從修持所受持的意義中，當現量見到法性時，才安立為生起。例如，在瑜伽續中，首先通過誓言的方式受持五部律儀，並且當受持的本性在相續中生起時，才安立為生起五部律儀。 簡述從二大車軌開創者所出的儀軌差別：所應領受的對境不同。 第二，關於二大車軌開創者的儀軌差別。一般來說，在合格的論典中，有中觀宗的發心儀軌、唯識宗的發心儀軌，以及無畏生（藏文：འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་）等人將二者混合的宗派這三種。但是，薩迦派（藏文：ས་སྐྱ་པ་）尊者們否定了后一種宗派，並且不混合前兩種宗派，而是承認它們是不同的。要知道必須不混合這二者的原因，是所應領受的對境不同。憑藉什麼
【English Translation】 Therefore, it can be determined that this was said while maintaining Asanga's (Tibetan: གས་མེད་) view and based on Jetaari's (Tibetan: ཛེ་ཏ་རི་) explanation of Śāntideva's (Tibetan: ཞི་བ་ལྷ་) view. Regarding the recognition of the three, the text mentioned in the Bodhicitta ritual has slight flaws, so it needs to be explained as follows: The aspiration to pursue enlightenment is the aspiring mind. Not losing this aspiration, the mental activity of promising is its vows and arising. Not losing the practices of the aspiring mind, such as the seven-branch offering, is to protect it without losing it. Wanting to practice the six perfections for the sake of enlightenment is the entering mind. Protecting it without losing it, promising through ritual is its vows or arising. Studying and practicing the six perfections is to protect it without losing it. It should be explained in this way because other treatises have clear explanations of this. Then, by the way, is there a situation where it is received through the ultimate Bodhicitta ritual? The ritual for receiving it is: In the Guhyasamāja Tantra, when explaining the recognition of ultimate Bodhicitta, at the beginning of the treatise called 'Bodhicitta Explanation' (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་) by the noble Nāgārjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་), the ritual for receiving it is explained, and it is also clearly stated in the Abhisamayālaṃkāra that the ritual for receiving it is explained. Even so, promising that it arises at the end of the three expressions is not in accordance with the tenets, because first, the vows are taken through the method of vows, and from meditating on the meaning of what is taken, when the nature of reality is directly seen, it is established as arising. For example, in the Yoga Tantra, the vows of the five families are first taken through the method of vows, and when the nature of what is taken arises in the mindstream, it is established as the arising of the vows of the five families. Briefly describe the differences in the rituals arising from the two founders of the chariot lineages: the objects to be received are different. Secondly, regarding the differences in the rituals of the two founders of the chariot lineages. Generally speaking, in qualified treatises, there are three types: the Bodhicitta ritual of the Madhyamaka school, the Bodhicitta ritual of the Yogācāra school, and the school that mixes the two by Abhayākaragupta (Tibetan: འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་) and others. However, the Sakya (Tibetan: ས་སྐྱ་པ་) masters reject the latter school and do not mix the former two schools, but acknowledge that they are different. The reason to know that these two must not be mixed is that the objects to be received are different. By what
ལེན་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་མི་འདྲ། ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་མི་འདྲ་བའོ། །དང་པོ་ཇི་སྐད་དུ། བླ་མ་སྡོམ་ལ་གནས་ཤིང་མཁས། ། 1-2-109a ནུས་དང་ལྡན་ལས་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། རྟག་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་གྱི། །རྟག་ཏུ་སྡོམ་གཞན་ལྡན་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་ལས་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཐོག་མར་སྨོན་པ་བླངས་ནས། ཕྱིས་འཇུག་པ་ལེན་པ་དང་། བར་ཆད་དྲི་བ་སོགས་མཛད་ལ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ནི་སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པར་མཛད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། བཞི་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞིར་བཞེད་ཅིང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱལ་པོ་ལ་འབྱུང་བ་ལྔ། བློན་པོ་ལ་ལྔ། ཕལ་པ་ལ་བརྒྱད། ཐུན་མོང་དུ་སྨོན་པའི་སེམས་བཏང་བ་དང་བཅུ་དགུར་བཞེད་པ་དང་། ཐོགས་མེད་ཉན་ཐོས་དང་བསྟུན་ནས། །སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །ཟག་པ་འབྲིང་ནི་གསུམ་ལ་བཤགས། །གཅིག་གི་འདུན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་ལ། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ནི། འཕགས་པ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ལ་གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེ་བརྒྱ་པས་ལྟུང་བ་འདག་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་རྣམ་པར་འཆད་པ་ལ། འཆད་པ་པོ་གཞན་དག་གིས་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། ཚིག་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལན་དུ་མར་བཟླས་པ་ལས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐད་གསང་ཇེ་མཐོ་ཇེ་མཐོར་གྱུར་པ་ལ་གཞུང་འཆད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བས་ན་འདི་ལར་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ཆོ་ག་མི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བའི་འཐད་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ཆོ་ག་མི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བའི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་དེ་གཉིས་ལ་ཆོ་ག་མི་འདྲ་ 1-2-109b བ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པ་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོ་ག་དང་པོས་བླངས་ན། གདུལ་བྱ་བློ་མཐོ་བ་དང་། དབང་པོ་རྣོ་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་རྐྱང་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསླབ་བཏུས་ལས། དེ་བས་ན་རང་གི་མཐུ་དང་སྦྱར་ཏེ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅིག་ཙམ་ཡང་དག་པར་བླངས་ལ་བསྲུང་བ
【現代漢語翻譯】 接受律儀的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人）不同，接受律儀的儀軌不同，以及破戒后的補救方法也不同。首先，正如經文所說：『應從持戒、精通、具足能力的上師處領受。』以及『常親近善知識』等等的差別。第二，正如經文所說：『別解脫戒有七種，常具其他律儀。』等等，以及經中說，天、非天等一切有情皆可受戒的差別。第三，聖者無著先受願心，后受行心，並詢問有無障礙等。而聖者龍樹則主張願心和行心同時受的差別。第四，聖者無著認為根本墮罪有四種，而聖者龍樹則認為，對國王菩薩有五種，對大臣有五種，對普通人有八種，共同捨棄願心則有十九種。無著尊者隨順聲聞乘的觀點，說：『律儀應重新受，中等罪過向三人懺悔，其餘罪過向一人懺悔。』而中觀宗的觀點是：向聖者虛空藏祈禱，並通過唸誦百字明等方式來清凈罪墮。以上等等都有廣說。 對於此處的意義進行解釋時，其他講解者只是追隨信仰，重複之前的語句，使得後面的話語越來越高亢，僅以『講解經論』之名來稱呼，而沒有徹底地進行解釋。因此，這裡需要進行詳細的解釋，即中觀和唯識在儀軌上出現差異的原因，以及消除他人所附加的邊見。 中觀和唯識在儀軌上出現差異的原因： 首先，分為實質和由其成立的意義。首先，這兩種宗派在儀軌上出現差異的依據是：中觀宗的儀軌是同時受願心和行心兩種律儀的儀軌，而另一種儀軌是隻受行心的儀軌。也就是說，如果通過第一種儀軌受戒，那麼對於根器高、智慧敏銳的眾生來說，可以生起願心和行心兩種律儀；而對於其他眾生來說，只能生起願心律儀。正如《學集論》中所說：『因此，應結合自己的能力，哪怕僅僅受持並守護一個善根。』
【English Translation】 The individuals who receive the vows are different, the procedures for receiving the vows are different, and the methods for rectifying transgressions are also different. Firstly, as it is said: 'One should receive from a lama who abides in vows, is learned, and possesses abilities.' And from the distinctions such as 'Always rely on a virtuous spiritual friend.' Secondly, as it is said: 'The seven classes of Pratimoksha (梵文：Prātimokṣa，別解脫戒) vows, always possessing other vows.' And from the distinction that the Sutras (梵文：Sūtra，經) state that all beings, including gods and asuras (梵文：Asura，阿修羅), can generate the mind of enlightenment. Thirdly, the noble Asanga (梵文：Asaṅga，無著) first takes the aspiration vow and then the engagement vow, and asks about obstacles, etc. While the noble Nagarjuna (梵文：Nāgārjuna，龍樹) takes both the aspiration and engagement vows simultaneously. Fourthly, the noble Asanga considers the root downfalls to be four, while the noble Nagarjuna considers them to be five for a king Bodhisattva (梵文：Bodhisattva，菩薩), five for a minister, eight for ordinary people, and nineteen including the abandonment of the common aspiration mind. Asanga, in accordance with the Shravakas (梵文：Śrāvaka，聲聞), says: 'The vows should be taken again. Minor transgressions should be confessed to three, and the remaining to one.' According to the Madhyamaka (梵文：Madhyamaka，中觀) school, one prays to the noble Akashagarbha (梵文：Ākāśagarbha，虛空藏), and purifies downfalls by reciting the hundred-syllable mantra of the Tathagatas (梵文：Tathāgata，如來), etc. These are extensively explained. When explaining the meaning of this, other commentators merely follow faith, repeating the previous words multiple times, with each subsequent repetition becoming louder and louder, merely labeling it as 'explaining the teachings,' but without thoroughly explaining it. Therefore, this needs to be thoroughly explained, namely, the reasons why such differences in procedures arise between Madhyamaka and Chittamatra (梵文：Cittamātra，唯識), and to dispel the extremes attributed by others. The reasons why such differences in procedures arise between Madhyamaka and Chittamatra: Firstly, there is the actual and the meaning established by it. Firstly, the basis for the difference in procedures between these two schools is that the Madhyamaka school's procedure is for taking both the aspiration and engagement vows, while the other is for taking only the engagement vow. That is, if one takes the vows through the first procedure, then for disciples with high capacity and sharp faculties, both the aspiration and engagement vows arise; while for others, only the aspiration vow arises. As it is said in the Compendium of Trainings: 'Therefore, combining with one's own strength, one should take and protect even just one virtuous root.'
ར་བྱ་སྟེ། འདི་སྨན་གྱི་བླ་བཻ་དུརྱ་འོད་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་གང་གིས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ནི། དོན་གོ་ཞིང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་སད་པ་ནི། བློ་ཇི་ལྟར་དམན་ཡང་། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ལུགས་དང་པོ་ལ་ཡུལ་དང་། རྟེན་དང་། ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཡངས་ཤིང་རྒྱ་ཆེ་ལ། ཆོ་ག་གཉིས་པས་ལེན་པ་ལ་ནི། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མེད་པས། ཡུལ་རྟེན་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་རྣམས་རྒྱ་ཆུང་ཞིང་དོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྨོན་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་ནས་ཤན་པའི་བར་ལ་སྐྱེ་ལ། འཇུག་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་མི་སྐྱེའོ། །འོ་ན་ཅི་ལུགས་དེ་ལ་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་མ་བཤད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་གཉིས་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། ལྟ་བ་ཡངས་དོག་གི་གོ་དོན་ཡང་། ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱོད་པ་ཡངས་དོག་ལ་འཆད་པའི་གོ་བ་བླངས་ནས་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་སུན་འབྱིན་གྱིས་འཕོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ནི་ལྟ་བ་ཇི་ཙམ་མཐོ་བ་བཞིན་སྡོམ་པ་འཛིན་དགོས་མང་བར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་མི་མཛད་དེ་ལས་ཕྱེ་བས་སོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་མཐོ་བའི་ 1-2-110a ཚེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་སླ་བར་སོང་བས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཐེག་པ་སྤྱི་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་བདེར། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པ་དེར་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བས་ཟིན་ན། སྨོན་སེམས་དང་། སོ་ཐར་རིས་བདུན་སོགས་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་བསྲུང་བ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་ན། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡང་རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་དབུ་མའི་གཞུང་ལས་ཆོ་གའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་སྔོན་བཏང་སྟེ། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལེན་པའི་རྟེན་དེས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་འགྱ
【現代漢語翻譯】 如《藥師琉璃光如來本願功德經》所說。當時，接受菩薩戒的人，如果能夠理解意義，並且大乘種性的能力稍微覺醒，即使智慧低下，也不可能不生起願心。第一種儀軌在處所、所依和儀軌的差別上，範圍廣闊。而第二種儀軌在接受菩薩戒時，沒有接受願心戒的儀軌，因此在處所、所依和儀軌的差別上，範圍狹小。願心從國王到屠夫都可以生起，但入行戒則不會在沒有別解脫戒的人身上生起。那麼，為什麼這個儀軌沒有講願心戒，而另一個儀軌卻講了呢？其理由是：『二者見解各不同，儀軌亦隨之各異。』這是因為見解的廣闊與狹隘，是根據普遍的空性和區域性的空性來解釋的。如果認為是對行為的廣闊與狹隘進行解釋，並因此進行誹謗，那就是被駁斥所擊敗了。因為這個儀軌承認，見解越高，需要持守的戒律就越多。中觀和唯識的差別，就在於是否在願心上建立戒律的體系。那麼，見解高的時候，菩提心的戒律更容易生起，這有什麼理由呢？其理由在顯宗和不共大乘的經論中非常清楚。無論在哪個宗派或教義中，只要容易承認法無我，菩薩戒的體系就會出現，如果沒有法無我，就不會講菩薩戒。特別是，如果被證悟空性的見解所攝持，即使沒有先前的願心和別解脫七眾戒等，守護入行戒也不會有困難。如果空性的見解在先，那麼發願菩提心也會自然而然地產生。考慮到這個原因，中觀的經論中才會有這樣的儀軌。例如，《中觀莊嚴論》中說：『先施以正確之見。』就是說，先施以空性的見解，然後才發起菩提心。即使如此，接受菩提心戒的人，也並非一定要證悟中觀的見解。而是說，中觀的見解和單純的願心，要結合方便和智慧二者。
【English Translation】 As stated in the 'Sutra of the Vows and Merits of the Medicine Buddha, the Lapis Lazuli Light King.' At that time, the person who receives the Bodhisattva vows, if they can understand the meaning and have the potential of the Mahayana lineage slightly awakened, even if their wisdom is low, it is impossible not to generate the aspiration mind (bodhicitta). The first ritual is broad in scope in terms of the differences in place, support, and ritual. The second ritual, in receiving the Bodhisattva vows, does not have the ritual of receiving the aspiration vow, so the differences in place, support, and ritual are narrow in scope. The aspiration mind can arise from the king to the butcher, but the entering vow (enlightenment-oriented mind) will not arise in those who do not have the Pratimoksha vows (vows of individual liberation). So, why does this ritual not speak of the aspiration vow, while the other ritual does? The reason is: 'The two have different views, and the rituals also differ accordingly.' This is because the breadth and narrowness of the view are explained based on the universal emptiness and the partial emptiness. If it is thought that the explanation is about the breadth and narrowness of behavior, and thus slander is made, then that is defeated by refutation. Because this ritual acknowledges that the higher the view, the more vows need to be kept. The difference between Madhyamaka (Middle Way) and Cittamatra (Mind-Only) lies in whether or not a system of vows is established on the aspiration mind. So, when the view is high, the vows of the mind of enlightenment are easier to arise, what is the reason for this? The reason is very clear in the sutras and treatises of the general vehicle and the uncommon Mahayana. In whatever school or doctrine, as long as it is easy to acknowledge the selflessness of phenomena, the system of Bodhisattva vows will arise, and if there is no selflessness of phenomena, the Bodhisattva vows will not be spoken of. In particular, if one is upheld by the view of realizing emptiness, even if there are no prior aspiration mind and the seven classes of Pratimoksha vows, there will be no difficulty in guarding the entering vow. If the view of emptiness comes first, then the aspiration to generate the mind of enlightenment will also arise naturally. Considering this reason, the Madhyamaka sutras and treatises have such rituals. For example, the 'Ornament of the Middle Way' says: 'First give the correct view.' That is, first give the view of emptiness, and then generate the mind of enlightenment. Even so, it is not necessary for the person receiving the Bodhisattva vows to realize the view of Madhyamaka. Rather, the view of Madhyamaka and the simple aspiration mind should combine skillful means and wisdom.
ུར་ལ། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ལ་འཇུག་སེམས་དགོས་པའི་དོན་ཏེ། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཀ་འདུས་ལ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་དེའི་ནང་དུ་དེ་མི་འདུག་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ན། དབུ་མའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེའི་ནང་དུ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དང་། བསླབ་བྱ་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ནང་དུ་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ནང་དུ་དེ་ཕར་འདུས་པ་མིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཆོ་གས་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ལ། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་མཐའ་དག་ 1-2-110b འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་ལ། བསླབ་བཏུས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ལ་ནི། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་རྩ་ལྟུང་དུ་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་བཏུས་རྔོག་འགྱུར་ལས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདི་དག་བདེ་བླག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྡུ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་འཕྲོག་པ། །ཕས་ཕམ་པའི་ལྟུང་བར་འདོད། །ཅེས་པ་ནས། རྨི་ལམ་འཕགས་པ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ཡི། །མདུན་དུ་འདུག་སྟེ་བཤགས་པར་བྱ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཡོངས་འདོར་དང་། །ཆགས་དང་སེར་སྣ་མི་བཟད་པས། །སློང་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་དང་། །བསྒྲིམས་ཏེ་དགའ་བར་བྱེད་པ་ན། །སེམས་ཅན་ལ་ནི་མི་བཟོད་པར། །ཁྲོས་པས་སེམས་ཅན་བརྡེག་པ་དང་། །ཉོན་མོངས་པ་དང་གཞན་འཐུན་པས། །ཆོས་ལྟར་བཅོས་པ་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་བཤགས་པར་བྱ་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ནི། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བདེ་བླག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། ཞེས་པ་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཡོངས་འདོར་དང་། །ཞེས་པ་མན་ནི། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་བྱང་ས་དང་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞིའམ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་བསླབ་བཏུས་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དེ་ཡང་བསླབ་བཏུས་ནས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་དགུ་པོ་དེ་ནི་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་དང་། དེ་ལས་དང་པོ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆགས་དང་སེར་སྣ་མི་བཟད་པས། །ཞེས་སོགས་བྱང་ས་དང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་འཇུག་པའི་རྩ་ལྟུང་དང་། འཇུག་སྡོམ་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 關於唯識宗的見解和方便智慧相結合需要入行發心的意義：有人認為，中觀宗的《般若經》中包含了六度，而唯識宗的《般若經》中不包含，所以需要入行發心。 第二點是，如果是以中觀宗的儀軌所受的圓滿菩提心戒，那麼也包含了以其他儀軌所受的戒律和學處，因為其中圓滿包含了入行戒。而其他的儀軌中並不包含這些，因為其他的儀軌沒有受愿菩提心戒。這樣看來，從《菩薩地論》中所說的戒律的所依來看，《集學論》中所說的所有根本墮罪並非都會發生。但是，以《集學論》的儀軌所受的戒律的所依來說，其他的根本墮罪必須被確定為根本墮罪。正如《集學論·熱譯》中所說：『爲了容易受持這些根本墮罪，以及爲了保持某些宗派的傳統，現在要講述總結性的偈頌。搶奪三寶的財物，被認為是犯了墮罪。』直到『在夢中，要在聖者虛空藏菩薩面前懺悔。』捨棄菩提心，以及由於貪婪和吝嗇，不願佈施給乞討者，並且努力地感到高興。對於眾生無法忍受，憤怒地毆打眾生，以及與煩惱和其他人相合，說出虛假的法。』 以上所說，直到『要懺悔』為止，是對於『爲了容易受持這些根本墮罪』的解釋。而『捨棄菩提心』以下，是對於『爲了保持某些宗派的傳統』的解釋。因為這些解釋了《菩薩地論》和《二十頌戒》中所說的舍戒之因，以及四種或八種根本墮罪。這裡所說的『某些宗派的傳統』，指的是聖者無著的宗派，這是以前的《集學論》註釋家的觀點。因此，《集學論》中的十九種根本墮罪是與愿菩提心戒相違背的墮罪，其中前十八種不是舍戒之因，而『由於貪婪和吝嗇』等等與《菩薩地論》共同的部分是入行戒的根本墮罪，入行戒的...
【English Translation】 Regarding the meaning of needing engaging mind (འཇུག་སེམས་) to combine the view of Cittamatra (སེམས་ཙམ་, Mind-Only school) with skillful means and wisdom: It is thought that the Prajnaparamita (ཤེར་ཕྱིན་, Perfection of Wisdom) of the Madhyamaka (དབུ་མ་, Middle Way school) includes all six perfections, while that of the Cittamatra school does not, hence the need for engaging mind. Secondly, if the complete Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད་, mind of enlightenment) vow taken with the Madhyamaka rite includes the vows and precepts taken with the other rite, because it completely includes the engaging vow within it. However, the other rite does not include it, because the other rite has not taken the aspirational vow. Thus, from the basis of the vows spoken of in the Bodhisattvabhumi (བྱང་ས་, Stages of a Bodhisattva), there is no pervasion that all the root downfalls spoken of in the Siksamuccaya (བསླབ་བཏུས་, Compendium of Trainings) will occur. However, for the basis of the vows taken with the rite of the Siksamuccaya, the other root downfalls must be necessarily established as root downfalls. As it is said in the Ngok translation of the Siksamuccaya: 'In order to easily hold these root downfalls, and in order to maintain the tradition of some schools, I shall speak the compiled verses. Stealing the property of the Three Jewels, is considered a defeat.' From there, 'In a dream, one should confess before the noble Akashagarbha (ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་, Essence of Space). Abandoning the mind of enlightenment, and with unbearable attachment and miserliness, not giving to beggars, and striving to rejoice, being intolerant of sentient beings, angrily beating sentient beings, and conforming with afflictions and others, speaking of what is fabricated as Dharma.' That which is said up to 'one should confess' is said as an explanation of 'in order to easily hold these root downfalls.' And that which is from 'abandoning the mind of enlightenment' is said as an explanation of 'in order to maintain the tradition of some schools.' Because these explain the causes of abandoning the vows spoken of in the Bodhisattvabhumi and the Twenty Verses on the Vow, and the four or eight root downfalls themselves. The 'tradition of some schools' spoken of there refers to the tradition of the noble Asanga (ཐོགས་མེད་), which is the view of the previous commentators on the Siksamuccaya. Therefore, the nineteen root downfalls in the Siksamuccaya are downfalls that contradict the aspirational vow, and the first eighteen of those are not causes of abandoning the vow, while 'with unbearable attachment and miserliness,' etc., which are common with the Bodhisattvabhumi, are root downfalls of the engaging vow, the engaging vow of...
གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོ་ག་འདིས་ཐོབ་པའི་ 1-2-111a སྡོམ་པ་རྫོགས་པའི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པ་ཡིན་པས། བོད་གཞན་དག་ནམ་སྙིང་གི་མདོ་དེའི་བཅོ་བརྒྱད་པོ་རྩ་ལྟུང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པར་འཆད་པ་རྣམས་དོར་བྱ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚུལ་འདི་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ལྷག་མ་མེད་པར་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཆོ་གའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་བླང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མི་འདྲ་བ་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེ་གཉིས་ཚིག་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལེན་པའི་གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དེ། བྱང་ཆུབ་ལམ་སྒྲོན་གྱི་ལུང་དེ་ནི་སྡོམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་སྔ་འགྲེལ་ལས། ད་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྟན་པར་འདོད་ནས། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དེའི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་རིས་བདུན་གང་རུང་དགོས་པ་ནི་བྱང་སའི་དགོངས་པ་གཏན་ནས་མིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་དེ་ཡིན་པ་ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་དུ་གསལ་བར་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་ལ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་ཡོད་པ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགྲོ་བ་རིས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་ལ་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་སུས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱང་ས་ནས་བཤད་པའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་སྒོར་འཕྲོག་ན་ཁྱོད་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག །ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ལན་ཅི་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་ཆོ་ག་གཉིས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཐ་དད་ 1-2-111b པར་སྨྲ་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ཅན་རྣམས་དོན་མིན་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་གཡང་ས་མི་བཟད་པའོ། །གཞན་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་འདི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནི་བསླབ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་འདི། སྔགས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། ཚད་ལྡན་མང་པོས། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་སྔ་རོལ་དུ། དཀོན་མཆོག
【現代漢語翻譯】 雖然可以捨棄，但是因為這個儀軌獲得的律儀非常圓滿，所以非常合適。因此，其他藏地那些將《般若攝頌》（Nāma-sañcaya-gāthā）的十八條根本墮罪強加於其上的人，應該完全拋棄。 對於他人強加的邊見進行辨析： 第二，對於他人強加的邊見進行辨析：有些後來的藏人說：『如果詳細分析這個方法，就會完全崩潰。』 就像這樣：兩種儀軌的方式，所要領受的對象不同，這是不合理的。因為這兩個傳承僅僅是措辭不同而已，善知識的特徵似乎是相同的。領受者的差別是不合理的，因為《菩提道燈論》（Bodhipathapradīpa）的傳承是針對生起殊勝律儀的情況。因為在那部論的註釋中說：『現在想要展示律儀的殊勝所依。』 因此，作為它的所依，必須是七種別解脫戒中的任何一種，這根本不是《菩薩地》（Bodhisattvabhumi）的觀點。因為《能仁密意莊嚴》（Thubpai Gongyen）中明確禁止了那是《菩薩地》的觀點。而且，天人也能生起菩薩戒，這是所有大車學派都認可的。再說，說六道眾生都可以作為菩薩戒的所依，這真是太奇怪了，因為沒有人能夠為無色界的諸天進行授戒儀軌。此外，初學者通過《菩薩地》中所說的儀軌獲得菩薩戒並且不失壞，你如果以具備所有罪行的狀態去盜取三寶的財物，那麼你就會犯菩薩的根本墮罪。因為你是具有菩薩戒的人，如果以具備所有罪行的狀態去盜取三寶的財物，那麼一定是菩薩的根本墮罪。』 這樣說有什麼回答呢？因此，說兩種儀軌的墮罪不同，是將具有菩薩戒的眾生置於毫無意義的危險境地。 此外，《入菩薩行論》（Bodhicaryāvatāra）中說：『如昔諸善逝。』 如果這是將發心儀軌和行儀軌合二為一的儀軌，那麼通過『律儀之學』等方式，受持五部律儀的儀軌，就會變成同時受持密咒和菩薩戒的儀軌。如果承認這一點，那麼許多合格的上師會說，在受持五部律儀之前，要供養三寶。
【English Translation】 Although it can be abandoned, it is very appropriate because the vows obtained through this ritual are very complete. Therefore, other Tibetans who impose the eighteen root downfalls of the 'Essence of Wisdom Sutra' (Nāma-sañcaya-gāthā) on it should be completely abandoned. Analyzing the extremes imposed by others: Second, analyzing the extremes imposed by others: Some later Tibetans say: 'If this method is analyzed in detail, it will completely collapse.' Like this: The methods of the two rituals, the objects to be received are different, which is unreasonable. Because these two transmissions are only different in wording, and the characteristics of the spiritual friend seem to be the same. The difference in the recipients is unreasonable, because the transmission of 'Bodhipathapradīpa' is for the situation of generating special vows. Because in the commentary of that treatise it says: 'Now wanting to show the special basis of the vows of morality.' Therefore, as its basis, it must be any of the seven types of individual liberation vows, which is not at all the view of 'Bodhisattvabhumi'. Because 'Thubpai Gongyen' clearly prohibits that it is the view of 'Bodhisattvabhumi'. Moreover, even gods can generate Bodhisattva vows, which is recognized by all the great chariot schools. Furthermore, saying that all six realms of beings can be the basis of Bodhisattva vows is really strange, because no one can perform the initiation ritual for the gods of the formless realm. In addition, a beginner who obtains Bodhisattva vows through the ritual described in 'Bodhisattvabhumi' and does not break them, if you steal the property of the Three Jewels with all the sins, then you will commit a root downfall of a Bodhisattva. Because you are a person with Bodhisattva vows, if you steal the property of the Three Jewels with all the sins, then it must be a root downfall of a Bodhisattva.' What is the answer to this? Therefore, saying that the downfalls of the two rituals are different is placing beings with Bodhisattva vows in a meaningless and dangerous situation. In addition, 'Bodhicaryāvatāra' says: 'As the previous Sugatas.' If this is a ritual that combines the aspiration and practice vows into one, then through 'the learning of morality' and so on, the ritual of holding the five families of vows will become a ritual of holding both mantra and Bodhisattva vows at the same time. If this is admitted, then many qualified masters will say that before holding the five families of vows, one should make offerings to the Three Jewels.
་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ལུགས་གཉིས་པོའི་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ན། སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལེན་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་དང་། སླར་ཡང་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོས་འཆད་པ་ན། ཐུན་ཚོད་འདས་ཏེ་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བ་ན། སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་པ། རང་ཚིག་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་མིན། །སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ཆོ་གས་བླངས་པ་ལ་བར་མ་དགེ་བ་ཙམ་ཡོད་ཀྱི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྟུང་བ་དང་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་སྨོན་སེམས་རྐྱང་པའི་བསླབ་བྱར་འཆད་པའང་མི་འཐད་དོ། །ཡང་རྩ་ལྟུང་བསྐྱེད་པ་ལ། ཐུན་ཚོད་འདས་པར་འདོད་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་འདུག་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་བྱེད་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོ་དང་། མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཨ་བྷྱ་ཀཱ་རས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་བསྲེས་ནས་མཛད་པ་ཉིད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀླན་ཀ་དེ་དག་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ཡུལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་{ཉིད}་གཅིག་པ་ལུང་དེ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ 1-2-112a མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པ་ལས། ནུས་དང་ལྡན་ལས་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་ཚིག་འབུར་དུ་དོད་པ་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། བྱང་སའི་ལུགས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་ཕྱོགས་བཞིར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། མེ་ཏོག་འཐོར་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་མང་པོ་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ནུས་པ་ལས་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་གིས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་མི་འདྲ། གཉིས་པ་གང་གིས་ལེན་པའི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། རྒོལ་བའི་ཀླན་ཀ་དེ་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟེན་དུ་དགོས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པ་དེ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་མི་འཆད་པར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སོ་སོ་ཐར་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ལྷ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐལ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་ལ་ནི་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བས། དཔྱོད་ལྡན་གྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གནས་མ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་ལྟག་ཆོད་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་ན། འགྲོ་བ་རིས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་
【現代漢語翻譯】 『我皈依三寶。』等等，這與接受菩薩戒的說法相矛盾。此外，在解釋兩種儀軌的補救差別時，通過是否需要重新受戒來解釋。並且，在解釋中觀派的補救時，如果超過時限而產生根本墮罪，則需要重新受戒。這怎麼不是自相矛盾呢？僅僅通過儀軌受持願心，只有中間的善根，沒有菩薩戒，因此無法安立與菩薩戒相違的墮罪。因此，將墮罪和非墮罪的影像等作為僅僅願心的學處來解釋也是不合理的。此外，對於產生根本墮罪，必須認為超過了時限，這似乎有很多，但也是不合理的，因為這不是《近事戒經》的意旨，也沒有其他的依據。因此，阿阇黎菩提賢和大學者阿毗耶迦羅將兩大車軌的儀軌混合起來的做法才是非常好的。』他們這樣說。這些爭論需要依次消除。首先，關於善知識的特徵相同，這兩個論典的意旨並非如此，因為在《二十頌戒》中，有『應從具能力者受』這樣突出的詞句。其含義是，按照《菩薩地論》的儀軌，阿阇黎的身體行為需要四方禮拜、撒花等等許多身體行為，因此是從有能力者處受戒的含義。而另一種儀軌則不需要這些。 第二，關於受戒所依之補特伽羅的差別，反駁者的爭論也不成立，因為作為其所依的別解脫戒，並非解釋為從小乘律藏中產生的別解脫戒，而是需要解釋為大乘的別解脫戒，因為《至尊薩迦派二十頌戒釋》中是這樣說的。您所說的具有特殊所依也是不合理的，因為這將導致天人沒有菩薩戒的特殊所依，並且與『有緣者可得，否則不得』的決定性語句相矛盾。至於『無色界者』等等的詰難，則沒有任何意義，因此不是有智慧者應該研究的地方。然而，爲了說明詰難的方式，六道眾生全部
【English Translation】 'I take refuge in the Three Jewels.' etc., which contradicts the statement of taking the Bodhisattva vows. Furthermore, when explaining the difference in remedies between the two systems, it is explained through whether or not it is necessary to retake the vows. And, when explaining the remedy of the Madhyamaka system, if a root downfall occurs after the time limit has passed, then the vows must be retaken. How is this not self-contradictory? Merely taking the aspiration mind through ritual only has intermediate roots of virtue, without the Bodhisattva vows, therefore it is impossible to establish downfalls that contradict the Bodhisattva vows. Therefore, it is also unreasonable to explain the images of downfalls and non-downfalls, etc., as precepts for merely the aspiration mind. Furthermore, regarding generating root downfalls, it seems that it must be considered that the time limit has passed, but this is also unreasonable, because it is not the intent of the Sutra Requested by Upali, and there is no other basis. Therefore, the practice of Acharya Bodhibhadra and the great scholar Abhayakara mixing the two great chariot traditions is very good.' They say this. These arguments need to be refuted in order. First, regarding the characteristic of the spiritual friend being the same, the intent of these two texts is not so, because in the Twenty Verses on Vows, there is the prominent phrase 'One should take from one who is capable.' Its meaning is that according to the system of the Bodhisattvabhumi, the physical actions of the Acharya require prostrations in the four directions, scattering flowers, etc., so it means taking from one who is capable. The other system does not require these. Second, regarding the difference in the individual who serves as the basis for taking the vows, the opponent's argument is also not valid, because the Pratimoksha vow that is required as its basis is not explained as the Pratimoksha vow arising from the Vinaya of the Lesser Vehicle, but rather it needs to be explained as the Pratimoksha vow of the Great Vehicle, because this is what is stated in the Commentary on the Twenty Verses on Vows by the Venerable Sakyapa. Your statement of having a special basis is also unreasonable, because this would lead to the consequence that gods do not have a special basis for the Bodhisattva vows, and it contradicts the definitive statement 'Those who have the fortune will obtain it, otherwise not.' As for the refutation of 'Those in the Formless Realm,' etc., there is no essence, therefore it is not a place for the wise to investigate. However, in order to explain the manner of the refutation, all six realms of beings
སྡོམ་པ་དེའི་རྟེན་ཡིན་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་དེའི་རྟེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི། ཚིག་གི་སྤུ་རིས་མ་ཕྱེད་པས་འཁྲུལ་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ན། རྟེན་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མེད་པར་འདོད་དགོས་པས་འཁྲུལ་བ་དང་། རྟེན་དེ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན། གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཆོ་ག་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེར་བསྐྱེད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་རྟེན་དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རྟེན་ཅན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པས་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ 1-2-112b ལས་འདས་པ་དེ། འདོད་གཟུགས་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་དགོས་པར་ཐལ་བའམ། ཡང་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཅན་དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་དེར་མི་རུང་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པས་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལྟག་ཆོད་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། རིན་ཆེན་འཕྲན་བ་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་ཏུ། །སེམས་བསྐྱེད་བཅུག་ནས་བསྙེན་བྱས་ན། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་པའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དང་རྟག་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་གང་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཀླན་ཀ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གླགས་ཡོད་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་ལྡན་ལ། བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་ནི། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པས་ཀླན་ཀ་དེ་སེལ་མི་དགོས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་ལ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་འབྱུང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་འཁྲུལ་བའི་ཉེས་པ་གཉིས་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་གོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འོ་ན་བྱང་ས་ནས་བཤད་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་ན་ཁྱོད་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་དེ་བཏང་བ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བསླབ་བཏུས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྡན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གནས་ན་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྩ་བའི་
【現代漢語翻譯】 如果認為戒律的所依是無色界眾生，那麼就普遍認為無色界眾生是戒律的所依，這是因為沒有區分詞句的細微差別而產生的錯誤。如果無色界眾生不能作為菩薩戒的所依，那麼就必須認為在那個所依上沒有菩薩，這也是一種錯誤。如果那個所依能夠新產生菩薩戒，那麼認為這依賴於他人的身語行為也是錯誤的，因為不需要依賴他人的儀軌，自己就能在那裡產生。必須認為無色界的聲聞不能進入大乘道。如果這樣，那麼那個所依的阿羅漢在無餘涅槃后，必須在欲界或色界受生，然後才能進入大乘道。或者，如果由無漏業產生的意生身能夠作為新產生菩薩戒的所依，那麼無色界眾生沒有理由不能成為所依，因為兩者是相同的。此外，按照你這種吹毛求疵的說法，正如《寶鬘論》中所說：『令一切眾生，發起菩提心，恒時以穩固如山王般的菩提心相伴。』以及《般若經》中所說：『諸天子，未發無上正等覺心者，亦應令其發心。』對於這些說法，你也應該用你所說的挑剔之處來找茬。此外，對於以中觀宗的儀軌所受的戒律持有者，不會出現出自《菩薩地》的根本墮罪，這不是薩迦班智達的觀點，所以不需要消除這種挑剔。而你用來證明在中觀宗的儀軌中會出現根本墮罪的理由，必然會犯遍不成和理由錯誤的兩種過失。首先，分為真實和僅僅是暗示。首先，那麼以《菩薩地》中所說的儀軌獲得的菩薩戒的初學者，如果你捨棄了願菩提心，你就會犯根本墮罪，因為你是菩薩戒的持有者，而捨棄菩薩戒是根本墮罪。理由成立，正如《學集論》中所說：『如果心中想著聲聞和獨覺，這就是菩薩的根本墮罪。』 If it is assumed that the basis of the vows is the formless realm beings, then it is generally assumed that the formless realm beings are the basis of the vows. This is a mistake due to not distinguishing the subtle differences in words. If the formless realm beings cannot serve as the basis for the Bodhisattva vows, then it must be assumed that there are no Bodhisattvas on that basis, which is also a mistake. If that basis can newly generate Bodhisattva vows, then assuming that this depends on the physical and verbal actions of others is also a mistake, because it is sufficient to generate it there oneself without relying on the rituals of others. It must be assumed that the Shravakas of the formless realm cannot enter the Mahayana path. If so, then the Arhat of that basis, after passing into Nirvana without remainder, must take birth in either the desire realm or the form realm and then enter the Mahayana path. Alternatively, if the mind-made body arising from uncontaminated karma can serve as the basis for newly generating Bodhisattva vows, then there is no reason why the formless realm beings cannot, because they are the same. Furthermore, according to your fault-finding statement, as it is said in the 'Ratnavali': 'Having caused all sentient beings to generate the mind of enlightenment, may they always be accompanied by a mind of enlightenment as stable as the king of mountains.' And as it is said in the 'Mother Sutra': 'Those sons of the gods who have not generated the mind for unsurpassed perfect enlightenment should also be made to generate it.' You should also find fault with these statements using the criticisms you have made. Furthermore, for those who hold vows obtained through the rituals of the Madhyamaka school, the root downfalls arising from the 'Bodhisattvabhumi' do not occur, which is not the view of Sakya Pandita, so there is no need to eliminate this criticism. And for the reason you use to prove that root downfalls occur in the rituals of the Madhyamaka school, there will inevitably be two faults: uncertain pervasion and erroneous reason. First, it is divided into actual and merely suggestive. First, then, the novice who has obtained the Bodhisattva vows through the rituals described in the 'Bodhisattvabhumi', if you abandon the aspiration for Bodhicitta, you will incur a root downfall, because you are a holder of the Bodhisattva vows, and abandoning the Bodhisattva vows is a root downfall. The reason is established, as it is said in the 'Compendium of Trainings': 'If one dwells thinking of Shravakas and Pratyekabuddhas, this is a root downfall for a Bodhisattva.'
【English Translation】 If it is assumed that the basis of the vows is the formless realm beings, then it is generally assumed that the formless realm beings are the basis of the vows. This is a mistake due to not distinguishing the subtle differences in words. If the formless realm beings cannot serve as the basis for the Bodhisattva vows, then it must be assumed that there are no Bodhisattvas on that basis, which is also a mistake. If that basis can newly generate Bodhisattva vows, then assuming that this depends on the physical and verbal actions of others is also a mistake, because it is sufficient to generate it there oneself without relying on the rituals of others. It must be assumed that the Shravakas of the formless realm cannot enter the Mahayana path. If so, then the Arhat of that basis, after passing into Nirvana without remainder, must take birth in either the desire realm or the form realm and then enter the Mahayana path. Alternatively, if the mind-made body arising from uncontaminated karma can serve as the basis for newly generating Bodhisattva vows, then there is no reason why the formless realm beings cannot, because they are the same. Furthermore, according to your fault-finding statement, as it is said in the 'Ratnavali': 'Having caused all sentient beings to generate the mind of enlightenment, may they always be accompanied by a mind of enlightenment as stable as the king of mountains.' And as it is said in the 'Mother Sutra': 'Those sons of the gods who have not generated the mind for unsurpassed perfect enlightenment should also be made to generate it.' You should also find fault with these statements using the criticisms you have made. Furthermore, for those who hold vows obtained through the rituals of the Madhyamaka school, the root downfalls arising from the 'Bodhisattvabhumi' do not occur, which is not the view of Sakya Pandita, so there is no need to eliminate this criticism. And for the reason you use to prove that root downfalls occur in the rituals of the Madhyamaka school, there will inevitably be two faults: uncertain pervasion and erroneous reason. First, it is divided into actual and merely suggestive. First, then, the novice who has obtained the Bodhisattva vows through the rituals described in the 'Bodhisattvabhumi', if you abandon the aspiration for Bodhicitta, you will incur a root downfall, because you are a holder of the Bodhisattva vows, and abandoning the Bodhisattva vows is a root downfall. The reason is established, as it is said in the 'Compendium of Trainings': 'If one dwells thinking of Shravakas and Pratyekabuddhas, this is a root downfall for a Bodhisattva.' If it is assumed that the basis of the vows is the formless realm beings, then it is generally assumed that the formless realm beings are the basis of the vows. This is a mistake due to not distinguishing the subtle differences in words. If the formless realm beings cannot serve as the basis for the Bodhisattva vows, then it must be assumed that there are no Bodhisattvas on that basis, which is also a mistake. If that basis can newly generate Bodhisattva vows, then assuming that this depends on the physical and verbal actions of others is also a mistake, because it is sufficient to generate it there oneself without relying on the rituals of others. It must be assumed that the Shravakas of the formless realm cannot enter the Mahayana path. If so, then the Arhat of that basis, after passing into Nirvana without remainder, must take birth in either the desire realm or the form realm and then enter the Mahayana path. Alternatively, if the mind-made body arising from uncontaminated karma can serve as the basis for newly generating Bodhisattva vows, then there is no reason why the formless realm beings cannot, because they are the same. Furthermore, according to your fault-finding statement, as it is said in the 'Ratnavali': 'Having caused all sentient beings to generate the mind of enlightenment, may they always be accompanied by a mind of enlightenment as stable as the king of mountains.' And as it is said in the 'Mother Sutra': 'Those sons of the gods who have not generated the mind for unsurpassed perfect enlightenment should also be made to generate it.' You should also find fault with these statements using the criticisms you have made. Furthermore, for those who hold vows obtained through the rituals of the Madhyamaka school, the root downfalls arising from the 'Bodhisattvabhumi' do not occur, which is not the view of Sakya Pandita, so there is no need to eliminate this criticism. And for the reason you use to prove that root downfalls occur in the rituals of the Madhyamaka school, there will inevitably be two faults: uncertain pervasion and erroneous reason. First, it is divided into actual and merely suggestive. First, then, the novice who has obtained the Bodhisattva vows through the rituals described in the 'Bodhisattvabhumi', if you abandon the aspiration for Bodhicitta, you will incur a root downfall, because you are a holder of the Bodhisattva vows, and abandoning the Bodhisattva vows is a root downfall. The reason is established, as it is said in the 'Compendium of Trainings': 'If one dwells thinking of Shravakas and Pratyekabuddhas, this is a root downfall for a Bodhisattva.'
ལྟུང་བ་ལྕི་བའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་མ་སྤངས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་ 1-2-113a འདའ་བའི་སྐལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་མདོ་ཚིག་སོར་བཞག་ནས་གསུངས་པ་དང་། སྡུད་པ་ལས། གལ་ཏེ་བསྐལ་པ་བྱེ་བར་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ། །སྤྱོད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་རང་རྒྱལ་ཉིད་ལ་འདོད་བསྐྱེད་ན། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱོན་བྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ཡིན། །སེམས་བསྐྱེད་དེ་ན་ཕས་ཕམ་པས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྕི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ལྟུང་བ་ལ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མ་བཤད་ཀྱང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་བ་དེ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་བཤད་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དེ་ཉིད་ལས། སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་བ་དང་། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་བྱུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བཟློག་པར་ནི་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བ་འདི་འཇུག་སྟེ། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་དུས་སུ་བླངས་པ་དང་གསར་དུ་ཐོབ་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་སྡོམ་ལྡན་དེས་དེ་བཏང་བ་དེ་འཇུག་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྡོམ་པ་གང་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན་ལྟུང་བ་དེའི་འགལ་ཟླ་དེ་སྡོམ་པ་དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སོ་ཐར་དང་སྔགས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞིན། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་ཡང་འཇུག་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བའོ། །གཞན་ཡང་བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་པོ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེས། བྱང་སའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་པའི་གཏོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག །སྤྱིར་བྱང་སའི་ལུགས་ལ། ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོས་ཀུན་ནས་སླང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེས་སྤྱིར་བྱང་སེམས་ 1-2-113b ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་བྱང་ས་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ནི། དེས་དེ་མི་གཏོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་དེས་དེ་མི་གཏོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་དག་བཤགས་པས་འདག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བསླབ་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་བཅུ་དགུ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། འཇུག་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི། བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་བཞི་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་བཞེད་པའི་ཚུལ་ནི་གཞུང་གི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ལ་
【現代漢語翻譯】 是嚴重的墮落。如果這種想法不放棄，就沒有資格在佛的境界中完全涅槃。』這是保持經文原樣說的。在《攝頌》中說：『如果於千百萬劫中，行持十善業道，卻對聲聞、緣覺生起貪求，這就是戒律出現過失，戒律毀壞。生起菩提心比他勝還要嚴重。』這樣說。根本墮是不允許的，因為從那以後所說的墮落，比如他勝罪，沒有說超過四種的墮落。即使那裡沒有說，如果必須在那裡承認，那就太過分了。即使在《瑜伽師地論》中，捨棄菩提心被說成是捨棄律儀的原因，但並沒有說是根本墮。正如其中所說：『捨棄律儀的原因有兩個：捨棄菩提心和出現像他勝罪一樣的四種法。』這樣說。另外，無法反駁的過失是這樣產生的：發願菩提心，在《瑜伽師地論》中所說的受菩提心戒的時候接受和新獲得。因為具有這種律儀的人捨棄它是依賴於行儀的根本墮。總之，如果是依賴於任何律儀的根本墮，那麼那個墮落的對立面是通過接受那個律儀的儀軌而獲得的。例如，別解脫戒和密咒的根本墮一樣。發願心被捨棄也被認為是依賴於行儀的根本墮。』這被稱為無法反駁的過失。另外，從《學集論》中所說的最初十八個根本墮，會變成通過《瑜伽師地論》的儀軌所受的律儀的捨棄，因為那是依賴於它的根本墮。一般來說，按照《瑜伽師地論》的觀點，以極大的煩惱完全引發的根本墮會捨棄菩薩的律儀。不允許這樣認為，因為它普遍地捨棄菩薩的律儀，在《瑜伽師地論》及其註釋中沒有說，而在《學集論》中說：它不會捨棄它。在那裡，它說它不會捨棄它，因為在那裡說，那些根本墮通過懺悔可以消除。總之，《學集論》的觀點是：依賴於發願律儀的根本墮就是那十九個，而依賴於行儀的根本墮是《瑜伽師地論》中出現的四個。這種觀點是符合經論前後關聯的。 是嚴重的墮落。如果這種想法不放棄，就沒有資格在佛的境界中完全涅槃。』這是保持經文原樣說的。在《攝頌》中說：『如果於千百萬劫中，行持十善業道，卻對聲聞、緣覺生起貪求，這就是戒律出現過失，戒律毀壞。生起菩提心比他勝還要嚴重。』這樣說。根本墮是不允許的，因為從那以後所說的墮落，比如他勝罪，沒有說超過四種的墮落。即使那裡沒有說，如果必須在那裡承認，那就太過分了。即使在《瑜伽師地論》中，捨棄菩提心被說成是捨棄律儀的原因，但並沒有說是根本墮。正如其中所說：『捨棄律儀的原因有兩個：捨棄菩提心和出現像他勝罪一樣的四種法。』這樣說。另外，無法反駁的過失是這樣產生的：發願菩提心，在《瑜伽師地論》中所說的受菩提心戒的時候接受和新獲得。因為具有這種律儀的人捨棄它是依賴於行儀的根本墮。總之，如果是依賴於任何律儀的根本墮，那麼那個墮落的對立面是通過接受那個律儀的儀軌而獲得的。例如，別解脫戒和密咒的根本墮一樣。發願心被捨棄也被認為是依賴於行儀的根本墮。』這被稱為無法反駁的過失。另外，從《學集論》中所說的最初十八個根本墮，會變成通過《瑜伽師地論》的儀軌所受的律儀的捨棄，因為那是依賴於它的根本墮。一般來說，按照《瑜伽師地論》的觀點，以極大的煩惱完全引發的根本墮會捨棄菩薩的律儀。不允許這樣認為，因為它普遍地捨棄菩薩的律儀，在《瑜伽師地論》及其註釋中沒有說，而在《學集論》中說：它不會捨棄它。在那裡，它說它不會捨棄它，因為在那裡說，那些根本墮通過懺悔可以消除。總之，《學集論》的觀點是：依賴於發願律儀的根本墮就是那十九個，而依賴於行儀的根本墮是《瑜伽師地論》中出現的四個。這種觀點是符合經論前後關聯的。
【English Translation】 It is a heavy downfall. If that thought is not abandoned, there is no chance of completely passing into nirvana in the realm of the Buddha.' This is said keeping the sutra words as they are. In the Compendium it is said: 'If for hundreds of millions of kalpas, one practices the ten paths of virtuous actions, but develops desire for the Shravakas and Pratyekabuddhas, then that is a flaw in morality, the morality is ruined. Generating Bodhicitta is even heavier than a defeat. ' Thus it is said. Fundamental downfalls are not allowed, because from then on the downfalls that are spoken of, such as defeat, do not speak of more than four downfalls. Even if it is not spoken of there, if it must be admitted there, then it is too extreme. Even in the Yogacarabhumi, abandoning Bodhicitta is said to be the cause of abandoning the vows, but it is not said to be a fundamental downfall. As it is said in that itself: 'There are two causes for abandoning the vows: abandoning Bodhicitta and the occurrence of four dharmas like defeat.' Thus it is said. Furthermore, the fallacy that cannot be refuted arises in this way: the aspiration Bodhicitta, is accepted and newly obtained at the time of taking the Bodhicitta vows spoken of in the Yogacarabhumi. Because abandoning it by someone who has such vows is a fundamental downfall that depends on the conduct. In short, if it is a fundamental downfall that depends on any vows, then the opposite of that downfall is obtained through the ritual of taking that vow. For example, like the fundamental downfalls of individual liberation and mantra. Abandoning the aspiration mind is also admitted to be a fundamental downfall that depends on the conduct.' This is called the fallacy that cannot be refuted. Furthermore, the first eighteen fundamental downfalls spoken of in the Compendium of Trainings, will become the abandonment of the vows taken through the ritual of the Yogacarabhumi, because that is a fundamental downfall that depends on it. In general, according to the view of the Yogacarabhumi, a fundamental downfall completely caused by great afflictions will abandon the vows of a Bodhisattva. It is not allowed to think so, because it universally abandons the vows of a Bodhisattva, which is not said in the Yogacarabhumi and its commentaries, but in the Compendium of Trainings it says: it does not abandon it. There it says that it does not abandon it, because there it says that those fundamental downfalls can be eliminated through confession. In short, the view of the Compendium of Trainings is: the fundamental downfalls that depend on the aspiration vows are those nineteen, and the fundamental downfalls that depend on the conduct are the four that appear in the Yogacarabhumi. This view is in accordance with the connection between the earlier and later scriptures. It is a heavy downfall. If that thought is not abandoned, there is no chance of completely passing into nirvana in the realm of the Buddha.' This is said keeping the sutra words as they are. In the Compendium it is said: 'If for hundreds of millions of kalpas, one practices the ten paths of virtuous actions, but develops desire for the Shravakas and Pratyekabuddhas, then that is a flaw in morality, the morality is ruined. Generating Bodhicitta is even heavier than a defeat. ' Thus it is said. Fundamental downfalls are not allowed, because from then on the downfalls that are spoken of, such as defeat, do not speak of more than four downfalls. Even if it is not spoken of there, if it must be admitted there, then it is too extreme. Even in the Yogacarabhumi, abandoning Bodhicitta is said to be the cause of abandoning the vows, but it is not said to be a fundamental downfall. As it is said in that itself: 'There are two causes for abandoning the vows: abandoning Bodhicitta and the occurrence of four dharmas like defeat.' Thus it is said. Furthermore, the fallacy that cannot be refuted arises in this way: the aspiration Bodhicitta, is accepted and newly obtained at the time of taking the Bodhicitta vows spoken of in the Yogacarabhumi. Because abandoning it by someone who has such vows is a fundamental downfall that depends on the conduct. In short, if it is a fundamental downfall that depends on any vows, then the opposite of that downfall is obtained through the ritual of taking that vow. For example, like the fundamental downfalls of individual liberation and mantra. Abandoning the aspiration mind is also admitted to be a fundamental downfall that depends on the conduct.' This is called the fallacy that cannot be refuted. Furthermore, the first eighteen fundamental downfalls spoken of in the Compendium of Trainings, will become the abandonment of the vows taken through the ritual of the Yogacarabhumi, because that is a fundamental downfall that depends on it. In general, according to the view of the Yogacarabhumi, a fundamental downfall completely caused by great afflictions will abandon the vows of a Bodhisattva. It is not allowed to think so, because it universally abandons the vows of a Bodhisattva, which is not said in the Yogacarabhumi and its commentaries, but in the Compendium of Trainings it says: it does not abandon it. There it says that it does not abandon it, because there it says that those fundamental downfalls can be eliminated through confession. In short, the view of the Compendium of Trainings is: the fundamental downfalls that depend on the aspiration vows are those nineteen, and the fundamental downfalls that depend on the conduct are the four that appear in the Yogacarabhumi. This view is in accordance with the connection between the earlier and later scriptures.
བརྟགས་ན་གསལ་བར་འཐོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་འཇུག་སྡོམ་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞི་པོ་དེ་འཇུག་པའི་གཏོང་རྒྱུར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་དེར་བཞི་པོ་དེ་ལ་བཤགས་ཐབས་མ་བཤད་ཅིང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ལ་བཤགས་ཐབས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨོན་པའི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་ཅིང་། བཤགས་པའི་ཐབས་མ་བཤད་པར་མ་ཟད་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་ཚིག་གིས་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ནི་དེའི་གཏོང་རྒྱུ་མིན་ཏེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་ཀྱང་དེ་ལས་ལྡང་བའི་ཐབས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལ་མཚོན་པ་ནི། བཅས་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཕ་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕམ་པ་བཞི་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱད་ན་ཁྱོད་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག །བཞི་པོ་དེ་གང་རུང་ཡིན་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་སྤྱད་ན་ཁྱོད་ལ་ལྟུང་བ་འབྱུང་ 1-2-114a བར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག །དེ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་མ་ངེས་པ་འཇུག་གོ། །གཉིས་པ་རྟགས་མ་ངེས་པ་ནི། ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གི་དཀོར་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་མ་ངེས་པ་འདི་འཇུག་སྟེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་དེ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་དཀོར་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པས། ལན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་པའི་ལན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་འདི་སྔགས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ལ་བསལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མི་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་དེར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་བསལ་བ་སྟོན་པ་ན། དཀྱིལ་ཆོག་ཚད་ལྡན་མང་པོར། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果仔細審查，這一點會變得很清楚。那時，防止墮罪的根本方法被認為是防止四種根本墮罪的方法，因為在《學集論》中，沒有提到懺悔這四種墮罪的方法，而提到了懺悔其他根本墮罪的方法。 菩薩戒的防止墮罪的方法是捨棄菩提心，因為這被認為是菩薩戒的根本墮罪，不僅沒有提到懺悔的方法，而且正如前面引用的經文所說，這是捨棄菩提心的原因。其他的根本墮罪不是防止墮罪的方法，因為即使它們被稱為根本墮罪，也有從中恢復的方法。例如，就像從小乘律藏中描述的不可隱瞞的墮罪一樣。 第二，關於對他人進行指責：如果一個具足比丘戒的比丘，犯了比丘尼特有的四種根本墮罪，那麼他就會犯根本墮罪，因為他是具足比丘戒的人，而且任何一種四根本墮罪都是聲聞戒的根本墮罪。 此外，按照我們（的觀點），一個具有發心戒但不具有行心戒的初學者，如果他犯了《菩薩地論》中所說的類似四種墮罪的行為，那麼他就會犯墮罪，因為他是具足菩薩戒的人，而且任何一種四種墮罪都必須是菩薩戒的根本墮罪。因此，不確定性就會產生。 第二，關於不定因：如果以完全具備盜取三寶財物的條件而盜取，那麼一定是菩薩的根本墮罪。這種不定性會產生，因為一個沒有菩薩戒的具戒比丘，以完全具備的條件盜取財物，那麼他就是犯了菩薩的根本墮罪，因為他是以完全具備的條件盜取三寶財物。你無法反駁這一點，所以有什麼回答呢？答案就是這樣。 此外，五部戒的受戒儀式被認為是同時受持密咒戒和菩薩戒的儀式，不僅不能排除這兩種戒律，而且所有的經文、理性和承諾都證明了這一點。如果你要證明排除這一點，那麼在許多合格的壇城儀軌中，在受戒之前，會念誦『皈依三寶』等偈頌來生起菩提心。
【English Translation】 If examined carefully, this will become clear. At that time, the means of preventing downfall is considered to be the means of preventing the four root downfalls, because in the 'Compendium of Trainings', there is no mention of confession for these four, while methods of confession are mentioned for other root downfalls. The means of abandoning the vow of aspiration is solely abandoning the mind of enlightenment, because it is stated as the root downfall of that, and not only is the method of confession not mentioned, but it is also established by the statement quoted above that it is the cause of abandonment. Other root downfalls are not the means of abandoning it, because even though they are stated as root downfalls, there is a way to rise from them. For example, like the unhidden defeat described in the Vinaya of the common vehicle. Secondly, regarding pointing out to others: If a fully ordained monk with vows commits the four unique root downfalls of a nun, then he will incur a root downfall, because he is a monk with vows, and any of the four is necessarily a root downfall of the Pratimoksha vow. Furthermore, according to us, a beginner who has the vow of aspiration but not the vow of engagement, if he engages in the four kinds of conduct like the defeats mentioned in the Bodhisattva Grounds, then he will incur a downfall, because he is a Bodhisattva with vows, and any of the four must be a root downfall of a Bodhisattva. Thus, uncertainty arises. Secondly, the uncertain sign: If it is a downfall of stealing the property of the Three Jewels through the complete accumulation of great deceit, then it must be a root downfall of a Bodhisattva. This uncertainty applies because a fully ordained monk who does not have the Bodhisattva vow in his mind steals that property with the complete accumulation of conditions. It is asserted that it is a root downfall of a Bodhisattva because it is a downfall of stealing his property with the complete accumulation of conditions. Since you cannot refute this, what answer is there? That is the answer. Furthermore, this ritual of taking the vows of the five families is asserted to be a ritual for taking the vows of mantra and Bodhisattva simultaneously, and not only are both of these exclusions not applicable, but all scriptures, reasoning, and commitments establish it as such. When you show an exclusion to that, in many valid mandala rituals, before that, the generation of the mind of enlightenment is done by saying 'I take refuge in the Three Jewels' and so on.
ྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ལུང་དེ་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་རྒྱུད་ཚིག་ཡིན་པ་ལ། དཀྱིལ་ཆོག་མཁན་པོའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་དེའི་གོང་དུ་ཚིག་གཞན་བཅུག་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་རང་གི་ལྟར་ན་ཡང་། ལུང་དེས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ཅིག་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཀྱིལ་ཆོག་ཚད་ལྡན་མང་པོར། དེའི་སྔོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན་བཟློག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོས་འཆད་པ་ན་སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལེན་དགོས་པའི་བཤད་པ་མཛད་པས་ན། རང་ཚིག་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་ 1-2-114b མའི་ལུགས་ལ་ཡང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ཡང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་ཞིང་སླར་ཡང་བླངས་ན་སྐྱེ་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ཆོ་གས་བླངས་པ་ལ་བར་མ་དགེ་བ་ཙམ་ཡོད་ཀྱི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་ལུང་ནི། བསླབ་བཏུས་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མེད་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་བསྒོམ་ནས། སྡོམ་པ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དང་ཡང་སྦྱར་ནས་བླངས་ཏེ། སྡོམ་པ་བཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་དང་། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་བསླུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཚང་བར་བསྲུང་མི་ནུས་པའི་གང་ཟག་གིས་སྨོན་པ་ཙམ་ལེན་གྱི་འཇུག་པ་ཡང་བླངས་ན། འཇིག་རྟེན་བསླུས་པར་གསུངས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་སུ། རྒྱལ་པོ་གསལ་རྒྱལ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ནི་བྱ་བ་མང་བ། བྱེད་པ་མང་བས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པར་མི་ནུས་པས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། སྨོན་པ་སྒོམས་ཤིག །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྒྱལ་པོའི་བྱ་བ་ཡང་མི་ཉམས་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨོན་པ་རྐྱང་པ་ལེན་པ་དང་། དེའི་བསླབ་བྱ་ཡང་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ་དེ་བར་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་མི་འདྲ་བ། (གསུམ་)པ་ནི། འོ་ན་སྨོན་སེམས་ལ་སྡོམ་པ་མེད་ན། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་དེ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གང་གི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པའི་སྡོམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྩ་
【現代漢語翻譯】 所謂'說持有律儀'，這完全是顛倒黑白。一般來說，這部經是《金剛頂經》的經文，但是儀軌的主持堪布的老師們在前面加入其他文字，這是你所知道的，而且不能造成損害。不僅如此，按照你自己的觀點，這部經並沒有說明受持菩提心律儀的儀軌，因為在許多合格的儀軌中，在此之前已經說明了受持菩提心律儀的儀軌，這樣反駁是無法駁倒的。此外，當解釋為中觀宗而進行修改時，說需要再次受持律儀，這並沒有自相矛盾的過失，因為即使在中觀宗，其他的根本墮罪不會捨棄律儀，但是如果發生捨棄菩提心的根本墮罪，就會捨棄律儀，並且認為再次受持就會產生律儀。還有，僅僅通過儀軌受持愿菩提心，只有中間的善根，而沒有菩薩的律儀，這種說法也與經教、理證、承諾三者都相違背。怎麼說呢？首先，從經教來說，《學集論》中說：'如果沒有這樣的善知識，就觀想佛和菩薩現前，自己結合自己的力量來受持律儀，應當受持律儀。如果不是這樣，就會欺騙佛和菩薩以及包括天神在內的世間。'這說明對於不能完整守護願行兩種菩提心的人，如果僅僅受持愿菩提心，並且也受持行菩提心，就會欺騙世間。在《學集論》中，引用了《教誡勝光王經》：'大王，您事務繁忙，要做的事情很多，不能學習六度波羅蜜多的學處，所以應當追求、渴望和修習圓滿菩提。'這樣做，國王的事務也不會荒廢，菩提的資糧也會圓滿。'這說明僅僅受持愿菩提心，並且詳細地說明了它的學處，而且沒有證據表明這是中間的過渡階段。 那麼，受持的儀軌不同，違犯后的補救方法不同。 （三）那麼，如果愿菩提心沒有律儀，那麼說捨棄愿菩提心是根本墮罪就不合理了，因為找不到可以安立為根本墮罪的律儀。如果說是行菩提心的根本墮罪，
【English Translation】 The claim that 'it is said to hold the vows' is purely a distortion of facts. Generally, this scripture is a verse from the Vajrasekhara Sutra, but your teachers, the khenpos (abbots) of the mandala rituals, have inserted other words before it, which you know, and it should not cause harm. Moreover, according to your own view, this scripture does not explain a ritual for holding the vows of bodhicitta (the mind of enlightenment), because in many valid mandala rituals, the ritual for holding the vows of bodhicitta has been explained before it, so this refutation cannot be overturned. Furthermore, when explaining modifications for the sake of the Madhyamaka (Middle Way) school, saying that one must take the vows again does not have the fault of contradicting oneself, because even in the Madhyamaka school, although other root downfalls do not cause one to lose the vows, if a root downfall of abandoning the mind of enlightenment occurs, one loses the vows, and it is accepted that taking them again will generate the vows. Also, saying that merely taking the aspiration bodhicitta through a ritual only has intermediate merit and no bodhisattva vows contradicts all three: scripture, reason, and commitment. How so? First, regarding scripture, the Siksha Samuccaya (Compendium of Trainings) states: 'If there is no such spiritual friend, then one should contemplate the Buddhas and bodhisattvas as being present, and taking the vows by combining them with one's own strength, one should hold the vows. If it is not done in this way, one will be deceiving all the Buddhas and bodhisattvas and the world with its gods.' This indicates that for someone who cannot fully protect both aspiration and engagement, if they only take the aspiration and also take the engagement, they are said to be deceiving the world. In the Siksha Samuccaya, quoting the Sutra Admonishing King Clear, it says: 'Great King, you are busy with many tasks and have much to do, so you cannot train in the trainings of the six paramitas (perfections); therefore, cultivate the desire for, the pursuit of, and the aspiration for perfect enlightenment.' By doing so, the king's affairs will not be neglected, and the accumulation of enlightenment will be perfected.' This explains taking only the aspiration, and also extensively explains its precepts, and there is no evidence that this is an intermediate stage. The rituals for taking them are different, and the remedies for violations are different. (3) Now, if aspiration bodhicitta has no vows, then saying that abandoning aspiration bodhicitta is a root downfall would be unreasonable, because there is no vow that can be identified as the basis for establishing it as a root downfall. If it is the root downfall of engagement vows,
བའི་ལྟུང་བའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དང་། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བྱུང་སེམས་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ 1-2-115a ལ། དེ་ལྟ་ན་སྨོན་སེམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་རྟེན་ལ་འཇུག་སྡོམ་ལེན་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་དུས་དུ་སྨོན་སེམས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་དུས་སུ་སྨོན་པའི་སེམས་སྔར་ཐོབ་ཟིན་པ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་སྔ་མ་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་སྡོམ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བླངས་ཤིང་ཐོབ་པའི་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྨོན་སེམས་དང་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་སྨོན་སེམས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སྨོན་སེམས་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་འཛིན་པར་ཁས་མ་བླངས་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་དགོས་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བཟུང་བའི་སྨོན་སེམས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པའི་མདོར་སྨོན་སེམས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟག་ཏུ་མི་ཆད་པར་ཡིད་ལ་གྱིས་ཤིག་ཅེས་འདོམས་པ་དང་ཡང་འགལ་བས་སོ། །ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཞིག་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་གསུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་ཐོབ་པའི་སྨོན་སེམས་དེ་བར་མ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པས། དེ་ལྟ་ན་ནི། དེས་སྨོན་འཇུག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཞིག་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྩ་ལྟུང་ལ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འདས་པ་ཞིག་དགོས་པར་འཆད་པ་ལ་ཁུངས་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མ་ལོངས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཕྱི་མའི་འདོད་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ 1-2-115b ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་པ་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་པ་བཅོས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཉེ་བར་འཁོར། འདི་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། གལ་ཏེ་སྔ་དྲོའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཉེས་པ་དེ་བྱུང་ལ། གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་གནས་པར་བྱེད་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་མ་གཏུགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼入行律儀（Bodhisattva Vows）和為圓滿菩提精進的意樂就會有共同的基礎。如果這樣，那麼想要獲得菩提心且不失毀的所依，就與受持入行律儀相矛盾。如果有人這樣認為：即使在受持入行律儀時沒有生起菩提心，但在那時也承諾要守護先前已經獲得的菩提心，直到獲得菩提為止，並以此為依據將之前的行為視為根本墮罪。那麼，這話說得很好，因為所謂的與入行律儀一同生起和獲得的愿菩提心，只能安立於此。按照你的觀點，必須承認這種菩提心是相違的，因為如果是與根本墮罪相違的律儀，那麼就與愿菩提心相違。如果這樣，那麼就必須說，如果是愿菩提心，就必須是不承諾執持到獲得菩提為止的，這實在是錯誤的。因為這會導致在獲得菩提之前不可能存在執持的愿菩提心，並且也與《國王教誡經》中僅僅就愿菩提心而言，教導說要恒常不間斷地憶念相矛盾。與承諾相違：那麼，應該有從合格的論典中宣說的受持愿菩提心的儀軌，因為從中獲得的愿菩提心必須承諾僅僅是暫時的。如果承認，那麼它的依據是什麼？就像『往昔的善逝如何』等等所顯示的那樣，除此之外別無選擇。如果這樣，那麼它就會顯示一個一同受持願行菩提心的儀軌。此外，說根本墮罪需要超過一定的時間限制也是沒有根據的。這樣說，既沒有滿足前者的意願，也混淆了後者的意願。正如《近事請問經》中所說：『近事，如果大乘行者，已經真實進入大乘的菩薩們，他們的學處是可以補救的嗎？而聲聞乘的行者們的學處是不可補救的嗎？近事，對於這個問題，已經真實進入大乘的菩薩是這樣的：如果在早晨的時候發生了過失，而在中午的時候，他安住于不離一切智智的心，那麼，這位已經真實進入大乘的菩薩的戒蘊就沒有完全虧損。』從那裡開始…… If so, then the engaging vows (Bodhisattva Vows) and the intention to strive for perfect enlightenment would have a common basis. If so, then the desire to take the engaging vows as a basis for obtaining and not losing the aspiration mind contradicts the taking of the engaging vows. If someone thinks like this: Even though the aspiration mind is not generated at the time of taking the engaging vows, at that time it is also promised to protect the previously obtained aspiration mind without losing it until enlightenment is attained, and based on this, the previous behavior is regarded as a root downfall. Then, that is well said, because the so-called aspiration vows that are taken and obtained together with the engaging vows must be established only on that. According to your view, it must be admitted that such an aspiration mind is contradictory, because if it is a vow that is contrary to the root downfall, then it is contrary to the aspiration mind. If so, then it must be said that if it is an aspiration mind, then it must be something that is not promised to be held until enlightenment is attained, which is very wrong. Because this would lead to the impossibility of holding the aspiration mind until enlightenment is attained, and it also contradicts the teaching in the King's Admonition Sutra, which only focuses on the aspiration mind and advises to constantly and uninterruptedly keep it in mind. Contradicting the promise: Then, there should be a ritual for taking the aspiration mind that is spoken from a qualified text, because the aspiration mind obtained from it must be promised to be only temporary. If you admit it, then what is its basis? Just like 'How did the previous Sugatas...' etc., there is no other choice but to show it. If so, then it will show a ritual for taking the aspiration and engaging minds together. Furthermore, there is no basis for saying that a root downfall requires the end of a time limit. Saying that is both not fulfilling the wishes of the former party and confusing the wishes of the latter party. As it is said in the Inquiry of Upali: 'Upali, are the precepts of the Bodhisattvas who have truly entered the Great Vehicle remediable? And are the precepts of the Hearers' Vehicle irremediable? Upali, in this regard, a Bodhisattva who has truly entered the Great Vehicle is like this: If that fault occurs in the morning, and at noon, he abides without being separated from the mind of omniscience, then the aggregate of morality of the Bodhisattva who has truly entered the Great Vehicle is only not completely broken.' From there...
【English Translation】 If so, then the engaging vows (Bodhisattva Vows) and the intention to strive for perfect enlightenment would have a common basis. If so, then the desire to take the engaging vows as a basis for obtaining and not losing the aspiration mind contradicts the taking of the engaging vows. If someone thinks like this: Even though the aspiration mind is not generated at the time of taking the engaging vows, at that time it is also promised to protect the previously obtained aspiration mind without losing it until enlightenment is attained, and based on this, the previous behavior is regarded as a root downfall. Then, that is well said, because the so-called aspiration vows that are taken and obtained together with the engaging vows must be established only on that. According to your view, it must be admitted that such an aspiration mind is contradictory, because if it is a vow that is contrary to the root downfall, then it is contrary to the aspiration mind. If so, then it must be said that if it is an aspiration mind, then it must be something that is not promised to be held until enlightenment is attained, which is very wrong. Because this would lead to the impossibility of holding the aspiration mind until enlightenment is attained, and it also contradicts the teaching in the King's Admonition Sutra, which only focuses on the aspiration mind and advises to constantly and uninterruptedly keep it in mind. Contradicting the promise: Then, there should be a ritual for taking the aspiration mind that is spoken from a qualified text, because the aspiration mind obtained from it must be promised to be only temporary. If you admit it, then what is its basis? Just like 'How did the previous Sugatas...' etc., there is no other choice but to show it. If so, then it will show a ritual for taking the aspiration and engaging minds together. Furthermore, there is no basis for saying that a root downfall requires the end of a time limit. Saying that is both not fulfilling the wishes of the former party and confusing the wishes of the latter party. As it is said in the Inquiry of Upali: 'Upali, are the precepts of the Bodhisattvas who have truly entered the Great Vehicle remediable? And are the precepts of the Hearers' Vehicle irremediable? Upali, in this regard, a Bodhisattva who has truly entered the Great Vehicle is like this: If that fault occurs in the morning, and at noon, he abides without being separated from the mind of omniscience, then the aggregate of morality of the Bodhisattva who has truly entered the Great Vehicle is only not completely broken.' From there... If so, then the engaging vows (Bodhisattva Vows) and the intention to strive for perfect enlightenment would have a common basis. If so, then the desire to take the engaging vows as a basis for obtaining and not losing the aspiration mind contradicts the taking of the engaging vows. If someone thinks like this: Even though the aspiration mind is not generated at the time of taking the engaging vows, at that time it is also promised to protect the previously obtained aspiration mind without losing it until enlightenment is attained, and based on this, the previous behavior is regarded as a root downfall. Then, that is well said, because the so-called aspiration vows that are taken and obtained together with the engaging vows must be established only on that. According to your view, it must be admitted that such an aspiration mind is contradictory, because if it is a vow that is contrary to the root downfall, then it is contrary to the aspiration mind. If so, then it must be said that if it is an aspiration mind, then it must be something that is not promised to be held until enlightenment is attained, which is very wrong. Because this would lead to the impossibility of holding the aspiration mind until enlightenment is attained, and it also contradicts the teaching in the King's Admonition Sutra, which only focuses on the aspiration mind and advises to constantly and uninterruptedly keep it in mind. Contradicting the promise: Then, there should be a ritual for taking the aspiration mind that is spoken from a qualified text, because the aspiration mind obtained from it must be promised to be only temporary. If you admit it, then what is its basis? Just like 'How did the previous Sugatas...' etc., there is no other choice but to show it. If so, then it will show a ritual for taking the aspiration and engaging minds together. Furthermore, there is no basis for saying that a root downfall requires the end of a time limit. Saying that is both not fulfilling the wishes of the former party and confusing the wishes of the latter party. As it is said in the Inquiry of Upali: 'Upali, are the precepts of the Bodhisattvas who have truly entered the Great Vehicle remediable? And are the precepts of the Hearers' Vehicle irremediable? Upali, in this regard, a Bodhisattva who has truly entered the Great Vehicle is like this: If that fault occurs in the morning, and at noon, he abides without being separated from the mind of omniscience, then the aggregate of morality of the Bodhisattva who has truly entered the Great Vehicle is only not completely broken.' From there...
གུང་ཚིགས་དང་ཕྱི་དྲོ་སྦྱར། ཕྱི་དྲོ་དང་མཚན་མོའི་ཐུན་དང་པོ་སྦྱར། ཐུན་དང་པོ་དང་མཚན་མོའི་གུང་ཐུན་སྦྱར། གུང་ཐུན་དང་ཐུན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་མཐར། ཉེ་བ་འཁོར་དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ནི་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགྱོད་པའི་ཀུན་ནས་ལྡང་བ་ཧ་ཅང་བསྐྱེད་པར་མི་བྱ་ཞིང་། ཡིད་ལ་གཅགས་པར་ཡང་མི་བྱའོ། །ཉེ་བ་འཁོར། དེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉེས་པ་བྱུང་ན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཉམས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གཏུགས་པ་ཡིན་པར་རིགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་སྔ་དྲོ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་དང་། དེའི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཞན་རྣམས་ཚང་བར་བྱུང་ཡང་། གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་སུ་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་བརྗེད་པར་སླེབས་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྩ་ལྟུང་གིས་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། རྩ་ལྟུང་བྱུང་མ་ཐག་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་དང་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཚོགས་ན། སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་དེ་མི་གཏོང་བར་བཞེད་པའི་ 1-2-116a ཕྱོགས་ལྟར་ན་ཡང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ཡང་། སྨོན་སེམས་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པར་མ་བཏང་ན་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ལ། དེ་བཏང་ནས་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འདས་ན་ནི། རྩ་ལྟུང་གཞན་མ་བྱུང་ཡང་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་བཞེད་དོ། །ལམ་སྒྲོན་གྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་། དོན་དེ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུན་ཚིགས་དྲུག་པོ་དུམ་བུ་བཅྭ་བརྒྱད་འགྱུར། །སྔ་དྲོའི་ཐུན་ལ་དུམ་བུ་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། །དུམ་བུ་དང་པོ་དུམ་བུ་བར་མ་ལ། །ཉེས་པ་བྱུང་བ་དུམ་བུ་ཐ་མ་དེར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་བརྗེད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉམས། །ཕྱི་མ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་བསྒྲེ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེའི་དོན་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། སྔ་དྲོ་ལྟུང་བ་བྱུང་བས་སྡོམ་པ་བཏང་ཡང་གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་སུ་སྡོམ་པ་བླང་དུ་ཡོད་པས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེར་དེ་བླང་དུ་མེད་ན། ཉན་ཐོས་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། ཐུན་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཕྱེ་བསལ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པས་སྐྱེའོ་ཞེས་ཚིག་གཅིག་སྨྲས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལ
【現代漢語翻譯】 將午餐和下午茶結合，將下午茶和夜晚的第一個時段結合，將第一個時段和夜晚的中間時段結合，中間時段和最後一個時段也同樣結合。最後說道：『近侍，如此一來，對於已正確進入大乘道的菩薩們來說，戒律是可以補救的。因此，菩薩不應過度產生後悔，也不應耿耿於懷。近侍，如果聲聞乘的修行者屢次犯錯，那麼可以認為聲聞乘的戒律已經損壞或完全喪失。』等等，詳細地闡述了這些內容。其含義是，即使早上發生了根本墮罪，並且所有相關的支分罪都已完全發生，如果在午餐時分沒有忘記發願菩提心，那麼就不會捨棄菩薩的誓言等等。即使對於那些認為根本墮罪會捨棄誓言的宗派來說，也不是說一旦發生根本墮罪就會立即捨棄誓言，也不是說超過時限是根本墮罪的必要條件。而是認為，當根本墮罪發生並且超過時限時，才會捨棄誓言。按照不捨棄誓言的宗派的觀點，即使發生了根本墮罪，如果沒有在時限內捨棄願心，就不會捨棄誓言。但是，如果捨棄了願心並且超過了時限，即使沒有發生其他根本墮罪，也會捨棄誓言。《菩提道燈論》的註釋中也闡述了同樣的道理，如雲：『六時分為十八段，上午時段有三段，第一段和中間段，如果犯了錯，在最後一段，忘記菩提心，菩薩即失毀。其餘五段也應如此類推。』對於這段經文的含義，其他人說：『即使早上因犯墮罪而捨棄了誓言，午餐時分仍然可以重新受戒，因此戒律是沒有窮盡的。如果不能重新受戒，就像聲聞乘一樣，戒律就會有窮盡。』這種解釋是不對的，因為如果這樣解釋，就沒有必要將一天分為六個時段了，而且只要說一句『在發生根本墮罪之後，通過受戒可以恢復』就足夠了。此外，重新受戒...
【English Translation】 Combine lunch and afternoon tea, combine afternoon tea and the first part of the night, combine the first part and the middle of the night, and similarly combine the middle part and the last part. Finally, he said: 'Close attendant, thus, for Bodhisattvas who have rightly entered the Mahayana path, the precepts can be remedied. Therefore, Bodhisattvas should not generate excessive regret, nor should they be resentful. Close attendant, if a practitioner of the Hearer Vehicle repeatedly commits offenses, then it can be considered that the precepts of the Hearer Vehicle have been damaged or completely lost.' And so on, elaborating on these points. The meaning is that even if a root downfall occurs in the morning, and all related branch offenses have fully occurred, if one does not forget the aspiration for Bodhicitta by lunchtime, then one will not abandon the Bodhisattva vows, and so on. Even for those schools that believe that root downfalls cause the abandonment of vows, it is not that the vows are abandoned immediately upon the occurrence of a root downfall, nor is it that exceeding the time limit is a necessary condition for a root downfall. Rather, it is believed that when a root downfall occurs and the time limit is exceeded, then the vows are abandoned. According to the view of those who do not believe in abandoning the vows, even if a root downfall occurs, if one does not abandon the aspiration within the time limit, one will not abandon the vows. However, if one abandons the aspiration and exceeds the time limit, even if no other root downfall has occurred, one will abandon the vows. The commentary on 'Lamp for the Path to Enlightenment' also explains the same principle, as it says: 'The six periods are divided into eighteen segments, the morning period has three segments, in the first and middle segments, if an offense occurs, in the last segment, forgetting Bodhicitta, the Bodhisattva is lost. The remaining five periods should be inferred similarly.' Regarding the meaning of this scripture, others say: 'Even if the vows are abandoned in the morning due to committing a downfall, one can still retake the vows at lunchtime, therefore the precepts are endless. If one cannot retake the vows, then like the Hearer Vehicle, the precepts would be finite.' This explanation is incorrect, because if explained in this way, there would be no need to divide the day into six periods, and it would be sufficient to say just one sentence: 'After a root downfall occurs, one can recover by taking the vows.' Furthermore, retaking the vows...
ེན་པ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་དུས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་དྲོད་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་ལ། གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་སུ་སྨོན་པའི་སེམས་ཀྱིས་སླེབ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་མདོའི་དོན་དུ་བཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། དུས་དེར་འཇུག་སྡོམ་གྱིས་སླེབས་ན་དེའི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྨྲས་པ། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི། །ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ལ། །རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་ཀླན་ཀ་རྣམས། །ཇི་བཞིན་མིན་པའི་ཚུལ་དག་ནི། །གསལ་བར་བཤད་པ་མ་མཐོང་ནས། །གང་འདིར་འབད་ནས་བཤད་པ་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་དོན་དུ་བསྔོ། ། 1-2-116b ༈ ས་མཚམས། ད་ལྟར་སྐབས་འདིར་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་བརྗོད་ནས། དཀྱུས་མ་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་ས་མཚམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་ནི། ས་མཚམས་གསལ་བར་ཕྱེ་བ་མེད་ལ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པར། མི་ཟད་པ་བརྒྱད་ཅུ་དང་ཉེར་གཉིས་པོ་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉེར་གཉིས་པོའི་ས་མཚམས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་གསུང་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུའི་དཔེས་མཚོན་པ་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་བཞག་པ་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བཞག་པ་དང་། ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེའི་དཔེས་མཚོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ས་བཅུ་པ་ཙམ་པོའི་གོང་དུ་བཞག་པ་ལ། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་དེ་གསུམ་ཀ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ས་བཅུ་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བཞག་དགོས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ནས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། བགྲོད་པ་གཅིག་པ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཞག་དགོས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་དག་པ་སར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་རྟེན་འདྲེས་ནས་འཕྲིན་ལས་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་མདོ་བཤད་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སྐབས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ས་དགུ་པ་ནས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ནི། སྐྱོན་དང་བཅས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཐ་མ་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་དང་མཇུག་གི་སྒོ་ནས་སངས་ར
【現代漢語翻譯】 因為過於依賴固定的時間，以及早晨發生根基崩潰，如果在中午以祈願之心到達，那麼戒律之蘊是無邊無際的。』這句話是經部的要義。按照您的說法，如果在那個時候通過進入誓言而到達，那麼它的蘊是無邊無際的。』因為看起來是這個意思，所以在此說道：開創者二人的發心，在區分儀軌的差別時，自己宗派如何，以及他人所加的責難，不如實之處，沒有見到清晰的闡述，因此在此努力闡述，也迴向于偉大的菩提之義。 現在，在此處，從順便提及的意義出發，將要闡述通常的二十二種發心的界限是什麼。聖解脫部沒有明確劃分界限。世親論師在《經莊嚴論》的註釋中，將八十種不盡之法與二十二種發心結合起來進行闡述，因此可以理解這二十二種發心的界限。這是大學者寂天和偉大的譯師的說法。論師的觀點與註釋一致。在此，以河流般的比喻所象徵的，趨向唯一的發心被安立於佛陀的等持中；以雲朵般的比喻所象徵的發心被安立於佛陀的后得位中；以天鼓般的比喻所象徵的發心被安立於十地菩薩之上。大譯師師徒認為這三種都是錯誤的。其理由是，雲朵般的發心應該安立於十地和十一地，因為從十地開始，就能以示現十二行的方式利益眾生。趨向唯一的發心應該從八地開始安立，因為在《經莊嚴論》中說，在清凈剎土中，佛陀和菩薩的一切都相互融合，進入事業之海。在宣說如金剛般的法之經時安立也是不合理的，因為從九地才能獲得它。這樣說。雖然如此，論師的觀點並非沒有道理，因為經中說這二十二種發心是具有菩薩之基礎的，爲了消除是否佛陀的果位上沒有這些發心的疑慮，論師將最後三種發心通過加行、正行和結行的角度安立於佛陀的果位。
【English Translation】 Because it is too dependent on a fixed time, and because the root downfall occurs in the morning, if one arrives at noon with a mind of aspiration, then the aggregate of discipline is limitless.' This statement is the essence of the Sutra. According to your explanation, if one arrives at that time through entering vows, then its aggregate is limitless.' Because it seems to be this meaning, it is said here: When distinguishing the differences in rituals of the two founders' bodhicitta, how is one's own system, and the criticisms made by others, the ways in which they are not as they are, not seeing a clear explanation, therefore striving to explain here, also dedicating it to the meaning of great bodhi. Now, in this context, proceeding from the meaning that arises incidentally, we will explain what the boundaries of the usual twenty-two bodhicittas are. The Noble Vimuktisena does not clearly distinguish the boundaries. Vasubandhu, in his commentary on the Ornament of the Sutras, explains the eighty inexhaustible qualities together with the twenty-two, and thus the boundaries of the twenty-two are understood, according to the great scholar Shantipa and the great translator. The teacher's view is as in the commentary. Here, the bodhicitta symbolized by the example of a river's flow, the one path, is placed in the Buddha's samadhi; the bodhicitta symbolized by the example of a cloud is placed in the Buddha's subsequent attainment; the bodhicitta symbolized by the example of a divine drum is placed above the tenth bhumi. The great translator and teacher say that all three are mistaken. The reason for this is that the cloud-like bodhicitta should be placed on both the tenth and eleventh bhumis, because from the tenth bhumi onwards, one is able to benefit beings by acting in the manner of the twelve deeds. The one path should be placed from the eighth bhumi onwards, because in the Ornament of the Sutras it is said that in the pure land, all the Buddhas and Bodhisattvas are mixed together and enter the ocean of activity. It is also not appropriate to place it in the context of the Vajra-like Sutra of Dharma, because it is obtained from the ninth bhumi. Thus they say. Nevertheless, the teacher's view is not without fault, because the Sutra says that these twenty-two bodhicittas have the basis of a Bodhisattva, and in order to dispel the doubt that there are no such bodhicittas in the Buddha's state, the teacher places the last three bodhicittas in the Buddha's state from the perspective of preparation, main practice, and conclusion.
ྒྱས་ཀྱིས་ས་བསྡུས་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྫོགས་བྱང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ 1-2-117a སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱེད་ཀྱི་འདུན་པ་མེད་ཀྱང་། དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་འགྲུབ་སྟེ། འདིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། འདིར་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་དང་། གང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། གང་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མིང་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། འོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་པོའི་ཆོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྔོན་གྱི་སེམས་སོ་སོ་བ་རྣམས་སོ། །དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བ་ཉིད་དང་། འདོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་ལས་ཀྱི་ཆོས་ཏེ། མཆོག་གི་སེམས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། དེར་འཇུག་སེམས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེར་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་དག་ནི་དེར་དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་འཇུག་སེམས་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སློབ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་དེའི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེའི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བོད་སྔ་མ་དག །རྟེན་རིགས་ལོག ཁས་བླངས་པའི་དུས་ལས་འདས། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཞན་དག་འོ་ན་དེར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱེད་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་སྡོམ་པ་བཏང་ཡང་དེ་མི་གཏོང་ 1-2-117b བ་ནི་སོ་ཐར་དང་སྔགས་བཞིན། དེས་ན་དེའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་སྨོན་འཇུག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་གང་དུ་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བས་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་ཡོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆེན་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་དཔའ་དེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཞིག་དེར་ཡོད་དགོས་པས་སོ། །སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་ཞེས་འཆད་པ་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 經中說，『收攝於地』。那麼，佛陀的境界中是否會有爲了究竟菩提而努力的意願呢？ 如果有人這樣認為，那也沒有過失。即使沒有努力的意願，但作為努力的主要目標，究竟的菩提是存在的。僅憑這一點，就能成立佛陀具有菩提。因為無論是發起菩提心，還是在何處發起菩提心，以及由誰發起菩提心，又在何處發起菩提心，『菩提心』這個名稱都具有實際意義。正如《要義月光》中所說：『那麼，對於佛陀薄伽梵來說，追求目標的分別念和與之相伴隨的心是如何產生的呢？』 真實情況是，追求目標是能動者的法，就像先前各自不同的心念一樣。而所要追求的目標和所要希求的目標，則是業的法，即殊勝的心。 那麼，如果在佛陀的境界中承認有世俗菩提心，就必須承認那裡也有入行菩提心。如果那樣，是否也要承認那裡也有入行律儀呢？其他宗派雖然承認那裡有這個和那個，但這並不合理。正如經中所說：『想要行走和正在行走。』 經中也說，如果是入行菩提心，就必須是趣向菩提的菩提心。因為那是與菩薩的學處一同修學的菩提心。因此，在那裡有入行律儀也是不合理的。因為入行律儀是在未獲得菩提之前所受持的律儀。因此，沒有入行律儀可以從以下幾點得知：藏地前代大德們認為：所依不相同，受持律儀的時間已經過去，並且沒有想要獲得圓滿菩提的意願。』 這樣說是合理的。對此，其他人說：『那麼，那裡也根本沒有菩提心了，因為有以上三個理由。』 這種說法是不恰當的，即使捨棄了入行律儀，也不會捨棄菩提心，就像別解脫戒和密咒一樣。因此，對於佛陀的菩提心，既不承認是愿菩提心，也不承認是行菩提心，僅僅承認有世俗菩提心和勝義菩提心就足夠了。 總而言之，按照『因為要發起菩提心，所以稱為菩提心』的解釋，佛陀的境界中必須有菩提心。因為作為利益他者和追求大菩提的菩薩，在那裡必須有發起菩提心的主要對像——極清凈的智慧。按照『發起菩提心，所以稱為菩提心』的解釋，則與師徒二人的觀點相符。
【English Translation】 It is said in the scriptures, 'Gathered on the ground.' Then, in the realm of the Buddha, will there be a desire to strive for perfect enlightenment? If one thinks so, there is no fault. Even if there is no desire to strive, the ultimate enlightenment, as the main goal of striving, exists. With just that, it can be established that the Buddha has enlightenment. Because whether it is generating Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས།，bodhicitta，bodhicitta，菩提心), or where to generate Bodhicitta, and by whom to generate Bodhicitta, and where to generate Bodhicitta, the name 'Bodhicitta' has practical meaning. As it is said in 'Essence Moonlight': 'Then, how do the discriminating awareness of pursuing goals and the mind that accompanies it arise for the Buddha, the Bhagavan?' The truth is that pursuing goals is the dharma of the agent who does the pursuing, just like the previous different thoughts. And the goal to be pursued and the goal to be desired are the dharma of karma, which is the supreme mind. Then, if it is admitted that there is conventional Bodhicitta in the realm of the Buddha, it must be admitted that there is also entering Bodhicitta there. If so, must it also be admitted that there are entering vows there? Although other schools admit that there is this and that there, it is not reasonable. As it is said in the scriptures: 'Wanting to go and going.' It is also said in the scriptures that if it is entering Bodhicitta, it must be Bodhicitta that is heading towards enlightenment. Because that is Bodhicitta that is practiced together with the Bodhisattva's precepts. Therefore, it is also unreasonable to have entering vows there. Because entering vows are the vows taken until enlightenment is attained. Therefore, the absence of entering vows can be known from the following: The early Tibetan masters believed that the basis is different, the time of taking the vows has passed, and there is no desire to attain perfect enlightenment.' This is reasonable. To this, others say: 'Then, there is no Bodhicitta there at all, because of the above three reasons.' This statement is inappropriate, even if the entering vows are abandoned, Bodhicitta will not be abandoned, just like individual liberation vows and mantras. Therefore, for the Buddha's Bodhicitta, neither aspiring Bodhicitta nor practicing Bodhicitta is admitted, it is enough to admit only conventional Bodhicitta and ultimate Bodhicitta. In short, according to the explanation of 'because one generates Bodhicitta, it is called Bodhicitta,' there must be Bodhicitta in the realm of the Buddha. Because as a Bodhisattva who benefits others and seeks great enlightenment, there must be the main object of generating Bodhicitta there—the extremely pure wisdom. According to the explanation of 'generating Bodhicitta, therefore it is called Bodhicitta,' it is in accordance with the views of the two masters and disciples.
ི་ལྟར་ན། དེར་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་མི་ལེགས་ཏེ། གང་གིས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་དང་དེ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་གཉིས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྤྱིའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། མཁས་པས་ཁྲེལ་བའི་སྙེམས་པ་མེད་དེ་དག །གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་དབྱངས་སུ་ལེན་པ་ལ། །ཆེན་པོར་འཆོས་པའི་ཁུར་གྱིས་ངལ་དེ་ཀུན། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་བསྟི་གནས་འདི་ལྟོས་ཤིག ། ༈ སྦྱོར་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའམ། བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པའི་གདམ་ངག གཉིས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པའི་གདམ་ངག་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། འཆད་པ་པོ་དང་། ཉན་པ་པོའི་མཚམས་སོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སྟོན་པའི་ངག་གོ། །དེ་ཡིན་ན་ངག་ཡིན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུང་འབོགས་པ་དང་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ནི་གདམ་ངག་གོ། །ཞེས་དང་། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ངོ་བོ་ངག་གི་འཁོར་ལོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་དང་། བཀའ་དང་བསྟན་འཆོས་དང་། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ 1-2-118a རོ། །དེ་ལྟར་ན། དེའི་ཚེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་གི་གདུལ་བྱ་ལ་གདམ་ངག་སྟོན་པ་ཡོད་དེ། དེས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ཙམ་བསྟན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྒྲ་མེད་ཀྱང་སྟེ་དེ་ལྟར་སྣང་། །ཞེས་དང་། ཆོས་སྟོན་པའི་སྒྲའི་དོན་ནི། འདི་ལྟར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དགོས་པའི་སྒོ་ནས་གདམས་པ་དང་། རྗེས་སུ་གདམས་པ་གཉིས། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཅུའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། གཞན་དག་ཡོན་ཏན་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་ཟིན་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྔར་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཡོན་ཏན་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པ་ནི་གདམས་པ་ཡིན་ལ། མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ངེས་འབྱེད་སོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པ་ནི། རྗེས་སུ་གདམས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བའི་དོན་གྱིས་ཞེས་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་ཚིག་དེ་གཉིས་ནི། ཇི་སྐད
【現代漢語翻譯】 如果按照這種說法，那麼在那裡保持這種狀態是不好的，因為沒有產生這種狀態的原因和追求這種狀態的意願。』這句話表明了生起菩提心（梵文： बोधिचित्त，羅馬音：bodhicitta，漢語字面意思：覺悟之心）的總體意義已經完成。有人說：『智者沒有可恥的傲慢，對於別人的流言蜚語，不會隨聲附和。以偉大的姿態承擔重擔，是多麼的疲憊啊！看看這完美闡釋的場所吧！』 接下來是進入修習或展示修習方法的竅訣。 第二部分是展示修習方法的竅訣，分為總的分類和難以理解的個別分類。第一部分包括定義、分類、講述者和聽者的界限。 總的分類： 首先，竅訣是展示獲得圓滿菩提（梵文：सम्यक्सम्बोधि，羅馬音：samyaksambodhi，漢語字面意思：正等覺）之方法的言語。如果是竅訣，那麼一定是言語。這方面的依據是，這裡上師說『引用經文』，以及《具足義經》中說：『爲了理解而說出的就是竅訣。』還有《攝義燈論》中說：『其自性是言語之輪。』即便如此，也不一定是能表達的音聲。正如前面所說，名稱、詞語、文字，以及佛語和論著，還有教法的輪轉等等，所有這些都是在顯現的覺知中解釋的，而不是在外部事物中解釋的。 這樣一來，獨覺佛（梵文：प्रत्येकबुद्ध，羅馬音：pratyekabuddha，漢語字面意思：辟支佛）也會向他的弟子展示竅訣，因為依靠他身體的姿勢，會產生顯現的覺知。正如所說：『即使沒有聲音，也會如此顯現。』還有，說法的聲音的意義是『像這樣』。 第二，分類包括從必要性的角度劃分的竅訣和隨後的竅訣兩種，以及從對象的角度劃分的十種。這兩者的區別在於，如果解釋為勸誡他人獲得尚未獲得的功德，或者守護已獲得的功德而不使其退失，那就是錯誤的。因為三種註釋中都明確說明要反過來解釋。例如，爲了守護先前獲得的功德，如菩提心等而不使其退失而進行的勸誡是竅訣；爲了獲得尚未獲得的功德，如決斷等而進行的勸誡是隨後的竅訣。正如所說：『以守護已獲得的功德為目的』，以及『爲了從高到高地顯現增長』。這兩個註釋是這樣的
【English Translation】 According to this, it is not good to remain there, because there is no cause for generating it and no intention to pursue it. 'This' indicates that the general meaning of generating Bodhicitta (Sanskrit: बोधिचित्त, Romanization: bodhicitta, Literal meaning: mind of enlightenment) has been accomplished. Someone said: 'The wise do not have shameful arrogance, and they do not echo the rumors of others. How tiring it is to bear the burden of pretending to be great! Look at this place of perfect explanation!' Next is entering into practice or showing the key instructions for practice. The second part is showing the key instructions for practice, which is divided into general classifications and difficult-to-understand individual classifications. The first part includes the definition, classification, the boundary of the speaker and the listener. General classification: First, the key instruction is the speech that shows the method of attaining perfect enlightenment (Sanskrit: सम्यक्सम्बोधि, Romanization: samyaksambodhi, Literal meaning: perfect complete enlightenment). If it is a key instruction, then it must be speech. The basis for this is that here the teacher says 'quoting scriptures,' and in the 'Complete Meaning Sutra' it says: 'What is spoken for the sake of understanding is the key instruction.' Also, in the 'Condensed Meaning Lamp' it says: 'Its nature is the wheel of speech.' Even so, it does not necessarily have to be an expressive sound. As mentioned above, names, words, letters, as well as the Buddha's words and treatises, and the turning of the Dharma wheel, etc., all of these are explained in the appearing awareness, not in external things. In this way, even a Pratyekabuddha (Sanskrit: प्रत्येकबुद्ध, Romanization: pratyekabuddha, Literal meaning: solitary Buddha) will show key instructions to his disciples, because relying on the posture of his body, appearing awareness will arise. As it is said: 'Even without sound, it will appear in this way.' Also, the meaning of the sound of teaching the Dharma is 'like this.' Second, the classification includes key instructions divided from the perspective of necessity and subsequent key instructions, as well as ten types divided from the perspective of the object. The difference between these two is that if it is explained as admonishing others to obtain virtues that have not yet been obtained, or to protect virtues that have already been obtained without letting them decline, then that is wrong. Because all three commentaries clearly state that it should be explained in reverse. For example, admonishing to protect previously obtained virtues, such as Bodhicitta, without letting them decline is a key instruction; admonishing to obtain virtues that have not yet been obtained, such as discernment, is a subsequent key instruction. As it is said: 'For the purpose of completely protecting the virtues that have been obtained,' and 'In order to manifestly increase from high to high.' These two commentaries are like this
་དུ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེའི་ཡུལ་ལ་བཅུ་པོ་དེ་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་གདམ་ངག་ནི་རྣམ་པ་བཅུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། ཉན་པ་པོའི་ས་མཚམས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཞིང་འདིར་ཉན་པ་དང་། ཞིང་གཞན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལ་གདམ་ངག་ཉན་དུ་འགྲོ་བའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ 1-2-118b རྣམས་ནི་རང་གིས་ཉམས་སུ་མི་ལེན་ཀྱང་། གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམ་ངག་ཉན་པར་བྱེད་ལ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་འགའ་ཞིག་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམ་ངག་ཐོས་ནས་དེའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་བླངས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཉན་པར་བཤད་དོ། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ། མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉན་པར་གསུངས་སོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི་གདམ་ངག་ཉན་པ་པོ་མིན་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་བཞད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་ནི་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་དེ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆད་པ་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམ་ངག་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དེར་འཆད་པ་པོར་མ་བཞག་གོ། །དེ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་འཆད་པ་པོ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། འཆད་པ་པོ་དང་། ཉན་པ་པོ་རྒྱུད་ཐ་མི་དད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཆད་པ་པོ་དེ་གཉིས་ནི། ཉན་པ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཆད་པ་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ངེས་པའི་དོན་དུ་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་སྟོན་པ་པོར་བཞག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་རྣམས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས
【現代漢語翻譯】 『爲了生起菩提心，以及由此所生的法』，這兩個詞按照順序組合在一起。第二點是：在那裡，數量確定的理由是，因為它的對境被確定為只有這十個；而它的證明也如所說：『僅僅通過這些，就能圓滿地成就所有眾生的利益，因此口訣有十種。』就像所說的那樣。第三點，關於聽者的範圍，有兩種：在此處聽聞，以及前往其他佛土聽聞佛陀的口訣。第一種是：大多數大乘種姓者，以及除了聲聞和獨覺的最後有者之外的所有人。也就是說，聲聞學道者雖然自己不修持，但爲了向他人展示，也會聽聞大乘的口訣；有些聲聞阿羅漢在聽聞大乘口訣后，會進入那條道路。據說，無餘涅槃者也會取意生身，聽聞大乘佛法。獨覺種姓者也在最後有之前，從最勝的化身等善知識那裡，聽聞以三乘為主的佛法。安住于無間道者不是口訣的聽者，而是導師法友的嘲笑，如《明句論》所說：『對於無間道，不需要為此努力，因為它能夠生起自生智慧。』因此。關於講者：聲聞、獨覺、異生善知識、菩薩聖者，以及佛陀的報身和化身，都會宣講大乘口訣；但智慧身在名言中不被認為是講者。也就是說，當報身和化身是講者時，需要安立講者和聽者的相續非異體，因為那時這兩個講者完全被聽者的心相續所攝持，不承認與此不同的實體的色身。那麼，如果不依賴講者，就能理解嗎？不是的，因為依賴於法身的增上緣。因此，在究竟的意義上，只有智慧身才被認為是說法者。第二種是：獲得法流三昧者，如所說：『那時從法流中……』 『To generate Bodhicitta (enlightenment mind, Bodhi=enlightenment, Citta=mind), and for the sake of accomplishing the Dharma (teachings, cosmic law) arising from it,』 these two phrases are combined in order. Secondly, the reason for the fixed number there is that its object is fixed at just those ten; and its proof is also as it is said: 『Merely through these, all the benefits of beings will be perfectly accomplished, therefore the instructions are of ten kinds.』 As it is said. Thirdly, regarding the scope of the listeners, there are two: listening here in this field, and going to other Buddha-fields to listen to the instructions from the Buddhas. The first is: most of those with the Mahayana (Great Vehicle) lineage, and also all except the Sravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) who are the last existence. That is to say, Sravaka trainees, although they do not practice themselves, listen to the Mahayana instructions in order to show them to others; and some Sravaka Arhats (worthy ones) enter the path of the Mahayana after hearing the Mahayana instructions. It is said that those who have passed into Nirvana (liberation from suffering) without remainder also take a mind-made body and listen to the Mahayana Dharma. Those with the Pratyekabuddha lineage also, before their last existence, listen to the Dharma, mainly the Three Vehicles, from the supreme emanation body and other virtuous friends. Those who abide on the immediate path are not listeners of the instructions, but are the ridicule of the teacher and Dharma friend, as it is said in the Clear Words: 『For the immediate path, there is no need to strive for that purpose, because it is able to generate self-born wisdom.』 Therefore. Regarding the speaker: Sravakas, Pratyekabuddhas, ordinary virtuous friends, Bodhisattva Aryas (noble ones), and also the Sambhogakaya (enjoyment body) and Nirmanakaya (emanation body) of the Buddhas, all teach the Mahayana instructions; but the Jnanakaya (wisdom body) is not nominally regarded as the speaker there. That is to say, when the Sambhogakaya and Nirmanakaya are the speakers, it is necessary to establish the speaker and the listener as not being of different streams, because at that time those two speakers are entirely contained within the mind-stream of the listener, and do not acknowledge a Rupakaya (form body) that is a separate entity from it. So, if one can understand without relying on the speaker? No, because it depends on the causal condition of the Dharmakaya (truth body). Therefore, in the definitive sense, only the Jnanakaya is regarded as the one who teaches the Dharma. The second is: those who have attained the Samadhi (meditative absorption) of the Dharma stream, as it is said: 『At that time, from the Dharma stream…』
【English Translation】 『To generate Bodhicitta (enlightenment mind, Bodhi=enlightenment, Citta=mind), and for the sake of accomplishing the Dharma (teachings, cosmic law) arising from it,』 these two phrases are combined in order. Secondly, the reason for the fixed number there is that its object is fixed at just those ten; and its proof is also as it is said: 『Merely through these, all the benefits of beings will be perfectly accomplished, therefore the instructions are of ten kinds.』 As it is said. Thirdly, regarding the scope of the listeners, there are two: listening here in this field, and going to other Buddha-fields to listen to the instructions from the Buddhas. The first is: most of those with the Mahayana (Great Vehicle) lineage, and also all except the Sravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) who are the last existence. That is to say, Sravaka trainees, although they do not practice themselves, listen to the Mahayana instructions in order to show them to others; and some Sravaka Arhats (worthy ones) enter the path of the Mahayana after hearing the Mahayana instructions. It is said that those who have passed into Nirvana (liberation from suffering) without remainder also take a mind-made body and listen to the Mahayana Dharma. Those with the Pratyekabuddha lineage also, before their last existence, listen to the Dharma, mainly the Three Vehicles, from the supreme emanation body and other virtuous friends. Those who abide on the immediate path are not listeners of the instructions, but are the ridicule of the teacher and Dharma friend, as it is said in the Clear Words: 『For the immediate path, there is no need to strive for that purpose, because it is able to generate self-born wisdom.』 Therefore. Regarding the speaker: Sravakas, Pratyekabuddhas, ordinary virtuous friends, Bodhisattva Aryas (noble ones), and also the Sambhogakaya (enjoyment body) and Nirmanakaya (emanation body) of the Buddhas, all teach the Mahayana instructions; but the Jnanakaya (wisdom body) is not nominally regarded as the speaker there. That is to say, when the Sambhogakaya and Nirmanakaya are the speakers, it is necessary to establish the speaker and the listener as not being of different streams, because at that time those two speakers are entirely contained within the mind-stream of the listener, and do not acknowledge a Rupakaya (form body) that is a separate entity from it. So, if one can understand without relying on the speaker? No, because it depends on the causal condition of the Dharmakaya (truth body). Therefore, in the definitive sense, only the Jnanakaya is regarded as the one who teaches the Dharma. The second is: those who have attained the Samadhi (meditative absorption) of the Dharma stream, as it is said: 『At that time, from the Dharma stream…』
་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་ཞི་གནས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཡངས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །གདམ་ངག་རྒྱ་ཆེན་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ 1-2-119a གསུངས་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ཐོབ་པ་ཡང་དགོས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། བསམ་གཏན་ལས་ཐོབ་མངོན་པར་ཤེས། མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ། །མཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་མཉན་པའི་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་རྣམས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གྲངས་ལས་འདས་པར་འཛིན་པར་ནུས་པའི་དྲན་པ་ཤེས་རབ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་དོན་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། ས་མཚམས་དངོས་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ཀྱང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཚོགས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་དུ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་གྱུར་པ་ན་གང་གིས་ཐོབ་པས་ཚིག་དང་དོན་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཞིང་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་འཛིན་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེས་བྱེད་པའོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་གཞི། གཉིས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་དང་བཞི་བཤད་པ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་སྤྱན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་བཤད་པ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས། སྒྲ་དོན། སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་དྲུག་གིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་བཟུང་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཤེས་བྱ་ཙམ་དབྱེ་ 1-2-119b གཞིར་བཞག་པ་དང་། འཕགས་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་པོའི་དབྱེ་གཞི་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཙམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡབ་སྲས་འཇལ་བའི་མདོ་ལས། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཏེ། བློ་འཁྲུལ་པའམ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་དང་། བློ་མ་འཁྲུལ་པའམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ནི། བློ
【現代漢語翻譯】 如是說，爲了從諸佛處獲得寂止和廣闊的智慧，將獲得廣大的教言。』 不僅如此，還需要獲得神通的現量，如經中所說：『從禪定中獲得現量，通過現量成就之門，爲了供養和聽聞無量諸佛，將前往各個世界。』 對此，有體性、所詮釋的詞語解釋、界限。 首先，依靠禪定的本體，能夠執持包括十二部經在內的無數佛法詞句的憶念、智慧、等持及其相應法。 其次，爲了能夠不間斷地執持佛法經文的詞句，所以才這樣說。 第三，在《大疏》中說：『世間最勝的等持稱為法流等持。』 這是確定了定義的基礎，而實際的界限是從資糧道也能獲得的，如《大疏》中所說：『在資糧道中，心變得堪能時，通過獲得它，能夠執持詞句和意義，獲得稱為法流的等持。』 因此，情況是這樣的：前往其他佛土是通過神通的現量實現的，而執持佛法詞句是通過那個等持實現的。 對於難以理解的各個分類，分為： 宣說二諦，分為： 第二，詳細解釋難以理解之處，分為：宣說二諦和四諦，宣說三寶、眼和現量，詳細解釋大小乘的僧伽三寶。 首先，分為：宣說二諦和四諦。 首先，分為：分類的基礎、分類的體性、分類的意義、數量的確定、詞義、各自的分類，共六個方面來解釋。 首先分為兩種：從容易理解的角度出發，以緣起和僅僅是所知作為分類的基礎；以及相對於聖者的智慧，顯示二者的分類基礎是不可能的。 首先是僅僅是所知，如《父子相見經》中所說：『所知也僅限於這二者，即世俗諦和勝義諦。』 這也必須分為兩種：迷惑的智慧或識的所知，以及不迷惑的智慧或智慧的所知。 對於那些看到此岸的人來說，是迷惑的智慧。
【English Translation】 Thus it is said, 'In order to obtain tranquility and vast wisdom from the Buddhas, one will obtain vast instructions.' Moreover, it is also necessary to obtain the direct perception of miraculous powers, as it is said in the same text: 'Obtain direct perception from meditation, through the gateway of direct accomplishment, in order to make offerings and listen to immeasurable Buddhas, one will go to all the realms of the world.' Regarding this, there are characteristics, explanations of the words to be represented, and boundaries. Firstly, relying on the essence of meditation, one is able to grasp countless words and meanings of the Dharma, including the twelve divisions of scripture, with mindfulness, wisdom, concentration, and their associated factors. Secondly, it is called that because it is able to continuously grasp the words and meanings of the Dharma scriptures. Thirdly, in the Great Commentary, it is said: 'The concentration that is supreme in the world is called the concentration of the Dharma stream.' This is the identification of the basis of the definition, but the actual boundary can also be obtained from the Path of Accumulation, as it is said in the Great Commentary: 'When the mind becomes workable on the Path of Accumulation, by obtaining it, one obtains the concentration called the Dharma stream, which is able to grasp words and meanings.' Therefore, the situation is like this: going to other Buddha-fields is done through the direct perception of miraculous powers, while grasping the words and meanings of the Dharma is done through that concentration. Regarding the difficult-to-understand individual classifications, divided into: Explaining the Two Truths, divided into: Secondly, explaining the difficult-to-understand in detail, divided into: explaining the Two Truths and the Four Truths, explaining the Three Jewels, the Eyes, and Direct Perception, and explaining in detail the Sangha Jewels of the Great and Small Vehicles. Firstly, divided into: explaining the Two Truths and the Four Truths. Firstly, divided into: the basis of classification, the nature of classification, the meaning of classification, the determination of number, the meaning of words, and the individual classifications, to be explained in six aspects. Firstly, divided into two: from the perspective of easy understanding, taking dependent origination and mere knowable as the basis of classification; and in relation to the wisdom of the noble ones, showing that the basis of classification for both is impossible. Firstly, it is merely knowable, as it is said in the Sutra of Meeting Father and Son: 'The knowable is limited to these two, namely, conventional truth and ultimate truth.' This must also be divided into two: the knowable of deluded wisdom or consciousness, and the knowable of non-deluded wisdom or knowledge. For those who see this shore, it is deluded wisdom.
་དང་པོ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཉིས་པ་མེད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བློ་གཉིས་པའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་བློ་གཉིས་པ་ཡོད་ཀྱི། དང་པོ་མེད་པས། བློ་དང་པོའི་ཡུལ་རྣམས་དེའི་ངོར་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་མི་བཞག །འཕགས་པ་སློབ་པ་ལ་ནི་བློ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། དེའི་བློ་གཅིག་གི་ངོར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་བཞག་མི་ནུས་ཀྱང་། བློ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་མྱུ་གུ་དང་། དེའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བུ་བདེན་པ་སོ་སོ་བཞག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དབྱེ་གཞིར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་ཙམ་ནི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་དེ་དག་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བར་ཁས་མི་ལེན། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མྱུ་གུ་བདེན་ན་དེའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་བདེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས། ཇི་སྲིད་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་བདེན་པ་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཕགས་པ་ལ་ 1-2-84b དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཟུར་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལམ་ཤེས་ཡིན་པའི་དོན་གྱི་གོ་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་བཤད་ཅིང་། མི་འཆད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐར་གནས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་འཆད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་མ་བཤད་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་མི་ནུས་པ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞི་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་མ་བཤད་ན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་འགོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་
【現代漢語翻譯】 第一種情況是，只有一種真諦，沒有第二種。因為這個原因，對於那些沒有進入宗派的世俗之人來說，第二種智慧的對境和特徵，不會成為真實和不虛妄的法。對於圓滿的佛陀來說，只有第二種智慧，沒有第一種。因此，第一種智慧的對境，不會被認為是真實和不虛妄的法。對於聖者學人來說，兩種智慧都有。雖然不能在一種智慧中同時安立兩種真諦，但根據不同的智慧，可以安立各自的真諦，比如苗芽和它的實相空性。第二種情況是，作為兩種真諦之基礎的真諦本身，在中觀宗的觀點中是不承認的。當聖者們將苗芽等事物作為世俗諦進行描述時，他們承認這些是真實和不虛妄的。但是，他們不承認像苗芽真性空這樣的事物是勝義諦，是真實和不虛妄的。當他們承認像苗芽真性空這樣的事物是真諦時，他們不承認作為法相的苗芽是真實的。其理由是，如果苗芽是真實的，那麼它的實相空性是真實的，這二者是相違背的。同樣，中觀宗在建立業果等方便之分時，承認世間共稱的真諦。在這種情況下，他們對聖者說： 『和』等等。因為在你們的觀點中，從這些論述中找不到任何一點支援。此外，這種說法也不符合道的特徵，因為雖然這種說法能夠使道的所知在心中顯現，但卻不能理解它是道的含義。不僅如此，你們沒有解釋道智如何瞭解道的所知，以及如何瞭解它的方式。如果你們堅持這種觀點，那麼你們就無法解釋道智的含義，就像如果不解釋所知的相狀和如何瞭解它的方式，就無法解釋一切智的特徵；如果不解釋所知的基礎和如何瞭解它的方式，就無法解釋基智的特徵一樣。 駁斥他人觀點不合理之處：認為證悟人無我的現量智慧不能現量證悟空性是不合理的。 第二，認為證悟人無我的現量智慧不能現量證悟空性是不合理的。
【English Translation】 The first case is that there is only one truth, not a second. For this reason, for those worldly people who have not entered a sect, the objects and characteristics of the second wisdom will not become true and non-deceptive dharmas. For the perfect Buddha, there is only the second wisdom, not the first. Therefore, the objects of the first wisdom are not regarded as true and non-deceptive dharmas. For the noble learners, both wisdoms are present. Although both truths cannot be established simultaneously in one wisdom, according to different wisdoms, their respective truths can be established, such as a sprout and its reality, emptiness. The second case is that the truth itself, which is the basis of the two truths, is not acknowledged in the view of Madhyamaka. When the noble ones describe things like sprouts as conventional truths, they acknowledge these as true and non-deceptive. However, they do not acknowledge things like the emptiness of the true nature of a sprout as ultimate truths, as true and non-deceptive. When they acknowledge things like the emptiness of the true nature of a sprout as truth, they do not acknowledge the sprout as a dharma characteristic as true. The reason is that if the sprout is true, then its reality, emptiness, is true, which contradicts each other. Similarly, when the Madhyamikas establish aspects of skillful means such as karma and its effects, they acknowledge the truth that is commonly known in the world. In this case, they say to the noble ones: 'And' etc. Because in your view, not a single point of support can be found from these statements. Furthermore, this statement is not in accordance with the characteristics of the path, because although this statement can make the knowable of the path appear in the mind, it cannot understand that it is the meaning of the path. Moreover, you have not explained how the wisdom of the path knows the knowable of the path, and how it knows its manner. If you insist on this view, then you will not be able to explain the meaning of the wisdom of the path, just as if you do not explain the appearance of the knowable and how it is known, you cannot explain the characteristics of omniscience; if you do not explain the basis of the knowable and how it is known, you cannot explain the characteristics of the base wisdom. Refuting the unreasonableness of others' views: It is unreasonable to think that the direct perception wisdom that realizes the selflessness of persons cannot directly perceive emptiness. Second, it is unreasonable to think that the direct perception wisdom that realizes the selflessness of persons cannot directly perceive emptiness.
འདོད་པ་མི་འཐད། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པ་མི་འཐད། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློས་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གིས་མི་འཐད། རིགས་པས་མི་འཐད། ཁས་བླངས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གཅིག་མི་སྲིད་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། དེ་སྲིད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་གང་དུ་ཇི་ལྟར་གསུང་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ 1-2-85a འཆད་པའི་སྐབས་སུ། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་དང་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཡང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ནི། དེ་མ་བཤད་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པས། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོ་ལས་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཞེས་པ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་དག་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ལམ་དང་། རིགས་པ་དང་། བསྒྲུབ་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་རིམ་པ་འདིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རྣམ་པ་ལ་ལ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ལ་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་ཀྱང་། དེས་གང
【現代漢語翻譯】 認為不合理：不區分道和道智是不合理的。認為聖菩薩沒有以無緣大悲現證空性是不合理的。認為現證空性的智慧不將世俗諦作為對境，這並非是論師的觀點。首先，從教證上不合理，從理證上不合理，從自宗承諾上不合理。首先，如果認為現證無常等十六行相中任何一個的智慧，不可能同時現證法無我，那麼這與論師在《釋論·顯義》中所說的相違背。如何相違呢？因為經部所說的補特伽羅無我的行相和般若經所說的法無我的行相，是結合名相而說的。在什麼情況下如何說呢？在解釋聲聞的道智時，經部所說的無常等十六行相，以及般若經所說的二十六種法無我的行相，是以本體和名相相結合的方式來說明的。那麼如何結合呢？要知道聲聞的道，就是聖菩薩在自相續中生起的聲聞的證悟，這也必須解釋為具有無常等十六行相。而在般若經中，沒有這樣說，而是說具有法無我的行相。爲了消除認為般若經中沒有開示所應知的聲聞道的疑慮，所以在《釋論·顯義》中說：『因此，按照苦諦的次第，無常、苦等，乃至空性、無相、無愿、無作的行相，以及道諦的道、理、行、出等行相，菩薩應當如是了知這些是聲聞道。』《釋論》中說：『以這個次第，大乘的一些行相是名相，一些是自性，因此不會成為不是聲聞道的過失。』這也是說，聖菩薩相續中的二十六種法無我的行相，雖然從其自相上來說是法無我的證悟，但是
【English Translation】 It is unreasonable to think that it is unreasonable not to distinguish between the path and the knowledge of the path. It is unreasonable to think that the noble Bodhisattva does not directly realize emptiness with great compassion without object. It is not the opinion of the teacher that the wisdom of directly realizing emptiness does not take conventional truth as its object. First of all, it is unreasonable from the point of view of teaching, it is unreasonable from the point of view of reason, and it is unreasonable from the point of view of self-commitment. First of all, if it is thought that the wisdom of directly realizing any of the sixteen aspects of impermanence, etc., cannot simultaneously directly realize the selflessness of phenomena, then this contradicts what the teacher said in the 'Commentary on Clear Meaning'. How does it contradict? Because the aspects of the selflessness of the person spoken of in the Sutra and the aspects of the selflessness of phenomena spoken of in the Prajna Sutra are spoken of in combination with nomenclature. In what situation and how is it said? When explaining the knowledge of the path of the Hearers, the sixteen aspects of impermanence, etc., spoken of in the Sutra, and the twenty-six aspects of the selflessness of phenomena spoken of in the Prajna Sutra, are explained in a way that combines the essence and the nomenclature. So how to combine it? It should be known that the path of the Hearers is the realization of the Hearers that the noble Bodhisattva generates in his own mind, and this must also be explained as having the sixteen aspects of impermanence, etc. But in the Prajna Sutra, it is not said in this way, but it is said to have the aspects of the selflessness of phenomena. In order to eliminate the doubt that the Prajna Sutra does not reveal the path of the Hearers to be known, it is said in the 'Commentary on Clear Meaning': 'Therefore, according to the order of the truth of suffering, impermanence, suffering, etc., and even the aspects of emptiness, signlessness, wishlessness, non-action, and the aspects of the path, reason, practice, and emergence of the truth of the path, the Bodhisattva should know that these are the path of the Hearers.' The 'Commentary' says: 'In this order, some aspects of the Great Vehicle are nomenclature, and some are self-nature, so it will not become the fault of not being the path of the Hearers.' This also means that the twenty-six aspects of the selflessness of phenomena in the mind of the noble Bodhisattva, although from their own nature are the realization of the selflessness of phenomena, but
་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ལ། དེ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན། སྐབས་དེའི་ཡུམ་གྱི་མདོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་ 1-2-85b ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་འཆད་པ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དེའི་ཆ་ནས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ལམ་ལ་ནི། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྟོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ཡང་། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་སྐབས་བཞི་པར། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་འཆད་པ་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཡང་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ཡང་། མེད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་པོ་བཅུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་སོ་དྲུག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་བར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་པོ་དེ་དང་། མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་རྣམས་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་ནས་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཚད་མེད་པ་དང་མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བ་སོགས། ལམ་རིགས་པ་བསྒྲུབ་པ་ངེས་འབྱིན་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཡང་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་ 1-2-86a པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ལ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་། འགོག་པ། ཞི་བ། གྱ་ནོམ་ངེས་འབྱུང་གི་ཤེས་རྣམ་བཞི་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་མི་མཐུན་པ་མེད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་འཆད་པ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལ། བསྟན་འཆོས་དང་འགྲེ
【現代漢語翻譯】 並且現量證悟有漏的無我。如果必須將證悟它的證悟種類方面所知的事物安立於聲聞道，那麼，當時的般若經就是爲了所知的事物而宣說聲聞道的。 是爲了所知的事物。同樣，在講解作為所知事物的聲聞道之因的抉擇分時，雖然要從聲聞的證悟種類方面來講解，但正如所說：『聖聲聞道，以色等為空性故。』是從法無我的證悟方面來宣說的。這樣宣說也是考慮到以其證悟它的角度。 又，在第四品中，講解基智的智相時，將經論中所說的十六種相和般若經中所說的法無我的十六種相合起來宣說，也是爲了那個意義。也就是，證悟無有和不生等的前十二種智慧，其法相是不常等相，因為這是證悟它的執著方式的差別。必須這樣講解，正如所說：『以不常等為對境的智慧的差別，安立為相，是其體性。』 又，在講解道智的三十六種智相時，以般若經中所說的從離貪的相到自性空性的三十六種法無我的相，以及經論中所說的不常等十六種相，以聖菩薩的意續中存在為基礎，而說為意義相同。例如，就像將無量和不與二邊相聯等，作為道之理的修習抉擇的相的認識來宣說一樣。 如果認為般若經中所說的那些也是人無我的相，那麼，也不能那樣宣說，因為十六種滅諦的相是對於證悟十六空性的智慧而說的，而這十六種相也是作為滅、寂靜、殊勝、決定出離的四種智相的認識來宣說的，這沒有不一致之處。如果將十六空性解釋為人無我的含義，那就太過分了。總之，在般若經中，即使在講解基智的證悟次第時，也是以法無我的相來宣說的，這與論典和註釋相符。
【English Translation】 And directly realize the selflessness of contaminated aggregates. If it is necessary to establish what is to be known from the aspect of the types of realization that realize it on the path of the Hearers, then, the Prajnaparamita Sutras at that time taught the path of the Hearers for the sake of what is to be known. It is for the sake of what is to be known. Similarly, when explaining the causal definitive discrimination concordant part of the path of the Hearers that is to be known, although it should be explained from the aspect of the types of realization of the Hearers, as it is said: 'The noble Hearer's path, because form and so on are empty.' It is explained from the aspect of the realization of the selflessness of phenomena. And that explanation is also intended to be based on the power of realizing it. Also, in the fourth chapter, when explaining the aspects of the knowledge of the basis knowledge, combining the sixteen aspects spoken of in the Abhidharma and the sixteen aspects of the selflessness of phenomena spoken of in the Prajnaparamita Sutras is also intended for that meaning. That is, the first twelve wisdoms that realize non-existence and non-arising, etc., are characterized by impermanence, etc., because they are the distinctions of the way of grasping that realizes them. It must be explained in this way, as it is said: 'The distinctions of the wisdom that focuses on impermanence, etc., are established as aspects, which is the characteristic.' Also, when explaining the thirty-six aspects of the knowledge of the path knowledge, the thirty-six aspects of the selflessness of phenomena from the aspect of detachment from desire spoken of in the Prajnaparamita Sutras to emptiness of own-being, and the sixteen aspects of impermanence, etc., spoken of in the Abhidharma, are based on the fact that they exist in the mind-stream of the noble Bodhisattva, and are said to be of the same meaning. For example, like the immeasurable and unrelated to the two extremes, etc., are explained as the recognition of the aspects of the practice of the reasoning of the path. If one thinks that those spoken of in the Prajnaparamita Sutras are also aspects of the selflessness of persons, then it is not possible to explain them in that way, because the sixteen aspects of the cessation truth are spoken of for the wisdom that realizes the sixteen emptinesses, and those sixteen aspects are also explained as the recognition of the four aspects of knowledge of cessation, peace, excellence, and definite liberation, and there is no inconsistency. If the sixteen emptinesses are explained as the meaning of the selflessness of persons, then it is too extreme. In short, in the Prajnaparamita Sutras, even when explaining the stages of realization of the basis knowledge, it is explained as having the aspects of the selflessness of phenomena, which is in accordance with the treatises and commentaries.
ལ་པ་མཛད་པས། སྐབས་དེ་དང་དེའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དེ་དང་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ནས། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ནི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་མདོ་འཆད་པའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཟབ་པ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པ་གསུམ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་སུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་གཉིས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེའམ། ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་མྱོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཡོད་པའམ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་མྱོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་ཡང་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཤེས་བྱེད་འཁྲུལ་ལོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོར། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་དང་། དོན་ 1-2-86b དམ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། སློབ་ལམ་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་དྲི་མ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། མཉམ་རྗེས་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོན་གནས་སོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟོགས་རིས་མ་ཚང་བར་འདོད་ན་ནི། ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་ལ། ཚང་ན་ནི་ཚང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དོན་རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་མི་འགལ་བ་དང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་རྟོགས་རིས་གསུམ་པོ་འགལ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་འཆད་ཚུལ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེ་ཡང་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐབས་ཤེས་ཟུང་ད
【現代漢語翻譯】 他這樣做了，將每個特定時刻的無我智慧，解釋為補特伽羅無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་，梵文天城體：पुद्गला नैरात्म्य，梵文羅馬擬音：pudgala nairātmya，漢語字面意思：人無我）和所取法無我（藏文：གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ，梵文天城體：ग्राह्यधर्म नैरात्म्य，梵文羅馬擬音：grahya dharma nairātmya，漢語字面意思：所取法無我）的形態，並詳細闡述了三乘道的次第，這是以論典解釋經部的無上方式。例如，雖然經中所說的『甚深』、『難測』和『無量』三者意義相同，只是名稱不同，但在論典中必須結合三種智慧來解釋。 第二，與理相違之處在於：現量證悟空性的，大乘見道之苦法忍（Kṣānti-dharma-jñāna-kṣānti）和現量證悟補特伽羅無我的，大乘見道之苦法忍，二者是次第產生，還是一起產生？如果像第一種情況那樣，那麼要麼存在未曾現量證悟補特伽羅無我的大乘見道，要麼存在未曾現量證悟空性的大乘見道，無法擺脫這兩種情況。 如果像第二種情況那樣，那麼現量證悟空性的大乘見道，就已然成立為現量證悟補特伽羅無我。如果承認二者在同一相續中同時產生，但不可能有共同的基礎，恐怕會混淆認知。如果是這樣，那麼你已經承認在大乘見道的第一剎那，同時存在以世俗為對境和以勝義為對境的兩種心識，這將導致在學道位上，完全斷除了執著二諦異體的垢染，並且會產生等持和后得成為一體的過失。 此外，如果認為在大乘加行道中，沒有完全具備三乘的證悟次第，那麼就與經文、理證和自許的三者相違背；如果具備，那麼如何具備呢？如果被問到，除了說『以本體相同而反體相異的方式』之外，別無選擇。因此，必須解釋為本體相同的三種證悟不相違背，而反體相異的三種證悟次第是相違背的。例如，就像解釋聲音、所作和無常三者本體相同而反體相異一樣。 此外，如果認為不可能修持佈施等每一項波羅蜜多都具備六種要素，那麼就會導致不可能產生與般若波羅蜜多相應的，具備六種要素的大乘發心，以及不可能產生以空性和大悲為核心的心識，並且不可能存在方便和智慧雙運。
【English Translation】 He did so by explaining each specific moment's wisdom of selflessness of phenomena as having the aspect of selflessness of the person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་, Sanskrit Devanagari: पुद्गला नैरात्म्य, Sanskrit Romanization: pudgala nairātmya, Literal meaning: selflessness of the person) and selflessness of phenomena of what is grasped (Tibetan: གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ, Sanskrit Devanagari: ग्राह्यधर्म नैरात्म्य, Sanskrit Romanization: grahya dharma nairātmya, Literal meaning: selflessness of phenomena of what is grasped), and elaborately setting forth the stages of the paths of the three vehicles, which is the supreme way of explaining the sutras with treatises. For example, although the three terms 'profound,' 'difficult to fathom,' and 'immeasurable' mentioned in the sutras have the same meaning and are just different names, in the treatises, they must be explained by considering the combination of the three knowledges. Secondly, the contradiction with reason is: Do the Kṣānti-dharma-jñāna-kṣānti of the Great Vehicle's path of seeing, which directly realizes emptiness, and the Kṣānti-dharma-jñāna-kṣānti of the Great Vehicle's path of seeing, which directly realizes the selflessness of the person, arise in a sequential order or simultaneously? If it is like the first case, then either there exists a Great Vehicle's path of seeing that has not directly realized the selflessness of the person, or there exists a Great Vehicle's path of seeing that has not directly realized emptiness, and it is impossible to escape these two situations. If it is like the second case, then the Great Vehicle's path of seeing that directly realizes emptiness is already established as directly realizing the selflessness of the person. If it is admitted that the two arise simultaneously in the same continuum, but it is impossible to have a common basis, then it is feared that the cognition will be confused. If that is the case, then you have admitted that in the first moment of the Great Vehicle's path of seeing, there are two minds that simultaneously take the conventional as the object and the ultimate as the object, which will lead to the fault that in the path of learning, the defilement of clinging to the two truths as different entities is completely abandoned, and the fault that meditative equipoise and subsequent attainment become one. Furthermore, if it is thought that the stages of realization of the three vehicles are not fully complete in the Great Vehicle's path of joining, then it contradicts the three: scripture, reason, and one's own assertions; if they are complete, then how are they complete? When asked, there is no choice but to say, 'In the manner of one entity with different aspects.' Therefore, it must be explained that the three realizations of the same entity are not contradictory, and the three stages of realization of different aspects are contradictory. For example, just as the three: sound, produced, and impermanent, are explained as being the same entity with different aspects. Furthermore, if it is thought that it is impossible to practice each of the perfections such as giving with six aspects, then it will lead to the consequence that it is impossible to generate the Great Vehicle's mind of enlightenment that corresponds to prajnaparamita and possesses six aspects, and it is impossible to generate a mind with the essence of emptiness and compassion, and it is impossible for skillful means and wisdom to be united.
ུ་འབྲེལ་བའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་ལམ་དུ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྦྱིན་སོགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་མི་སྲིད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སློབ་པའི་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བློ་གཅིག་གིས་བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གོ་དོན་བདག་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་བློ་ལ་བྱེད་པ་མ་གོ་བར། བདག་དེ་དང་དེ་མེད་དོ་ཞེས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ 1-2-87a བྱེད་པ་ལ་དེའི་གོ་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པས། བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་། འགོག་བདེན་གྱི་འགོག་སོགས་བཞི་པོའི་ཤེས་རྣམ་རྣམ་གྲངས་སུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་འཆད་པའི་ཚེ། སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་གྱི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། སྔར་གྱི་དམ་བཅའ་རྣམས་ནང་འགལ་བར་ངེས་པ་དང་། ཡང་འདི་ལྟར། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་ན་སློབ་དཔོན་འདི་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ལ། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་མའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པ་དང་འགལ། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་རང་རིག་དེ་བཟོད་ཤེས་གང་རུང་དུ་འདུས་པས། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དེ་དང་དེའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བཟོད་ཤེས་གང་རུང་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །ཐལ་བ་སྔ་མ་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ལ་དབུ་མའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མི་བ
【現代漢語翻譯】 如果與（勝義諦）相關的見道智不存在，那麼修道位上的智慧也不可能存在。因為你已經承認，在修道之路上，與現證空性的智慧相應的佈施等，以及世俗菩提心、大悲心等是不可能存在的。如果不是這樣承認，那麼就必須承認，在一個修道者的心識流中，同時存在現證空性的智慧和以世俗事物為對境的意識。因為你已經承認了與此相應的世俗菩提心。此外，認為一個意識無法同時證悟二諦的修道位智慧是不可能的，這是因為沒有理解證悟無我的真正含義，即將無我的含義理解為在意識中找不到兩種我，而是將『沒有這個我』作為執著的對境。這是錯誤的。 第三，與（您自己的）承諾相矛盾。撰寫《達底疏》的作者將斷除實執種子的十六空性的證悟，與滅諦的滅等四相的證悟結合起來進行解釋。並且在解釋聲聞道的道智時，將現證心之本性的征相作為道諦四相之一的證明。這與之前的承諾必然是矛盾的。此外，如果這樣，那麼是否承認現證空性的大乘見道等持智慧的親身體驗的自證？如果不承認，那麼這位論師和月稱論師在解釋見道時，雖然在是否承認自證等方面存在差異，但在解釋剎那的數量確定方面沒有差異。如果你這樣解釋，就會產生矛盾。如果是前者（不承認自證），那麼這樣的自證要麼包含在忍位，要麼包含在智位中。因此，一般來說，大乘見道等持智慧和以世俗事物為對境的意識，在基礎上是相同的。特別是，現證空性的智慧和以世俗事物為對境的意識，在基礎上是相同的。因為親身體驗的自證，一般來說是大乘見道等持智慧，特別是，它被承認為現證空性的忍位或智位。你不能接受前一個推論，因為如果認為大乘修道位的等持智慧現證世俗，那麼就絲毫沒有中觀的觀點。
【English Translation】 If the wisdom of the path of learning related to [ultimate truth] does not exist, then the wisdom on the path of cultivation will not be possible. Because you have admitted that on the path of cultivation, generosity and so on, which are in accordance with the wisdom that directly realizes emptiness, as well as conventional bodhicitta, great compassion, and so on, are impossible. If you do not admit that, then you must admit that in the mind-stream of a learner, there are simultaneously the wisdom that directly realizes emptiness and the mind that takes conventional objects as its object. Because you have admitted the conventional bodhicitta that is in accordance with that. Furthermore, the assertion that the wisdom of a learner who realizes the two truths with one mind is impossible is a mistake because you have not understood the meaning of realizing selflessness, taking the meaning of not finding the two selves in the mind, but taking 'there is no such self' as the object of grasping. Third, it contradicts the commitments. The author of the Dar-ṭīkā explains the sixteen emptinesses that are completely separated by abandoning the seeds of grasping at truth, and combines them with the knowledge of the four aspects of cessation, such as cessation of suffering. And when explaining the path of learning of the Hearers, he explains that the sign of directly realizing the nature of the mind is one of the four aspects of the path truth. This is definitely contradictory to the previous commitments. Furthermore, like this: Then, do you admit or not admit the self-awareness that is directly experienced by the samadhi wisdom of the Mahayana path of seeing that directly realizes emptiness? If you do not admit it, then although there are differences between this teacher and the way Acharya Chandrakirti explains the structure of the path of seeing, such as whether or not they admit self-awareness, there is no difference in the way they explain the definite number of moments. If it is the former [does not admit self-awareness], then such self-awareness is included in either forbearance or wisdom. Therefore, in general, the samadhi wisdom of the Mahayana path of seeing and the basis for taking conventional objects as objects are the same. In particular, the basis for directly realizing emptiness and that are the same, because the self-awareness that directly experiences that is generally the samadhi wisdom of the Mahayana path of seeing, and in particular, it is admitted to be either forbearance or wisdom that directly realizes it. It is not possible to accept the former inference, because if one thinks that the samadhi wisdom of the Mahayana path of learning directly realizes the conventional, then there is not even a trace of the Madhyamaka view.
ྲོའོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མི་ 1-2-87b སྲིད་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་ཐལ། ལམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་ཐལ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་དུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རྗེས་ཐོབ་དེ་དང་དེའི་ཚེ་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་བློ་ཞིག་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་དེ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དུས་སུ་མཉམ་ཞག་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་སུ་རྒྱུད་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཕངས་ན་ཡང་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལམ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱ་བ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དང་། ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ལུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ 1-2-88a ཏེ། འདི་ལྟར་ཇི་སྐད་དུ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ལམ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཤེས་པ་དང་བསྐྱེད་པ་ལ་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་མི་དམིགས་
【現代漢語翻譯】 由於您說'是'，那麼，認為人無我的世俗諦是存在的，並且認為有學位的等持智慧無法直接證悟世俗諦，這兩種觀點是矛盾的。此外，大乘道位的后得智慧，就其自相續而言，必然被證悟該相續中空性的智慧所攝持，因為它是一種道智。您承認了這一遍及性，並且也承認了推論的主詞，因為您承認該相續中沒有這種智慧。如果您承認有這種智慧，那麼您就承認了直接證悟空性的智慧與后得之間存在基礎一致性。那麼，這種基礎一致性的智慧，就其本身而言，必然將世俗事物作為其對境，因為它是一種后得智慧。如果您接受這一點，那麼它將不再是有學位的直接證悟空性的智慧。通過這樣的反駁，三句法就完整了。此外，如果后得在那個時候，具有證悟空性的智慧的力量，但不是顯現的力量，那麼，在那時，一個不將世俗事物作為對境的心識，會以力量的形式存在於那個相續中。如果是這樣，那麼在後得的時期，等持將以力量的形式存在，因為在那時，一個僅僅將空性作為對境的心識，會以力量的形式存在於那個相續中。通過這樣的反駁，三句法也完整了。 不區分道和道智是不合理的 第二，不區分道和道智是不合理的，這有三個方面：與經文相違背、與理證相違背，以及與承諾相違背。第一，認為聖菩薩相續中證悟人無我的證悟種類，既是應知的道，也是道智；同樣，認為其相續中證悟所取法無我的證悟種類，既是獨覺的道，也是道智，這與經文相違背。正如經文所說：'善現，菩薩們應生起聲聞之道、獨覺之道和佛陀之道的所有道，並且應了知所有道。' 這裡，了知和生起被明確地區分開了。當解釋如何了知時，經文說：'不觀想相。'
【English Translation】 Since you say 'yes,' then, it is contradictory to hold that the conventional truth of the selflessness of persons exists, and to hold that the meditative wisdom of a trainee cannot directly realize the conventional truth. Furthermore, the subsequent wisdom of the Great Vehicle's path, with respect to its own continuum, must be grasped by the wisdom that directly realizes emptiness in that continuum, because it is a path-wisdom. You have accepted this pervasion, and you have also accepted the subject of the inference, because you have acknowledged that it does not exist in that continuum. If you acknowledge that it exists, then you have acknowledged that there is a common basis between the direct realization of emptiness and the subsequent. Then, that wisdom that has become such a common basis, with respect to its own nature, must take conventional entities as its object, because it is a subsequent wisdom. If you accept this, then it will no longer be the trainee's wisdom that directly realizes emptiness. By posing this, the three aspects are complete. Furthermore, if at that time of the subsequent, one possesses the power of the mind that directly realizes emptiness, but not the manifest power, then at that time, a mind that does not take conventional entities as its object will exist in that continuum with the power. If that is the case, then during the time of the subsequent, meditative equipoise will exist with power, because at that time, a wisdom that takes only emptiness as its object exists with power in that continuum. By posing this, the three aspects are also complete. It is unreasonable not to distinguish between the path and path-wisdom Second, it is unreasonable not to distinguish between the path and path-wisdom, which has three aspects: contradiction with scripture, contradiction with reasoning, and contradiction with commitment. First, the assertion that the realization of the selflessness of persons in the mind-stream of a noble Bodhisattva is both the path to be known and the path-wisdom, and similarly, the assertion that the realization of the selflessness of phenomena in their mind-stream is both the path of a Pratyekabuddha and the path-wisdom, contradicts scripture. As it is said: 'Subhuti, Bodhisattvas should generate all the paths of the Hearers, the paths of the Solitary Buddhas, and the paths of the Buddhas, and should know all the paths.' Here, knowing and generating are explicitly distinguished. When explaining how to know, the scripture says: 'Without observing aspects.'
སྒོ་ནས་ནི། །ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྟེན་གྱི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཡང་དག་བསྡུས་པ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར་ཡང་། ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དམིགས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེ་ལ་དམིགས་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གིས་འཆད་པ་ལྟར་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་འཆད་པ་ན། ལམ་གསུམ་སྒྲིབ་ཉམས་ཕྱིར། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་ལམ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ལམ་ཤེས་པའི་དོན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་དག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་ཤེས་བསྐྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གསལ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པ་རྣམས་ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཞེས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། ཡུལ་ལམ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ཀྱང་ལམ་ཤེས་ 1-2-88b པ་ཉིད་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་བཟོད་པའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། སྐབས་གཉིས་པར། ཡུལ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གསུམ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་གསུམ་ཤུགས་ལ་མཚོན་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་བསྟན་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞུང་གིས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བར་མཚན་ཉིད་ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་བསྟན་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་ཡང་། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་རང་རང་སོ་སོའི་རྟོགས་རིས་ཀྱི་ཆ་ནས་ལམ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སུ་བཞག་ཅིང་། སྐབས་གསུམ་པར་ཡང་། སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་དང་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་སོགས་ཀྱང་རྟོགས་རིགས་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རང་ལྡ
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，可以瞭解聲聞乘之道。』及其註釋中說：『在瞭解自性不可得之道的過程中，菩薩應如此完全瞭解聲聞乘之道。』又說：『應瞭解如珊瑚般作為所依之道的正確集合。』那裡也說：『瞭解的差別在於，應以緣于具有三種殊勝特點的緣覺乘之道，並以自性空之相來了解。』如果像其他人所解釋的那樣，僅僅在相續中生起緣覺乘之道的證悟，就必須解釋爲了解的意義。但那不是它的意義。正如所說：『爲了菩薩清凈的闡述，三道去除障礙，是諸佛子的清凈。』因為將三道執著為相，遠離分別念是瞭解道的意義，並且是菩薩清凈的闡述。否則，就無法區分了解和生起的差別。』《義明》中說：『菩薩爲了利益眾生而輪迴，他們證悟一切道無生之自性。』因為從瞭解道無生的角度來解釋瞭解道的意義。在《大疏》中也分別解釋了境道和有境道瞭解的差別。正如所說：『這也說明了瞭解道本身是被說成一切道的有境。如果不依賴於對法產生決定的忍之有境道瞭解，那是不可能的。如果不是那樣，證悟是不合理的。』 第二，從理證上不合理。在第二品中，直接指出了應瞭解的三道，因此，間接表示瞭解它們的有境道瞭解是不合理的。因為經論表明，直接指出的這三道本身就是有境道瞭解。不能接受這一點的理由是，正如根本頌中說『相』，註釋中說『一切智是三種顯現之處，因此是相』。此外，第二品中闡述道瞭解的方式與第三品中闡述基瞭解的方式沒有區別。在第二品中，也從三乘各自的證悟角度，將三道分別安立爲了解道的道瞭解。在第三品中，安立了安住和不安住于輪迴涅槃的基瞭解等，也是從三種證悟的角度出發。
【English Translation】 『Through this, one should understand the path of the Shravakas.』 And in its commentary, it says: 『In the context of understanding the path through the door of non-apprehension of own-being, Bodhisattvas should thus fully understand the path of the Shravakas.』 It also says: 『One should understand the correct collection of paths, like coral as a support.』 There it also says: 『The difference in understanding is that one should understand it as having the aspect of emptiness of own-being, focusing on the path of the Pratyekabuddhas, which has three special characteristics.』 If, as others explain, merely generating the realization of the path of the Pratyekabuddhas in the continuum is what needs to be explained as the meaning of understanding, that is not its meaning. As it is said: 『For the pure explanation of Bodhisattvas, the three paths remove obscurations, and are the purity of the sons of the Buddhas.』 Because being free from the conceptualization of grasping at the three paths as signs is the meaning of understanding the path, and it is the pure explanation of Bodhisattvas. Otherwise, one would not be able to differentiate between understanding and generation. In the 『Meaningful Elucidation,』 it says: 『Bodhisattvas, who act for the benefit of beings as long as Samsara exists, realize the own-being of all paths as unborn.』 Because the meaning of understanding the path is explained from the perspective of realizing the path as unborn. In the 『Great Commentary』 also, the difference between the object-path and the subject-path-understanding is explained separately. As it is said: 『This also states that understanding the path itself is expressed as the subject of all paths. It is not possible without relying on this path-understanding, which is the subject of the forbearance that ascertains the Dharma. If it were not so, realization would not be reasonable.』 Secondly, it is unreasonable by reasoning. In the second chapter, the three paths to be understood are directly shown, and therefore, it would be unreasonable to indirectly indicate the three subject-path-understandings that understand them. Because the scriptures show that these three directly shown paths themselves are the subject-path-understanding. The reason why this cannot be accepted is, as the root text says 『characteristic,』 and the commentary says 『Omniscience is the place where the three are manifested, therefore it is a characteristic.』 Furthermore, the way the path-understanding is explained in the second chapter is no different from the way the base-understanding is explained in the third chapter. In the second chapter also, the three paths are established as path-understandings that understand each of the three vehicles from the perspective of their respective realizations. In the third chapter also, the base-understanding of abiding and not abiding in Samsara and Nirvana, etc., is also based on the perspective of the three types of realization.
ོག་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར། ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་གཞི་དེ་ཉིད་གཞི་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་བཤད་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཅན། བྱང་ 1-2-89a ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེར་ཐལ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། ལམ་ཤེས་རང་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་ནས་དེའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ནི་ལམ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ལ་དེའི་རྟོགས་རིགས་མ་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དམན་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་འདའ་བར་བྱ་བའི་ལམ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་དེ་ལམ་དེ་གཉིས་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་དང་གཞི་ཤེས་ལ་རྟོགས་རིགས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། དེ་མེད་པར་ལམ་ཤེས་གསུམ་པོ་རྟོགས་རིགས་མི་འདྲ་བར་འབྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ཡིན་ན་ལམ་གསུམ་ཀ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཡིན་དགོས་པར་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེ་བོར་ནས། ལམ་ཤེས་གསུམ་པོ་རྟོགས་རིགས་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གསུམ་པོ་རྟོགས་རིགས་འགལ་བ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་གསུམ་རྟོགས་རིགས་མི་འགལ་བའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་བསྐྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་སོ། །གསུམ་ 1-2-89b པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཐེག་པ་དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྟོགས་རིག
【現代漢語翻譯】 因為這樣說的緣故。此外，對於作為初末二際所詮釋的主要內容的兩種智慧，也不區分作為境和有境的各個部分，必須承認作為境的顯現本身就是一切相智（sarvākārajñāna），必須承認作為境的基礎本身就是基礎智（ālayavijñāna）。因為在第二際中，你必須闡述作為所知境的道本身也是有境的道智（mārgajñāna）。此外，現量證悟無常等十六行相的菩薩的見道，就其法性而言，將成為菩薩以智見觀照而需超越的道，因為它是由此超越的道，因為是有境道智的證悟次第。此外，就其法性而言，不應存在於小乘的證悟次第中，因為它存在於大乘的證悟次第中。已承認這個理由。之所以如此，因為它存在於未經圓滿、成熟和凈化的狀態下，無法現證真實之邊的證悟次第中，因為它存在於道智的證悟次第中。如果有人問：那麼，你也會有同樣的過失嗎？就我們而言，雖然道智從自相和義相上存在於那個證悟次第中，但我們不承認凡是道智就必然存在於那個證悟次第中。而就你而言，必須承認凡是道智就必然被道智的證悟次第所遍及，因為無法確定存在是道智但不是那個證悟次第的情況。此外，未能區分所知的兩種小乘道是需要超越的道，以及證知它們的有境道智是以智見觀照而超越這兩種道的道，這是第一個錯誤。未能區分道智和基礎智在證悟次第上的不同，反而區分三種道智在證悟次第上的不同，這是第二個錯誤。捨棄了經典中所說的，凡是道智就必須是證知三種道的道智，反而承認三種道智在證悟次第上是相違的，這是第三個錯誤。未能區分所知的三種道在證悟次第上是相違的，以及證知它們的道智在證悟次第上是不相違的，這是第四個錯誤。未能區分道智的生起和修習，這是第五個錯誤。與第三個承認相違背的是，從基礎智的自相上承認它屬於小乘的證悟次第，以及從聲聞的道智所證知的道智的自相上承認它屬於菩薩的證悟次第。
【English Translation】 Because it is said so. Furthermore, regarding the two wisdoms that are the main objects to be taught in the initial and final stages, without distinguishing between the object and the subject, it must be admitted that the appearance established as the object itself is the Sarvākārajñāna (all-aspects-knowing wisdom), and it must be admitted that the basis established as the object itself is the Ālayavijñāna (base consciousness). Because in the second stage, you must also explain that the path described as the object to be known is also the Mārga-jñāna (path-knowing wisdom) as the subject. Furthermore, the path of seeing of a Bodhisattva who directly realizes the sixteen aspects such as impermanence, etc., will become the path to be traversed by the Bodhisattva through knowledge and vision, because it is the path traversed by it, because it is the realization sequence of the subject Mārga-jñāna. Moreover, it should not exist in the realization sequence of the Lesser Vehicle, because it exists in the realization sequence of the Great Vehicle. The reason is accepted. It is so because it exists in the realization sequence where the ultimate truth is not directly realized without the three perfections of completion, maturation, and purification, because it exists in the realization sequence of Mārga-jñāna. If you ask, 'Then, isn't the same fault applicable to you?' As for us, although Mārga-jñāna exists in that realization sequence from its own and general aspects, we do not accept that everything that is Mārga-jñāna necessarily exists in that realization sequence. But as for you, it must be accepted that everything that is Mārga-jñāna is pervaded by the realization sequence of Mārga-jñāna, because it is impossible to identify something that is Mārga-jñāna but not that realization sequence. Furthermore, the mistake lies in not distinguishing that the two Lesser Vehicle paths to be known are paths to be traversed, and that the subject Mārga-jñāna that knows them is the path to be traversed by observing these two paths with knowledge and vision. The second mistake lies in that, instead of distinguishing the differences in the realization sequences of Mārga-jñāna and Ālaya-jñāna, you distinguish the three Mārga-jñānas as having different realization sequences. The third mistake lies in abandoning the statement in the scriptures that everything that is Mārga-jñāna must be the Mārga-jñāna that knows all three paths, and instead accepting that the three Mārga-jñānas are contradictory in their realization sequences. The fourth mistake lies in not distinguishing that the three paths to be known are contradictory in their realization sequences, and that the three Mārga-jñānas that know them are not contradictory in their realization sequences. The fifth mistake lies in not distinguishing the generation and practice of Mārga-jñāna. What contradicts the third acceptance is that, from the own aspect of Ālaya-jñāna, it is accepted as belonging to the realization sequence of the Lesser Vehicle, and from the own aspect of the Mārga-jñāna known by the Śrāvaka's Mārga-jñāna, it is accepted as belonging to the realization sequence of the Bodhisattva.
ས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནང་འགལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་མི་སྲིད་པས་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཞིག་ཏུ་སྟོན་ཞིང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནང་འགལ་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་མི་འཆད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་འཛིན་སྟངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནང་འགལ་བ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་དང་པོ་གཉིས་དམན་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སུ་མི་འདོད་པ་ནང་འགལ་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཡིན་ན་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱང་སེམས་འཕགས་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པར་འདོད་པར་མི་འཐད་པ་ནི། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་ལུང་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་འཆད་པ་ན། དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག །ཅེས་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དེ་དག་བསྟན་འཆོས་དང་། །དེ་ཡི་དེ་བཞིན་དེ་ཉིད་ལ་ལེགས་པར་འཇུག །ཅེས་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས། འགྲོ་བ་གཡོ་བ་ཆུ་ཡི་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟར། །གཡོ་དང་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་ 1-2-90a སྟོང་པར་མཐོང་བ་ཡི། །འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཞེས་དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ན། སྐབས་དེར་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དབྱེར་མི་ནུས་པ་དང་། གསུཾ་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་དམིགས་པ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་། སྙིང་བརྩེ་བ་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། གཡོ་བར་མཐོང་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་། སྟོང་པར་མཐོང་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྙིང་བརྩེ་བའོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མི་འཐད་ན་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་གི་གནས་སྐབས་སུ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人不承認這一點，就會產生內在矛盾；如果有人承認聲聞道的道智是成為大乘見道之道的本質，並且修習大乘的修道，這也不可能；如果有人在道智的階段展示一個單獨的修道，但在一切智的階段卻不解釋一個單獨的修道，那麼詳細解釋其原因就會產生內在矛盾；如果有人不解釋道智的任何執著都是對法無我的執著，而解釋基礎智的任何執著都具有人無我的相狀，這也會產生內在矛盾；如果有人認為聖菩薩相續中的前兩個證悟是低劣的道智，並且不認為它們是大乘的道智，這也會產生內在矛盾，因為如果是道智，就必須從三乘道的角度來安立為道智。 如果聖菩薩不以無緣大悲直接證悟空性，這種觀點是不合理的。 第三，認為無緣大悲與直接證悟空性的基礎不相容是不合理的，因為這與經文、理證和承諾三者都相違背。 怎麼講呢？ 首先，在經文方面，《經莊嚴論》中解釋三種悲心的所緣時說：『進入三種所緣。』以及『對於有煩惱者及其教法，以及彼之如是性，善入。』這裡說的是，以無緣為所緣的悲心緣于如是性。 在《入中論》中說：『如水中月，眾生動搖，見其動搖及自性空。』這裡說的是，以無緣為所緣的悲心見到空性。 如果這樣解釋不是經文的意義，那麼就無法區分三種悲心的差別。 即使三者的差別在於所緣都緣于眾生，但也有僅僅是慈愛的相狀、因見到動搖而產生的慈愛，以及因見到空性而產生的慈愛這三種差別。 其次，在理證方面，如果認為證悟空性的智慧與大悲不能同時存在，這是不合理的；如果這不合理，那麼認為無緣大悲本身是不合理的；在專注于空性的等持狀態中，如果認為大悲和世俗
【English Translation】 It is contradictory to not acknowledge this; it is contradictory to acknowledge that the path of the Hearers' Knowledge of the Path is the essence of the path of seeing of the Great Vehicle, and to cultivate the path of meditation of the Great Vehicle, which is impossible; it is contradictory to explain in detail the reasons for showing a separate path of meditation at the time of the Knowledge of the Path itself, and not explaining a separate path of meditation at the time of the Omniscience; it is contradictory to not explain that any grasping of the Knowledge of the Path is a grasping of the absence of self of phenomena, and to explain that any grasping of the Basis of Knowledge has the aspect of the absence of self of persons; it is contradictory to consider the first two realizations in the continuum of the noble Bodhisattva as inferior Knowledge of the Path, and to not consider them as the Knowledge of the Path of the Great Vehicle, because if it is the Knowledge of the Path, it must be established as the Knowledge of the Path from the perspective of the Knowledge of the Path of all three vehicles. It is unreasonable to think that noble Bodhisattvas do not directly realize emptiness with objectless great compassion. Third, it is unreasonable to think that the basis of objectless great compassion and the direct realization of emptiness are incompatible, because it contradicts all three: scripture, reasoning, and commitment. How so? First, in terms of scripture, in the Ornament of the Sutras, when explaining the objects of the three compassions, it says: 'Engages in three objects.' and 'Well engages in those with afflictions and their teachings, and in the thusness of that.' Here it says that compassion that focuses on the objectless focuses on suchness. In the Entering the Middle Way, it says: 'Beings move like the moon in the water, Seeing their movement and emptiness of nature.' Here it says that compassion that focuses on the objectless sees emptiness. If explaining it this way is not the meaning of the scripture, then one cannot distinguish the differences between the three compassions at that time. Even though the difference between the three is that the object is the same, focusing on sentient beings, there are still the differences of compassion that is merely affection, compassion that is distinguished by seeing movement, and compassion that is distinguished by seeing emptiness. Second, in terms of reasoning, it is unreasonable to think that the wisdom that realizes emptiness and great compassion cannot be combined; if that is unreasonable, then it is unreasonable to think that objectless great compassion itself is unreasonable; in the state of meditative equipoise that single-pointedly focuses on emptiness, if one thinks that great compassion and conventional
ེམས་བསྐྱེད་སོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་མི་སྲིད་ན་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ། །འོ་ན་སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བློ་གཅིག་ཉིད་སེམས་ཅན་ལ་བརྩེ་བའི་ཆ་ནས་སྙིང་རྗེ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་རབ་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་རྗེ་དེས་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་འདོད་ན། དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་ནང་འགལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་ནང་འགལ་བ་དང་། དེ་དེས་ཟིན་པའི་གོ་དོན་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་ 1-2-90b དུ་འབྱུང་བ་ཁས་ལེན་ན། སློབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བདེན་གཉིས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློས་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ། བཞི་པ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློས་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། དེས་དེ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་འཆད་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེས་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ་སྔོན་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྩ་བར། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཞེས་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་བཤད་པའི་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་བརྟགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ན། སྒྱུ་མ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，就會導致不生起菩提心等過失；如果不生起菩提心，就會導致方便與智慧相結合的智慧（指佛的智慧）無法生起；就會導致證悟顯現而無自性的智慧無法生起；就會導致空性具有大悲心之本質無法生起。那麼，慈悲與智慧的差別是什麼呢？同一個心識，從對眾生慈愛的角度來說是慈悲，從如理分別諸法的角度來說是智慧。像這樣的慈悲，從其證悟空性的角度來說，就叫做空性具有大悲心之本質。第三，自相矛盾之處在於：如果認為無緣的慈悲不能證悟空性，那麼，承認慈悲與證悟空性的智慧同時存在，這二者之間就存在矛盾。像這樣承認，與承認聖者菩薩的方便之分都為證悟三輪體空的智慧所攝持之間存在矛盾。如果承認被智慧所攝持的含義是指在同一個心識相續中，慈悲與智慧二者同時生起，那麼，在修學階段，承認在同一個意識的相續中，不會同時生起執著二諦為對境的兩種心識，這些都是自相矛盾的。 第四，證悟空性的智慧不以世俗諦為對境並非聖天（Aryadeva）的觀點，這一點將從教證和理證兩方面進行闡述。首先是教證方面：在《中觀寶鬘論》的註釋中，如果說證悟空性的智慧不以世俗諦為對境，這是非常不合理的。因為在根本頌中說：『所緣為諸法，一切皆是彼。』意思是說，大乘的修持是以各種法作為所緣境的。而且，註釋的兩位論師都認為在等持中存在顯現。因此，以前來到雪域的大師們對此沒有異議。他們這樣認為的理由是，在根本頌中說：『于真實中觀真實。』這裡所說的『真實』是指觀察的對境，指的是勝義世俗。在《中觀寶鬘論》的註釋中說：『色等諸法是依緣而生的，在世俗中是真實存在的，應當將此無自性等的體性進行觀察。』此外，在《瑜伽師地論》第四地的解釋中，關於修所生瑜伽時說，如幻……
【English Translation】 If so, it would lead to the fallacy of not generating Bodhicitta (the mind of enlightenment), etc. If Bodhicitta does not arise, it would lead to the fallacy of the wisdom of the union of skillful means and wisdom (referring to the wisdom of the Buddha) not arising; it would lead to the fallacy of the wisdom that realizes appearance as devoid of inherent existence not arising; it would lead to the fallacy of emptiness having the essence of great compassion not arising. What, then, is the difference between compassion and wisdom? The same mind, from the aspect of loving sentient beings, is compassion, and from the aspect of thoroughly distinguishing dharmas, is wisdom. Such compassion, from the aspect of realizing emptiness, is called emptiness having the essence of great compassion. Third, the contradictions in commitments are: if it is held that objectless compassion does not realize emptiness, then there is a contradiction between that and the commitment that the wisdom that realizes that and that (emptiness) arises simultaneously. Likewise, there is a contradiction between making such a commitment and the commitment that the skillful means of the noble Bodhisattvas are all encompassed by the wisdom that realizes the three spheres as non-objective. If it is admitted that the meaning of being encompassed by that is that the two (compassion and wisdom) arise simultaneously in the same mental continuum, then it is contradictory to admit that during the learning phase, two minds that take the two truths as objects of apprehension do not arise simultaneously in the same continuum of consciousness. Fourth, the view that the wisdom that directly realizes emptiness does not take conventional reality as its object is not the view of Āryadeva. This will be shown from both scriptural and logical perspectives. First, regarding the scriptural perspective: In the commentary on the Garland of Jewels, it is highly unreasonable to explain that the wisdom that realizes emptiness does not take conventional reality as its object. Because in the root text, it says, 'The object is all dharmas, all of them.' This means that the practice of the Mahāyāna takes various dharmas as its object. Moreover, the two commentators hold that appearances exist in meditative equipoise. Therefore, there is no disagreement among the great ones who came to Tibet in the past. The reason they hold this view is that in the root text, it says, 'In reality, view reality.' The term 'reality' mentioned here, which is the object of observation, refers to the ultimate conventional truth. In the commentary on that very text, it says, 'Forms and other phenomena arise dependently. In conventional truth, they exist as real. This very nature, such as being without inherent existence, should be examined.' Furthermore, in the explanation of the yoga born of meditation in the fourth Ground of the Yogācārabhūmi, it says, like an illusion...
་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་ན། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ན། བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །དམིགས་པ་དག་དང་ཞེས་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་ཆོས་ 1-2-91a དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་སོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་བཤད་ན་ནི་མདོ་དང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་མདོ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་གསུམ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་པས། གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ལ་ནི་དགག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྟེན་དང་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པའི་དབྱེ་བ་ 1-2-91b ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། །ཞེས་འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 如是，當那顯現為『如是之自性』（tathatā-svabhāva，真如自性）的無分別智，各自以其自身之力如實生起時，瑜伽行者便能如實地斷除所知障。此乃經與莊嚴論之意趣。如雲：『于修習之所依與所緣之差別作解釋時，修習之所依，乃是法界之自性，以及所緣等等。』因此，大乘之修習，乃是依於法界本身，而所緣則是緣于各種法。若如其他論師之解釋，則大乘之修習，既依於法界本身，亦緣於法界本身。若如是解釋，則必與經、莊嚴論之根本與釋論相違。 其次，理證方面，對於大乘聖者之等持智慧僅緣於法界本身之觀點，聖獅子賢（Ārya-Siṃha）以能害之理證，以及於邪方之能立理證，並駁斥如是說法與經相違之諍論，而作了三方面之闡述。首先，若大乘聖者之等持智慧僅緣于極清凈之法界本身，則所緣之清凈將無法由上而上地增勝。此乃一種反駁。如釋論云：『若有人認為，那法界極清凈且無二之智慧本身即是所緣，則因其恒常清凈之故，如何能說清凈由上而上地增勝呢？』 對此，其他論師認為，如是之說，乃是破斥唯識宗所認為的二取不成立之智慧為真實存在，而非闡述大乘修習之所緣必定是法界本身之能害理證。然而，此說並非如此。如釋論云：『如是，自性為主者乃是種姓，變異為主者乃是所緣。二者皆是二者，故無有破斥。』此乃所依與所緣之體性，即所緣之差別。雖然關於所緣之安立有諸多可說之處，然此處略說即可。』聖解脫部如是說。
【English Translation】 Thus, when the non-conceptual wisdom that appears as 'suchness-nature' (tathatā-svabhāva) arises authentically, each by its own power, the yogi will truly abandon the obscuration of knowable objects. This is the intent of the sutras and the Ornament. As it says: 'When explaining the basis of practice and the distinction of the object of focus, the basis of practice is the nature of the dharma-dhātu, and the objects of focus, etc.' Therefore, the practice of the Mahāyāna relies solely on the dharma-dhātu itself, and the object of focus is focused on various dharmas. If, as other teachers explain, the practice of the Mahāyāna relies on the dharma-dhātu alone, then the object of focus must also be focused on the dharma-dhātu alone. If it is explained in this way, it will certainly contradict the root and commentary of the sutras and the Ornament. Secondly, regarding reasoning, for the view that the samāhita-jñāna (equipoised wisdom) of the Mahāyāna noble ones focuses only on the dharma-dhātu, Ārya-Siṃha made three statements: the reasoning of refutation, the reasoning of proof for the wrong side, and refuting the argument that such a statement contradicts the sutras. First, if the samāhita-jñāna of the Mahāyāna noble ones focuses only on the extremely pure dharma-dhātu, then the purity of the object of focus will not increase from higher to higher. This is a refutation. As the commentary says: 'If someone thinks that the wisdom itself, which is extremely pure and non-dual, is the object of focus, then because it is always pure, how can one say that purity increases from higher to higher?' To this, other teachers say that such a statement is to refute the Cittamātra's view that the non-duality wisdom is truly established, and it is not to explain the reasoning that the object of focus of Mahāyāna practice must be the dharma-dhātu itself. However, this is not the case. As the commentary says: 'Thus, that which is primarily the nature is the lineage, and that which is primarily the transformation is the object of focus. Both are both, so there is no refutation.' This is the nature of the basis and the object of focus, that is, the distinction of the object of focus. Although there are many things to be said about the establishment of the object of focus, it is sufficient to say a little here.' Ārya-Vimokṣasena said so.
་བྱེད་ནི། གང་ཤེས་པ་ཡིན་ན་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་དང་གང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩོད་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡིད་འདི་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་ཞིག་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པ་ལ། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། ཡེ་ཤེས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་གཉིས་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལྟར་ན་ཡང་། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བས་དམིགས་པ་དག་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པ་དེ་རིམ་གྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ 1-2-92a ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལ་བྱུང་བ་བརྗོད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་དམིགས་ཡུལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་དང་། གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་ནི། ལཾ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ལམ་དང་པོ་གཉིས་ནི། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་གྱི། ལམ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་བསྒྲོད་པ་དང་། འདིར་བགྲོད་པའི་ལམ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་འདི་གཉིས་ལ་དམན་པའི་ལམ་གྱི་གཟ
【現代漢語翻譯】 至於如何理解，如果所知是真實空性如幻，則普遍存在。例如，如同夢境中的意識。大乘聖者的等持智慧也是意識。這被稱為自性理。需要這樣解釋，如《釋論》中所說：『凡是所知的，都是指向一切法自性空性的，例如夢中馬等事物的自性空性。成為爭論之處的無分別意也是意識。』這被稱為自性理。總之，這位論師的觀點是：如果現量證悟空性之瑜伽是現量，則必然以自相作為實境。因為存在以共相作為實境之現量。《釋論》二者都提到：『成為智慧以空性為境的過失』以及『成為空性是造作的過失』這兩種理證。詳細內容將在下文闡述。第三，駁斥爭論：如《釋論》中所說：『按照你們的觀點，善現（Subhūti）的一切相智之所緣也是無實有。』那麼，究竟如何才是清凈的所緣呢？沒有過失，因為隨順理性的緣故，沒有實有。無實有被稱為真實的世俗，逐漸如幻般證悟其自性之遮蔽，這才是清凈。』這段話的意思是：無間斷之頂加行（頂位瑜伽）的所緣就是真實的世俗如幻，因此，所緣清凈，解脫了從高到高無法提升的過失。如此，順便提及的內容已經說完。第二，分類，以所緣之三乘分類分為三種。如何知曉其方式有兩種：以自證的方式知曉和以他證的方式知曉。第一種，需要在自相續中生起后才能知曉，此時的所緣就是那三個『朗』（laṃ）字，相狀是無自性的相狀。此時，前兩個道是聲聞和獨覺道的影像，並非真實的道，因為這既不能由此趨入，也不能趨入此處。大譯師將這二者稱為下劣道的影像。 Regarding how to understand, if what is known is true emptiness like illusion, then it is universally present. For example, like the consciousness in a dream. The Samadhi wisdom of the Mahayana Arya is also consciousness. This is called the reason of self-nature. It needs to be explained in this way, as stated in the commentary: 'Whatever is known is that which is directed towards the emptiness of the self-nature of all dharmas, for example, the emptiness of the self-nature of horses and so on in a dream. This non-discriminating mind, which has become a point of contention, is also consciousness.' This is called the reason of self-nature. In short, the view of this teacher is: if the direct perception of emptiness is direct yoga, then it is necessarily considered that a self-character is made into a real object. Because there is direct perception that makes the general character a real object. In both commentaries, it is mentioned: 'The fault of wisdom having emptiness as its object' and 'The fault of emptiness becoming fabricated.' These two kinds of reasoning are stated. The details will be explained below. Third, refuting the dispute: As stated in the commentary: 'According to your view, the object of Subhūti's all-knowingness is also non-existent.' So, how is the ultimate pure object? There is no fault, because following the reason, there is no real thing. Non-existence is said to be the true conventional, and gradually realizing that the nature of the obscuration is like an illusion is purity.' The meaning of this passage is: The object of uninterrupted peak application (top-level yoga) is the true conventional illusion itself, therefore, the object is pure, and it is free from the fault of not being able to go higher and higher. Thus, what was mentioned incidentally has been said. Second, the classification is divided into three types according to the object of the three vehicles. There are two ways to know how to know this: knowing by way of self-awareness and knowing by way of other-awareness. The first is to be generated in one's own mindstream and then known. At that time, the object is those three 'laṃ' (種子字，Devanagari: लं, IAST: laṃ, meaning: seed syllable), and the aspect is the aspect of no self-nature. At this time, the first two paths are images of the paths of the Hearers and Solitary Realizers, not the real paths, because they cannot be entered by this, nor can they be entered here. The great translator called these two the images of the inferior path.
【English Translation】 As for how to understand, if what is known is true emptiness like illusion, then it is universally present. For example, like the consciousness in a dream. The Samadhi wisdom of the Mahayana Arya is also consciousness. This is called the reason of self-nature. It needs to be explained in this way, as stated in the commentary: 'Whatever is known is that which is directed towards the emptiness of the self-nature of all dharmas, for example, the emptiness of the self-nature of horses and so on in a dream. This non-discriminating mind, which has become a point of contention, is also consciousness.' This is called the reason of self-nature. In short, the view of this teacher is: if the direct perception of emptiness is direct yoga, then it is necessarily considered that a self-character is made into a real object. Because there is direct perception that makes the general character a real object. In both commentaries, it is mentioned: 'The fault of wisdom having emptiness as its object' and 'The fault of emptiness becoming fabricated.' These two kinds of reasoning are stated. The details will be explained below. Third, refuting the dispute: As stated in the commentary: 'According to your view, the object of Subhūti's all-knowingness is also non-existent.' So, how is the ultimate pure object? There is no fault, because following the reason, there is no real thing. Non-existence is said to be the true conventional, and gradually realizing that the nature of the obscuration is like an illusion is purity.' The meaning of this passage is: The object of uninterrupted peak application (top-level yoga) is the true conventional illusion itself, therefore, the object is pure, and it is free from the fault of not being able to go higher and higher. Thus, what was mentioned incidentally has been said. Second, the classification is divided into three types according to the object of the three vehicles. There are two ways to know how to know this: knowing by way of self-awareness and knowing by way of other-awareness. The first is to be generated in one's own mindstream and then known. At that time, the object is those three 'laṃ' (種子字，Devanagari: लं, IAST: laṃ, meaning: seed syllable), and the aspect is the aspect of no self-nature. At this time, the first two paths are images of the paths of the Hearers and Solitary Realizers, not the real paths, because they cannot be entered by this, nor can they be entered here. The great translator called these two the images of the inferior path.
ུགས་བརྙན་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལམ་གསུམ་པ་ནི། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལས་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་འཕགས་པ་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་འཆད་པ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་དང་། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་གཞན་གྱིས་ཤེས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཞིག་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཤར་བར་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པས་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་རིག་ལས་མ་འདས་སོ། །འོ་ན་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། བརྟག་པ་དང་པོ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆ་ 1-2-92b ནས་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེའི་ཆ་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཆ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དམན་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་བྱས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། མི་རྟག་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་ལ། བོད་སྔ་རབ་པ་མང་པོ་དག་ན་རེ། མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་དེའི་སྦྱོར་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ན། མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་སྐབས་དེ་དག་ན་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་དེའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་པ་དང་གཞི་ཤེས་པར་འཇོག་པ་ལ་དེ་དང་དེ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པ་ལ་འཇོག་དགོས་པར་འཕགས་པས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའ། ཞེས་པའི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་ན། ཉི་སྣང་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཤེས་པ་བསལ་བའི་དོན་དུ་མཐོང་བ་སྨོས་ལ། མཐོང་བ་རྟོག་པ་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པ་སྨོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གཞི་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་ནི་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚོགས
་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་རྗེས་འཐུན་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཡང་། དེ་དང་དེའི་ཤེས་རྣམ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཟག་མེད་དུ་བཤད་ 1-2-93a ལ། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་ལམ་ཟག་མེད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་གི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཟག་པ་མེད་པ་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གཅིག་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་ན་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་གཞི་ཤེས། གསུམ་པ་གཞི་ཤེས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་གཞི་ཤེས་སུ་བཞག་ནུས་ཀྱང་། ཡུམ་གཞི་ཤེས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་ནི་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ལ་དམན་པའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡོད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་གི་ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས། ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་བཅས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་ཡུམ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཉན་རང་གི་ཡུམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། དང་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་ 1-2-93b དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལྟ་བུ་དེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ནི་གཞི་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་ལམ་ཤེས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟོགས་རིག
【現代漢語翻譯】 在結合的階段，必須承認前兩個智慧是相符的，因為必須承認那時存在兩者的知識形態。然而，那時的知識形態並非它們各自的知識形態的特徵，因為基礎智的知識形態的特徵被認為是無漏的，而在結合的禪定中，不會產生無漏道。第一個論點成立，正如經文所說：『對於他來說，一切智的形態，根據聲聞和菩薩的差別順序，既有無漏的，也有有漏的。』以及『作為煩惱障的對治，是唯一的無漏道。』因此，即使如此，也必須承認在那個階段，前兩個智慧的結合是具有特徵的，否則，將會推導出一切智的結合是不可能的。 第三，基礎智（gzhi shes）。 第三，基礎智的定義是：直接證悟作為基礎的補特伽羅無我的智慧。僅憑這一點就可以被認為是基礎智，但不能被認為是母（yum）基礎智和小乘的證悟型別，因為在這些情況下，需要從確立低劣的意圖和爲了斷除煩惱而特別努力的證悟型別的角度來解釋。 第二，分類。從所依的角度分類，聲聞、獨覺和菩薩都具有基礎智，正如經文所說：『對於他來說，一切智的形態，根據聲聞和菩薩的差別……』以及『一切智也包括了獨覺。』從這些論述中可以得知。在佛的果位也存在基礎智，正如經文所說：『一切種智包含了所有聖者。』以及『聲聞、菩薩的集合是佛的母。』這裡說佛的果位存在聲聞、獨覺的母，並且『和』字所包含的道智等之前所說的也包括在內。 此外，僅僅證悟補特伽羅無我的基礎智，以及也證悟法無我的基礎智，這兩者的名稱的基礎，應該根據所依的補特伽羅是大乘還是小乘的差別來分別解釋。例如，菩薩的見道，直接證悟無自性，從直接證悟法無我的角度來說，不能被認為是基礎智，因為從這個角度來說，它是道智和菩薩的證悟型別。
【English Translation】 In the state of conjunction, it must be admitted that the first two knowledges are in accordance, because it must be admitted that the cognitive aspects of the two exist at that time. However, the cognitive aspect at that time is not the defining characteristic of those two, because the defining characteristic of the base knowledge is said to be uncontaminated, and because uncontaminated paths do not arise in the equipoise of aggregation. The first is established because, as it is said, 'For him, the aspect of all-knowingness is both uncontaminated and contaminated, according to the distinction between Hearers and Bodhisattvas,' and 'As the antidote to the obscuration of afflictions, there is one uncontaminated path.' Even so, it must be admitted that the conjunction of the first two knowledges is characterized at that time, because otherwise it would follow that the conjunction of all-knowingness is impossible. Third, the Base Knowledge (gzhi shes). The definition of the third, the Base Knowledge, is: the wisdom that directly realizes the selflessness of the individual who is the basis. Although it can be established as the Base Knowledge from that aspect alone, it cannot be established as the Mother Base Knowledge and the types of realization of the Lesser Vehicle, because in those cases, it is necessary to explain from the aspect of establishing the inferior intention and the types of realization that specifically strive to abandon afflictions. Second, the divisions. Dividing from the perspective of the basis, Hearers, Solitary Buddhas, and Bodhisattvas all have it, as it is said, 'For him, the aspect of all-knowingness is according to the distinction between Hearers and Bodhisattvas...' and 'All-knowingness also includes Solitary Buddhas.' From these statements, it is known. It also exists at the level of Buddhahood, as it is said, 'All-knowingness includes all noble individuals,' and 'The collection of Hearers and Bodhisattvas is the Mother of the Buddha.' Here it is said that the Mother of Hearers and Solitary Buddhas exists at the level of Buddhahood, and the Path Knowledge and so forth, which are included by the word 'and,' are also included. Furthermore, the basis for the names of the Base Knowledge that only realizes the selflessness of the individual, and the Base Knowledge that also realizes the selflessness of phenomena, should be explained separately according to the distinction of whether the individual who is the basis is of the Great Vehicle or the Lesser Vehicle. For example, the Path of Seeing of a Bodhisattva who directly realizes freedom from elaboration, from the aspect of directly realizing the selflessness of phenomena, is not established as the Base Knowledge, because from that aspect, it is the Path Knowledge and the type of realization of a Bodhisattva.
ས་སུ་འཇོག་པས་སོ། །དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་དམན་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། དེའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་སུ་འཇོག་པས་སོ། །གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། གཞི་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་མི་གནས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་གཉིས་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་གཉིས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དུ་འཆད་ལ། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཧ་ཅང་ལེགས་པ་མིན་མོད་ཀྱང་། འཇོག་མཚམས་ཤེས་ན་སྐྱོན་མེད་པས། འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་གཞི་ཤེས་སུ་འཇོག་མཚམས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞི་ལ་གནས་མི་གནས་སོགས་ནི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །དེ་དུས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཞི་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་དང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱང་བའི་བློ་ཡིན་ན་ཡང་གཞི་ཤེས་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་ 1-2-94a པ་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་མི་འགལ་ཞིང་། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པའི་གཞི་ཤེས་རྣམས་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཞེས་པ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོའམ། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་གཉེན་པོར་བཞག་པ་ཡིན་པས། གཉེན་པོ་དང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ་དང་། དེའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་མོད། དེ་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པའི་གཞི་འཐུན་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་ནི། བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དོ། ། ༈ ལྷག་མ་ལྔའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་
【現代漢語翻譯】 之所以這樣安立，是因為從證悟補特伽羅無我的角度安立的。從這個角度來說，可以安立為低劣的證悟之類，以及成立其宗義的論式等。雖然基識的安立界限是這樣，但並不承認基識遍及一切，因為大乘的基識具備三種證悟。此外，一些早期的藏族學者將基識分為安住于輪迴和涅槃的兩種，分為與果母（指般若波羅蜜多）親近和疏遠的兩種，以及分為與不相順品和順品相關的兩種，總共六種。這些差別也是像前面一樣，根據所依補特伽羅是大乘還是小乘來區分安立的。雖然這樣使用術語不太好，但如果瞭解安立的界限，就沒有過失。因此，必須這樣理解：將這些安立為基識的界限，僅僅是證悟補特伽羅無我。而安住于輪迴和涅槃等，則是從證悟離戲和執著相的差別而來的。那時證悟離戲的智慧是真正的基識，而執著相的分別念和基識的共同基礎不是輪迴，因為如果是那樣，就必須是執著名言的分別念。即使是與之相應的智慧，也不是基識，因為執著名言的分別念不可能與瑜伽現量同時產生。這樣，執著相和執著方式實際上並不矛盾，對於不能連根拔除其種子的基識，僅僅賦予了不相順品的基識等三種名稱。所謂順品的基識，僅僅是作為執著補特伽羅我的對治是不夠的，必須是從作為執著相的對治或執著法我的對治的角度安立為順品，因此，必須區分順品和基識的安立界限。同樣，安住于輪迴和涅槃，以及與果母親近，以及它們的基識的安立界限，也是從證悟法無我和補特伽羅無我的不同角度來區分安立的。但由於兩者都是證悟的共同基礎，因此賦予了不住的基識等名稱。第三，界限是：如前所述，存在於一切聖者的相續中。 關於剩餘五者的分類，有四種修習的加行
【English Translation】 It is so established because it is established from the perspective of realizing the absence of a self of a person (Pudgala-nairatmya). From that perspective, it can be established as inferior types of realization and as arguments that establish its tenets. Although the boundary of the establishment of the base consciousness (alaya-vijnana) is like this, it is not admitted that the base consciousness pervades everything, because the base consciousness of the Mahayana possesses all three types of realization. Furthermore, some early Tibetan scholars divided the base consciousness into two types: one that abides in samsara and nirvana and one that does not; two types that are close to and distant from the 'Fruit Mother' (Prajnaparamita); and two types related to opposing and favorable factors, making a total of six. These differences are also distinguished and established based on whether the dependent person is a Mahayana or Hinayana practitioner, as before. Although using such terminology is not very good, there is no fault if one understands the boundary of establishment. Therefore, it is necessary to understand it in this way: the boundary for establishing these as base consciousness is solely the realization of the absence of a self of a person. Abiding in samsara and nirvana, etc., arise from the difference between realizing freedom from conceptual elaboration (prosa) and clinging to characteristics. At that time, the wisdom that realizes freedom from conceptual elaboration is the actual base consciousness, while the conceptual mind that clings to characteristics and the common basis of the base consciousness are not samsara, because if they were, they would have to be conceptual thoughts that grasp words and meanings. Even if it is a mind that is concordant with it, it must not be the base consciousness, because it is impossible for conceptual thoughts that grasp words and meanings to arise simultaneously with direct yogic perception. In this way, clinging to characteristics and the mode of clinging are not actually contradictory, and the base consciousness that cannot eradicate its seeds is merely given the three names of the base consciousness of opposing factors, etc. The so-called base consciousness of favorable factors is not merely sufficient as an antidote to clinging to a self of a person, but it is established as a favorable factor from the perspective of being an antidote to clinging to characteristics or clinging to a self of phenomena. Therefore, it is necessary to distinguish the boundaries of establishment of favorable factors and base consciousness separately. Similarly, the boundaries of establishment of not abiding in samsara and nirvana, being close to the 'Fruit Mother', and their base consciousness are distinguished and established from the different aspects of realizing the absence of a self of phenomena and the absence of a self of a person. However, since both are the common basis of realization, the names of the non-abiding base consciousness, etc., are given. Third, the boundary is: as mentioned above, it exists in the mindstream of all noble beings. Regarding the classification of the remaining five, there are four practices of cultivation.
རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་ལྔའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འཕགས་པའི་དགོངས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པས་ནི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཅིག་ཤོས་འཆད་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་སྤང་གཉེན་གྱི་རྣམ་གཞག་ 1-2-94b རྒྱས་པར་འབྱུང་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི་དེའི་ཡན་ལག་གམ་སྔོན་འགྲོ་ལྟ་བུར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ། སྐབས་དེ་དང་དེར་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་མ་བཤད་པར། ཡོན་ཏན་གཞན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་སྐབས་སུ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པར་འདྲ་ཡང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཡོན་ཏན་གཞན་དང་གཞན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ལྷག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་ཉམས་སུ་བླངས་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བཞི་ལ་སོགས་པའོ། །ལུགས་འདི་ལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་བསྒོམ་པར་མི་བཞེད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པར་མི་བཞེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་དང་དེ་དག་གི་ནང་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། འཕགས་སེང་གཉིས་པོའི་དགོངས་པས་སྦྱོར་བ་བཞིའི་འཆད་ཚུལ་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་དོན་གཅིག་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདི་ནི་སྐབས་བཞི་པར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ཡན་ཆད་
【現代漢語翻譯】 分類 第二，關於五種剩餘現觀的分類，分為兩種：修習四種瑜伽和分類果法身的自性。第一種，根據聖者的觀點，有通過瑜伽來避免不相容因素和通過瑜伽來顯現功德的兩種區分。根據論師的觀點，有自在因果和穩固因果。這兩種解釋方式並非矛盾，因為兩者都可以作為解釋另一種的方式。 那麼，這是如何運作的呢？前兩種瑜伽是基於避免不相容因素的瑜伽，因為在頂瑜伽的階段，詳細闡述了所斷和對治的分類。圓滿瑜伽必須被視為其分支或前行。后兩種瑜伽是顯現功德的瑜伽，因為在那些情況下，沒有從所斷的避免方式的角度來解釋，而是從顯現其他功德的角度來解釋。此外，按照論師的觀點，雖然所有四種瑜伽都相似地將三種無生作為瑜伽，但后兩種瑜伽在顯現其他功德方面更為殊勝。按照聖者的觀點，在前兩種瑜伽中，僅僅將三種無生觀修作為不相容因素的對治，而在後兩種瑜伽中，主要修習的是十三法和四種無漏法等。雖然這個體系不認為爲了獲得對三種無生的穩固性而修習后兩種瑜伽，但一般來說，並非不認為通過後兩種瑜伽來修習三種無生，因為顯現功德的那些瑜伽中也包含了三種無生的瑜伽。簡而言之， 在簡要說明之後，對聖者和論師兩種觀點的四種瑜伽的詳細解釋如下：一般來說，圓滿瑜伽有兩種：爲了現證一切相的瑜伽和爲了獲得對三種無生自在而修習的瑜伽。第一種瑜伽普遍適用於所有四種瑜伽，並且與大乘瑜伽相同，因此其定義是：通過聽聞和思考確定三種無生的含義，然後將其歸納為一百七十三種相來修習的瑜伽。這從第四個階段的所修之相開始，直到自性相為止。
【English Translation】 Classification Second, the classification of the remaining five Abhisamayas (現觀), which are of two types: the practice of the four yogas and the classification of the nature of the Fruition Dharmakāya (法身). The first is divided into two according to the perspective of the Āryas (聖者): the yoga of abandoning discordant factors and the yoga of manifesting qualities. According to the perspective of the masters, there are the cause and effect of empowerment and the cause and effect of stability. These two ways of explaining are not contradictory, because both can become a means of explaining the other. How does that work? The first two yogas are based on the yoga of abandoning discordant factors, because in the stage of the Peak Yoga, the classification of what is to be abandoned and the antidote is explained in detail. The Complete Yoga must be regarded as its branch or preliminary. The latter two are the yogas of manifesting qualities, because in those cases, it is not explained from the point of view of how to abandon what is to be abandoned, but from the point of view of manifesting other qualities. Moreover, according to the masters, although all four yogas similarly take the three unborn as yoga, the latter two are superior in that they manifest other qualities. According to the Āryas, in the first two yogas, only the three unborn are meditated upon as an antidote to discordant factors, while in the latter two, the main objects of practice are the thirteen dharmas and the four uncontaminated dharmas, and so on. Although this system does not consider practicing the latter two yogas in order to gain stability in the three unborn, it is generally not the case that the latter two yogas are not used to practice the three unborn, because the yoga of the three unborn is also included in those yogas of manifesting qualities. After a brief introduction, The detailed explanation of the four yogas according to the views of both Āryas and masters is as follows: In general, there are two types of Complete Yoga: the yoga for realizing all aspects and the yoga practiced to gain freedom over the three unborn. The first yoga applies universally to all four yogas and is the same as the Mahāyāna yoga, so its definition is: the yoga of meditating on the meaning of the three unborn, which has been determined through hearing and thinking, and then summarized into one hundred and seventy-three aspects. This starts from the aspects to be meditated on in the fourth stage and extends to the nature aspect.
ཀྱིས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་བཞིའི་ 1-2-95a ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་དང་། དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནས་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་བསྒོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བས། ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །དོན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མཚན་མེད་རབ་ཏུ་སྦྱིན་ལ་སོགས། །ཞེས་སོགས་ཐར་ཆ་དང་། ངེས་ཆ་སྟོན་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་རིམ་པ་དང་། དེ་ནས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བཤད་དོ། །འདི་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཀུན་སོགས་སྦྱོར་བ་སོ་སོ་བ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ལ། འདི་དག་ལ་ཡང་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་སོགས་ཀྱི་རིམ་པས་ཕྱེ་ན་སོ་སོར་ངེས་པ་མི་འགལ་ལོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་པོ་དེ་ལ། ཨར་གྱིས། རྣམ་ཀུན་ཙམ་དང་། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རིགས་པས། དེའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མ་གང་ནས་སྐྱེ་བའི་ས་མཚམས། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ཆ་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་འདི་བསྒོམ་བྱུང་གི་མཉམ་གཞག་ནས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་བསྒྲུབ་ལ་མཁས་པ་ནི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་འདི་ལ། །ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ 1-2-95b ནི། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཐོག་མ་ཡིན་པས་དེ་འདིར་མི་འཆད་པར། གཉིས་པ་དེ་འདིར་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདིར། །ཞེས་སོགས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་འདི་ལ་ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ངེས་ཕར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། སྤོང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། འཇུག་པ་ལའང་མཐོང་
【現代漢語翻譯】 是經過詳細確定的。第二種是，通過四種結合的類別劃分的圓滿結合。它的特徵是：爲了能夠掌握通過聞思確定三種無生（སྐྱེ་མེད་གསུམ་，梵文：anutpāda-traya，英文：three non-arising）之義而修習的瑜伽。關於它，有詞語和意義兩個方面。首先，如經中所說：『爲了完全瞭解一切智智的三種，是爲了獲得自在』等等。然後，『爲了獲得自在，通過這個結合來修習一切智智的三種』，這樣來闡述。意義方面，如經中所說：『無相完全佈施』等等。通過顯示解脫分和決定分的兩種論典，說明了圓滿結合最初產生的次第，以及之後結合、見、修三種的后得中，如何出現不退轉的象徵，以及這三種的等持中，如何出現寂靜涅槃平等性的結合等三種。這三種是四種結合普遍存在的功德，並非僅僅侷限於圓滿等個別的結合。如果通過獲得自在等的次第來區分這些，那麼各自確定並不矛盾。對於剛才所說的兩種圓滿結合，阿日（ཨར་，Ar）用『僅僅是圓滿』和『具有特殊圓滿』的名稱來稱呼，這非常合理。因此，它的分類有兩個方面：最初從哪裡產生的界限，以及它如何轉變為捨棄不相順之方的瑜伽。首先，大乘的解脫分有聞、思、修三種，但這個是從修所生的等持中最初產生的。如經中所說：『精於正確修行者，對於通達一切相，希望與解脫分相合。』從那之中實際產生的加行道有等持和后得兩種。首先，由於是頂加行的開始，所以這裡不闡述，而第二個在這裡闡述為圓滿結合。如經中所說：『在此溫暖的所緣』等等。註釋中說：『從完全證悟一切相開始，到那樣確定與辨別的部分相合為止。』像這樣說。因此，在捨棄不相順之方的瑜伽中有兩種：完全破斥的對治和捨棄的對治。第一種是圓滿結合，第二種通過加行進入的區分有兩種，進入也有見
【English Translation】 That is determined in detail. The second is the complete union divided by the category of the four unions. Its characteristic is: the yoga of meditating in order to gain mastery over the meaning of the three unborn (སྐྱེ་མེད་གསུམ་, Sanskrit: anutpāda-traya, English: three non-arising) as determined by hearing and thinking. Regarding this, there are two aspects: words and meaning. First, as stated in the scripture: 'To fully understand the three of omniscient wisdom is to gain freedom,' and so on. Then, 'To gain freedom, through this union, one meditates on the three of omniscient wisdom,' which is how it is explained. In terms of meaning, as stated in the scripture: 'Formless complete giving,' and so on. Through the two treatises that show the part of liberation and the part of certainty, it explains the order in which the complete union initially arises, and then in the post-meditation of union, vision, and meditation, how the symbols of non-retrogression appear, and in the samadhi of these three, how the union of the equality of peace and nirvana and so on appear. These three are the qualities that are universally present in the four unions, and are not limited to individual unions such as the complete one. If these are distinguished by the order of gaining freedom and so on, then there is no contradiction in each being determined separately. Regarding the two complete unions just mentioned, Ar (ཨར་) calls them by the names 'merely complete' and 'having special completeness,' which is very reasonable. Therefore, its classification has two aspects: the boundary of where it initially arises, and how it transforms into a yoga that abandons the unfavorable side. First, the part of liberation of the Mahayana has three aspects: hearing, thinking, and meditation, but this initially arises from the samadhi born of meditation. As stated in the scripture: 'One who is skilled in correct practice, for understanding all aspects, hopes to be in harmony with the part of liberation.' From that which actually arises, the path of union has two aspects: samadhi and post-meditation. First, since it is the beginning of the peak union, it is not explained here, but the second is explained here as the complete union. As stated in the scripture: 'Here, the object of warmth,' and so on. The commentary says: 'From fully realizing all aspects, to being in harmony with the part that distinguishes certainty.' That is how it is said. Therefore, in the yoga of abandoning the unfavorable side, there are two: the antidote of complete refutation and the antidote of abandonment. The first is the complete union, and the second has two distinctions based on entering the union, and entering also has vision.
སྒོམ་བར་ཆད་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་རྣམ་ཀུན་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་གྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གོ། །དེར་མ་ཟད་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་དངོས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་ཞིང་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་སོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་པ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོམ་རིམ་མན་ཆད་གཞུང་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དེ་ཐོབ་ཀྱང་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དེ་ཐོབ་ཀྱང་གནས་ངན་ལེན་གྱི་ 1-2-96a གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དབང་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་དོན་ཡང་། སྤང་བྱ་དེ་དང་དེའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་དང་། མ་གྱུར་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཀུན་གྱི་ས་མཚམས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བར་ན་ཡོད་དོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་གཞིར་བྱས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི། གཞུང་གང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་བཞི་པར་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། སྐབས་ལྔ་པར་རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་གྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། སྐབས་དྲུག་པར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་སོགས་སམ། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གི་མཚོན་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་དགོས་པས། དེའི་ཕྱིར་སྦྱོར
【現代漢語翻譯】 通過無間斷的禪修，可以分為三種，這四種都是頂峰的結合。第一種，從所有方面來說，分為三種：見道所斷、修道所斷，以及爲了徹底消除惡趣之業的染污的三種對治。第一種是指大乘資糧道的圓滿結合。不僅如此，在加行道后得位中存在的圓滿結合，也被視為消除染污的對治，因為它們發生在作為其對治的實際結合之前，並且不是實際的對治。第二種是見道者被描述為不退轉的標誌的所有方面的瑜伽。第三種是修道者被描述為不退轉的標誌的所有方面的瑜伽。考慮到這一點，從具有特殊性的所有方面的禪修次第開始，經文中主要以後得位的角度來解釋。爲了獲得控制而進行的禪修也有三種：爲了獲得控制見道所斷的分別唸的對治，以及即使獲得了控制，爲了獲得控制修道所斷的分別唸的對治，以及即使獲得了控制，爲了能夠對治惡趣之業而進行的禪修。其中，獲得或未獲得控制的含義是，成為或未成為該斷除之物的對治。這樣，所有方面的界限是從大乘資糧道到有邊際的輪迴之前的階段。或者，也可以這樣解釋：以大乘的加行道、見道、修道三者的等持為基礎，通過前三種結合的區分，可以分為三種。那麼，這三種的區別是什麼？經文以何種方式闡述？第一種是爲了獲得對無生三相的控制，以及以獲得控制的方式，以及爲了獲得穩固而進行的禪修的抉擇分和順抉擇分。第二種是在第四品中，通過平等無有遠近等十二種后得位的行為來象徵性地描述的加行道的瑜伽；在第五品中，通過徵象和增長來象徵性地描述的加行道的瑜伽；在第六品中，通過正念住等，或者通過名為『漸次行』的名稱來象徵性地描述的加行道的瑜伽。這樣，就加行道等持而言，前三種結合必須依次產生，因此，加行道
【English Translation】 Through uninterrupted meditation, it can be divided into three types, and these four are the union of the peak. The first, in all aspects, is divided into three: what is abandoned by seeing, what is abandoned by cultivation, and the three antidotes to completely eliminate the defilements of bad karma. The first refers to the complete union of the Mahayana accumulation path. Moreover, the complete union that exists in the post-meditation state of the path of joining is also regarded as the antidote to eliminate defilements, because they occur before the actual union that is its antidote and are not the actual antidote. The second is all aspects of yoga that are described as the sign of non-retrogression for those on the path of seeing. The third is all aspects of yoga that are described as the sign of non-retrogression for those on the path of cultivation. Considering this, starting from the meditation sequence of all aspects with particularity, the scriptures mainly explain from the perspective of the post-meditation state. There are also three types of meditation performed to gain control: to gain control over the antidote to the conceptual thoughts abandoned by seeing, and even if control is gained, to gain control over the antidote to the conceptual thoughts abandoned by cultivation, and even if control is gained, to meditate in order to be able to counteract the karma of bad destinies. Among them, the meaning of gaining or not gaining control is whether or not it becomes the antidote to that which is to be abandoned. In this way, the boundary of all aspects is from the Mahayana accumulation path to the stage before the end of samsara. Alternatively, it can also be explained as follows: based on the samadhi of the Mahayana path of joining, the path of seeing, and the path of cultivation, it can be divided into three types through the distinction of the first three unions. So, what are the differences between these three? In what way does the scripture elaborate? The first is to gain control over the three aspects of non-arising, and in the way of gaining control, and the discernment part and the sequential discernment part of meditation to gain stability. The second is the yoga of the path of joining, which is symbolically described in the fourth chapter through the twelve post-meditation behaviors such as equality without distance; the yoga of the path of joining, which is symbolically described in the fifth chapter through signs and growth; the yoga of the path of joining, which is symbolically described in the sixth chapter through mindfulness and so on, or through the name 'gradual practice'. In this way, in terms of the samadhi of the path of joining, the first three unions must be generated in sequence, therefore, the path of joining
་ལམ་དྲོད་ཀྱི་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་ནི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ནས་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ནས་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའི་ས་མཚམས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དྲོད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཐོག་མ་བཟུང་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ལ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་ཞེས་དང་། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བླགས་ནས་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ 1-2-96b རྣམ་པར་བསྒོམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྒོམ་པས། ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་ནི་བསྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་ཏེ། འདིའི་དོན་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པ་དང་། སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་ནས། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བཤད་པ་ན། སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུཾ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དང་གང་ཡིན་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གང་དང་གང་ཡོད་པ་དེ། གཞུང་དུ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། དོན་གྱིས་འཕངས་པས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ས་མཚམས་རྣམས་དོན་གྱིས་གོ་བས་ལོགས་སུ་བཤད་མི་དགོས་སོ། ། ༈ ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་མཐར་ཐུག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་རྣམ་སྨིན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲིབ་ 1-2-97a གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་ས
【現代漢語翻譯】 現在要講的是，在暖位道的最初階段，是所有行相的加行道；然後是頂位道的加行道；再然後是漸次加行道的界限。不是說從暖位的第一剎那就開始修習頂位道的加行道。這些道理，正如經中所說：『獲得圓滿現證一切相智，會生起最極究竟的證悟。』爲了使頂位道的現證，能夠穩固地領會所證悟的各個別和總合之義，以及爲了使漸次現證的修習達到極度純熟，因此要以一剎那來修習這些。 如經中所說的那樣清楚明白。又如經中所說：『對於圓滿現證一切相等的這三種，修習是從高到高的階段，以特殊的道來攝集一切特殊的行相，從而逐漸生起無漏的智慧，即小、中、大。』爲了遮止一下子生起，因此要知道，這是在抉擇分等名相中宣說的。這個道理，下面還會講到。這樣，前兩種加行道，是就遣除不合順的方面，以及作為對治而說的。如果就大乘的資糧道、加行道和無間道這三種道來說，那麼後面的加行道，就是就現證功德的瑜伽而言的。如果就加行道、見道、修道這三種道的差別階段來說，那麼就是就各自所處的階段而言的。這樣宣說，雖然經中沒有明確說明見道和修道的解脫道有哪些，但根據文義的暗示，可以很容易地理解。而圓滿的解脫道，就是果位法身。 這樣就成立了。這樣宣說，四種加行道的各自體相、分類和界限，也就自然明白了，不需要另外說明。 第二，關於果位法身，分為三點。第一點是體相：是指通過究竟的力量，獲得遣除不合順之方面和現證功德之瑜伽這二者的究竟果報。第二點是例子：是指完全斷除包括習氣在內的兩種障礙。
【English Translation】 Now, it is to be explained that at the very beginning of the stage of warmth, it is the application of all aspects; then the application of the peak; and then the boundary of the gradual application. It is not that from the first moment of warmth, one should begin to practice the application of the peak. These reasons are, as it is said in the scriptures: 'By attaining the complete realization of all aspects, the most ultimate realization will arise.' In order to firmly grasp the meanings of the individual and collective realizations attained by the peak realization, and in order to make the practice of gradual realization extremely pure, therefore, these should be practiced in one moment. As it is clearly known from what is said in the scriptures. And again, as it is said: 'For these three, the complete realization of all aspects and so forth, the practice is from higher to higher stages, gathering all the special aspects with special paths, thereby gradually arising uncontaminated wisdom, namely small, medium, and large.' In order to prevent arising all at once, therefore, it should be known that this is what is declared in the terminology of the part of ascertainment and so forth. This meaning will also be explained below. Thus, the first two applications are spoken of in terms of eliminating unfavorable aspects and as antidotes. If it is spoken in terms of the three paths of the Great Vehicle, namely the accumulation path, the application path, and the path of immediate consequence, then the latter application is spoken of in terms of the yoga of manifesting qualities. If it is spoken in terms of the different stages of the paths of application, seeing, and cultivation, then it is spoken of in terms of whatever stage each is in. Thus, although the scriptures do not explicitly state which liberation paths of seeing and cultivation there are, it can be easily understood by the implication of the meaning. And the complete liberation path is the resultant Dharmakaya (chos kyi sku, meaning Body of Dharma). Thus it is established. By explaining in this way, the respective characteristics, divisions, and boundaries of the four applications are naturally understood, and there is no need to explain them separately. Secondly, regarding the resultant Dharmakaya, there are three points. The first point is the characteristic: it refers to the ultimate fruition obtained through the power of ultimately achieving the two yogas of abandoning unfavorable aspects and manifesting qualities. The second point is the example: it refers to the complete elimination of both obscurations, including their imprints.
ྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི་མཚན་གཞིར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པའོ། །འདི་ཉིད་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་སྐུ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའི་ཆ་ནི་ངེས་དོན་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྐུར་མི་བཞག་གོ། །གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ཉིད་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ཉན་རང་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་དག་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་ལས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། །སྐུ་འདི་གཉིས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་གི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་མིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་བས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་འབར་བ་དང་ལྡན་པ་སེམས་ཅན་སྐལ་བ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་འདི་ནི། སྟོན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མཆོག་ཏུ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དབང་གིས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་པར་སོ་སོར་སྣང་སྟེ། གང་གིས་རང་གི་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་སྣང་བའི་ངོ་བོར་མི་ཤེས་པ་དག་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་བློ་རྣམ་པར་རྟོག་ཅིང་། བལྟ་བ་དང་ཕྱག་འཚལ་བ་ལ་སོགས་པས་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་། ངེས་པར་ལེགས་པའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་བའི་རིམ་གྱིས་ལོག་པར་སོ་སོར་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པས་ཕན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་སྟེ། མྱུར་དུ་ནི་མ་ 1-2-97b ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྲིད་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཤེས་བྱ་ལ་ཤེས་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་མ་ཡིན་པ་དེར་འཛིན་པས་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བ་ལ་ཐག་རིང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མྱུར་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གནས་སྐབས་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་རང་གི་ཤེས་པའི་གཟུགས་བརྙན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགྲོ་བའི་བླ་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་གྱུར་པས་དད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་སྤངས་རྟོགས་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐ
【現代漢語翻譯】 是斷證功德所特有的智慧之身。 第二種分類是：實相之身和顯現之身。 第一種是前面剛講過的作為基礎的法身，也就是它們的真實成熟之身、勝義之身、自性之身和法性之身。 如果從不同角度來區分，它會變成三身。但顯現為色身的部分，不應被認為是勝義的報身或化身。 第二種是法身本身，根據對不同被調伏者的顯現方式分為兩種：對聖者菩薩顯現為報身，對聲聞、緣覺和凡夫顯現為清凈的化身。 這兩種身被稱為世俗之身和他顯之身，不是真實的成熟之身，因為它們是被其他被調伏者的相續所攝持的。 正如《大疏》中所說：'因此，如來具有相好莊嚴的色身，有緣眾生所見到的，雖然不是導師的真如法身，但由於具足無上清凈的無量功德聚的法身之力，在他們的各自的意識中，會顯現出各種色身的形象。那些不認識自己的意識顯現為如來的自性的人，會分別思念導師，認為這是外在的薄伽梵，通過觀看、頂禮等方式，逐漸成為增上生和決定勝的法器，雖然是顛倒的顯現，但就像對無常等的分別念一樣，與事物相關聯的分別念，通過一個接一個的傳遞，只會成為利益之因，但不是迅速的。' 「因為只要對事物有強烈的執著，對所知境的認識就會不斷產生，那麼執著于非彼，就離證悟真如越來越遠。」 「即使想要迅速獲得如來的果位，也應該以對如來所生的自識影像色身如來、眾生的導師，以強烈的執著的方式進行修持，並將其視為核心，從而生起信心。」 總而言之，實相之身就是自性身本身，而它的認識就是斷證無別的智慧之身。
【English Translation】 It is the wisdom body that is distinguished by abandonment and realization. The second division is: the body of reality and the body of appearance. The first is the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，the body of dharma) that has just been explained as the basis, which is the actual ripening body, the ultimate body, the self-nature body, and the defining characteristic of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，the body of dharma) itself. If it is divided by reversal, it will become the three bodies. However, the part that appears as the form body should not be regarded as the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya，ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，the enjoyment body) or Nirmanakaya (化身，Nirmāṇakāya，སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，the emanation body) of definitive meaning. The second is the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，the body of dharma) itself, which is divided into two according to the way it appears to different disciples: to the Bodhisattva (菩薩，Bodhisattva，བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，a being striving for awakening) it appears as the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya，ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།，the enjoyment body), and to the Shravakas (聲聞，Śrāvaka，ཉན་ཐོས།，hearers), Pratyekabuddhas (緣覺，Pratyekabuddha，རང་སངས་རྒྱས།，solitary realizer) and ordinary people it appears as the supreme Nirmanakaya (化身，Nirmāṇakāya，སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，the emanation body). These two bodies are called the conventional body and the other-appearance body, and are not the actual ripening body, because they are included in the continuum of other disciples. As it is also said in the Great Commentary: 'Therefore, the form body of the Tathagata (如來，Tathāgata，དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，the one who has thus gone) with its blazing marks and signs, which is seen by sentient beings with good fortune, is not the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，the body of dharma) of the Thusness (真如，Tathātā，དེ་ཁོ་ན་ཉིད།，suchness) of the teacher, but because of the power of the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，the body of dharma) which is endowed with a collection of infinite qualities that are supremely stainless, in their own consciousnesses, the appearances of such form bodies appear separately. Those who do not recognize their own consciousness as the nature of the Tathagata (如來，Tathāgata，དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，the one who has thus gone) think of the teacher as an external Bhagavan (薄伽梵，Bhagavān，བཅོམ་ལྡན་འདས།，the blessed one), and by viewing, prostrating, etc., they gradually become vessels of higher and definite goodness, although it is a reversed appearance, just like the discriminations of impermanence, etc., the discriminations related to things, through one transmission after another, are only seen as the cause of benefit, but not quickly.' 'Because as long as there is strong attachment to things, the knowledge of knowable objects will continue to arise, then clinging to what is not that is only far away from seeing Thusness (真如，Tathātā，དེ་ཁོ་ན་ཉིད།，suchness).' 'Even those who want to quickly attain the state of the Tathagata (如來，Tathāgata，དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，the one who has thus gone) should cultivate with strong attachment to the image of their own consciousness, the form body of the Tathagata (如來，Tathāgata，དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，the one who has thus gone), the leader of beings, which arises from the power of the Tathagata (如來，Tathāgata，དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，the one who has thus gone), and regard it as the essence, thereby generating faith.' In short, the body of reality is the self-nature body itself, and its recognition is the wisdom body that is inseparable from abandonment and realization.
ུ་ཞིག་ཡིན་ལ། གཞན་སྣང་གི་སྐུ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་དང་བཞིའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཞེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་མདོ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་ 1-2-98a གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་སྡེ་ཚན་མི་འདྲ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པའི་ཆ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ལ་ཡང་། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་ནི། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པས་སྐུ་གསུམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་ནི་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་བདུན་ཅུ་པོ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། ༼གསུམ་པ།༽གཉིས་པ་དོན་བདུན་ཅུ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུ
【現代漢語翻譯】 一種觀點認為，法身是自性身，其他顯現的身是報身和化身，事業有四種。這是聖者的觀點。而善賢論師則將法身份為兩種：真如法身和現象法身。前者指的是法界極度清凈、無二的智慧，而不是僅僅去除二障的斷滅之法。正如經中所說：『如來、應供、正遍知佛陀的自性身是念住等智慧的自性。』不僅如此，這位論師還將『不住涅槃』視為無二的智慧。正如《大疏》中所說：『涅槃也是殊勝的法身，是無二智慧的自性，如幻如夢。』同樣，經中將菩提解釋為空性，其含義也是指無二的智慧。正如《菩提如何》的註釋中所說：『真如自性的菩提是無戲論智慧的自性。』 第二種法身是：存在於法界體性的智慧之上的，無漏功德的二十一種不同類別。也就是說，唯一的智慧，從其涉入所知萬法的角度來說是法身，從其自性光明、與眾生無別的角度來說是真如法身。這是善賢論師的觀點，而不是將斷除之分視為自性身，將證悟之分視為法身。因為沒有發現任何可靠的經論，將這種情況解釋為自性身。關於事業，存在於作者（能作者）的是圓滿正等覺，除了三身之外沒有其他。存在於對像（所作事）的是被其他所化眾生相續所攝持的。這是成立的。 七十義是經部的直接開示的方式 （三）第二，七十義如何是經部的直接開示的方式，分為兩個方面：三十種表徵三智的法如何是經部的直接開示的方式，以及剩餘部分如何是經部的直接開示的方式。
【English Translation】 One view is that the Dharmakāya (法身, embodiment of the Dharma) is the Svābhāvikakāya (自性身, self-existent body), while the other manifested bodies are the Sambhogakāya (報身, enjoyment body) and Nirmāṇakāya (化身, emanation body), and there are four kinds of activities. This is the view of the noble ones. However, Bhadanta (善賢論師, the Venerable) divides the Dharmakāya into two: Dharmatākāya (真如法身, body of suchness) and Dharmakāya of phenomena. The former refers to the wisdom of the Dharmadhātu (法界, the realm of Dharma) that is utterly pure and non-dual, not merely the cessation of the two obscurations. As it is said in the sutra: 'The Svābhāvikakāya of the Tathāgata (如來, thus-gone), Arhat (應供, worthy one), Samyaksaṃbuddha (正遍知佛陀, perfectly enlightened Buddha) is the nature of wisdom such as the four mindfulnesses.' Moreover, this teacher also considers 'non-abiding Nirvāṇa (不住涅槃, non-dwelling nirvana)' to be non-dual wisdom. As it is said in the Great Commentary: 'Nirvāṇa is also the supreme Dharmakāya, the nature of non-dual wisdom, like illusion and dream.' Similarly, the sutra explains Bodhi (菩提, enlightenment) as emptiness, and its meaning also refers to non-dual wisdom. As it is said in the commentary 'How is Bodhi?': 'Bodhi, the characteristic of suchness, is the nature of non-conceptual wisdom.' The second Dharmakāya is the twenty-one different categories of uncontaminated qualities that exist on top of the wisdom that is the essence of the Dharmadhātu. That is to say, the one wisdom, from the perspective of its involvement in all knowable things, is the Dharmakāya, and from the perspective of its self-luminous nature, which is no different from sentient beings, it is the Dharmatākāya. This is the view of Bhadanta, and not the explanation that the aspect of abandonment is considered the Svābhāvikakāya, and the aspect of realization is considered the Dharmakāya. Because no reliable scripture has been found that explains this situation as the Svābhāvikakāya. Regarding activities, what exists in the agent (the doer) is the complete and perfect enlightenment, and there is nothing other than the three bodies. What exists in the object (the thing done) is what is contained in the continuum of other beings to be tamed. This is established. The Seventy Topics as the Direct Teaching of the Sutras (Three) Second, how the seventy topics are the direct teaching of the sutras is divided into two aspects: how the thirty dharmas that represent the three wisdoms are the direct teaching of the sutras, and how the remaining parts are the direct teaching of the sutras.
ལ་ལོ། ། ༈ མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོའི་རྣམ་བཞག་གོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ནས་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་བར་དུ་ཆོས་སུམ་ཅུ་པོ་དེ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེའི་ཤུགས་བསྟན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་དེས་དེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པས་དེ་གཉིས་མཚོན་བྱ་མཚོན་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱང་ཤུགས་བསྟན་དུ་ཁས་བླངས་ན། དེ་ལ་ཡང་མཚོན་བྱེད་གཞན་ཞིག་དགོས་པས་མཚོན་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱེད་གཉིས་པས་མཚོན་དགོས་པ་དེ་ནི་མཚོན་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། བྱེད་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ལ། མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མི་དགོས་པ་ནི། རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ 1-2-98b ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་གདམ་ངག་ཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོ་འདི་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་ཁོ་ན་དང་། གསུམ་པ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་རིམ་པ་གསལ་པོ་འདི་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི། མདོ་དོན། བདེ་བླག་དུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ལྷག་མ་རྣམས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ལྷག་མ་ལྔའི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ནི། རྣམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་སོགས་དོན་ཚན་བཞི་བཅུ་པོ་ཤུགས་ལ་གོ་བར་བྱེད་པའི་མདོའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མེད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་ཡིན་ལ། ཤུགས་བསྟན་ནི་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་སོགས་བཞི་བཅུ་པོ་རྣམས་ཏེ་དེས་དེ་དག་ཤུགས་ལ་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྔ་པོ་ནི་སྦས་དོན་ཡིན་ཀྱང་ཤུགས་བསྟན་དུ་མི་བཞག་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ལ་མ་རག་པར་མདོ་སྡེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཤུགས་ལ་གོ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་མདོའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོགས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡོད་ལ། ཤུགས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། དོན་བདུན་བཅུར་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ཀྱང་དགོས་འབྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་ལ་མ་ལྟོས་པར་མི་རྟོགས་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པའང་རྒྱན་དང་རིགས་ཚོགས་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོའ
【現代漢語翻譯】 啦啦！（感嘆詞，無實義） 關於以三十法來象徵三智，顯宗的直接教導是怎樣的？ 首先是粗略的分類和精細的分類。第一點是：從發菩提心到證得見道的根本智之間，這三十法是《般若經》的直接教導，並且必須承認它們是三智的間接指示。因為《般若經》通過它們來象徵和指示三智，所以必須承認這兩者是能表和所表的關係。如果能表也被認為是間接指示，那麼就需要另一個能表來指示它，這樣能表就會無窮無盡。而且，需要第二個能表來指示的事物不能作為能表，因為就作用而言，一個定義不需要第二個定義，這是理性的原則。 例如，具有作用的事物不需要第二個定義。第二點是：即使如此，從發起菩提心到聽聞口訣等現觀次第非常清晰，以及將有境的道智所知的道分為三部分，前兩部分僅在見道階段，第三部分分為見道和修道來講解的清晰次第，如果不依賴《現觀莊嚴論》，是無法輕易理解的。正如所說：『以十種行持為自性，經的要義，能夠輕易地理解，這就是造論的目的。』 其餘部分是怎樣的？ 第二點是：其餘五個階段的《般若經》的直接教導是：沒有直接描述四種相和結合等四十個要點的經文，而是無生般若波羅蜜多等。間接指示是：所修的四種相等等四十個要點，因為它們能夠間接理解這些。雖然五個現觀是隱藏的意義，但不能被認為是間接指示，因為如果不依賴論典，僅憑經部本身無法間接理解。因此，《般若經》的詞句所表達的主要內容是：空性、六度、三十七道品等現觀次第。間接指示的主要內容是：被稱為七十義的那些。即使是經的直接教導，如果不依賴相關的論典就無法理解，這並不矛盾，正如理解空性的次第也需要依賴《現觀莊嚴論》和《中觀論頌》一樣。
【English Translation】 Lalo! (Exclamation, no real meaning) How are the direct teachings of the sutras regarding the thirty dharmas that symbolize the three wisdoms? First, there is the rough classification and the detailed classification. The first point is: From the generation of Bodhicitta to the attainment of the fundamental wisdom of the Path of Seeing, these thirty dharmas are the direct teachings of the Prajnaparamita Sutra, and it must be acknowledged that they are the indirect indicators of the three wisdoms. Because the Prajnaparamita Sutra symbolizes and indicates the three wisdoms through them, it must be acknowledged that these two are the relationship between the signifier and the signified. If the signifier is also considered an indirect indication, then another signifier is needed to indicate it, so the signifiers would be endless. Moreover, what needs to be signified by the second signifier cannot be a signifier, because in terms of function, one definition does not need a second definition, which is a principle of reason. For example, a thing that has a function does not need a second definition. The second point is: Even so, the stages of realization from generating Bodhicitta to hearing oral instructions, etc., are very clear, and the clear order of dividing the path known by the path-wisdom of the subject into three parts, with the first two parts only in the stage of the Path of Seeing, and the third part divided into the Path of Seeing and the Path of Meditation to explain, cannot be easily understood without relying on the 'Ornament of Clear Realization'. As it is said: 'With the ten practices as its nature, the essence of the sutra, can be easily understood, this is the purpose of writing the treatise.' What about the remaining parts? The second point is: The direct teachings of the Prajnaparamita Sutra in the remaining five stages are: there are no sutras that directly describe the forty points such as the four aspects and combinations, but rather the unborn Prajnaparamita, etc. The indirect indications are: the forty points such as the four aspects to be cultivated, etc., because they can indirectly understand these. Although the five clear realizations are hidden meanings, they cannot be considered indirect indications, because without relying on the treatises, it is impossible to indirectly understand them based on the sutras alone. Therefore, the main content expressed by the words of the Prajnaparamita Sutra is: emptiness, the six perfections, the thirty-seven factors of enlightenment, and other stages of clear realization. The main content of the indirect indications is: those known as the seventy meanings. Even if it is the direct teaching of the sutra, it is not contradictory that it cannot be understood without relying on related treatises, just as understanding the stages of emptiness also requires relying on the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Collection of Reasoning'.
ི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དངོས་བསྟན་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཚིག་ཟིན་གྱི་དང་། དངོས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོའོ། །དང་པོ་ལ་ 1-2-99a ཡང་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དོན་བདུན་ཅུར་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་བདུན་ཅུ་པོ་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་ནི་དེའི་ཚིག་ཟིན་མ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ལ་ཡོད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། བསྟན་འཆོས་སུ་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་ཡང་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོག་འགོག །ཅེས་སོགས་སུ། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ཉིད་སོར་བཞག་ནས་ཚིགས་བཅད་དུ་སྡེབས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། སྦས་དོན་གཉིས་ཀ་བསྟན་འཆོས་སུ་དངོས་སུ་གསལ་བར་བཀོད་པ་ན། བསྟན་འཆོས་འདི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་འཆོས་འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བདུན་ཅུ་པོ་ཉིད་དེའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་འདི་གཙོ་བོར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བསྟན་འཆོས་འདི་ཡུམ་གྱི་མདོའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་པས། ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་འཆོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །བསྟན་འཆོས་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟ་ཞོག །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པའང་ཇི་བཞིན་འཆད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་ 1-2-99b ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གཅིག་མ་གཏོགས་བདག་མེད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མ་བཤད་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་སུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆ་ལའང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལ། ཐོས་བསམ་གྱི་གཏན་ལ་ཕབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ། ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ར
【現代漢語翻譯】 顯宗（直譯）的主要內容是八事的次第，必須將它闡釋為論著的直顯義。而它的直顯義也有兩種：字面意義和直顯義的主要內容。第一種又分為兩種：身體的組織和支分廣釋。第一種就是八事本身，第二種是被稱為七十義的那些內容。這樣看來，七十義是支分廣釋的字面意義的表達對象，而八事雖然不是它的字面意義，卻是直顯義的表達對象的主要內容。支分廣釋的字面意義也有兩種：空性的次第和現觀的次第。第一種是：經部的字面意義中所具有的空性的次第，在論著中作為支分廣釋也是字面意義的表達對象。例如，就像這樣：『所緣無常等，具有真實之所依，彼之行相及現，執著等之遮止。』等等，經部的字面意義本身被原封不動地編排成偈頌。總之，如果將經部的直顯義和隱義都在論著中直接而清晰地闡述出來，那麼這部論著就變成了般若波羅蜜多的竅訣。這樣看來，這部論著的直顯義所要表達的主要內容是八現觀，而字面意義的表達對象的主要內容有空性的次第和現觀的次第兩種，但主要的是現觀的次第，因為七十義本身就是它的字面意義的表達對象的主要內容。這是因為這部論著主要是爲了裝飾現觀而作的。這樣看來，這部論著既清晰地闡述了母經的現觀次第，又清晰地闡述了空性的次第，因此，它比其他的母經釋論更為殊勝。如果不依靠這部論著，不要說現觀的次第，就連空性的次第也無法如實地闡述，例如，經部的直顯義 中除了空性的一個次第之外，並沒有分別闡述三種無自性，但在論著中卻分別開來闡述。因此，在直顯義的方面，它甚至比龍樹的論著更為殊勝。 支分廣釋中，應以聞思加以確定的對境是，應獲得的果實是現證一切智智（一切種智）。 第二，支分廣釋
【English Translation】 The main content of the explicit teaching (direct meaning) is the order of the eight topics, and it must be explained as the explicit meaning of the treatise. There are two types of explicit meaning: the literal meaning and the main content of the explicit meaning. The first is further divided into two: the structure of the body and the detailed explanation of the limbs. The first is the eight topics themselves, and the second is what is known as the seventy topics. Thus, the seventy topics are the objects of expression in the literal meaning of the detailed explanation of the limbs, and the eight topics, although not its literal meaning, are the main content of the object of expression in the explicit meaning. The literal meaning of the detailed explanation of the limbs also has two types: the order of emptiness and the order of realization. The first is: the order of emptiness that exists in the literal meaning of the sutra, which is also the object of expression in the literal meaning as a detailed explanation of the limbs in the treatise. For example, just as it is said: 'Impermanence of the object, etc., having the support of truth, the aspects and manifestations thereof, the cessation of clinging, etc.' etc., the literal meaning of the sutra itself is arranged into verses without any changes. In short, if both the explicit meaning and the hidden meaning of the sutra are directly and clearly explained in the treatise, then this treatise becomes the key instruction of the Prajnaparamita. Thus, the main content to be expressed by the explicit meaning of this treatise is the eight Abhisamayas (Realizations), and the main content of the object of expression in the literal meaning has two types: the order of emptiness and the order of realization, but the main one is the order of realization, because the seventy topics themselves are the main content of the object of expression in its literal meaning. This is because this treatise is mainly composed to adorn the Abhisamaya (Realization). Thus, this treatise clearly explains both the order of Abhisamaya (Realization) and the order of emptiness of the Mother Sutra, so it is more excellent than other commentaries on the Mother Sutra. Without relying on this treatise, not to mention the order of Abhisamaya (Realization), even the order of emptiness cannot be explained as it is, for example, the explicit meaning of the sutra does not separately explain the three selflessnesses except for one order of emptiness, but in the treatise, they are separated and explained separately. Therefore, in terms of the explicit meaning, it is even more excellent than Nagarjuna's treatises. In the detailed explanation of the limbs, the object to be determined by hearing and thinking is, the fruit to be obtained is the omniscience (Sarvakarajnata). Second, detailed explanation of the limbs
ྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོས་བསམ་གྱི་གཏན་ལ་ཕབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི། ཉམས་སུ་བླངས་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ཐོས་བསམ་ཡུལ་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ། །བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བ་བཞི། །འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུ། །སྦྱོར་བ་བཞིའི་བདག་ཉིད་དང་། །ཆོས་སྐུ་འཕྲིན་ལས་འབྲས་བུ་ནི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་མི་འཐད་དེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་ན་འབེབས་མཉམ་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་ན་ལེན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་སྐབས་བརྒྱད་ཀའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་བཅད་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ནི། རྟ་དཀྱུས་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བས་འབྲེལ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་སྒྲིག་ཚུལ་དང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོའི་གོ་རིམ་སྒྲིག་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཀླན་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཁྱེན་གསུམ་གཏན་ལ་དབབ་བྱར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་གཏན་ལ་དབབ་བྱར་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེས་མཚོན་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་གཏན་ལ་དབབ་བྱར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་སུམ་ཅུ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཡིན་གྱི། 1-2-100a གཏན་ལ་དབབ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་བར་པ་བཞིར་ཡང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་མི་འཆད་པར། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཉིད་ཉམས་ལེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་དང་། སྐབས་བར་པ་རྣམས་སུ་སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་པས། ཤིན་ཏུ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྟ་དཀྱུས་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དཔེ་དོན་ཡང་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྦྱོར་བ་བཞི་ཉམས་སུ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བོད་སྔ་མའི་འདོད་པ་མ་ལོངས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་ཐོས་བསམ་བྱ་ཚུལ་ཁོ་ན་བསྟན་གྱི་ཉམས་ལེན་མ་བསྟན་ཞེས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པར་བྱས་ནས་དགག་པ་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་བོད་མཁས་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 關於如何解釋《現觀莊嚴論》，有三個方面：首先，對於需要通過聞思來確定的對象，有三種智慧（梵文：tri-jñāna）。其次，實踐這些智慧的方法有四種結合（梵文：catuḥ-prayoga）。最後，實踐的結果是法身（梵文：dharmakāya）。 正如《攝義燈論》（bsdus don sgron ma）中所說：『聞思之境有三智，禪修之時有四合，究竟之果乃法身。』 這表明了《現觀莊嚴論》的意圖。正如經文所說：『境是三種相，四合之自性，法身是事業之果。』 當有人對這個觀點進行評論時，他們說：『這不合理，因為八個現觀（梵文：abhisamaya）都應該通過聞思來確定，或者都應該平等地實踐。此外，發心（梵文：bodhicitta）等十法是所有八個階段實踐的主要內容。因此，像這樣劃分章節就像在不同的地方展示馬匹，然後在不同的地方賽跑一樣，是無關緊要的。』 這種說法是不正確的，因為這混淆了八個現觀的排列方式和它們所代表的各個法的排列方式。當解釋三種智慧需要被確定時，並不是說發心等各個法需要被確定，而是說由它們所代表的三種智慧需要被確定。三十七道品（梵文：bodhipākṣikadharma）是確定三種智慧的方法，而不是需要被確定的對象本身。 那麼，在中間的四個階段，是否也不是將各個代表性的法解釋為實踐的瑜伽，而是將它們所代表的四種結合解釋為實踐的瑜伽呢？並非如此，因為在前三個階段，三種智慧是通過代表來展示的，而在中間的階段，四種結合是通過它們自身的本質來展示的。因此，它們是非常不同的。『在不同的地方展示馬匹』等等的比喻也是不恰當的，因為確定智慧並實踐四種結合是非常相關的。 此外，您駁斥了早期藏族學者的觀點，但您並沒有完全理解他們的意圖。您駁斥了早期藏族學者認為前三個階段只展示了聞思的方法，而沒有展示實踐的觀點。但是，沒有哪位藏族學者會這樣認為。因此，正如之前所說，這正是導師的意圖。
【English Translation】 Regarding how to explain the Abhisamayalankara, there are three aspects: First, regarding the objects to be ascertained through hearing and thinking, there are the three wisdoms (Skt: tri-jñāna). Second, the methods for practicing these wisdoms are the four conjunctions (Skt: catuḥ-prayoga). Finally, the result of practice is the Dharmakaya (Skt: dharmakāya). As it is said in the Condensed Meaning Lamp (bsdus don sgron ma): 'The objects of hearing and thinking are the three wisdoms, at the time of meditation there are the four conjunctions, the ultimate result is the Dharmakaya.' This shows the intention of the Abhisamayalankara. As the text says: 'The object is the three aspects, the nature of the four conjunctions, the Dharmakaya is the result of the activity.' When someone comments on this view, they say: 'This is not reasonable, because all eight Abhisamayas (Skt: abhisamaya) should either be ascertained through hearing and thinking, or they should all be practiced equally. Furthermore, the ten dharmas such as Bodhicitta (Skt: bodhicitta) are the main content of practice in all eight stages. Therefore, dividing the chapters in this way is like showing horses in different places and then racing in different places, it is irrelevant.' This statement is incorrect, because it confuses the arrangement of the eight Abhisamayas with the arrangement of the individual dharmas that they represent. When explaining that the three wisdoms need to be ascertained, it is not saying that the individual dharmas such as Bodhicitta need to be ascertained, but rather that the three wisdoms represented by them need to be shown as being ascertained. The thirty-seven factors of enlightenment (Skt: bodhipākṣikadharma) are the method for ascertaining the three wisdoms, not the objects to be ascertained themselves. So, in the middle four stages, is it also not the case that the individual representative dharmas are explained as the yoga of practice, but rather that the four conjunctions that they represent are explained as the yoga of practice? This is not the case, because in the first three stages, the three wisdoms are shown through representation, while in the middle stages, the four conjunctions are shown through their own nature. Therefore, they are very different. The analogy of 'showing horses in different places' etc. is also inappropriate, because ascertaining the wisdoms and practicing the four conjunctions are very related. Furthermore, you are refuting the views of earlier Tibetan scholars, but you have not fully understood their intention. You are refuting the earlier Tibetan scholars who claimed that the first three stages only showed the method of hearing and thinking, and did not show the practice. However, no Tibetan scholar would claim that. Therefore, as stated earlier, this is precisely the intention of the teacher.
། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་འཆད་པའི་མཚམས་སྦྱར་ལས་གསལ་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་མེད་པས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་ལམ་ལེགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཅེས་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཤེས་བྱར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཤེས་པ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པས། ཞེས་དང་། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ 1-2-100b པའི་དོན་རྣམས་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པས་ཞེས་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྒོམ་པ་ནི། ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་བསྒོམ་པས་ཞེས་གསལ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་དྲུག་པའི་མཚམས་སྦྱར་དུ། སོ་སོ་བ་དང་བསྡུས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱི་དམིགས་པ་དང་། ཉམས་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཆོས་བཤེས་དང་། གསེར་གླིང་པས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན། ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ། སྐབས་དང་པོར་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོའི་གོ་རིམ་དང་། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ སྐབས་དང་པོར་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐབས་དང་པོས་རྣམ་མཁྱེན་སྟོན་ནོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་གང་དུ་ཡང་། དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་དག་གིས་དེ་མཚོན་ནས་བསྟན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་མཚོན་ཞེ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པར་བཞེད་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་། རྒྱུ་ནི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་ཡང་ཁྱད་པར་བཞི་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་པའི་ཁྱད་པར་སེམས་བསྐྱེད་པ། སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གདམ་ངག་ཉན་པ། འབྲས་བུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་གནས་པ། རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་དབྱིངས་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འབྲེ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་འབར་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ་སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་པའི་ཚུལ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་དང་ཟློས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ནས། རང་ལུགས་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་མཚོན་པ
【現代漢語翻譯】 如前文通過闡述八種現觀的次第而明確的那樣。 那麼，如何理解呢？正如經文所說：『如果不能完全瞭解道智，就無法證得一切種智，因此稱為道智。』『如果不能完全瞭解基智，就無法很好地瞭解道，因此稱為一切智。』『完全瞭解一切智是爲了能夠自主運用。』這裡將三種智慧作為所知境來闡述，並且這是基於對三種智慧和四種加行次第的確定理解。又如經文所說：『通過彙集對相、道和基的瞭解來進行修習。』以及『獲得頂現觀后，分別和彙集地證悟各種意義』等，直到『進行修習』。還有『次第現觀的修習』以及『通過一剎那的修習』等都已明確闡述。第六品中說到的『分別和彙集』，是指聞思的所緣和修習的方式。對此，法友和金洲大師認為是基於三種智慧和四種加行來理解的。 如上所述，在這三者中，首先，有待獲得的果是一切種智（sarvākārajñatā），獲得它的因是道智（mārgajñatā），以及能夠區分因與非因的基智（vastujñatā）。在第一點中，包括了第一品中如何展示的方式、展示這些內容各自的次第，以及如何確定它們的體性。 第一品中如何展示的方式： 首先，如果認為第一品展示一切種智（sarvākārajñatā）是不合理的，因為在經和論的任何廣釋中，都沒有闡述它的定義、實例和所詮釋的術語。那麼，這種觀點是沒有問題的，因為它們通過象徵來展示它。如何象徵呢？大譯師認為，因象徵著果。其方式是，因是需要成就的，它具備四個條件：所依、所緣、目的和自性。所依也具備四個特點：意樂的特點是發菩提心（bodhicitta），加行的特點是聽聞教誨，果的特點是安住于抉擇分，種姓的特點是具有法界（dharmadhātu）。 額欽波·喜饒沃色（'Bre chen po shes rab 'bar）認為，這種觀點是不合理的，因為它與第二品中道智（mārgajñatā）象徵一切種智（sarvākārajñatā）的方式重複，因此予以駁斥。他自己的觀點是，境象徵著有境。
【English Translation】 As clarified in the previous text through the explanation of the order of the eight realizations. How is it so? As the scripture says: 'If one does not fully understand the knowledge of the path, one cannot attain the knowledge of all aspects, therefore it is called the knowledge of the path.' 'If one does not fully understand the basis, one cannot properly understand the path, therefore it is called the knowledge of all.' 'Fully understanding the knowledge of all is for the sake of being able to use it freely.' Here, the three knowledges are explained as objects of knowledge, and this is based on a definite understanding of the order of the three knowledges and the four applications. Furthermore, as the scripture says: 'Through gathering the knowledge of aspects, path, and basis, one cultivates.' And 'Having attained the peak realization, separately and collectively realizing the various meanings' etc., until 'cultivating.' Also, 'the cultivation of the gradual realization' and 'through the cultivation of a single moment' etc. are clearly explained. The 'separately and collectively' mentioned in the sixth chapter refers to the object of study and reflection, and the manner of practice. Regarding this, Dharma Friend and Serlingpa explained that it is based on the three knowledges and the four applications. As mentioned above, among these three, first, the fruit to be attained is the knowledge of all aspects (sarvākārajñatā), the cause for attaining it is the knowledge of the path (mārgajñatā), and the basis for knowing the distinction between cause and non-cause is the knowledge of the basis (vastujñatā). In the first point, it includes the manner in which it is shown in the first chapter, the order of the respective teachings that show these contents, and how to determine their nature. The manner in which it is shown in the first chapter: Firstly, if one thinks that it is unreasonable to say that the first chapter shows the knowledge of all aspects (sarvākārajñatā), because in any extensive commentary on the sutras and treatises, there is no explanation of its definition, examples, and the terms it signifies. Then, this view is not problematic, because they show it through symbolism. How does it symbolize? The Great Translator believes that the cause symbolizes the effect. The way it is, the cause is what needs to be accomplished, and it possesses four conditions: the basis, the object, the purpose, and the nature itself. The basis also possesses four characteristics: the characteristic of intention is generating bodhicitta, the characteristic of application is listening to instructions, the characteristic of the result is abiding in the definitive division, and the characteristic of lineage is possessing the dharmadhātu. Echenpo Sherab Bar ('Bre chen po shes rab 'bar) believes that this view is unreasonable because it repeats the way in which the knowledge of the path (mārgajñatā) symbolizes the knowledge of all aspects (sarvākārajñatā) in the second chapter, therefore he refutes it. His own view is that the object symbolizes the subject.
་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཉིད་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོའི་གོ་རིམ་ལ། ཆོས་བཅུའི་གོ་རིམ། གཉིས་པ་ 1-2-101a ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་བཅུའི་གོ་རིམ། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་གོ་རིམ་དང་བསྟན་འཆོས་ལས་འབྱུང་བའི་གོ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོགས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་གང་དང་ཅི་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། དེ་དང་དེ་འདོད་པས་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་ཅེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གདམ་ངག་དང་། སྒོམ་ལམ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གི་ཐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆེན་ཀྱི་སྐྱོན་ནི། ཆོས་ལ་སྲེད་པའོ་ཞེས་དང་། ཆོས་ལ་སྲེད་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས། ཀུན་ཤེས་པ་འདི་ནི་འཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམ་པ་བཞི་དང་། སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་མིང་གི་གདགས་གཞི་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བྱའི་རྗེས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟེན་རིགས་དང་། སྐབས་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་བསྟན་པ་དང་མ་བསྟན་ 1-2-101b པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དམིགས་པ་བསྟན་ནོ། །ཡང་གོང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དོན་གང་གི་སླད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བ་ལགས་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་ཤཱ་རིའི་བུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པས་ནི་ཆེན་པོ་གསུམ་གསུངས། བྱམས་མའི་བུ་གང་པོས་དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པས་ནི། གོ་ཆའི་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་ནོ། །གོ་བསྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཤཱ་རིའི་
【現代漢語翻譯】 如是說，此乃《大疏》（འགྲེལ་ཆེན་，Great Commentary）之意。 第二，關於能詮諸法之次第，有二：諸法之次第和各自之體性。第一，有經之次第和論釋中所出之次第。第一種是，『舍利子，欲於一切法、一切相現證菩提者，當學般若波羅蜜多。』等等，經中說無論暫時或究竟之果，欲求何者皆應學般若波羅蜜多，此乃宣說發心。由此引申，舍利子請問：『欲求彼者，應如何學？』答曰：『舍利子，彼于彼行時，菩薩雖在，然不真見彼。』等等，于教誡和修道之教誡方面，『大菩薩貪著隨順之法，乃過患。』由此引申，問：『彼為何？』 善現（རབ་འབྱོར་，Subhuti）對舍利子說：『大菩薩之過患乃貪著於法。』問：『貪著於法為何？』答：『於色無常現前執著』，乃至『此一切智乃貪著隨順之法，乃過患。』等等，此乃宣說四種抉擇支。于彼等場合，多次宣說大菩薩，由此引申，問其立名之所依，答曰：『善現，大菩薩之語義乃無語義，譬如虛空無鳥跡，不可見。』等等，此乃宣說所依之族姓。于彼時，菩薩應證悟一切法，由此引申，善現問：『一切法為何？』答曰：『所謂一切法，乃善與不善，記別與不記別』 等等，此乃指示所緣。又，前文多次宣說菩薩，由此引申，善現請問：『所謂大菩薩，為何義故名大菩薩？』答曰：世尊和舍利子解釋安立大菩薩之理由，此乃宣說三種大。慈氏（བྱམས་པ་，Maitreya）之子，任何解釋安立之理由，此乃宣說鎧甲之修習。由鎧甲之修習引申，舍利子
【English Translation】 Thus it was said, and this is the meaning of the Great Commentary (འགྲེལ་ཆེན་, Great Commentary). Secondly, regarding the order of the teachings that explain it, there are two: the order of the teachings and their respective natures. First, there is the order from the sutras and the order that arises from the commentaries. The first is: 'Shariputra, those who wish to fully awaken to all dharmas and all aspects should train in the Prajnaparamita.' etc. The sutras state that whatever temporary or ultimate result one desires, one should train in the Prajnaparamita, which is to teach the generation of Bodhicitta. From this it follows that Shariputra asked: 'How should one train in that which one desires?' The answer is: 'Shariputra, when one practices that, even though the Bodhisattva is present, one does not truly see it.' etc., in terms of instructions and the instructions for the path of meditation, 'A great Bodhisattva's craving for harmonious dharmas is a fault.' From this it follows that one asks: 'What is that?' Subhuti (རབ་འབྱོར་, Subhuti) said to Shariputra: 'The fault of a great Bodhisattva is craving for dharmas.' When asked: 'What is craving for dharmas?' The answer is: 'To be attached to the impermanence of form,' and so on, 'This omniscience is a fault of craving for harmonious dharmas.' etc., this is to teach the four aspects of definitive discernment. In those instances, the great Bodhisattva is mentioned many times, from which it follows that one asks for the basis of its name. The answer is: 'Subhuti, the meaning of the term 'great Bodhisattva' is without meaning, just as there are no traces of birds in the sky and it is invisible.' etc., this is to teach the lineage of the support. At that time, the Bodhisattva should realize all dharmas, from which it follows that Subhuti asks: 'What are all dharmas?' The answer is: 'The term 'all dharmas' refers to virtue and non-virtue, that which is predicted and that which is not predicted,' etc., this is to indicate the object. Again, the term 'Bodhisattva' has been mentioned many times above, from which it follows that Subhuti asks: 'What is the reason for calling this great Bodhisattva a great Bodhisattva?' The answer is: The Blessed One and Shariputra explain the reason for establishing a great Bodhisattva, which is to teach the three greatnesses. The son of Maitreya (བྱམས་པ་, Maitreya), whatever reason is given for establishing it, is to teach the accomplishment of armor. From the accomplishment of armor, Shariputra
བུས་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་དང་འཛེག་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་འཇུག་པའི་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་ནོ། །ཡང་གོ་ཆའི་བསྒྲུབ་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ཚོགས་བསྒྲུབ་དང་པོ་བཅུ་བསྟན་ནོ། །འཇུག་བསྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གང་ལགས། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ལགས། ཐེག་པ་དེ་གང་ནས་འབྱུང་བ་ལགས། གང་དུ་འབྱུང་བ་ལགས། གང་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་གྱིས། ཐབས་མཁས་ནས་གཟུངས་ཀྱི་བར་ལྔ་དང་། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་གྱིས་སའི་ཚོགས་དང་། དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་གྱིས་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས། ཐོག་མར་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་དེའི་གཉེར་བྱ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐབས་འཚོལ་བ་ལ་འཇུག་པས། དེའི་འོག་ཏུ་གདམ་ངག་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་ས་མཚམས་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ལམ་གྱི་སྐབས་སོ། །གདམ་ངག་དེའི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཐོག་མར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་འབྱུང་བས། དེའི་འོག་ཏུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བསྟན་ནོ། །དེ་ཐོབ་ནས་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་དང་ལྡན་ཞིང་། 1-2-102a ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པས་དེའི་འོག་ཏུ་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་བསྟན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་དམིགས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ནི་ཆེན་པོ་གསུམ་མོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེའི་འོག་ཏུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱད་པར་དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་པ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་སྙམ་པ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེའི་འོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་བཞི་བསྟན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་གཞག བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གོ། །དེ་ལ་དམིགས་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་སུ། རང་
【現代漢語翻譯】 有人問，進入大乘和攀登大乘是什麼？回答中通過修習來闡釋進入大乘之法。又從盔甲的修習引申出問題：要到什麼程度才算是披上了大盔甲？回答中闡釋了最初的十種資糧。從進入大乘的修習引申出問題：什麼是大乘？要到什麼程度才算是進入了大乘？大乘從何處產生？產生於何處？什麼將要產生？回答中，第一個問題的答案闡釋了從方便到陀羅尼的五種；第二個問題的答案闡釋了地的資糧；第三個問題的答案闡釋了對治的資糧。 第二，關於現觀的次第：由於大乘的一切法都是根本，所以首先闡釋發心。然後，爲了尋求實現圓滿菩提的方法，所以接著闡釋口訣。這兩者的最初界限是大乘的資糧道。從修習口訣中，生起具有真實相的修所生慧的最初的抉擇分，所以接著闡釋抉擇分。獲得抉擇分后，因為具有作為修習所依的種姓，並且 1-2-102a 在大乘中確定了種姓，所以接著闡釋作為所依的種姓。大乘的修習就像只依賴於法界一樣，爲了消除是否目標也只緣於法界的疑慮，所以接著闡釋一切法都是其目標。如果有人認為所要追求的目標也是法界，爲了讓人明白所要追求的目標是三種偉大，所以接著闡釋所要追求的目標。如果有人認為具備這三種差別的修習也只是抉擇分，爲了讓人明白通過加行道、見道、修道和差別道的階段劃分有四種，所以接著闡釋四種修習。 各自的分類：意樂是發心。 第二，各自的體性分為兩種：意樂是發心，加行是進入修習。 體性： 第一，體性、分類、界限。第一，有聖天論師的宗派和無著世親昆仲的宗派。第一種是：以利他為目的，緣于圓滿菩提的最主要的心識。其中有兩種緣的方式：在菩薩的階段，自己
【English Translation】 When asked what entering and ascending the Mahāyāna (大乘，Great Vehicle) are, the answer demonstrates the accomplishment of entering through practice. Furthermore, arising from the accomplishment of armor, the question is asked: To what extent is the great armor donned? The answer demonstrates the first ten accumulations. Arising from the accomplishment of entering, the questions are: What is the Mahāyāna? To what extent does one enter the Mahāyāna? Where does that vehicle arise from? Where does it arise? What will arise? In response, the answer to the first question demonstrates the five from skillful means to dhāraṇī (གཟུངས，陀羅尼); the answer to the second question demonstrates the accumulation of grounds; the answer to the third question demonstrates the accumulation of antidotes. Second, the order of Abhisamaya (མངོན་རྟོགས，Realization): Since the root of all Dharmas (ཆོས，phenomena) of the Mahāyāna is Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད，mind of enlightenment), the generation of Bodhicitta is taught first. Then, since one engages in seeking the means of complete enlightenment, which is the object of its endeavor, instructions are taught after that. The initial boundary of these two is the stage of accumulation of the Mahāyāna. From practicing the meaning of those instructions, the initial discernment factor of meditation-born wisdom with the aspect of truth arises, so the discernment factor is taught after that. Having attained that, one possesses a lineage that serves as the basis for practice, and 1-2-102a since the lineage is determined in the Mahāyāna, the lineage that serves as the basis is taught after that. Just as that practice of the Mahāyāna relies solely on the Dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས，sphere of reality), to dispel the doubt of whether the object is also focused solely on that, it is explained after that that all Dharmas are its object. If one wonders whether the object to be done is also that, to make it known that the object to be done is the three great ones, the object to be done is taught after that. If one wonders whether the practice endowed with those three distinctions is also definitely just the discernment factor, to make it known that there are four divisions based on the stages of application, seeing, meditation, and the path of distinction, the four practices are taught after that. Individual classifications: Intention is the generation of Bodhicitta. Second, the individual characteristics are twofold: intention is the generation of Bodhicitta, and application is engaging in practice. Characteristics: First, characteristics, divisions, and boundaries. First, there are the systems of Āryadeva (འཕགས་སེང，Holy Lion) and the brothers Asaṅga (ཐོགས་མེད，Unobstructed) and Vasubandhu (དབྱིག་གཉེན，Spiritual Friend). The first is: the primary consciousness focused on complete enlightenment for the sake of others. There are two ways of focusing on that: in the stage of a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，enlightenment being), one's own
ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱར་དམིགས་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཞན་གྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱར་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མདོ་དང་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ཡང་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ལོག་སྟེ་བཤད་ན་ཅུང་ཟད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིའི་ངོ་བོ་ནི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ། སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གང་ 1-2-102b ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྐྱེད་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི། མ་སྐྱེད་པ་བསྐྱེད་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། སེམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་པོའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དངོས་པོ་བསྟན་པའི་དོན་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྣམ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི། སློབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་དེའི་ངོ་བོ་རྣམ་ཤེས་སུ་འོང་བའི་དོན་མེད་དོ། །དེར་མ་ཟད་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་སུ་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན་རྫོགས་བྱང་དང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་གཉིས་ཀ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞུང་ལས་འདོད་པ་དང་པོ་རྒྱུ་དང་། གཉིས་པ་གྲོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། སྔར་མ་སྐྱེས་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི་གཉིས་ཀ་གྲོགས་སུ་འབྱུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མེད་ན། འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡོད་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཐེག་པ་དམན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆེན་པོ་གང་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་འདོད་བཞིན་དུ། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པའོ། །འོ་ན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་དེའི་ངོ་བོ་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཏུ་བཞེད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་གཟིགས་ནས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཅེ་ 1-2-103a ན།
【現代漢語翻譯】 專注于自身利益為目的，以及在圓滿正覺（Rdzogs pa'i sangs rgyas，Complete Buddha）時專注於他人利益為目的。雖然有兩種情況，但經文和論疏的直接闡述是基於第一種情況。也就是說，特別要達到的目標是圓滿菩提（Byang chub，Enlightenment），而實際目標是利益他人。如果以相反的方式解釋，則會有些錯誤。此處的本質被認為是主要的識（rnam rig，consciousness），如《日光經》（Nyi snang）所說：『所謂發菩提心（sems bskyed pa，generating Bodhicitta），心即是識，也就是了別（rnam par rig pa，distinguishing）。這個識是什麼呢？是意的識，因為一切白法（dkar po'i chos，virtuous dharmas）都以此為基礎。』之所以說『發』，是因為要理解未生起者為生起，所以是爲了闡明心的證悟之法的第一個階段的實物。 在這裡直接闡述識，是基於學習者的世俗菩提心（kun rdzob sems bskyed，conventional Bodhicitta）的角度，並且是基於對聲音和意義的執著的分別念（rtog pa，conceptualization）的角度。至於勝義菩提心（don dam sems bskyed，ultimate Bodhicitta）的本質，以及在佛的果位上，其本質不會成為識。不僅如此，與現證空性（stong nyid，emptiness）的等持（mnyam gzhag，equanimity）相應的世俗菩提心也不能解釋為識，因為它必須解釋為智慧（ye shes，wisdom）。那麼，對圓滿菩提和利益他人的追求這兩種願望是同時出現在菩提心的範圍內的嗎？經文中說，第一個是因，第二個是友伴，但這指的是尚未生起而新產生的。在已經生起之後，兩者都必須作為友伴出現。如果缺乏追求他人利益的意樂（kun slong，intention），則不能成為趣入菩提心（'jug pa sems bskyed，entering Bodhicitta），也不能成為愿菩提心（smon pa sems bskyed，aspiring Bodhicitta）。即使有追求他人利益的意樂作為因的意樂，但如果與追求自身利益的意樂同時存在，那麼它將變成小乘（theg pa dman pa，lesser vehicle）的菩提心。那些認為佛的果位存在世俗菩提心，並且認為追求他人利益的圓滿菩提的願望與主要的識相應的大師們，他們的觀點有些未經深思熟慮。那麼，聖天（'Phags seng）和龍樹（gnyis）兩位尊者認為其本質主要是識，他們是基於什麼理由這樣認為的呢？'
【English Translation】 Focusing on pursuing one's own benefit as the aim, and focusing on pursuing the benefit of others at the time of complete Buddhahood (Rdzogs pa'i sangs rgyas, Complete Buddha). Although there are two situations, the direct explanation in the sutras and commentaries is based on the first situation. That is, the specific goal to be achieved is complete enlightenment (Byang chub, Enlightenment), and the actual goal is to benefit others. If explained in the opposite way, it would be somewhat mistaken. The essence here is considered to be mainly consciousness (rnam rig, consciousness), as the 'Sunlight Sutra' (Nyi snang) says: 'What is called generating Bodhicitta (sems bskyed pa, generating Bodhicitta)? Mind is consciousness, which is distinguishing (rnam par rig pa, distinguishing). What is this consciousness? It is the consciousness of the mind, because all white dharmas (dkar po'i chos, virtuous dharmas) are based on it.' The reason for saying 'generating' is to understand the unarisen as arising, so it is to clarify the object of the first stage of the mind's realization of the Dharma. Here, the direct explanation of consciousness is based on the perspective of the student's conventional Bodhicitta (kun rdzob sems bskyed, conventional Bodhicitta), and it is based on the conceptualization (rtog pa, conceptualization) that clings to sound and meaning. As for the essence of ultimate Bodhicitta (don dam sems bskyed, ultimate Bodhicitta), and on the level of Buddhahood, its essence will not become consciousness. Moreover, conventional Bodhicitta that corresponds to equanimity (mnyam gzhag, equanimity) that directly realizes emptiness (stong nyid, emptiness) cannot be explained as consciousness, because it must be explained as wisdom (ye shes, wisdom). Then, do the two desires for complete enlightenment and the pursuit of the benefit of others appear simultaneously within the scope of Bodhicitta? The scriptures say that the first is the cause and the second is the companion, but this refers to what has not yet arisen and is newly generated. After it has arisen, both must appear as companions. If there is a lack of intention (kun slong, intention) to pursue the benefit of others, then it cannot become entering Bodhicitta ('jug pa sems bskyed, entering Bodhicitta), nor can it become aspiring Bodhicitta (smon pa sems bskyed, aspiring Bodhicitta). Even if there is an intention to pursue the benefit of others as the cause, if it exists simultaneously with the intention to pursue one's own benefit, then it will become the Bodhicitta of the Lesser Vehicle (theg pa dman pa, lesser vehicle). Those masters who believe that conventional Bodhicitta exists on the level of Buddhahood, and who consider the desire for complete enlightenment for the benefit of others to be the characteristic of the main consciousness that corresponds to it, their views are somewhat unconsidered. Then, what reasons did the two venerable ones, Aryadeva ('Phags seng) and Nagarjuna (gnyis), see that led them to believe that its essence is mainly consciousness?'
འཕགས་པས་ནི། སེམས་བྱུང་ལ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒྲ་དོན་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བས་ན་དེའོ། །འོ་ན་སེམས་དེ་གང་། དེ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་མཁན་དེ་སུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ཕྲལ་དང་ཕྲལ་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་འདོད་པ་དང་འདུན་པའོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་བ། །ཞེས་པ་འདིས་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་སེམས་ཡུལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྣང་བ་ཅན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ནི་དེའི་ངོ་བོ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱན་ལས། སྤྲོ་བ་ཆེ་དང་རྩོམ་པ་ཆེ། །དོན་ཆེ་བ་དང་འབྱུང་བ་ཆེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་པ་སྟེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དོན་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའོ་ཞེས་དང་། བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སྨོན་ལམ་ཡང་། སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ནི། སེམས་པ་འདུན་དང་བཅས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་གཞུང་གཞན་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ཡང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་འདིར་མ་བཤད་པས། འདིར་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་ 1-2-103b དམ་པའོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའོ། །དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ། ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དོན་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དྲི་མ་མེད་པ། རླུང་མེད་པའི་མར་མེ་བཞིན་དུ་མི་གཡོ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། དར་ཊིཀ་མཛད་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ད
【現代漢語翻譯】 聖者認為，『生起心』（菩提心）一詞，並非指心及心所的生起，而是指『應生起心』，故名『生起心』。那麼，這個『心』是什麼？生起它的是誰呢？首先，是為利他和追求圓滿菩提的根本——識。其次，是生起此識的意願和希求。論師在《經莊嚴論》中說：『具二利之心所。』這表明根本是識。正如經中所說：『生起心，難道不是生起一個以殊勝對境為顯現的心嗎？』從上下文的關聯中可以清楚地理解。 其次，兩位尊者認為，它的體性是心所——作意。正如《莊嚴論》中所說：『大喜與大作，大利與大生，菩薩之作意。』在註釋中說：『緣二利之作意，即是生起心。』《菩薩地》中說：『菩薩們最殊勝的願望，即是生起心。』願望也應被認為是心所——作意。正如《莊嚴論》中所說：『堅定者之願望，乃具意樂之作意。』 總說分類： 第二，分類包括總說和針對具體情況的解釋。首先，關於『勝義生起心』的分類，其他論典中有詳細闡述，但《母經》和本論中未提及，因此此處無需詳述。儘管如此，『世俗』和『勝義生起心』的術語是由寂護論師提出的。正如他在《修習次第中篇》中所說：『菩提心有兩種，即世俗和勝義。世俗菩提心是指發起希求無上圓滿菩提之心。勝義菩提心是超越世間，遠離一切戲論，極其明澈，是勝義的無垢行境，如無風之燈，不動搖。』 關於二者的區別，有人著《黑暗論》說：『以佛之世俗身為對境，並以其勝義狀態為行境。』這是不對的，因為世俗生起心所追求的是勝義身，而非其他。而且，世俗生起心也……
【English Translation】 The noble ones consider that the term 'arising of mind' (Bodhicitta) does not refer to the arising of mind and mental factors, but rather to 'should arise mind,' hence the name 'arising of mind.' So, what is this 'mind'? Who is it that causes it to arise? Firstly, it is the primary consciousness that seeks the benefit of others and perfect enlightenment. Secondly, it is the intention and desire to generate such consciousness again and again. The teacher says in the Ornament of the Sutras: 'The mental factor possessing two benefits.' This indicates that the primary is consciousness. As it is said in the sutra: 'Is not the arising of mind the arising of a mind that manifests a particularly excellent object?' It is clear from the context. Secondly, the two venerable brothers explain its essence as the mental factor—attention. As it is said in the Ornament: 'Great joy and great action, great benefit and great arising, the attention of the Bodhisattva.' In the commentary, it says: 'The attention focused on two benefits is the arising of mind.' In the Bodhisattva-bhumi, it says: 'The most excellent aspiration of the Bodhisattvas is the arising of mind.' Aspiration should also be considered as the mental factor—attention. As it is said in the Ornament: 'The aspiration of the steadfast is the attention accompanied by intention.' General Explanation of Divisions: Secondly, the divisions include a general explanation and an explanation of the specific meaning. Firstly, the classification of 'Ultimate Bodhicitta' is explained in detail in other treatises, but it is not mentioned in the Mother Sutra and this treatise. Therefore, it is not necessary to explain it in detail here. Nevertheless, the terms 'conventional' and 'ultimate Bodhicitta' were mentioned by Kamalaśīla. As he said in the Middle Stages of Meditation: 'Bodhicitta is of two types: conventional and ultimate. Conventional Bodhicitta is the initial generation of the mind with the aspect of desiring unsurpassed perfect enlightenment. Ultimate Bodhicitta is transcendent of the world, free from all elaborations, extremely clear, the stainless object of ultimate reality, unwavering like a lamp without wind.' Regarding the difference between the two, someone who wrote the Dark Treatise said: 'Focusing on the conventional body of the Buddha and making its ultimate state the object.' This is incorrect because what is sought by conventional Bodhicitta is the ultimate body, not something else. Moreover, conventional Bodhicitta also...
ེར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱན་ལས། ཆོས་དང་སེམས་ཅན་རྣམས་དང་ནི། །དེ་ཡི་བྱ་བ་སངས་རྒྱས་ཉིད། །མཆོག་ལ་སེམས་མཉམ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རབ་དགའ་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་དབྱེར་མེད་པར་རྟོགས་ནས། དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གམ། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་སེམས་པ་ཞེས་བྱའོ། །མོས་པས་སྤྱོད་པ་དང་། ལྷག་བསམ་དག་པ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་གསུངས་མོད། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ལས་ཕྱེ་བའི་དབྱེ་བ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། འདིར་མ་བཤད་པས་འཆད་མི་དགོས་སོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་གཞི། གཉིས་པ་ལ། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་གཞི། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར། ཆོ་གའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྒྱན་ན། དབྱེ་བ་ཉེར་གཉིས་པོ་ཙམ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་ལ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་འགྲེལ་པ་ལས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་ལས་འབྱུང་ 1-2-104a བ་བཞིན་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། ཉེར་གཉིས་པོ་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་ཕྱེ་གསལ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ནི་དཀའོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་གྲགས་པས། ཇི་སྐད་དུ། འདུན་སོགས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལས། །སྨོན་པ་ཞེས་བྱའི་སེམས་ནི་གསུམ། །འཇུག་པ་ཞེས་བྱའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི། །བཅུ་དགུ་རྣམས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཀྱང་འཐད་པར་དཀའ་སྟེ། བསམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་བསམ་པ་ལ་བཤད་པས། བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། འདུན་པ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ཉེར་གཉིས་པོ་སྤྱིའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞན་དག་འཇུག་སེམས་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་མིན་ཏེ། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ལ་ནི། འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཡང་དེའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གཞན་ལ་འཇུག་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་ན། དེ་དེར་ཅུང་ཟད་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས
【現代漢語翻譯】 這太過分了，因為這是基於先前的知識。那麼，應該如何理解呢？《寶性論》中說：『諸法與有情，以及彼之事業，即是佛陀。于勝義中平等發心故，彼之極喜尤為殊勝。』這表明了這一點。其含義是，認識到佛陀與自己的法界無別，並將主要的心識安住於此，或者說，隨之而生的心念被稱為勝義心。雖然《經莊嚴論》中也提到了發心和清凈意樂等的區別，但不能確定這些區別是否是從世俗菩提心中劃分出來的。而且，這裡沒有詳細解釋，所以無需贅述。 現在開始講解正題，即發願菩提心和行菩提心的區分依據。 其次，關於發願菩提心和行菩提心，包括區分依據、二者的差別以及儀軌的詳細闡述。首先，在《般若經》和《莊嚴經論》中，只提到了二十二種發心，並沒有區分發愿菩提心和行菩提心。而大阿阇黎的註釋中對此進行了區分，這就像是從其他清凈的經論中引用一樣。要明確區分這二十二種發心並進行解釋是很困難的。阿阇黎耶謝扎（Yeshe Drakpa）曾說：『從意欲等三種的區分中，發願心有三種，行菩提心有十九種。』這種說法也沒有可靠的依據，而且難以成立。因為與意樂相應的心被解釋為與六度相應的意樂，因此它只能被視為受學處之友攝持的心。而且，與意欲相應的心也必須普遍適用於這二十二種發心。 還有一些人將所有行菩提心都解釋為世俗菩提心的區分，但這並不完全正確。因為對於與追求圓滿菩提的意欲相應，並且現證空性的主要心識來說，它完全具備了行菩提心的特徵。特別是在具足殊勝功德的僧人所持的宗派中，『發心』一詞是從主要心識的角度來安立的。在這種情況下，也必須解釋為唯有受到善知識的攝持。如果像其他宗派那樣，將行菩提心的體性解釋為菩薩戒，那麼在這裡就很難解釋了。即便如此，這裡所說的也是大乘的世俗菩提心。
【English Translation】 This is too extreme, because it is based on the previous knowledge. Then, how should it be understood? The 'Ratnagotravibhāga' says: 'The dharmas and sentient beings, and their activities, are the Buddhas. Because of equally generating the mind in the ultimate, their supreme joy is especially excellent.' This indicates that. Its meaning is, realizing that the Buddha and one's own dharmadhatu are inseparable, and mainly placing the mind on that, or the mind that arises along with it is called the ultimate mind. Although the 'Sūtrālaṃkāra' also mentions the distinctions of aspiration and pure intention, etc., it is not certain whether these distinctions are divided from the conventional bodhicitta. Moreover, it is not explained in detail here, so there is no need to elaborate. Now, let's start explaining the main topic, which is the basis for distinguishing between aspiration bodhicitta and action bodhicitta. Secondly, regarding aspiration bodhicitta and action bodhicitta, including the basis for distinction, the difference between the two, and the detailed explanation of the ritual. First, in the 'Prajñāpāramitā Sūtra' and the 'Abhisamayālaṃkāra', only twenty-two types of bodhicitta are mentioned, without distinguishing between aspiration bodhicitta and action bodhicitta. However, the commentary by the great Acarya distinguishes this, which is like quoting from other pure sutras and treatises. It is difficult to clearly distinguish these twenty-two types of bodhicitta and explain them. Acarya Yeshe Drakpa said: 'From the distinction of desire and the like, there are three types of aspiration mind, and nineteen types of action bodhicitta are explained.' This statement also lacks reliable sources and is difficult to establish. Because the mind associated with intention is explained as the intention associated with the six perfections, it can only be regarded as the mind held by a friend of the precepts. Moreover, the mind associated with desire must also universally apply to these twenty-two types of bodhicitta. Some others explain all action bodhicitta as distinctions of conventional bodhicitta, but this is not entirely correct. Because for the main consciousness that is associated with the desire to pursue perfect enlightenment and directly realizes emptiness, it fully possesses the characteristics of action bodhicitta. Especially in the tradition held by monks with excellent qualities, the term 'bodhicitta' is established from the perspective of the main consciousness. In this case, it must also be explained as only being held by a virtuous friend. If, like other traditions, the nature of action bodhicitta is explained as the bodhisattva vows, then it is difficult to explain here. Even so, what is said here is the conventional bodhicitta of the Mahayana.
་བསྐྱེད་ཙམ་ཞིག་དབྱེ་གཞིར་བཞག་གོ། ། ༈ གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། གཞན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལ། འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེའོ། །ཞེས་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལ་བཤད། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ལུང་ཆོས་ལ་འདྲིས་ཆུང་བར་ཟད་པ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་ 1-2-104b བཏུས་སུ་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། དེའི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་གྲུབ་པར་འདོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། སྨོན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྨོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཚོགས་མ་བསགས་པ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་གས་བླང་བར་ཡང་མ་བྱས་པའོ། །འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ཏེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་བར་དུ་གཏོགས་པའི་བསྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དག་གི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི། །བྱེ་བྲག་རིམ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པའི་སེམས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ་སྡོང་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་སེམས་ཅན་གང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་སྨོན་པ་དེ་དག་དཀོན་ནོ། །དེ་བས་ཀྱང་དེར་ཆས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་དག་གཞིར་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལས། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་རང་གི་འཆད་ཚུལ་དང་། གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པ་དང་། ཟིན་པའོ། །དེའི་བསླབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་གསུམ་མམ། ཡང་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་བོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ 1-2-105a ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 僅將生起（菩提）心作為區分的基礎。 第二，關於二者的區別，引用其他觀點。 第二部分包括：引用其他觀點和確立自己的觀點。第一種觀點是：導師佛智足（Buddha Jñānapāda）認為，發願菩提心是所有世俗之人的心，而趣入菩提心是從極喜地（pramuditābhūmi）開始的。這是根據是否證得果位來解釋的。大譯師也持同樣的觀點。但薩迦派（Sakya）尊者認為，如此解釋是因為對經律的瞭解不足，因為在《學集論》（Śikṣāsamuccaya）中說，趣入的律儀是在異生位（pṛthagjana）生起的。因此，（發願菩提心）是指希望爲了他人的利益而證得佛果，（趣入菩提心）是指爲了這個目標而完成修行。導師法友（Dharmamitra）說：『發願』只是發願而已，沒有積累資糧，也沒有通過儀軌來生起這種心。『趣入』是指取悅善知識后，從正確領受而生起的心開始，直到無間道（anantarya-mārga）之間的修行行為。 確立自己的觀點：追隨導師獅子賢（Siṃhabhadra）的觀點。 第二部分：一般來說，二者的區別正如所說：『想要行走和正在行走，二者的差別如何知曉？同樣，智者應逐漸瞭解這二者的差別。』以及《學集論》中說：『菩提心有兩種：發願菩提心和趣入菩提心。』正如《華嚴經·樹王菩薩功德品》（Gaṇḍavyūha Sūtra）中所說：『善男子，發願無上圓滿菩提的眾生是稀有的。比這更稀有的是趣入（菩提）心的眾生。』這些都應作為解釋的基礎。對此有兩種觀點：追隨導師獅子賢的觀點和其他觀點。第一種觀點包括自己的解釋和他人的不合理之處。第一種是：以剛才所說的，以利他為目的而獲得圓滿菩提的具有特徵的生起心為基礎，分為未被菩薩學處所攝持和已被攝持兩種。菩薩的學處有三種：止息惡行、修集善法和利益有情，或者戒律、禪定和智慧。簡而言之，就是六度。
【English Translation】 Only generating the mind of enlightenment is taken as the basis for distinction. Second, regarding the difference between the two, quoting other views. The second part includes: quoting other views and establishing one's own view. The first view is: Master Buddha Jñānapāda said that the aspiring bodhicitta is for all worldly beings, while the engaging bodhicitta starts from the Joyful Ground (pramuditābhūmi). This is explained based on whether or not one has attained the ground. The great translator also holds the same view. However, Jetsun Sakya believes that explaining it this way is simply due to a lack of familiarity with the scriptures, because the Śikṣāsamuccaya states that the engaging vows arise in the ordinary being (pṛthagjana). Therefore, (aspiring bodhicitta) means wanting to attain Buddhahood for the benefit of others, and (engaging bodhicitta) means accomplishing the practice for that goal. Master Dharmamitra said: 'Aspiration' is just aspiration; it has not accumulated merit, nor has it been taken through the ritual of generating that mind. 'Engagement' means pleasing the virtuous friend and, starting from the mind generated from proper reception, it belongs to the practice of accomplishment up to the uninterrupted path (anantarya-mārga).' Establishing one's own view: following the view of Master Siṃhabhadra. The second part: In general, the difference between the two is as it is said: 'How does one know the difference between wanting to go and going? Similarly, the wise should gradually understand the difference between these two.' And the Śikṣāsamuccaya says: 'Bodhicitta has two aspects: the mind of aspiring to enlightenment and the mind of embarking towards enlightenment.' As it is said in the Gaṇḍavyūha Sūtra: 'Noble son, those sentient beings who aspire to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment are rare. Even rarer are those sentient beings who embark towards it.' These should be taken as the basis for explanation. There are two views on this: the view of those who follow Master Siṃhabhadra and other views. The first view includes one's own explanation and the unreasonableness of others. The first is: based on the mind generation with the characteristic of attaining complete enlightenment for the sake of others, as just mentioned, it is divided into those who are not embraced by the bodhisattva's training and those who are embraced. The bodhisattva's training has three aspects: ceasing misdeeds, accumulating virtues, and benefiting sentient beings, or discipline, concentration, and wisdom. In short, it is the six perfections.
ན་པ་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་གང་ཡང་རུང་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ན་ཡོད་ལ། སྨོན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ། དེར་ནི་དེའི་བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་སྡུད་འགྲེལ་དང་། ཚིག་གསལ་གྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དང་། ཤེར་འབྱུང་གིས་ཀྱང་། གཞན་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ལས་མི་འདའ་ཡང་། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་དགེ་བའི་ལྷས་ཀྱང་སྨོན་པ་ནི་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་ལས་ཀྱང་། དང་པོར་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ། སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་གང་ཐོག་མར་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །གང་ཕན་ཆད་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ནས་བཟུངས་ཏེ་ཚོགས་རྣམས་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནི་འཇུག་པའི་སེམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འཇུག་སྡོམ་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་སྨོན་སེམས་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ལུང་དེ་དག་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འཇུག་སྡོམ་བཟུང་བའི་རྗེས་སུ་ཡང་། སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ལ་བློའི་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླང་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། གཏོང་བའི་སེམས་པ་སྤེལ་བའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་དུས་ཉིད་ན་རྣམ་མཁྱེན་དོན་གཉེར་གྱི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ནི། སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་བྱ་བས་དངོས་སུ་ཟིན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་མེད་པའི་དུས་ནི་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པའོ། །དེས་ན་ས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་སྨོན་སེམས་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། ས་ཐོབ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་ 1-2-105b པའི་སེམས་བསྐྱེད་སྐབས་དུ་མར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྨོན་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད། གཉིས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་སྐྱོན་ཞུགས་པ་དང་། ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲའི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་དངོས་སུ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་ལེགས་ཏེ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་མཁྱེན་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དངོས་སུ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་སྨོན་སེམས་སུ་འཇོག་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་མེད་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ན
【現代漢語翻譯】 任何以六度波羅蜜的修持而特別加以區分的心。具有這種區分的入行發心，從尚未進入道到成佛之間都存在。而愿菩提心不可能超越大乘的加行道，因為在那裡，它只能被其學修的助伴所掌握。』這說法是合理的，因為上面剛引用了《集論》和《明句論》的教證，而且《現觀莊嚴論》中也說：『即使不超越為利他而圓滿正等覺的意願，也應了知身體、語言和意念的業，因有無而有不同的特徵。』此外，導師善天也說：『愿只是想去，但並非真的去。』《修次》中也說：『首先，爲了利益一切眾生，最初所追求的成佛之心是愿菩提心。從之後受戒開始，進入資糧道等，是入行菩提心。』 第二，在撰寫《達滴》時說：『受持入行戒后，在學習行為時，認為沒有愿菩提心，並非那些教證的含義。』這也是如此，即使在受持入行戒之後，在學習行為時，心的進入方式有兩種：不僅是發心完全接受，而且在生起擴充套件佈施之心的狀態時，對一切智的追求的渴望真實存在，這是行為修持的事務真實掌握的意義。沒有這種情況的時候，就是沒有真實掌握。因此，即使證得果位之後，承認愿菩提心也沒有過失，因為即使證得果位后直接證悟空性之義，在沒有真實掌握的發心的情況下，這種情況也會多次發生。』 這不合理，有兩個方面：第一，區分願行發心的方式不合理；第二，不合理。第一點又分為兩點：意義上的過失和詞句上的過失。第一點是：以是否存在這種渴望的念頭來區分兩者，非常不好，因為應該反過來解釋。為什麼呢？因為在真實存在追求一切智的意願的方面，應該安立為愿菩提心，但您卻在沒有這方面的情況下安立在那裡。這也是如此，經論的觀點是……
【English Translation】 The mind that is particularly distinguished by any practice of the six perfections. The engaging mind of enlightenment (Bodhisattva citta) with such distinctions exists from not entering the path to the state of Buddhahood. The aspiring mind (Pranidhana citta) cannot go beyond the path of accumulation of the Great Vehicle, because there it can only be grasped by the companions of its training.』 This statement is reasonable, because the quotations from the Compendium of Abhidharma (Abhidharmasamuccaya) and the Clear Words (Prasannapadā) have just been cited above, and the Ornament of Clear Realization (Abhisamayalankara) also says: 『Even if one does not transcend the desire for perfect and complete enlightenment for the sake of others, one should understand that the actions of body, speech, and mind have different characteristics depending on whether they exist or not.』 Furthermore, the teacher Geshé also said, 『Aspiration is merely wanting to go, but it is not actually going.』 The Stages of Meditation (Bhāvanākrama) also says: 『First, for the sake of benefiting all beings, the initial pursuit of becoming a Buddha is the aspiring mind. From the time of taking vows onwards, entering the accumulations, etc., is the engaging mind.』 Secondly, when writing the Dar Tik, it says: 『After taking the engaging vows, when learning the practice, thinking that there is no aspiring mind is not the meaning of those scriptures.』 This is also the case, even after taking the engaging vows, when learning the practice, there are two ways of entering the mind: not only is the mind of enlightenment completely accepted, but also when the state of expanding the mind of giving arises, the desire for the pursuit of omniscience truly exists, which is the meaning truly grasped by the activity of practice. When there is no such situation, it is not truly grasped. Therefore, even after attaining the ground, there is no fault in acknowledging the aspiring mind, because even after attaining the ground and directly realizing the meaning of emptiness, this situation will occur many times in the case of the mind of enlightenment that has not been truly grasped.』 This is unreasonable, in two aspects: First, the way of distinguishing between aspiring and engaging mind is unreasonable; second, it is unreasonable. The first point is further divided into two points: a fault in meaning and a fault in words. The first point is: distinguishing between the two by whether or not there is such a thought of desire is very bad, because it should be explained in reverse. Why? Because in the aspect where the desire for the pursuit of omniscience truly exists, it should be established as the aspiring mind, but you have established it there in the absence of this aspect. This is also the case, the view of the scriptures is...
ི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་དེ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་། སྤྱོད་པའི་ཉམས་ལེན་གྱིས་ཟིན་པ་ནི་འཇུག་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་ལ་དེ་ཡོད་ཅིང་། སྤྱོད་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་བྱ་བས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པ་ལ་སྨོན་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་གཉེར་གྱི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་ཞེས་པ་བློ་རིས་ཀྱིས་འབྱེད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པ་ནི་འདས་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་མ་འོངས་པ་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པའི་བློ་གཉིས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བློ་གཅིག་ལ་དྲན་འདུན་འོང་བ་ལྟ་ཞོག གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཛོད་དུ། འདུན་དང་རེག་དང་བློ་གྲོས་དྲན། །ཅེས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པའང་། གཙོ་སེམས་ཀུན་གྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་དོན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲའི་དྲན་འདུན་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ། གཏོང་བའི་སེམས་པ་སྤེལ་བའི་རྣམ་པ་སོགས་ཤར་མ་ཤར་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་རིགས་ཀྱི། དེ་ལྟ་བུའི་དྲན་འདུན་དུ་རེ་བ་དངོས་སུ་ཡོད་ 1-2-106a པ་དང་། མེད་པ་ཞེས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་ཐོབ་ནས་སྨོན་སེམས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་སུ་ཟིན་མ་ཟིན་ལ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་བཞག་པར་སོང་བས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་ཅིང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པས་དངོས་སུ་ཟིན་པའི་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལས་གཞན་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་དང་། མི་མཐུན་པ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལྟར་ན། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་ན། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་དང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ་སྔ་མ་ལ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པོའི་ས་མཚམས་ལ། ཡ་མཐའ་ནི་ཇི་སྲིད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཡོད་པས་འདྲ་ལ། མ་མཐའ་ནི། སྨོན་སེམས་སྔར་བསྐྱེད་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ཡང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས་སྡོམ་པ་
【現代漢語翻譯】 即使發起根本因——為證得圓滿菩提而精進的意樂，但對於時間上的意樂來說，有或沒有都可以。以行持的修持所攝持的，是進入（菩薩道）；對於因和時間的意樂二者都具備，但沒有被行持修持的實際行動所攝持的，則安立為發願。第二種觀點認為，將『希望』作為意樂的憶念，在理智上進行區分是有問題的。因為憶念僅僅緣於過去，這與希求未來意樂的意念二者的執持方式相違背。更何況，在一個心識中同時產生憶念和意樂是不可能的。即使在一個主要的識的隨行中，二者也不可能同時出現。《俱舍論》中說：『意欲、觸、智慧、憶念。』這樣解釋了許多心所，意思是說，在所有主要心識的隨行中都可能出現，而不是同時出現。如果有人認為，二者的區別在於，基於這種憶念和意樂的存在，是否生起發起佈施心等狀態，如果是生起的狀態，則安立為生起；如果不是生起的狀態，則安立為沒有生起。那麼，這樣說是可以的，但說存在或不存在這樣的憶念和意樂是不合理的。第二種觀點認為，如果說獲得菩薩地之後才有發願心，那麼基於大乘的世俗菩提心，是否被現證空性的智慧所實際攝持，就成了二者的區別。這種說法也是不合理的。如果這樣，那麼就會導致沒有被智慧實際攝持，但被進入（菩薩道）的律儀實際攝持的進入（菩薩道）的菩提心是不存在的。 其他宗派的觀點： 第二，關於其他論師的觀點，分為兩種：直接觀點和作為莊嚴的根本釋論的觀點，以及產生不一致的知識依據。第一種觀點是，按照無著兄弟的論典體系，在主要的一個識的隨行中，當同時產生希求圓滿菩提的意願和進入（菩薩道）的律儀時，前者稱為發願心和希求圓滿菩提的發願，後者稱為進入（菩薩道）的菩提心和菩薩的律儀。二者的界限在於，上限都是直到證得圓滿菩提為止，這一點是相同的；下限是，先發起發願心，然後才受持菩薩的律儀。以這種方式講解的宗派，也被薩迦派的至尊者所接受。
【English Translation】 Even if the fundamental motivation is aroused by striving for perfect enlightenment, it doesn't matter whether it exists or not for the temporal motivation. That which is seized by the practice of conduct is 'entering' (the Bodhisattva path); it must be established as aspiration for both the cause and temporal motivations, but not actually seized by the activity of conduct practice. The second view is that there is a flaw in distinguishing 'hope' as the recollection of intention by intellectual analysis. Because recollection only focuses on the past, this contradicts the way of holding the two minds of intention that seek the future. Moreover, it is impossible for recollection and intention to arise simultaneously in one mind. Even in the retinue of one main consciousness, it is impossible for the two to occur at the same time. In the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa), it says: 'Intention, touch, wisdom, recollection.' This explains many mental factors, meaning that they can occur in the retinue of all main minds, but not simultaneously. If someone thinks that the difference between the two is based on whether or not the state of developing the mind of giving, etc., arises based on the existence of such recollection and intention, and if it is the state of arising, it is established as arising; if it is not the state of arising, it is established as not arising. Then, it is reasonable to say so, but it is not reasonable to say that such recollection and intention actually exist or do not exist. The second view is that if the proof that there is aspiration after attaining the ground is like that, then based on the conventional Bodhicitta of the Great Vehicle, whether or not it is actually seized by the wisdom that directly realizes emptiness becomes the difference between the two. This is also not reasonable. If so, then it would follow that there is no entering Bodhicitta that is not actually seized by it, but is actually seized by the vows of entering (the Bodhisattva path).
ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་དང་། སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ལས་གསུངས་པའི་དགོངས་པའོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་གིས། དེ་ལྟ་ན་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འཆད་པ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ཀྱང་། ལུགས་འདི་ལ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་འཇུག་སེམས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡིན་པར་མི་འཆད་ཀྱང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེས་ཀུན་ 1-2-106b ནས་བསླངས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ལ། རྫོགས་བྱང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཆ་ནས་སྨོན་པ་དང་། བསླབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་འཆད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་གཙོ་བོར་རྣམ་རིག་ཏུ་འདོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པས། དེ་འདྲའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་སྨོན་སེམས་དང་། བསླབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་འཇུག་སེམས་དུ་ཁས་བླངས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་མདོ་དང་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འཇུག་སྡོམ་དང་། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཆོ་གའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་ལ། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་དང་། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དེ་མེད་པའི་ཚུལ་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་དེ་ལ་དེའི་ཆོ་ག་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། བྱང་སའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ལེའུར། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཀྱང་། སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མ་གསུངས་པ་དང་། སྡོམ་པ་ཡང་འཇུག་སྡོམ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ཀྱི། སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་མ་གསུངས་པ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན་ཡང་། སྨོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་ 1-2-107a རྒྱན་དུ། སྐྱབས་འགྲོས་རིགས་སད་
【現代漢語翻譯】 第二十品釋論以及從《發心儀軌》中所說的意旨。對此，有些人說，『如果是這樣，那麼在入行發心時，如《入菩薩行論》所說：『爲了獲得圓滿正等覺』，這個定義就不完整了。』雖然這樣說，但在解釋聖獅（梵語：Ārya Siṃha）的宗義時，承認這一點會有過失。但對於這個宗義來說，並非如此。因為在無著（梵語：Asaṅga）兄弟的宗義中，入行發心的自性並非解釋為追求圓滿菩提的意樂，而是因為由因的意樂所引發，並且與時的意樂相符。第二點是，在聖獅的宗義中，從追求圓滿菩提的角度來說是愿菩提心，從與學處一同進入的角度來說是行菩提心。這樣解釋是不允許的。因為對於這個宗義來說，必須主要將兩種發心的自性視為唯識。那樣的話，行菩提心也必須解釋為與追求圓滿菩提的意願相符的主要唯識。因此，如果承認這樣的主要唯識與愿菩提心在與它相符的方面，以及與學處一同進入的方面是行菩提心，那麼就變成了承認二者的基礎相同。如果是那樣，就與經部、寂天（梵語：Śāntideva）的論著以及導師自己引用的知識相違背。另一種宗義則不同，因為可以承認作為主要唯識的一個分支而產生的入行律儀，以及追求圓滿菩提的願望的基礎不同。這樣就足夠了。 關於儀軌的詳細解釋中，對於是否通過儀軌接受愿菩提心的辯論。 第三，關於儀軌的差別，簡要說明通過儀軌接受愿菩提心的辯論，以及從車軌（指中觀和唯識兩大派）的開創者那裡產生的儀軌差別。首先是唯識宗的儀軌中沒有這種情況，以及中觀宗的情況。首先，那個宗義不承認那種儀軌，因為在《菩薩地戒品》中，詳細地說明了接受菩薩戒律的方法，但沒有說明接受愿菩提心的儀軌。並且，戒律也僅僅是從行菩提心的角度來說明的，沒有說明愿菩提心的戒律。並且，在解釋根本墮罪和惡作罪的分類時，也沒有出現任何從愿菩提心的角度來說明的情況。並且，在《大乘經莊嚴論》中，通過皈依來喚醒種姓。
【English Translation】 The explanation of the twentieth chapter and the intention stated in the 'Ceremony of Generating Bodhicitta'. Regarding this, some say, 'If that's the case, then in entering the generation of Bodhicitta, as stated in 'Entering the Bodhisattva's Way': 'Desiring perfect and complete enlightenment,' the definition becomes incomplete.' Although it is said that way, when explaining Ārya Siṃha's system, admitting that would lead to faults. However, for this system, it is not the case. Because in the system of the brothers Asaṅga, the nature of entering Bodhicitta is not explained as the mind seeking complete enlightenment, but because it is aroused by the motivation of the cause and is in accordance with the motivation of the time. The second point is that in Ārya Siṃha's system, from the aspect of seeking complete enlightenment, it is aspiration Bodhicitta, and from the aspect of entering together with the training, it is entering Bodhicitta. It is not permissible to explain it that way. Because for this system, it is necessary to mainly consider the nature of both Bodhicittas as consciousness-only. In that case, entering Bodhicitta must also be explained as the main consciousness-only that is in accordance with the desire for complete enlightenment. Therefore, if one admits that such a main consciousness-only, in the aspect of being in accordance with it, is aspiration Bodhicitta, and in the aspect of entering together with the training, is entering Bodhicitta, then it becomes admitting that the basis of the two is the same. If that is the case, it contradicts the sutras, Śāntideva's treatises, and the knowledge that the teacher himself has cited. The other system is not the same, because it is permissible to admit that the basis of entering vows, which arise as a branch of the main consciousness-only, and the aspiration for complete enlightenment are different. In the detailed explanation of the ritual arrangement, a debate on whether or not to take the aspiration Bodhicitta through the ritual. Third, regarding the differences in rituals, a brief explanation of the debate on whether or not to take the aspiration Bodhicitta through the ritual, and the differences in rituals arising from the founders of the two chariot traditions (Madhyamaka and Yogācāra). First, the way in which that is absent in the ritual of the Mind-Only school, and how it is in the Madhyamaka school. First, that system does not accept that kind of ritual, because in the chapter on ethics in the Bodhisattva Grounds, the method of taking the Bodhisattva vows is explained in detail, but the ritual of taking the aspiration Bodhicitta is not explained. Also, the vows are explained only from the perspective of entering vows, and the vows for aspiration are not explained. Furthermore, when explaining the classification of root downfalls and secondary offenses, there is not a single instance of explaining it from the perspective of aspiration. Also, in the Ornament of the Mahāyāna Sutras, awakening the lineage through refuge.
པར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐྱབས་འགྲོ་སྐྱེས་པ་དང་། སྨོན་སེམས་སྐྱེ་བ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སར་ཐོག་མར་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་ལེན་པར་གསུངས་ལ། སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གྲོགས་སྟོབས་རྒྱུ་སྟོབས་རྩ་བའི་སྟོབས། །ཐོས་སྟོབས་དགེ་བ་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ལ། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ལ་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོ་ག་ལ་མ་ལྟོས་པར་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དང་། དེའི་ཆེད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པར་འདོད་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་གཉིས་ཀ་རིགས་སད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ཐོས་པ་ལྟ་བུའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ཛེ་ཏ་རིས་རྣམ་པར་བཀྲལ་བ་ལས། སྨོན་འཇུག་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མཛད་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མ་བཤད་ན་སྨོན་པའི་སེམས་བཏང་བ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འཆད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསླབ་བཏུས་སུ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་གི་བཀོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་མདོ་དྲངས་པའི་ཆོ་ག་དེ་ཉིད་ཀྱང་། སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་གར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཛེ་ཏ་རིས། ཡི་དམ་བླང་བའི་ཆོ་ག་ལས། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་གིས་ཀྱང་སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དོན་དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །བྱང་ཆུབ་ཐུགས་ནི་བསྐྱེད་པ་དང་། ། 1-2-107b བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ། །དེ་དག་རིམ་བཞིན་གནས་པ་ལྟར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ལེན་པ་དང་། དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་གསལ་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྨོན་འཇུག་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་འཆད་ལ། དེའི་སྡོམ་པ་ནི། ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་སྟབས་ཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི། གཞུང་དེས་བས
【現代漢語翻譯】 之後，宣講了發起無上菩提心。因為大乘的皈依和發願菩提心可以歸結為同一件事，所以在《菩薩地論》中，首先發起希愿菩提心，之後再受戒。發起希願心的原因也如《經莊嚴論》所說：'友力、因力、根本力，聞力、善業串習力。' 第二種是中觀宗的觀點，認為希愿和行入兩種菩提心，並非一定要通過儀軌來獲得，因為儀軌並非不可或缺的原因。即使沒有儀軌，只要有為利他而尋求圓滿菩提的心，以及爲了這個目標而學習菩薩學處的意願，這兩種心（意樂和作意）通過自性覺醒，或者聽聞大乘經典等因緣，也可能生起圓滿的菩提心。即便如此，他們也並非不認可受這兩種菩提心的儀軌。在杰達日（Jetari）對《入菩薩行論》的闡釋中，就有一同受希愿和行入菩提心的儀軌。《學集論》中也說，因為宣講了希願心的戒律，如果不宣講，那麼將希願心捨棄就會成為根本墮罪的說法就沒有意義了。《學集論》中引用了《妙吉祥清凈國土功德經》的儀軌，也明確是受希願心的儀軌。杰達日說：'如過去諸佛所發菩提心，是希愿和行入的自性。同樣，我也將發起希愿和行入自性的無上菩提心。' 其意義正如：'如昔諸善逝，先發菩提心，復此循序住，菩薩諸學處。'等等。該論典明確地展示了受大乘菩提心和學習其學處的戒律的兩種儀軌，除此之外，這個宗派沒有其他的希愿和行入的方式。而且，在這個宗派中，菩提心的體性是：為利他而尋求圓滿菩提的心和心所。它的戒律是：直至未獲菩提之前，學習菩薩學處的心所和作意。該論典同時包含了受這兩種菩提心的儀軌。
【English Translation】 After that, it is said to generate the supreme mind of enlightenment (byang chub kyi mchog tu sems bskyed). Because taking refuge in the Great Vehicle and generating the aspiration for enlightenment (smon sems) can be summarized as the same thing, in the Bodhisattvabhumi (byang sar), it is said that first generating the aspiration for enlightenment, and then taking vows. The cause for generating the aspiration mind is also as stated in the Ornament of the Sutras (mdo sde rgyan): 'The power of friends, the power of causes, the power of roots, the power of hearing, from the habituation of virtue.' The second is the view of the Madhyamaka school, which believes that taking both the aspiration and practice (smon 'jug) Bodhicitta through ritual is not necessary as an indispensable cause. Even without ritual, the mind that seeks perfect enlightenment for the sake of others, and the intention to study the Bodhisattva's disciplines for that purpose, both minds (intention and attention) may arise with the awakening of potential, or through conditions such as hearing the Great Vehicle scriptures. Even so, they do not deny the ritual of taking both. In Jetari's explanation of the Bodhicaryavatara (spyod 'jug), there is a ritual for taking the aspiration and practice together. The Compendium of Trainings (bslab btus) also says that because the vows for aspiration are explained, it would be meaningless to say that abandoning the aspiration mind is a root downfall if it were not explained. In the Compendium of Trainings, the ritual quoting the Sutra on the Qualities of the Pure Land of Manjushri (jam dpal gyi zhing gi bkod pa'i yon tan gyi mdo) is also clearly a ritual for taking the aspiration mind. Jetari says: 'Just as the Buddhas of the past generated the mind of enlightenment, which is the nature of aspiration and practice, so too, I will generate the supreme mind of enlightenment, which is the nature of aspiration and practice.' Its meaning is just as: 'As the Sugatas of old, first generated the mind of enlightenment, and then sequentially dwelt in the Bodhisattva's disciplines.' etc. That treatise clearly shows both rituals for taking the Great Vehicle's mind of enlightenment and taking the vows to study its disciplines, and this school has no other way of aspiration and practice besides that. Moreover, in this school, the nature of Bodhicitta is: the mind and mental factors that seek perfect enlightenment for the sake of others. Its vows are: the mental factors and attention to study the Bodhisattva's disciplines until enlightenment is attained. The treatise contains the ritual for taking both of these simultaneously.
ྟན་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་ལ། དེ་གཉིས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མིང་འདོགས་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་ལས་ནི། །འཁོར་ཚེ་འབྲས་བུ་ཆེ་འབྱུང་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སེམས་བཞིན་དུ། །བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྨོན་སེམས་ལ་ཆོ་གས་བླངས་མ་བླངས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཟད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་སྨོན་སེམས་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཆོ་ག་མི་དགོས་པའི་ལུགས་དང་། ཆོ་གས་ལེན་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་གང་དུ་འཆད་ཅེ་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་མཁས་པ་གསུམ་གྱི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར། དེ་དག་གིས་དེའི་དགོངས་པ་དེར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་སྤྱོད་འཇུག་ནས་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ཞིག་ཡོད་ན། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། 1-2-108a དེ་ཡང་དེར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོ་ནས་སྨོན་འཇུག་སོ་སོར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདིས་འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དྲངས་པས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རྣམ་བཤད་དུ་སྤྱོད་འཇུག་ལས་འབྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་གའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འགྲེལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་གསུང་གིས། བདག་གི་བླ་མ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པའི་ཞལ་ནས། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ལ་སྨོན་པའི་སེམས། སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ། སྨོན་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ་གསུམ་དང་། འཇུག་པའི་སེམས། འཇུག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ། འཇུག་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ་དང་གསུམ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི། མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐད་སོར་བཞག་པ་དང་། ཞི་བ་ལྷའི་དགོངས་པ་ཛེ་ཏ་རིས་བཀྲལ་བ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པོའི
【現代漢語翻譯】 無法否認這一點，並且按照順序將發願和趣入之心命名為發心，這在《入行論》作者的宗派中非常清楚。那麼，如果有人問：『從發菩提心來說，即使輪迴中產生巨大的果報，但如何不像趣入之心那樣，持續不斷地產生福德呢？』這指的是發心是否經過儀軌受持。這是就前者而言。那麼，如果發心完全不需要儀軌受持，以及有通過儀軌受持的兩種宗派，應該如何解釋聖獅子賢的觀點呢？應該按照聖無著的宗派來解釋，正如之前引用的追隨獅子賢論師的三位智者的教證一樣。因為他們已經將他的觀點解釋為那樣，而且通過理證也能成立。因為如果這個宗派有像《入行論》中所說的那樣，同時受持發願和趣入的儀軌，那麼就必須承認發願和趣入二者的基礎是相同的。然而，他們並不這樣認為。 第一個論證成立，因為在這個宗派中，不能將尋求圓滿菩提的願望和菩薩的學處分別承認為發願和趣入，而必須承認與二者相應的主要識是發願和趣入的發心。第二個論證成立，因為論師在《釋論》中引用《入行論》的教證作為發願和趣入二者的知識，因此必須說二者是相違的。通過這樣解釋所成立的意義是，在《辨相論》中，對《入行論》中出現的發心儀軌的觀點的解釋方式，是按照獅子賢論師的解釋來做的。此外，如至尊薩迦班智達所說：『我的上師，吉祥薩迦派的口中說，發願和趣入二者有發願之心、生起發願之心、守護髮愿之心不退失這三者；以及趣入之心、生起趣入之心、守護趣入之心不退失這三者。』這確定無疑地符合經續的觀點。這被認為是直接保留了無著的觀點，並且是按照寂天菩薩的觀點由杰達日解釋的方式來說的。三者...
【English Translation】 This cannot be denied, and naming the aspiration and engagement minds as bodhicitta in order, is very clear in the tradition of the author of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. So, if someone asks: 'From the perspective of generating the aspiration for enlightenment, even though great fruits arise in samsara, how is it that merit does not arise continuously like the engagement mind?' This refers to whether the aspiration mind has been taken with or without a ceremony. This is in reference to the former. So, if there are two traditions, one where the aspiration mind absolutely does not require a ceremony, and one where it is taken with a ceremony, how should the intention of the noble Simhabhadra be explained? It should be explained according to the tradition of the noble Asanga, as the quotes of the three scholars who followed the teacher Simhabhadra have already been cited above. Because they have explained his intention in that way, and it is also established by reasoning. Because if this tradition has an aspiration and engagement bodhicitta that is obtained through a ceremony of taking both aspiration and engagement at once, as explained in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', then it must be admitted that the basis of aspiration and engagement are the same. However, they do not accept that. The first proof is established because in this tradition, the desire to seek perfect enlightenment and the bodhisattva's trainings cannot be separately acknowledged as aspiration and engagement, but the main consciousness that arises in accordance with both must be acknowledged as the aspiration and engagement bodhicitta. The second proof is established because the teacher, in the Great Commentary, quotes the verses from 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' as the means of knowing the two, aspiration and engagement, and therefore it must be said that the two are contradictory. The meaning established by explaining in this way is that the way the intention of the ceremony for generating bodhicitta that appears in the Compendium is explained in the Detailed Explanation is done according to the explanation of the teacher Simhabhadra. Furthermore, as the venerable Sakya Pandita said: 'From the mouth of my lama, the glorious Sakya, it is said that for aspiration and engagement, there are three: the mind of aspiration, generating the mind of aspiration, and guarding the aspiration from degenerating; and the mind of engagement, generating the mind of engagement, and guarding the engagement from degenerating.' This is definitely in accordance with the intention of the sutras and tantras. This is considered to be directly preserving the intention of Asanga, and is said in accordance with the way that Jetari explained the intention of Shantideva. The three...
་ངོས་འཛིན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་གར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཡི་གེའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་སྣང་བས་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། བྱང་ཆེན་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །དེ་མི་ཉམས་པར་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ནི་དེའི་སྡོམ་པ་དང་དེ་བསྐྱེད་པའོ། །སྨོན་པའི་བསླབ་བྱ་ཡན་ལག་བདུན་པ་མི་ཉམས་པར་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ནི། དེ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའོ། །བྱང་ཆེན་ཀྱི་ཆེད་དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་ནི་འཇུག་པའི་སེམས་སོ། །དེ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ་ 1-2-108b ཆོ་གས་ཁས་བླངས་པ་ནི། དེའི་སྡོམ་པའམ་དེ་བསྐྱེད་པའོ། །ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་ཅིང་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་དེ་མི་ཉམས་པར་སྲུང་བའོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གཞན་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཞར་ལ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི། གསང་བ་འདུས་པའི་རྒྱུད་དུ་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་ཐོག་མར་དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་ཀྱང་། དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བརྗོད་པ་གསུམ་གྱི་ཐ་མ་ལ་དེ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ཐོག་མར་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་སྡོམ་པ་དེ་བཟུང་ཞིང་བཟུང་བའི་དོན་དེ་བསྒོམ་པ་ལས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ན་དེ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཐོག་མར་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་བཟུང་ཞིང་། བཟུང་བ་ལྟར་དབང་གི་ངོ་བོ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། སྲོལ་གཉིས་པོ་གང་ལས་བླང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མི་འདྲ། གཉིས་པ་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་ལ། སྤྱིར་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ལ་སོགས་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པའི་ལུགས་དང་གསུམ་འབྱུང་ཡང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་འགོག་ཅིང་། ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་མཛད་ནས་ཐ་དད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྲོལ་གཉིས་པོ་གང་ལས་བླང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མི་འདྲ། གང་གིས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་མི་འདྲ། ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་མི་འདྲ་བའོ། །དང་པོ་ཇི་སྐད་དུ། བླ་མ་སྡོམ་ལ
【現代漢語翻譯】 關於在認識發心儀軌中所說的內容，似乎存在一些文字上的錯誤，因此需要這樣解釋：追求菩提的願望是發願心。不退失此願望並承諾的心念，是它的律儀和生起。不退失發願的七支行等修習，就是守護它。爲了成佛而行持六度，是趣入心。通過儀軌承諾不退失此心，是它的律儀或生起。學習和修持六度，就是守護它。應該這樣解釋，因為其他經論中對此有明確的說明。然後，順便問一下，是否存在通過勝義發心儀軌來領受發心的情況？領受它的儀軌是：在《密集金剛續》中，解釋勝義菩提心的認識時，聖者龍樹的《菩提心釋》這部論著的開頭就說了領受它的儀軌，並且在《現觀莊嚴論》中也明確地說了領受它的儀軌。即便如此，承諾在三個階段的最後階段生起它是與宗義不符的，因為首先是通過誓言的方式受持律儀，並且通過修習所受持的意義，當現量見到法性時，才安立為生起。例如，在瑜伽續中，首先是通過誓言的方式受持五部律儀，並且當與受持相符的灌頂的體性在心續中生起時，才安立為五部律儀生起。 關於從兩位車軌開創者那裡產生的儀軌的差別，簡要說明如下：從兩種傳統中的哪一種接受，所接受的對象不同。 第二，關於兩位開創者的儀軌的差別：一般來說，在合格的經論中，有中觀宗的發心儀軌、唯識宗的發心儀軌，以及無畏生等將兩者混合在一起的宗派這三種。但是，至尊薩迦派的人們否定了后一種宗派，並且不混合前兩種宗派，而是承認它們是不同的。需要不混合這兩種宗派的理由是：從兩種傳統中的哪一種接受，所接受的對象不同；以什麼來接受的所依補特伽羅不同；如何接受的儀軌不同；以及如果退失，補救的方法也不同。第一，正如所說：『上師和律儀』。
【English Translation】 Regarding what is said in the ritual for recognizing the generation of Bodhicitta, there seems to be some textual errors, so it needs to be explained as follows: The aspiration for great enlightenment is the mind of aspiration. The mental event of vowing not to lose that aspiration is its discipline and generation. Not losing the practice of the seven-branch practice of aspiration, etc., is protecting it. The desire to practice the six perfections for the sake of great enlightenment is the mind of engagement. Vowing through ritual not to lose that mind is its discipline or generation. Studying and practicing the six perfections is protecting it. It should be explained in this way because other scriptures clearly state it. Then, incidentally, is there a way to receive the generation of ultimate Bodhicitta through ritual? The ritual for receiving it is: In the Guhyasamaja Tantra, when explaining the recognition of ultimate Bodhicitta, the beginning of the treatise 'Bodhicitta Explanation' by the noble Nagarjuna speaks of the ritual for receiving it, and it is also clearly stated in the Abhisamayalankara. Even so, vowing to generate it in the last of the three stages is not in accordance with the tenets of the scriptures, because first, the discipline is taken through the means of vows, and through meditating on the meaning of what is taken, it is established as arising when the nature of reality is directly seen. For example, in the Yoga Tantras, the five family vows are first taken through the means of vows, and when the nature of the empowerment corresponding to the vows arises in the mindstream, it is established as the arising of the five family vows. Regarding the differences in the rituals arising from the two chariot-way openers, a brief explanation is as follows: From which of the two traditions to take, the object of what is taken is different. Second, regarding the differences in the rituals of the two openers: In general, in qualified scriptures, there are three types: the ritual for generating Bodhicitta according to the Madhyamaka school, the ritual for generating Bodhicitta according to the Cittamatra school, and the school that mixes the two together, such as by Jigme Jungne, etc. However, the venerable Sakyapas deny the latter school and do not mix the former two schools, but acknowledge that they are different. The reason why these two schools should not be mixed is that the object of what is taken is different from which of the two traditions to take; the basis of the individual who takes it is different; the ritual of how to take it is different; and if it is lost, the methods of restoration are also different. First, as it is said: 'The guru and the discipline'.
་གནས་ཤིང་མཁས། ། 1-2-109a ནུས་དང་ལྡན་ལས་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། རྟག་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་གྱི། །རྟག་ཏུ་སྡོམ་གཞན་ལྡན་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་ལས་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཐོག་མར་སྨོན་པ་བླངས་ནས། ཕྱིས་འཇུག་པ་ལེན་པ་དང་། བར་ཆད་དྲི་བ་སོགས་མཛད་ལ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ནི་སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པར་མཛད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། བཞི་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞིར་བཞེད་ཅིང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱལ་པོ་ལ་འབྱུང་བ་ལྔ། བློན་པོ་ལ་ལྔ། ཕལ་པ་ལ་བརྒྱད། ཐུན་མོང་དུ་སྨོན་པའི་སེམས་བཏང་བ་དང་བཅུ་དགུར་བཞེད་པ་དང་། ཐོགས་མེད་ཉན་ཐོས་དང་བསྟུན་ནས། །སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །ཟག་པ་འབྲིང་ནི་གསུམ་ལ་བཤགས། །གཅིག་གི་འདུན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་ལ། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ནི། འཕགས་པ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ལ་གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེ་བརྒྱ་པས་ལྟུང་བ་འདག་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་རྣམ་པར་འཆད་པ་ལ། འཆད་པ་པོ་གཞན་དག་གིས་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། ཚིག་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལན་དུ་མར་བཟླས་པ་ལས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐད་གསང་ཇེ་མཐོ་ཇེ་མཐོར་གྱུར་པ་ལ་གཞུང་འཆད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་ཀྱི། དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བས་ན་འདི་ལར་རྣམ་པར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ཆོ་ག་མི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བའི་འཐད་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ཆོ་ག་མི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་འབྱུང་བའི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་དེ་གཉིས་ལ་ཆོ་ག་མི་འདྲ་ 1-2-109b བ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པ་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོ་ག་དང་པོས་བླངས་ན། གདུལ་བྱ་བློ་མཐོ་བ་དང་། དབང་པོ་རྣོ་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་རྐྱང་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསླབ་བཏུས་ལས། དེ་བས་ན་རང་གི་མཐུ་དང་སྦྱར་ཏེ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅིག་ཙམ་ཡང་དག་པར་བླངས་ལ་བསྲུང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་སྨན་གྱི་བླ་བཻ་དུརྱ་འོད་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་གང་གིས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་
【現代漢語翻譯】 安住且精通。 應從具能力者處領受。』以及『常時依止善知識』等等的差別，以及第二點，如雲：『別解脫戒律有七種，恒常具有其他戒律。』等等，以及經部中說天與非天等一切有情皆可受生的差別，以及第三點，聖者無著最初發愿，之後領受正行，並作提問阻礙等事。而聖者龍樹則是一併領受發願和正行之戒的差別，以及第四點，聖者無著認為根本墮罪有四種，而聖者龍樹則認為菩薩國王有五種，大臣有五種，平民有八種，共同捨棄願心等共有十九種，無著隨順聲聞乘，『戒律應重新領受，中等罪過向三人懺悔，其餘罪過於一人前懺悔。』如此宣說。而中觀派的觀點是，向聖者虛空藏祈請，並以如來等百字明來清凈墮罪。』等等廣說。對於此義的解釋，其他解釋者追隨信仰，只是將之前的語句多次重複，以至於後面的聲音越來越大，就稱之為講經，而沒有見到徹底的解釋。因此，應對此進行詳細解釋，即中觀和唯識二者儀軌不同的合理性，以及消除他人所加的邊見。 中觀和唯識二者儀軌不同的合理性 第一，分為實事和由其成立之義。第一，中觀和唯識二者儀軌不同的認知方式是，中觀派的儀軌是同時領受發願和正行之戒的儀軌，而另一種是隻領受正行之戒的儀軌。如果以第一種儀軌領受，那麼對於根器高和智慧敏銳的所化眾生，則會生起發願和正行兩種戒律，而對於其他眾生，則只會生起發願戒。如《學集論》中雲：『因此，應結合自身的能力，認真領受並守護哪怕僅僅一個善根，這可以從《藥師琉璃光王經》中瞭解。』如此宣說。那麼，此時由誰來領受呢？
【English Translation】 Abiding and knowledgeable. Should be taken from one who is capable.』 and 『Always rely on a virtuous friend』 and so on, and the second point, as it says: 『The Pratimoksha has seven classes, always possessing other vows.』 and so on, and the difference that the Sutras say that gods and asuras and all sentient beings can be born, and the third point, the noble Asanga initially made aspirations, then took the practice, and asked questions about obstacles, etc. The noble Nagarjuna made the difference of taking the vows of aspiration and practice at the same time, and the fourth point, the noble Asanga considered the four root downfalls, and the noble Nagarjuna considered the five for the Bodhisattva king, the five for the ministers, the eight for the common people, and the nineteen for the common abandonment of the aspiration mind, and Asanga followed the Shravakas, 『The vows should be taken again, the medium sins should be confessed to three, and the remaining sins should be confessed to one.』 Thus it is said. According to the Madhyamaka school, one prays to the noble Akashagarbha, and purifies the downfalls with the hundred-syllable mantra of the Tathagatas, etc.』 and so on. In explaining the meaning of this, other commentators follow the faith, and only repeat the previous words many times, so that the later voices become louder and louder, which is called explaining the scriptures, but no thorough explanation has been seen. Therefore, this should be explained in detail, that is, the rationality of the different rituals of Madhyamaka and Chittamatra, and the elimination of the extremes added by others. The rationality of the different rituals of Madhyamaka and Chittamatra First, it is divided into reality and the meaning established by it. First, the way to know that the rituals of Madhyamaka and Chittamatra are different is that the ritual of the Madhyamaka school is the ritual of taking both the vows of aspiration and practice, and the other is the ritual of taking only the vows of practice. If one takes it with the first ritual, then for the disciples with high capacity and sharp intelligence, both the vows of aspiration and practice will arise, and for others, only the vow of aspiration will arise. As it is also said in the Compendium of Trainings: 『Therefore, one should combine one's own strength and carefully take and protect even just one root of virtue, which can be seen in the Sutra of the King of Medicine Buddha Lapis Lazuli Light.』 Thus it is said. So, who will take it at this time?
ནི། དོན་གོ་ཞིང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་སད་པ་ནི། བློ་ཇི་ལྟར་དམན་ཡང་། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ལུགས་དང་པོ་ལ་ཡུལ་དང་། རྟེན་དང་། ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཡངས་ཤིང་རྒྱ་ཆེ་ལ། ཆོ་ག་གཉིས་པས་ལེན་པ་ལ་ནི། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མེད་པས། ཡུལ་རྟེན་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་རྣམས་རྒྱ་ཆུང་ཞིང་དོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྨོན་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་ནས་ཤན་པའི་བར་ལ་སྐྱེ་ལ། འཇུག་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་མི་སྐྱེའོ། །འོ་ན་ཅི་ལུགས་དེ་ལ་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་མ་བཤད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་གཉིས་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། ལྟ་བ་ཡངས་དོག་གི་གོ་དོན་ཡང་། ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱོད་པ་ཡངས་དོག་ལ་འཆད་པའི་གོ་བ་བླངས་ནས་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་སུན་འབྱིན་གྱིས་འཕོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ནི་ལྟ་བ་ཇི་ཙམ་མཐོ་བ་བཞིན་སྡོམ་པ་འཛིན་དགོས་མང་བར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་མི་མཛད་དེ་ལས་ཕྱེ་བས་སོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་མཐོ་བའི་ 1-2-110a ཚེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་སླ་བར་སོང་བས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཐེག་པ་སྤྱི་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་བདེར། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པ་དེར་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བས་ཟིན་ན། སྨོན་སེམས་དང་། སོ་ཐར་རིས་བདུན་སོགས་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་བསྲུང་བ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་ན། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡང་རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་དབུ་མའི་གཞུང་ལས་ཆོ་གའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་སྔོན་བཏང་སྟེ། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལེན་པའི་རྟེན་དེས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ལ། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ལ་འཇུག་སེམས་དགོས་པའི་དོན་ཏེ། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་ཕར་ཕྱིན་དྲུ
【現代漢語翻譯】 因此，考慮到即使智慧低下，如果對意義有所理解，並且大乘種性的力量稍微覺醒，也不可能不生起愿菩提心戒。因此，第一種儀軌在處所、所依和儀軌的差別上更為寬廣。而第二種儀軌在接受時，因為沒有接受愿菩提心戒的儀軌，所以在處所、所依和儀軌的差別上更為狹小。愿菩提心從國王到屠夫都可以生起，而行菩提心則不會在沒有別解脫戒的人身上生起。那麼，為什麼在這種儀軌中沒有宣說愿菩提心戒，而在另一種儀軌中宣說呢？其理由是，正如所說：『二者見解各異，故儀軌亦各異。』見解寬廣和狹小的含義，應該從遍在的空性和暫時的空性的角度來解釋。如果從行為寬廣和狹小的角度來解釋，並加以指責，那就是被駁斥所擊敗了。因為這個宗派承認，見解越高，需要持守的戒律就越多。因此，中觀和唯識的差別在於是否建立愿菩提心的戒律體系。那麼，見解高的時候，生起菩提心戒就容易了，這有什麼證據呢？其理由在共同的大乘經典和不共的大乘經典中非常清楚。無論在哪個宗派或宗義中，容易承認法無我，菩薩戒的體系就會出現。因為沒有法無我，就不會宣說菩薩戒。特別是，如果被證悟空性的見解所攝持，即使之前沒有愿菩提心和七種別解脫戒等，守護行菩提心戒也不會有困難。如果空性的見解在先，那麼發起希求圓滿菩提的愿菩提心也會自然而然地產生。考慮到這個意義，中觀宗的儀軌就是這樣制定的。例如，《中觀莊嚴論》中說：『先遣真實識，』意思是先遣除對真實的執著，然後發起菩提心。即使如此，作為發起菩提心所依的補特伽羅，也並非必須證悟中觀的見解。中觀的見解和單純的愿菩提心可以成為方便和智慧的結合，而唯識的見解和方便智慧的結合則需要行菩提心。因此，中觀宗的般若經中，六度 Therefore, considering that even if wisdom is low, if the meaning is understood and the power of the Mahayana lineage is slightly awakened, it is impossible not to generate the aspiration Bodhicitta vow. Therefore, the first ritual is wider and broader in terms of the differences in place, basis, and ritual. As for the second ritual, since there is no ritual for taking the aspiration Bodhicitta vow, the differences in place, basis, and ritual are smaller and narrower. The aspiration Bodhicitta can arise from the king to the butcher, but the engaging Bodhicitta does not arise in those who do not have the Pratimoksha vow. So, why is the aspiration Bodhicitta vow not explained in this ritual, but explained in the other? The reason for this is, as it is said: 'The two views are different, so the rituals are also different.' The meaning of wide and narrow views should be explained from the perspective of pervasive emptiness and temporary emptiness. If it is explained from the perspective of wide and narrow conduct, and accusations are made, then it is defeated by refutation. Because this school admits that the higher the view, the more vows need to be kept. Therefore, the difference between Madhyamaka and Cittamatra lies in whether or not a system of aspiration Bodhicitta vows is established. So, when the view is high, it becomes easier to generate the Bodhicitta vow, what is the evidence for this? The reason is very clear in the common Mahayana scriptures and the uncommon Mahayana scriptures. Wherever it is easy to accept the selflessness of phenomena in any school or philosophical system, the system of Bodhisattva vows will arise. Because without the selflessness of phenomena, the Bodhisattva vows are not taught. In particular, if one is grasped by the view of realizing emptiness, even if one has not previously had the aspiration Bodhicitta and the seven types of Pratimoksha vows, there will be no difficulty in keeping the engaging Bodhicitta vow. If the view of emptiness precedes, then the aspiration to generate the mind of perfect enlightenment will also arise naturally. Considering this meaning, the Madhyamaka school has established the ritual in this way. For example, in the Madhyamakalankara, it says: 'First send forth the correct knowledge,' meaning that after first sending forth the view of emptiness, one generates the mind of enlightenment. Even so, it is not necessarily the case that the person who takes the Bodhicitta vow must realize the Madhyamaka view. The Madhyamaka view and the simple aspiration Bodhicitta can become a combination of skillful means and wisdom, while the combination of the Cittamatra view and skillful means and wisdom requires engaging Bodhicitta. Therefore, in the Prajnaparamita of the Madhyamaka school, the six perfections
【English Translation】 Therefore, considering that even if wisdom is low, if the meaning is understood and the power of the Mahayana lineage is slightly awakened, it is impossible not to generate the aspiration Bodhicitta vow. Therefore, the first ritual is wider and broader in terms of the differences in place, basis, and ritual. As for the second ritual, since there is no ritual for taking the aspiration Bodhicitta vow, the differences in place, basis, and ritual are smaller and narrower. The aspiration Bodhicitta can arise from the king to the butcher, but the engaging Bodhicitta does not arise in those who do not have the Pratimoksha vow. So, why is the aspiration Bodhicitta vow not explained in this ritual, but explained in the other? The reason for this is, as it is said: 'The two views are different, so the rituals are also different.' The meaning of wide and narrow views should be explained from the perspective of pervasive emptiness and temporary emptiness. If it is explained from the perspective of wide and narrow conduct, and accusations are made, then it is defeated by refutation. Because this school admits that the higher the view, the more vows need to be kept. Therefore, the difference between Madhyamaka and Cittamatra lies in whether or not a system of aspiration Bodhicitta vows is established. So, when the view is high, it becomes easier to generate the Bodhicitta vow, what is the evidence for this? The reason is very clear in the common Mahayana scriptures and the uncommon Mahayana scriptures. Wherever it is easy to accept the selflessness of phenomena in any school or philosophical system, the system of Bodhisattva vows will arise. Because without the selflessness of phenomena, the Bodhisattva vows are not taught. In particular, if one is grasped by the view of realizing emptiness, even if one has not previously had the aspiration Bodhicitta and the seven types of Pratimoksha vows, there will be no difficulty in keeping the engaging Bodhicitta vow. If the view of emptiness precedes, then the aspiration to generate the mind of perfect enlightenment will also arise naturally. Considering this meaning, the Madhyamaka school has established the ritual in this way. For example, in the Madhyamakalankara, it says: 'First send forth the correct knowledge,' meaning that after first sending forth the view of emptiness, one generates the mind of enlightenment. Even so, it is not necessarily the case that the person who takes the Bodhicitta vow must realize the Madhyamaka view. The Madhyamaka view and the simple aspiration Bodhicitta can become a combination of skillful means and wisdom, while the combination of the Cittamatra view and skillful means and wisdom requires engaging Bodhicitta. Therefore, in the Prajnaparamita of the Madhyamaka school, the six perfections
ག་ཀ་འདུས་ལ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་དེའི་ནང་དུ་དེ་མི་འདུག་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ན། དབུ་མའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེའི་ནང་དུ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དང་། བསླབ་བྱ་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ནང་དུ་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ནང་དུ་དེ་ཕར་འདུས་པ་མིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཆོ་གས་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ལ། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་མཐའ་དག་ 1-2-110b འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་ལ། བསླབ་བཏུས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ལ་ནི། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་རྩ་ལྟུང་དུ་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་བཏུས་རྔོག་འགྱུར་ལས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདི་དག་བདེ་བླག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྡུ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་འཕྲོག་པ། །ཕས་ཕམ་པའི་ལྟུང་བར་འདོད། །ཅེས་པ་ནས། རྨི་ལམ་འཕགས་པ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ཡི། །མདུན་དུ་འདུག་སྟེ་བཤགས་པར་བྱ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཡོངས་འདོར་དང་། །ཆགས་དང་སེར་སྣ་མི་བཟད་པས། །སློང་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་དང་། །བསྒྲིམས་ཏེ་དགའ་བར་བྱེད་པ་ན། །སེམས་ཅན་ལ་ནི་མི་བཟོད་པར། །ཁྲོས་པས་སེམས་ཅན་བརྡེག་པ་དང་། །ཉོན་མོངས་པ་དང་གཞན་འཐུན་པས། །ཆོས་ལྟར་བཅོས་པ་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་བཤགས་པར་བྱ་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ནི། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བདེ་བླག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། ཞེས་པ་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཡོངས་འདོར་དང་། །ཞེས་པ་མན་ནི། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་བྱང་ས་དང་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞིའམ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་བསླབ་བཏུས་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དེ་ཡང་བསླབ་བཏུས་ནས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་དགུ་པོ་དེ་ནི་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་དང་། དེ་ལས་དང་པོ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆགས་དང་སེར་སྣ་མི་བཟད་པས། །ཞེས་སོགས་བྱང་ས་དང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་འཇུག་པའི་རྩ་ལྟུང་དང་། འཇུག་སྡོམ་ཀྱི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོ་ག་འདིས་ཐོབ་པའི་ 1-2-111a སྡོམ་པ་རྫོགས་པའི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པ་ཡིན་པས། བོད་གཞན་དག་ནམ་སྙི
【現代漢語翻譯】 或者認為，在唯識宗的觀點中，它並不包含在內。第二種情況是，如果這樣，以中觀儀軌所受的菩薩戒圓滿戒體中，也包含了以其他儀軌所受的戒律和學處，因為其中包含了進入的圓滿戒體。而其他的戒體中並不包含它，因為其他的儀軌沒有受持發願的戒律。這樣說來，從《菩薩地論》中所說的戒律所依，並不普遍包含《集學論》中所說的所有根本墮罪。 但是，以《集學論》的儀軌所受的戒律所依，必須確定其他儀軌的根本墮罪也是根本墮罪。正如《集學論·惹譯》中所說：『爲了容易受持這些根本墮罪，以及爲了保持某些宗派的觀點，將宣說彙集的偈頌。搶奪三寶的財物，被認為是墮罪。』直到『在夢中，于聖者虛空藏菩薩面前懺悔。』捨棄菩提心，以及由於貪婪和吝嗇，不佈施給乞討者，並且努力地感到高興。對於眾生無法忍受，憤怒地毆打眾生，以及與煩惱和其他人相合，說出虛假的法。』 以上所說，直到『必須懺悔』為止，是對於『爲了容易受持這些根本墮罪』的詳細解釋。而『捨棄菩提心』等以下的內容，是對於『爲了保持某些宗派的觀點』的詳細解釋。因為這些內容闡述了從《菩薩地論》和《二十頌戒律》中所出現的舍戒之因，以及四種或八種根本墮罪。其中所說的『某些宗派的觀點』，是指聖者無著的宗派，這是以前《集學論》註釋家的觀點。因此，《集學論》中的十九種根本墮罪是與發願戒相違的墮罪，其中前十八種不是舍戒之因，而『由於貪婪和吝嗇』等與《菩薩地論》共同的內容，是進入戒的根本墮罪，也是進入戒的舍戒之因，但是通過這個儀軌所獲得的圓滿戒體的舍戒之因，是非常合理的。其他藏族地區的觀點如何呢？
【English Translation】 Or it is thought that, in the view of the Mind-Only school, it is not included. The second case is that, if so, the complete Bodhisattva vows taken by the Madhyamaka ritual also include the vows and precepts taken by other rituals, because it includes the complete vows of entry. However, the other vows do not include it, because the other rituals do not hold the vows of aspiration. In this way, the basis of vows spoken of in the Bodhisattvabhumi does not universally include all the root downfalls spoken of in the Compendium of Trainings. However, the basis of vows taken by the ritual of the Compendium of Trainings must necessarily establish that the root downfalls of other rituals are also root downfalls. As it is said in the Ngok translation of the Compendium of Trainings: 'In order to easily hold these root downfalls, and in order to maintain the views of some schools, I shall speak the collected verses. Stealing the property of the Three Jewels is considered a downfall.' From there, 'In a dream, one should sit before the noble Akashagarbha and confess. Abandoning the Bodhicitta, and with unbearable attachment and miserliness, not giving to beggars, and striving to be happy. Being intolerant of sentient beings, angrily beating sentient beings, and in accordance with afflictions and others, speaking of falsely fabricated Dharma.' What was said above, up to 'must confess,' is a detailed explanation of 'in order to easily hold these root downfalls.' And what follows from 'abandoning the Bodhicitta' is a detailed explanation of 'in order to maintain the views of some schools.' Because these explain the causes of abandoning the vows that appear in the Bodhisattvabhumi and the Twenty Verses on Vows, and the four or eight root downfalls themselves. The 'views of some schools' mentioned there refer to the school of the noble Asanga, which is the view of the previous commentators on the Compendium of Trainings. Therefore, the nineteen root downfalls in the Compendium of Trainings are downfalls that contradict the vows of aspiration, and the first eighteen of them are not causes of abandoning the vows, while 'with unbearable attachment and miserliness,' etc., which are common with the Bodhisattvabhumi, are root downfalls of the entering vows, and are also causes of abandoning the entering vows, but the causes of abandoning the complete vows obtained through this ritual are very reasonable. What are the views of other Tibetan regions?
ང་གི་མདོ་དེའི་བཅོ་བརྒྱད་པོ་རྩ་ལྟུང་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པར་འཆད་པ་རྣམས་དོར་བྱ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚུལ་འདི་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ལྷག་མ་མེད་པར་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཆོ་གའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་བླང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་མི་འདྲ་བ་མི་འཐད་དེ། ལུང་དེ་གཉིས་ཚིག་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལེན་པའི་གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དེ། བྱང་ཆུབ་ལམ་སྒྲོན་གྱི་ལུང་དེ་ནི་སྡོམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་སྔ་འགྲེལ་ལས། ད་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་བསྟན་པར་འདོད་ནས། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དེའི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་རིས་བདུན་གང་རུང་དགོས་པ་ནི་བྱང་སའི་དགོངས་པ་གཏན་ནས་མིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་དེ་ཡིན་པ་ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་དུ་གསལ་བར་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷ་ལ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་ཡོད་པ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགྲོ་བ་རིས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་ལ་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་སུས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱང་ས་ནས་བཤད་པའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་སྒོར་འཕྲོག་ན་ཁྱོད་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག །ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ལན་ཅི་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་ཆོ་ག་གཉིས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཐ་དད་ 1-2-111b པར་སྨྲ་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ཅན་རྣམས་དོན་མིན་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་གཡང་ས་མི་བཟད་པའོ། །གཞན་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་འདི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནི་བསླབ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་འདི། སྔགས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། ཚད་ལྡན་མང་པོས། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་སྔ་རོལ་དུ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ལུགས་གཉིས་པོའི་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 我所著的經文中，凡是說第十八條為根本墮罪的說法，都應捨棄。 對於他人所加的邊見進行辨析： 第二，對於他人所加的邊見進行辨析：有些後來的藏人說，如果這樣分析，就會完全崩潰。因為，這兩種儀軌所取的對象不同是不合理的，這兩部經文只是措辭不同而已，善知識的特徵似乎是相同的。接受者的差別是不合理的，因為《菩提道燈論》的經文是針對生起殊勝戒律的情況，因為在其註釋中說：『現在想要顯示戒律的殊勝所依』。此外，作為其所依，必須是七種別解脫戒中的任何一種，這根本不是《菩薩地》的觀點，因為在《善逝密意莊嚴論》中明確禁止將其作為該論的觀點。而且，天人也能生起菩薩戒，這是所有大車學派都認可的。還有，說六道眾生都可以作為菩薩戒的所依，這真是令人驚奇，因為沒有人能夠為無色界的諸天進行授戒儀式。此外，初學者通過《菩薩地》中所說的儀軌獲得菩薩戒並且沒有違犯，如果你們以具備所有圓滿條件的方式侵吞三寶的財物，那麼你們就會犯菩薩的根本墮罪。因為你們是具有菩薩戒的人，如果以具備所有圓滿條件的方式侵吞三寶的財物是墮罪，那麼就一定是菩薩的根本墮罪。這樣說有什麼回答呢？因此，說兩種儀軌的墮罪不同，是將具有菩薩戒的人用於無意義之處，這是非常危險的。 此外，《入菩薩行論》中說：『如昔諸如來』等，如果這是將發心儀軌和行儀軌合二為一的儀軌，那麼通過『戒品當學』等方式受持五部律儀的儀軌，就會變成同時受持密咒和菩薩戒的儀軌。如果承認這一點，那麼許多合格的人說，在受持五部律儀之前，通過『皈依三寶』等方式受持菩薩戒，這與上述說法相矛盾。而且，兩種儀軌的差別在於事後補救的措施。
【English Translation】 Those explanations in my scriptures that state the eighteenth is a root downfall should be abandoned. Eliminating the extremes imputed by others: Second, eliminating the extremes imputed by others: Some later Tibetans say that if this is analyzed, it will collapse without remainder. For example, it is unreasonable that the objects to be taken in the two ritual procedures are different, since those two texts are merely different in wording, and the characteristics of the spiritual friend appear to be the same. The distinction of the person taking is unreasonable, since that text of 'Lamp for the Path to Enlightenment' is made with regard to the arising of a special vow, as it says in its earlier commentary: 'Now, wanting to show the special basis of the vows of discipline.' Furthermore, it is definitely not the intention of 'Stages of the Bodhisattva' that any of the seven classes of individual liberation are necessary as its basis, since it is clearly prohibited in 'Ornament of the Intent of the Conquerors' that this is its intention. Moreover, it is possible for gods to generate the bodhisattva vow, since all the great chariot systems assert this. Also, it is very surprising to say that all six classes of beings are the basis for the bodhisattva vow, since no one can accomplish the ritual for bestowing vows on the gods of the formless realm. Furthermore, a beginner who has obtained the bodhisattva vow based on the ritual explained in 'Stages of the Bodhisattva' and has not broken it, you, if you steal the property of the Three Jewels through the door of complete great accumulation, you will incur a root downfall of the bodhisattva, since you are one who possesses the bodhisattva vow, and if stealing the property of the Three Jewels through the door of complete great accumulation is a downfall, then it must be a root downfall of the bodhisattva. What is there to say in response to this? Therefore, saying that the downfalls of the two rituals are different is a terrible precipice of applying those who possess the bodhisattva vow to meaningless things. Furthermore, if this statement in 'Engaging in the Bodhisattva Deeds', 'As the previous Sugatas', etc., is a ritual for taking both aspiration and engagement together, then the ritual for taking the five families of vows through 'training in the precepts', etc., will become a ritual for taking both mantra and bodhisattva vows at the same time. If that is asserted, then many qualified people say that before taking the five families of vows, one takes the bodhisattva vow through 'I take refuge in the Three Jewels', etc., which contradicts the above statement. Also, the difference between the two systems is in the remedial measures.
འཆད་པ་ན། སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལེན་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་དང་། སླར་ཡང་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོས་འཆད་པ་ན། ཐུན་ཚོད་འདས་ཏེ་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བ་ན། སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་པ། རང་ཚིག་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་མིན། །སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ཆོ་གས་བླངས་པ་ལ་བར་མ་དགེ་བ་ཙམ་ཡོད་ཀྱི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྟུང་བ་དང་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་སྨོན་སེམས་རྐྱང་པའི་བསླབ་བྱར་འཆད་པའང་མི་འཐད་དོ། །ཡང་རྩ་ལྟུང་བསྐྱེད་པ་ལ། ཐུན་ཚོད་འདས་པར་འདོད་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་འདུག་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་བྱེད་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོ་དང་། མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཨ་བྷྱ་ཀཱ་རས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་བསྲེས་ནས་མཛད་པ་ཉིད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀླན་ཀ་དེ་དག་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ཡུལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་{ཉིད}་གཅིག་པ་ལུང་དེ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ 1-2-112a མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པ་ལས། ནུས་དང་ལྡན་ལས་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་ཚིག་འབུར་དུ་དོད་པ་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། བྱང་སའི་ལུགས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་ཕྱོགས་བཞིར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། མེ་ཏོག་འཐོར་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་མང་པོ་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ནུས་པ་ལས་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་གིས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་མི་འདྲ། གཉིས་པ་གང་གིས་ལེན་པའི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། རྒོལ་བའི་ཀླན་ཀ་དེ་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟེན་དུ་དགོས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པ་དེ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་མི་འཆད་པར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སོ་སོ་ཐར་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ལྷ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐལ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་ལ་ནི་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བས། དཔྱོད་ལྡན་གྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་གནས་མ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་ལྟག་ཆོད་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་ན། འགྲོ་བ་རིས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པ་དེའི་རྟེན་ཡིན་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་དེའི་རྟེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི། ཚིག་གི་སྤུ་རིས་མ་ཕྱེད་པས་འཁྲུལ་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཁ
【現代漢語翻譯】 在講解時，關於是否需要重新受戒的講解，以及關於中觀宗的修正講解。如果時間超過，導致根本墮落，則需要重新受戒。這句話如何不構成自相矛盾呢？僅僅以儀軌受持願心，只有少許善根，因為沒有菩薩戒，所以無法安立與菩薩戒相違的墮落。將墮落與非墮落的影像等作為僅有願心的學處來講解也是不合理的。此外，對於產生根本墮落，認為必須超過時間限制的情況非常多，但這並不合理，因為這並非《近事戒經》的本意，也沒有其他的依據。因此，導師菩提賢和大學者阿毗迦羅將兩輛大車的宗派融合起來的做法才是非常好的。他們這樣說。 這些辯論需要依次駁斥。首先，關於善知識的定義，這兩部經的本意並非相同。在《二十頌戒》中，有『應從具能力者受』這樣一句強調的話語。其含義是，按照《菩薩地論》的宗派，上師的身體行為需要四方頂禮，需要撒花等等，身體行為有很多需要，因此是從有能力者處受戒的含義。而另一種則不需要。 關於以何者作為受戒所依之人的不同。 其次，關於以何者作為所依的差別，反駁者的辯論也不成立。因為作為所依需要的別解脫戒，並非指從小乘律藏中產生的別解脫戒，而是指從大乘別解脫戒中產生，這是因為《至尊薩迦派二十頌戒釋》中這樣記載。您所說的具有特殊所依，也是不合理的，因為這樣會導致天神沒有菩薩戒的特殊所依，並且與『有緣者可得，無緣者不得』的決定性語句相違背。至於無色界等等的辯論，沒有任何意義，不值得有智慧的人去研究。但是，爲了說明辯論的情況，如果說六道眾生都是該戒的所依，那麼認為無色界也是所依就必然成立，這是因為沒有區分詞語的細微差別而產生的錯誤。無色界眾生...
【English Translation】 When explaining, regarding the explanation of whether or not one needs to retake vows, and regarding the revised explanation of the Madhyamaka tradition. If the time has passed and a root downfall occurs, then one must retake the vows. How is this statement not self-contradictory? Merely taking the vow of aspiration with rituals only has some merit, but because there is no Bodhisattva vow, it is impossible to establish a downfall that contradicts the Bodhisattva vow. It is also unreasonable to explain the images of downfall and non-downfall as precepts for mere aspiration. Furthermore, regarding generating a root downfall, there seem to be many who believe that it must exceed the time limit, but this is unreasonable because it is not the intention of the 'Vinaya Sutra Requested by Upali', and there is no other evidence. Therefore, the practice of combining the traditions of the two great chariots by the teacher Bodhichitta and the great scholar Abhayakara is extremely excellent. So they say. Those arguments should be refuted in order. First, regarding the definition of a virtuous friend, the intention of those two scriptures is not the same. In the 'Twenty Verses on Vows', there is a prominent phrase: 'One should take it from one who is capable.' The meaning of that is, according to the Bodhisattvabhumi tradition, the teacher's bodily actions require prostrations in the four directions, scattering flowers, and so on. There are many bodily actions required, so it means taking it from one who is capable. The other one does not require that. Regarding the difference of the person who serves as the basis for taking the vows. Secondly, regarding the difference of the basis for taking the vows, the opponent's argument is also not valid. Because the Pratimoksha vow needed as the basis is not referring to the Pratimoksha vow that arises from the common Vinaya of the Lesser Vehicle, but rather it must be explained as arising from the Great Vehicle's Pratimoksha vow, because it is recorded in the 'Explanation of the Twenty Verses on Vows by the Venerable Sakya'. Your statement of having a special basis is also unreasonable, because it would follow that deities do not have a special basis for the Bodhisattva vow, and it contradicts the definitive statement: 'Those who have the fortune will obtain it, otherwise not.' As for the refutation of the formless realm and so on, there is no essence to it, and it is not a place for the discerning to investigate. However, to explain the nature of the refutation, if all six realms of beings are the basis for that vow, then it is assumed that the formless realm is also necessarily the basis, which is a mistake due to not distinguishing the subtle differences of words. The beings of the formless realm...
མས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ན། རྟེན་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མེད་པར་འདོད་དགོས་པས་འཁྲུལ་བ་དང་། རྟེན་དེ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན། གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཆོ་ག་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེར་བསྐྱེད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་རྟེན་དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རྟེན་ཅན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པས་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ 1-2-112b ལས་འདས་པ་དེ། འདོད་གཟུགས་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་དགོས་པར་ཐལ་བའམ། ཡང་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཅན་དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་དེར་མི་རུང་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པས་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལྟག་ཆོད་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། རིན་ཆེན་འཕྲན་བ་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་ཏུ། །སེམས་བསྐྱེད་བཅུག་ནས་བསྙེན་བྱས་ན། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་པའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དང་རྟག་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་གང་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཀླན་ཀ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གླགས་ཡོད་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་ལྡན་ལ། བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་ནི། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པས་ཀླན་ཀ་དེ་སེལ་མི་དགོས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་ལ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་འབྱུང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་འཁྲུལ་བའི་ཉེས་པ་གཉིས་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇུག་གོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འོ་ན་བྱང་ས་ནས་བཤད་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་ན་ཁྱོད་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་དེ་བཏང་བ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བསླབ་བཏུས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྡན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གནས་ན་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལྕི་བའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་མ་སྤངས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་ 1-2-113a འདའ་བའི་སྐལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་མདོ་ཚིག་སོ
【現代漢語翻譯】 如果作為菩薩戒所依之身不合適，那麼就必須認為那個所依之上沒有菩薩，這是錯誤的。如果那個所依之上能夠新產生菩薩戒，那麼認為必須依賴於他人的身語行為也是錯誤的，因為不需要依賴於他人的儀軌，自己就能在那裡生起。如果無色界的聲聞作為所依，不可能進入大乘道，那麼就必須認為那個作為所依的有者的阿羅漢，在無餘涅槃之後，必須取受欲界或色界的任何一種生，才能進入大乘道。或者，如果由無漏業所產生的意生身能夠作為新產生菩薩戒的所依，那麼無色界眾生不能作為所依就沒有任何理由，因為他們是相同的。此外，按照你所說的這種駁斥方式，根據《寶鬘論》所說：『令諸有情皆發心，趣入菩提而供養，如山王般極堅固，恒常具有菩提心。』以及《般若經》所說：『諸天子未發無上正等覺心者，亦應令彼發心。』對於這些，你也應該用你所說的詰難來反駁。此外，對於以中觀宗的儀軌所受持的戒律持有者，不會出現出自《菩薩地》中的根本墮罪，因為這不是薩迦班智達的觀點，所以不需要消除這種詰難。而你用來證明另一種觀點，即中觀宗的根本墮罪會產生的理由，必然會犯遍不成和理由錯誤的兩種過失。首先，分為直接和間接兩種。首先，那麼以《菩薩地》中所說的儀軌獲得的菩薩戒的初學者，你如果捨棄愿菩提心，你就會犯根本墮罪，因為你是菩薩戒的持有者，捨棄菩薩戒是根本墮罪。理由成立，因為《學集論》中說：『如果心中想著聲聞和獨覺，這就是菩薩的重根本墮罪。如果不捨棄這種想法，就沒有在佛地完全涅槃的份。』等等經文。
【English Translation】 If the basis for the Bodhisattva vows is not suitable, then it must be assumed that there is no Bodhisattva on that basis, which is a mistake. If new Bodhisattva vows can arise on that basis, then the idea that it must depend on the physical and verbal actions of others is also a mistake, because it is sufficient to generate it there oneself without relying on the rituals of others. If a Hearer in the Formless Realm, as a basis, cannot enter the Great Vehicle path, then it must be assumed that the Arhat who possesses that basis, after passing into Nirvana without remainder, must take birth in either the Desire Realm or the Form Realm in order to enter the Great Vehicle path. Alternatively, if the mind-made body arising from uncontaminated karma can serve as a basis for newly generating Bodhisattva vows, then there is no reason why it cannot be so for those in the Formless Realm, because they are the same. Furthermore, according to your way of speaking in this refutation, according to the Ratnavali: 'Having caused all sentient beings to generate the mind, and having approached and served them for Bodhi, one will always possess a Bodhicitta that is as stable as the King of Mountains.' And from the Sutra of the Mother: 'Those sons of the gods who have not generated the mind for unsurpassed, perfect and complete enlightenment, they should also be made to generate it.' You should also use the same objections you have stated to refute these. Furthermore, the root downfalls arising from the Bodhisattva grounds do not occur for those who hold vows taken with the rituals of the Madhyamaka system, so there is no need to dispel that objection, as it is not the view of Sakya Pandita. As for the reasoning you use to prove that the root downfalls of the Madhyamaka system do occur for the other, it will inevitably involve the two faults of uncertain pervasion and mistaken reason. First, there are two types: direct and indirect. First, then, the first practitioner who has the Bodhisattva vows obtained through the ritual described in the Bodhisattva Grounds, if you abandon the aspiration Bodhicitta, you will incur a root downfall, because you are a holder of the Bodhisattva vows, and abandoning the Bodhisattva vows is a root downfall. The sign is established, because the Compendium of Trainings says: 'If one abides with the thought of Hearers and Solitary Buddhas, this is a heavy root downfall for a Bodhisattva. If one does not abandon that thought, one will not have the opportunity to pass completely into Nirvana in the Buddhafield.' And so on.
ར་བཞག་ནས་གསུངས་པ་དང་། སྡུད་པ་ལས། གལ་ཏེ་བསྐལ་པ་བྱེ་བར་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ། །སྤྱོད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་རང་རྒྱལ་ཉིད་ལ་འདོད་བསྐྱེད་ན། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱོན་བྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ཡིན། །སེམས་བསྐྱེད་དེ་ན་ཕས་ཕམ་པས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྕི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ལྟུང་བ་ལ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མ་བཤད་ཀྱང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་བ་དེ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་བཤད་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དེ་ཉིད་ལས། སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་བ་དང་། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་བྱུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བཟློག་པར་ནི་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བ་འདི་འཇུག་སྟེ། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་དུས་སུ་བླངས་པ་དང་གསར་དུ་ཐོབ་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་སྡོམ་ལྡན་དེས་དེ་བཏང་བ་དེ་འཇུག་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྡོམ་པ་གང་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན་ལྟུང་བ་དེའི་འགལ་ཟླ་དེ་སྡོམ་པ་དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སོ་ཐར་དང་སྔགས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞིན། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་ཡང་འཇུག་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བའོ། །གཞན་ཡང་བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་པོ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེས། བྱང་སའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་པའི་གཏོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག །སྤྱིར་བྱང་སའི་ལུགས་ལ། ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོས་ཀུན་ནས་སླང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེས་སྤྱིར་བྱང་སེམས་ 1-2-113b ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་བྱང་ས་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ནི། དེས་དེ་མི་གཏོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་དེས་དེ་མི་གཏོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་དག་བཤགས་པས་འདག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བསླབ་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་བཅུ་དགུ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། འཇུག་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི། བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་བཞི་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་བཞེད་པའི་ཚུལ་ནི་གཞུང་གི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་ལ་བརྟགས་ན་གསལ་བར་འཐོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་འཇུག་སྡོམ་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞི་པོ་དེ་འཇུག་པའི་གཏོང་རྒྱུར་བཞེད་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 如《饒益迦持經》和《集經》中所說：『即使在無數劫中行持十善業，若對阿羅漢或獨覺生起貪求之心，這就是戒律上的過失，戒律的毀壞。生起貪求之心比墮罪還要嚴重。』 根本墮是不可能的，因為經中沒有提到比四種墮罪更嚴重的墮罪。即使經中沒有提到，如果必須承認，那將非常荒謬。即使在《菩薩地論》中，捨棄菩提心被認為是捨棄律儀的原因，但並沒有被認為是根本墮。正如經中所說：『捨棄律儀的原因有兩個：捨棄菩提心和犯下四種墮罪。』 此外，這種無法反駁的推論也會出現：發願菩提心，在從《菩薩地論》中所說的受菩薩戒時所受持和新獲得的。因為持有這種律儀的人捨棄了它，這是依賴於行儀律儀的根本墮。簡而言之，任何依賴於律儀的根本墮，其對立面都必須通過受持該律儀的儀式來獲得。例如，別解脫戒和密宗的根本墮。因此，承認捨棄發願心也是依賴於行儀律儀的根本墮。 以上是無法反駁的推論。此外，從《學集論》中所說的前十八種根本墮，會導致捨棄通過《菩薩地論》的儀式所受持的律儀，因為它們是依賴於它的根本墮。一般來說，按照《菩薩地論》的觀點，極大的煩惱會引發根本墮，從而捨棄菩薩戒。 這是不可能的，因為《菩薩地論》及其註釋中沒有提到它會捨棄一般的菩薩戒，而在《學集論》中，它被描述為不會捨棄。在那裡，它被描述為不會捨棄，因為在那裡，這些根本墮被描述為可以通過懺悔來凈化。簡而言之，《學集論》的觀點是，依賴於發願律儀的根本墮是那十九種，而依賴於行儀律儀的根本墮是《菩薩地論》中提到的四種。通過考察經文的前後關聯，這種觀點會變得清晰。那時，行儀律儀的捨棄原因是那四種根本墮，它們被認為是行儀的捨棄原因。
【English Translation】 As stated in the 'Rāva-bzhag-nas gsungs-pa' and 'Collected Teachings': 'Even if one practices the ten virtuous paths for billions of kalpas, if one develops desire for an Arhat or a Pratyekabuddha, it is a flaw in discipline, a breakdown of discipline. Generating that thought is even heavier than a Pārājika offense.' It is not possible to desire the root, because there is no mention of a transgression greater than the four Pārājika offenses. Even if it is not mentioned there, it would be too extreme to have to accept it there. Even though abandoning the mind of enlightenment is described in the Bodhisattvabhumi as a cause for abandoning vows, it is not described as a root downfall. As it is said in that very text: 'There are two causes for abandoning vows: abandoning the mind of enlightenment and the occurrence of four offenses similar to Pārājika offenses.' Furthermore, this irreversible fallacy arises: the aspiration for the mind of enlightenment, which is taken and newly obtained at the time of taking the vows of generating the mind as described in the Bodhisattvabhumi. Because the holder of such vows abandons it, it is a root downfall dependent on the engaging vows. In short, any root downfall that depends on vows is necessarily obtained through the ritual of taking that vow. For example, the root downfalls of individual liberation and mantra. Therefore, it is admitted that abandoning the aspiration mind is also a root downfall dependent on the engaging vows. That which is called 'irreversible fallacy'. Furthermore, the first eighteen of the root downfalls mentioned in the Compendium of Trainings will cause the abandonment of the vows taken by the ritual of the Bodhisattvabhumi, because they are root downfalls dependent on it. In general, according to the Bodhisattvabhumi system, a great entanglement causes the abandonment of the Bodhisattva vows by completely arising from the root downfall. It is not possible to desire this, because it is not mentioned in the Bodhisattvabhumi, including its commentaries, that it abandons the general Bodhisattva vows, and in the Compendium of Trainings, it is explained that it does not abandon it. There it is explained that it does not abandon it, because there it is said that those root downfalls are purified by confession. In short, the intention of the Compendium of Trainings is that the root downfalls dependent on the aspiration vows are those nineteen, and the root downfalls dependent on the engaging vows are those four that arise from the Bodhisattvabhumi. This way of thinking becomes clear when examining the earlier and later connections of the texts. At that time, the cause of abandoning the engaging vows is that those four root downfalls are considered the cause of abandoning the engaging vows.
ཏེ། བསླབ་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་དེར་བཞི་པོ་དེ་ལ་བཤགས་ཐབས་མ་བཤད་ཅིང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ལ་བཤགས་ཐབས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨོན་པའི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་ཅིང་། བཤགས་པའི་ཐབས་མ་བཤད་པར་མ་ཟད་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་ཚིག་གིས་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ནི་དེའི་གཏོང་རྒྱུ་མིན་ཏེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་ཀྱང་དེ་ལས་ལྡང་བའི་ཐབས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལ་མཚོན་པ་ནི། བཅས་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཕ་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕམ་པ་བཞི་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱད་ན་ཁྱོད་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག །བཞི་པོ་དེ་གང་རུང་ཡིན་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་སྤྱད་ན་ཁྱོད་ལ་ལྟུང་བ་འབྱུང་ 1-2-114a བར་ཐལ། ཁྱོད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གང་ཞིག །དེ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་མ་ངེས་པ་འཇུག་གོ། །གཉིས་པ་རྟགས་མ་ངེས་པ་ནི། ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གི་དཀོར་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་མ་ངེས་པ་འདི་འཇུག་སྟེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་དེ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་དཀོར་འཕྲོག་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པས། ལན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་པའི་ལན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་འདི་སྔགས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ལ་བསལ་བ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མི་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་དེར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་བསལ་བ་སྟོན་པ་ན། དཀྱིལ་ཆོག་ཚད་ལྡན་མང་པོར། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ལུང་དེ་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་རྒྱུད་ཚིག་ཡིན་པ་ལ། དཀྱིལ་ཆ
【現代漢語翻譯】 因此，從《學集論》的論典中可以得知，因為其中沒有講述這四種墮罪的懺悔方法，卻講述了其他根本墮罪的懺悔方法。愿菩提心的戒律的捨棄因是捨棄菩提心這一件事，因為這本身就被說成是它的根本墮罪，而且不僅沒有講述懺悔的方法，而且是捨棄之因，這已經被上面引用的經文所證實。其他的根本墮罪不是它的捨棄之因，因為雖然被說成是根本墮罪，卻講述了從中恢復的方法。例如，就像從小乘律藏中所說的隱瞞不犯一樣。第二，對於他人進行推論：具有戒律的比丘，如果觸犯了比丘尼不共有的四種他勝罪，那麼你就會犯根本墮罪，因為你是具有比丘戒律的人，而且如果觸犯了這四種罪中的任何一種，那麼必然是別解脫戒的根本墮罪。此外，按照我們（的觀點），具有愿菩提心戒律，但不具有行菩提心戒律的初學者，如果你觸犯了《菩薩地》中所說的類似他勝罪的四種法，那麼你就會犯墮罪，因為你是具有菩薩戒律的人，而且如果觸犯了這四種罪中的任何一種，那麼必然是菩薩的根本墮罪。這就是不定因。第二，不定相：如果通過完全具備盜取三寶財物的條件而犯下盜取三寶財物的墮罪，那麼必然是菩薩的根本墮罪，對於這一點，存在不定相，因為不具有菩薩戒律的具戒比丘，如果通過完全具備這些條件而犯下盜取財物的墮罪，那麼，他是菩薩的根本墮罪，因為他是通過完全具備這些條件而盜取財物的墮罪。你無法反駁這一點，所以有什麼回答呢？答案就是這樣。此外，五部戒律的受戒儀軌被認為是同時受持密咒和菩薩戒律的儀軌，不僅不能排除這兩種情況，而且所有的經文、理證和承諾都證明了這一點。如果你要對此進行排除，說在許多合格的壇城儀軌中，在此之前，會說『皈依三寶』等語來受持發心戒律，這完全是顛倒之說，因為總的來說，這個經文是《金剛頂經》的經文，而壇城 Therefore, it can be known from the treatises of 'Compendium of Trainings' that there is no explanation of the method of confession for these four transgressions, but the method of confession for other root transgressions is explained. The cause of abandoning the vow of Bodhicitta is only abandoning the mind of Bodhicitta, because it itself is said to be its root transgression, and not only is there no explanation of the method of confession, but it is also the cause of abandonment, which has been confirmed by the scripture quoted above. Other root transgressions are not the cause of its abandonment, because although they are said to be root transgressions, the method of recovering from them is explained. For example, like concealing without confession as described in the Vinaya of the common vehicle. Second, inferring to others: A monk with precepts, if you commit the four Parajikas (defeats) that are not common to nuns, then you will commit a root transgression, because you are a person with monk's precepts, and if you commit any of these four transgressions, then it must be a root transgression of the Pratimoksha (individual liberation) precepts. Furthermore, according to our (view), a beginner who has the vow of Bodhicitta but does not have the practice of Bodhicitta, if you commit the four Dharmas like Parajika mentioned in the 'Bodhisattva-bhumi' (Stages of a Bodhisattva), then you will commit a transgression, because you are a person with Bodhisattva precepts, and if you commit any of these four transgressions, then it must be a root transgression of a Bodhisattva. This is the uncertain cause. Second, the uncertain sign: If one commits the transgression of stealing the property of the Three Jewels by fully possessing the conditions for stealing, then it must be a root transgression of a Bodhisattva. For this, there is an uncertain sign, because a monk with precepts who does not have the Bodhisattva precepts, if he commits the transgression of stealing property by fully possessing these conditions, then he is a root transgression of a Bodhisattva, because he is a transgression of stealing property by fully possessing these conditions. You cannot refute this, so what is the answer? The answer is this. Furthermore, the initiation ritual of the five families is considered to be a ritual for simultaneously taking the Mantrayana and Bodhisattva precepts, and not only can these two situations not be excluded, but all the scriptures, reasoning, and commitments prove this. If you want to exclude this, saying that in many qualified mandala rituals, before this, the mind of enlightenment precepts are taken by saying 'I take refuge in the Three Jewels', etc., this is completely a reversal, because in general, this scripture is a scripture of the Vajrasekhara Sutra, and the mandala
【English Translation】 Therefore, it can be known from the treatises of 'Compendium of Trainings' that there is no explanation of the method of confession for these four transgressions, but the method of confession for other root transgressions is explained. The cause of abandoning the vow of Bodhicitta is only abandoning the mind of Bodhicitta, because it itself is said to be its root transgression, and not only is there no explanation of the method of confession, but it is also the cause of abandonment, which has been confirmed by the scripture quoted above. Other root transgressions are not the cause of its abandonment, because although they are said to be root transgressions, the method of recovering from them is explained. For example, like concealing without confession as described in the Vinaya of the common vehicle. Second, inferring to others: A monk with precepts, if you commit the four Parajikas (defeats) that are not common to nuns, then you will commit a root transgression, because you are a person with monk's precepts, and if you commit any of these four transgressions, then it must be a root transgression of the Pratimoksha (individual liberation) precepts. Furthermore, according to our (view), a beginner who has the vow of Bodhicitta but does not have the practice of Bodhicitta, if you commit the four Dharmas like Parajika mentioned in the 'Bodhisattva-bhumi' (Stages of a Bodhisattva), then you will commit a transgression, because you are a person with Bodhisattva precepts, and if you commit any of these four transgressions, then it must be a root transgression of a Bodhisattva. This is the uncertain cause. Second, the uncertain sign: If one commits the transgression of stealing the property of the Three Jewels by fully possessing the conditions for stealing, then it must be a root transgression of a Bodhisattva. For this, there is an uncertain sign, because a monk with precepts who does not have the Bodhisattva precepts, if he commits the transgression of stealing property by fully possessing these conditions, then he is a root transgression of a Bodhisattva, because he is a transgression of stealing property by fully possessing these conditions. You cannot refute this, so what is the answer? The answer is this. Furthermore, the initiation ritual of the five families is considered to be a ritual for simultaneously taking the Mantrayana and Bodhisattva precepts, and not only can these two situations not be excluded, but all the scriptures, reasoning, and commitments prove this. If you want to exclude this, saying that in many qualified mandala rituals, before this, the mind of enlightenment precepts are taken by saying 'I take refuge in the Three Jewels', etc., this is completely a reversal, because in general, this scripture is a scripture of the Vajrasekhara Sutra, and the mandala
ོག་མཁན་པོའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་དེའི་གོང་དུ་ཚིག་གཞན་བཅུག་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཁྱེད་རང་གི་ལྟར་ན་ཡང་། ལུང་དེས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ཅིག་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཀྱིལ་ཆོག་ཚད་ལྡན་མང་པོར། དེའི་སྔོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན་བཟློག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོས་འཆད་པ་ན་སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལེན་དགོས་པའི་བཤད་པ་མཛད་པས་ན། རང་ཚིག་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་ 1-2-114b མའི་ལུགས་ལ་ཡང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ཡང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་ཞིང་སླར་ཡང་བླངས་ན་སྐྱེ་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ཆོ་གས་བླངས་པ་ལ་བར་མ་དགེ་བ་ཙམ་ཡོད་ཀྱི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་ལུང་ནི། བསླབ་བཏུས་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མེད་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་བསྒོམ་ནས། སྡོམ་པ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དང་ཡང་སྦྱར་ནས་བླངས་ཏེ། སྡོམ་པ་བཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་དང་། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་བསླུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཚང་བར་བསྲུང་མི་ནུས་པའི་གང་ཟག་གིས་སྨོན་པ་ཙམ་ལེན་གྱི་འཇུག་པ་ཡང་བླངས་ན། འཇིག་རྟེན་བསླུས་པར་གསུངས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་སུ། རྒྱལ་པོ་གསལ་རྒྱལ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ནི་བྱ་བ་མང་བ། བྱེད་པ་མང་བས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པར་མི་ནུས་པས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། སྨོན་པ་སྒོམས་ཤིག །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རྒྱལ་པོའི་བྱ་བ་ཡང་མི་ཉམས་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨོན་པ་རྐྱང་པ་ལེན་པ་དང་། དེའི་བསླབ་བྱ་ཡང་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ་དེ་བར་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་མི་འདྲ་བ། (གསུམ་)པ་ནི། འོ་ན་སྨོན་སེམས་ལ་སྡོམ་པ་མེད་ན། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་དེ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གང་གི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པའི་སྡོམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དང་། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བྱུང་སེམས་པའི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ 1-2-115a ལ།
【現代漢語翻譯】 如果持律的上師們在之前加入了其他的詞句，你是否知道這會損害其他的誓言？而且，按照你的觀點，這段引文並沒有展示受持菩提心戒的儀軌，因為在許多合格的壇城儀軌中，之前都會講解受持菩提心戒的儀軌。如果這樣反駁，你還能辯駁嗎？此外，當解釋中觀宗的補救方法時，你提到需要重新受戒，這難道不是自相矛盾嗎？因為即使按照中觀宗的觀點，其他的根本墮罪不會捨棄戒律，但是如果犯了捨棄菩提心的根本墮罪，就會捨棄戒律，並且認為重新受戒后可以恢復。 還有人說，僅僅通過儀軌受持愿菩提心，只有間斷的善行，而沒有菩薩戒。這種說法與經文、理證和承諾三者都相違背。為什麼這麼說呢？首先，從經文方面來說，《學集論》中說：『如果沒有這樣的善知識，就觀想佛和菩薩現前，結合自己的力量受持戒律。如果不這樣做，就會欺騙所有的佛和菩薩，以及包括天神在內的世間。』這裡說明，對於不能完全守護願行兩種菩提心的人，如果僅僅受持愿菩提心，也受持行菩提心，那就是欺騙世間。此外，《學集論》引用了《教誡勝光王經》中的話：『國王陛下，您事務繁忙，無法修學六度波羅蜜多的學處，所以應當追求、渴望和修習圓滿菩提。』這樣做，國王的事務也不會荒廢，菩提的資糧也會圓滿。』這裡說明了僅僅受持愿菩提心，並且詳細地講解了它的學處，而且沒有證據表明這只是間斷性的。 第三，如何受持的儀軌不同，以及如果違犯后的補救方法不同。 （三）如果愿菩提心沒有戒律，那麼說捨棄愿菩提心是根本墮罪就不合理了，因為找不到可以安立根本墮罪的戒律。如果說是行菩提心的根本墮罪，那麼行菩提心的戒律和追求圓滿菩提的意樂，在生起心方面就有了共同的基礎。
【English Translation】 If the abbots of the Vinaya school have inserted other words before that, do you know that it will harm other vows? Moreover, according to your view, that quote does not show the ritual of taking the Bodhicitta vow, because in many qualified mandala rituals, the ritual of taking the Bodhicitta vow is explained before that. If you refute it like this, can you still argue? Furthermore, when explaining the remedies of the Madhyamaka school, you mentioned that one needs to retake the vows, isn't this self-contradictory? Because even according to the Madhyamaka school, other root downfalls do not abandon the vows, but if one commits the root downfall of abandoning Bodhicitta, one abandons the vows and believes that one can be restored by retaking the vows. Some also say that merely taking the aspiration Bodhicitta through ritual only has intermittent merit, and there is no Bodhisattva vow. This statement contradicts all three: scripture, reason, and commitment. How so? First, regarding scripture, the Compendium of Trainings states: 'If there is no such spiritual friend, then visualize the Buddhas and Bodhisattvas directly, and combine with your own strength to take the vows. If you do not do so, you will deceive all the Buddhas and Bodhisattvas, and the world including the gods.' This explains that for those who cannot fully protect both aspiration and action Bodhicitta, if they only take the aspiration Bodhicitta and also take the action Bodhicitta, then they are deceiving the world. Furthermore, the Compendium of Trainings quotes the Admonition to King Clear Victory Sutra: 'Great King, you are busy with many tasks and activities, and you cannot study the precepts of the six perfections, so you should aspire to, desire, and cultivate perfect enlightenment. If you do so, the king's affairs will not be neglected, and the accumulation of enlightenment will be perfected.' This explains that one should only take the aspiration Bodhicitta, and the precepts are also explained in detail, and there is no evidence that this is only intermittent. Third, the rituals of how to take them are different, and the remedies if they are violated are different. (Three) If the aspiration Bodhicitta has no vows, then it would be unreasonable to say that abandoning the aspiration Bodhicitta is a root downfall, because there is no vow that can be established as a root downfall. If it is said to be the root downfall of the action vow, then the vow of action and the intention to pursue perfect enlightenment would have a common basis in the arising of the mind.
དེ་ལྟ་ན་སྨོན་སེམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་རྟེན་ལ་འཇུག་སྡོམ་ལེན་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་དུས་དུ་སྨོན་སེམས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་དུས་སུ་སྨོན་པའི་སེམས་སྔར་ཐོབ་ཟིན་པ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་སྔ་མ་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་སྡོམ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བླངས་ཤིང་ཐོབ་པའི་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྨོན་སེམས་དང་འགལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་སྨོན་སེམས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སྨོན་སེམས་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་འཛིན་པར་ཁས་མ་བླངས་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་དགོས་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བཟུང་བའི་སྨོན་སེམས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པའི་མདོར་སྨོན་སེམས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟག་ཏུ་མི་ཆད་པར་ཡིད་ལ་གྱིས་ཤིག་ཅེས་འདོམས་པ་དང་ཡང་འགལ་བས་སོ། །ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འོ་ན་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཞིག་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་གསུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་ཐོབ་པའི་སྨོན་སེམས་དེ་བར་མ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པས། དེ་ལྟ་ན་ནི། དེས་སྨོན་འཇུག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཞིག་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྩ་ལྟུང་ལ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འདས་པ་ཞིག་དགོས་པར་འཆད་པ་ལ་ཁུངས་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མ་ལོངས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཕྱི་མའི་འདོད་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ 1-2-115b ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་པ་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་པ་བཅོས་སུ་མེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ཉེ་བར་འཁོར། འདི་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། གལ་ཏེ་སྔ་དྲོའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཉེས་པ་དེ་བྱུང་ལ། གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་གནས་པར་བྱེད་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡོངས་སུ་མ་གཏུགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས་གུང་ཚིགས་དང་ཕྱི་དྲོ་སྦྱར། ཕྱི་དྲོ་དང་མཚན་མོའི་ཐུན་དང་པོ་སྦྱར། ཐུན་དང་པོ་དང་མཚན་མོའི་གུང་ཐུན་སྦྱར། གུང་ཐུན་དང་ཐུན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果那樣，想要獲得和不失菩提心的所依，受持入行儀軌戒律就相違了。如果有人這樣認為：'受持入行儀軌戒律的時候，雖然沒有生起菩提心，但在那個時候，也承諾了要守護先前已經獲得的菩提心，直到證得菩提為止，並且依賴於此，才將之前的行為視為根本墮罪。'如果這樣說，那說得很好，因為所謂的'與入行儀軌戒律一同獲得和受持的愿菩提心戒律'，就只能安立於此。按照你的觀點，必須承認這種說法與愿菩提心相違，因為如果是與根本墮罪相違的戒律，那麼就與愿菩提心相違。如果那樣，如果說是愿菩提心，就必須說沒有承諾要持有直到證得菩提為止，這樣說是非常錯誤的，因為這會導致在時間上不可能存在持有直到證得菩提為止的愿菩提心，並且也與《國王教誡經》中僅僅以愿菩提心的角度出發，教導說要恒常不間斷地憶念相違。與承諾相違是指：那麼，應該有從合格的論典中宣說的受持愿菩提心的儀軌，因為從中獲得的愿菩提心必須承諾僅僅是中間狀態。如果承認，那麼那是什麼依據？'如同往昔的善逝一樣'等等所顯示的內容之外沒有其他選擇，如果那樣，那麼，那將顯示一同受持願行儀軌的儀軌。還有，說根本墮罪需要超過一定的時間限制是沒有根據的。這樣說也是沒有理解前者的觀點，並且誤解了後者的觀點，正如《近事請問經》中所說：'近事，如果大乘行者犯了罪，如果他在上午犯了罪，並且在中午之前，他的心沒有離開一切智智，那麼這位大乘行者的戒蘊就沒有完全觸犯。'從中午到下午，從下午到初夜，從初夜到中夜，從中夜到后夜，都是如此。
【English Translation】 If that's the case, it contradicts the desire to take the entering vows as a basis for obtaining and not losing the aspiration. If one thinks like this: 'Although the aspiration is not taken at the time of taking the entering vows, at that time, it is also promised to protect the aspiration that has already been obtained until enlightenment is attained, and based on that, the previous behavior is regarded as a root downfall.' If you say that, then it is well said, because the so-called 'vow of aspiration taken and obtained together with the entering vows' must be placed only on that. According to your view, it must be admitted that such a statement contradicts the aspiration, because if it is a vow that contradicts the root downfall, then it contradicts the aspiration. If that is the case, if it is an aspiration, it must be said that there is no promise to hold it until enlightenment is attained, which is very wrong, because it would be impossible in time to have an aspiration that is held until enlightenment is attained, and it also contradicts the teaching in the King's Admonition Sutra, which only from the perspective of aspiration, teaches to constantly and uninterruptedly remember. Contradicting the promise means: Then, there should be a ritual for taking the aspiration that is spoken of in a qualified treatise, because the aspiration obtained from it must be promised to be only an intermediate state. If you admit it, then what is the basis for that? There is no other choice than what is shown by 'Just like the Sugatas of the past' etc. If that is the case, then, that will show a ritual for taking the aspiration and entering vows together. Also, there is no basis for saying that a root downfall needs to exceed a certain time limit. Saying that is also not understanding the former's view, and misunderstanding the latter's view, as it is said in the Upalipariprccha Sutra: 'Upali, if a Bodhisattva who has entered the Great Vehicle commits a sin, if he commits a sin in the morning, and before noon, his mind has not departed from omniscience, then the aggregate of morality of this Bodhisattva who has entered the Great Vehicle is not completely violated.' From noon to afternoon, from afternoon to the first watch of the night, from the first watch to the middle watch, from the middle watch to the last watch, it is the same.
ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་མཐར། ཉེ་བ་འཁོར་དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ནི་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགྱོད་པའི་ཀུན་ནས་ལྡང་བ་ཧ་ཅང་བསྐྱེད་པར་མི་བྱ་ཞིང་། ཡིད་ལ་གཅགས་པར་ཡང་མི་བྱའོ། །ཉེ་བ་འཁོར། དེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉེས་པ་བྱུང་ན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཉམས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གཏུགས་པ་ཡིན་པར་རིགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་སྔ་དྲོ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་དང་། དེའི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཞན་རྣམས་ཚང་བར་བྱུང་ཡང་། གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་སུ་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་བརྗེད་པར་སླེབས་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྩ་ལྟུང་གིས་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། རྩ་ལྟུང་བྱུང་མ་ཐག་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་དང་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཚོགས་ན། སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་དེ་མི་གཏོང་བར་བཞེད་པའི་ 1-2-116a ཕྱོགས་ལྟར་ན་ཡང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ཡང་། སྨོན་སེམས་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པར་མ་བཏང་ན་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ལ། དེ་བཏང་ནས་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འདས་ན་ནི། རྩ་ལྟུང་གཞན་མ་བྱུང་ཡང་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་བཞེད་དོ། །ལམ་སྒྲོན་གྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་། དོན་དེ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུན་ཚིགས་དྲུག་པོ་དུམ་བུ་བཅྭ་བརྒྱད་འགྱུར། །སྔ་དྲོའི་ཐུན་ལ་དུམ་བུ་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། །དུམ་བུ་དང་པོ་དུམ་བུ་བར་མ་ལ། །ཉེས་པ་བྱུང་བ་དུམ་བུ་ཐ་མ་དེར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་བརྗེད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉམས། །ཕྱི་མ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་བསྒྲེ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེའི་དོན་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། སྔ་དྲོ་ལྟུང་བ་བྱུང་བས་སྡོམ་པ་བཏང་ཡང་གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་སུ་སྡོམ་པ་བླང་དུ་ཡོད་པས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེར་དེ་བླང་དུ་མེད་ན། ཉན་ཐོས་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ། ཐུན་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཕྱེ་བསལ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་འོག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པས་སྐྱེའོ་ཞེས་ཚིག་གཅིག་སྨྲས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལེན་པ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་དུས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་དྲོད་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་ལ། གུང་ཚིགས་ཀྱི་དུས་སུ་སྨོན་པའི་སེམས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 此外，在結合上述內容進行闡述的結尾，（佛）說道：『近侍（指阿難），如此說來，對於已正確進入大乘道的菩薩們來說，他們的戒律是可以補救的。對於他們來說，不應過度生起菩薩的後悔之心，也不應耿耿於懷。近侍，對於聲聞乘的修行者來說，如果屢次犯錯，那麼聲聞乘修行者的戒律之蘊被破壞和完全摧毀是可以理解的。』等等，（佛）廣為闡述。其含義是，即使早上根本墮罪及其分支的所有細則都已完全觸犯，如果在中午時分，沒有忘記菩提心，那麼菩薩的戒律就不會捨棄，等等。 即使在認為根本墮罪會捨棄戒律的觀點中，也不是說一旦犯了根本墮罪就會立即捨棄戒律，也不是說超過一定時限是根本墮罪的必要條件，而是說，犯了根本墮罪並且超過一定時限，這兩者結合在一起，才會捨棄戒律。 即使按照不捨棄戒律的觀點，如果犯了根本墮罪，但沒有在一定時限內捨棄願心，那麼就不會捨棄戒律；如果捨棄了願心，並且超過了時限，那麼即使沒有犯其他根本墮罪，也會捨棄戒律。 《菩提道燈論》的註釋中也闡述了同樣的道理，如（經文）所說：『六時分為十八段，上午之時有三段，第一段和中間段，如果犯了錯，在最後一段，忘記菩提心，菩薩即失毀。其餘五段也應如此類推。』 對於這段經文的含義，其他人說：『即使早上犯了墮罪而捨棄了戒律，中午時分仍然可以重新受戒，因此戒律之蘊是無盡的。如果不能重新受戒，那麼就像聲聞乘一樣，戒律之蘊就是有盡的。』這種解釋是不對的，因為如果這樣解釋，就沒有必要將一天分為六個時段了，而且只要說一句『犯了根本墮罪之後，通過受戒就可以恢復』就足夠了，而且重新受戒必須依賴於時限的規定也太過分了，而且對於早上犯了根本墮罪的情況，中午時分憑藉願心……
【English Translation】 Furthermore, at the end of elaborating by combining the above, (the Buddha) said: 'Close attendant (referring to Ananda), thus, for Bodhisattvas who have correctly entered the Mahayana path, their precepts can be remedied. For them, one should not excessively generate remorseful thoughts of a Bodhisattva, nor should one hold grudges. Close attendant, for practitioners of the Hearer Vehicle (Śrāvakayāna), if offenses occur repeatedly, it is reasonable to consider that the aggregate of precepts of the Hearer Vehicle is damaged and completely destroyed.' etc., (the Buddha) extensively elaborated. Its meaning is that even if the root downfall and all the details of its branches are completely violated in the morning, if one arrives at noon without forgetting the aspiration for enlightenment, then the Bodhisattva's vows will not be abandoned, etc. Even in the view that root downfalls abandon the vows, it is not that once a root downfall is committed, the vows are immediately abandoned, nor is it that exceeding a certain time limit is a necessary condition for a root downfall, but rather that committing a root downfall and exceeding a certain time limit, these two combined, will abandon the vows. Even according to the view that does not abandon the vows, if a root downfall is committed, but the aspiration is not abandoned within a certain time limit, then the vows will not be abandoned; if the aspiration is abandoned and the time limit is exceeded, then even if no other root downfall is committed, the vows will be abandoned. The commentary on 'The Lamp for the Path to Enlightenment' also explains the same principle, as (the scripture) says: 'The six periods are divided into eighteen segments, the morning period has three segments, the first segment and the middle segment, if an offense occurs, in the last segment, forgetting the aspiration for enlightenment, the Bodhisattva is ruined. The remaining five segments should be inferred in the same way.' Regarding the meaning of this scripture, others say: 'Even if the vows are abandoned by committing a downfall in the morning, one can still retake the vows at noon, therefore the aggregate of precepts is endless. If one cannot retake the vows, then like the Hearer Vehicle, the aggregate of precepts is finite.' This explanation is incorrect, because if explained in this way, there is no need to divide the day into six periods, and it would be enough to say 'After committing a root downfall, one can recover by taking the vows', and it is too much to rely on the stipulation of a time limit for retaking the vows, and for the case of committing a root downfall in the morning, at noon, relying on the aspiration...
སླེབ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་མདོའི་དོན་དུ་བཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། དུས་དེར་འཇུག་སྡོམ་གྱིས་སླེབས་ན་དེའི་ཕུང་པོ་ལ་མཐའ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདིར་སྨྲས་པ། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི། །ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ལ། །རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་ཀླན་ཀ་རྣམས། །ཇི་བཞིན་མིན་པའི་ཚུལ་དག་ནི། །གསལ་བར་བཤད་པ་མ་མཐོང་ནས། །གང་འདིར་འབད་ནས་བཤད་པ་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་དོན་དུ་བསྔོ། ། 1-2-116b ༈ ས་མཚམས། ད་ལྟར་སྐབས་འདིར་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་བརྗོད་ནས། དཀྱུས་མ་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་ས་མཚམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་ནི། ས་མཚམས་གསལ་བར་ཕྱེ་བ་མེད་ལ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པར། མི་ཟད་པ་བརྒྱད་ཅུ་དང་ཉེར་གཉིས་པོ་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉེར་གཉིས་པོའི་ས་མཚམས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་པ་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་གསུང་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུའི་དཔེས་མཚོན་པ་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་བཞག་པ་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བཞག་པ་དང་། ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེའི་དཔེས་མཚོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ས་བཅུ་པ་ཙམ་པོའི་གོང་དུ་བཞག་པ་ལ། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་དེ་གསུམ་ཀ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ས་བཅུ་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བཞག་དགོས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ནས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། བགྲོད་པ་གཅིག་པ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་བཞག་དགོས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་དག་པ་སར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་རྟེན་འདྲེས་ནས་འཕྲིན་ལས་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་མདོ་བཤད་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སྐབས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ས་དགུ་པ་ནས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ནི། སྐྱོན་དང་བཅས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཐ་མ་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་དང་མཇུག་གི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ས་བསྡུས་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྫོགས་བྱང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ 1-2-117a སྙམ་ན་སྐྱོན་
【現代漢語翻譯】 『如果通過戒律之蘊可以到達無邊際。』這句話是經部的要義。按照您的解釋，似乎意思是如果通過入門誓言可以到達，那麼它的蘊就是無邊際的。因此，我在此說道： 對於開創者二位的發心，區分儀軌的差別，自己的宗派如何，以及他人所加的責難，不如實之處，沒有見到清晰的闡述。因此，在此努力闡述，也爲了大菩提的意義而回向。 界限 現在，在此處，在講述了順便產生的內容之後，將要講述通常的二十二種發心的界限是怎樣的。聖解脫部沒有明確劃分界限。世親論師在《經莊嚴論》的註釋中，將八十種不盡之法與二十二種發心結合起來講述，因此可以理解二十二種發心的界限。大學者寂天和偉大的譯師都是這樣說的。論師的觀點與註釋一致。此處，以河流般的比喻象徵的趨入唯一之道的發心，安立於佛陀的等持中；以雲朵般的發心，安立於佛陀的后得位；以天鼓般的比喻象徵的發心，安立於十地菩薩之上。大譯師師徒說這三種都是錯誤的。其理由是，雲朵般的發心必須安立於十地和十一地，因為從十地開始，能夠以十二行的方式利益眾生。趨入唯一之道必須從八地開始安立，因為在《經莊嚴論》中說，在清凈地，佛陀和菩薩一切都互相融合，進入事業的海洋。在講述法經如金剛的場合安立也是不合理的，因為從九地才能獲得。 雖然如此，論師的觀點並非有錯，因為經中說二十二種發心是菩薩的所依，爲了消除是否佛地沒有這些發心的疑慮，論師說最後三種發心是通過加行、正行和結行的角度，佛陀攝集了這些地。那麼，是否會認為佛地有爲了圓滿菩提而努力的意願呢？ 不會有過失。
【English Translation】 'If one can reach the endlessness through the accumulation of discipline.' This statement resides as the essence of the Sutra. According to your explanation, it seems to imply that if one can reach through the vows of entry, then its accumulation is endless. Therefore, I state here: Regarding the generation of Bodhicitta by the two founders, distinguishing the differences in rituals, how one's own tradition is, and the criticisms made by others, the ways in which they are not as they are have not been clearly explained. Therefore, I dedicate the effort made in explaining this to the purpose of great enlightenment. Boundaries Now, in this context, after mentioning the meaning that arose incidentally, I will explain how the boundaries of the ordinary twenty-two Bodhicittas are. The noble 'Vimuktisena' (རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་，Liberation Group) did not clearly distinguish the boundaries. Vasubandhu (དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས) in the commentary on the 'Ornament of the Sutras' (མདོ་སྡེའི་རྒྱན་), explained the eighty inexhaustible qualities and the twenty-two together, thereby understanding the boundaries of the twenty-two. The great scholar Shantipa (ཤཱནྟི་པ་) and the great translator (ལོ་ཙཱ་བ་) said this. The teacher's view is as in the commentary. Here, the Bodhicitta that exemplifies the continuous stream of a river is placed in the Samadhi of the Buddha, the Bodhicitta that exemplifies the clouds is placed in the subsequent attainment of the Buddha, and the Bodhicitta that exemplifies the great drum of the gods is placed above the tenth Bhumi. The great translator-teacher said that all three are mistaken. The reason for this is that the Bodhicitta that exemplifies the clouds must be placed in both the tenth and eleventh Bhumis, because from the tenth Bhumi, one is able to benefit beings through the twelve deeds. The single path must be placed from the eighth Bhumi, because in the 'Ornament of the Sutras' it is said that in the pure land, all Buddhas and Bodhisattvas are mixed together and enter the ocean of activities. It is also not appropriate to place it in the case of explaining the Dharma like a vajra, because it is obtained from the ninth Bhumi. Although that is so, the teacher's view is not flawed, because the Sutra explains the twenty-two Bodhicittas as having the basis of Bodhisattvas. In order to dispel the doubt of whether these are absent in the Buddha Bhumi, the teacher said that the last three Bodhicittas are collected by the Buddha through the aspects of preparation, actualization, and conclusion. Then, would it follow that in the Buddha Bhumi there is a desire to strive for the meaning of perfect enlightenment? There would be no fault.
མེད་དེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱེད་ཀྱི་འདུན་པ་མེད་ཀྱང་། དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་འགྲུབ་སྟེ། འདིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། འདིར་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་དང་། གང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། གང་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མིང་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། འོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་པོའི་ཆོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྔོན་གྱི་སེམས་སོ་སོ་བ་རྣམས་སོ། །དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བ་ཉིད་དང་། འདོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་ལས་ཀྱི་ཆོས་ཏེ། མཆོག་གི་སེམས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། དེར་འཇུག་སེམས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེར་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་དག་ནི་དེར་དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་འཇུག་སེམས་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཆས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སློབ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་དེའི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེའི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བོད་སྔ་མ་དག །རྟེན་རིགས་ལོག ཁས་བླངས་པའི་དུས་ལས་འདས། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཞན་དག་འོ་ན་དེར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱེད་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་སྡོམ་པ་བཏང་ཡང་དེ་མི་གཏོང་ 1-2-117b བ་ནི་སོ་ཐར་དང་སྔགས་བཞིན། དེས་ན་དེའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་སྨོན་འཇུག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་གང་དུ་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བས་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་ཡོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆེན་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་དཔའ་དེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཞིག་དེར་ཡོད་དགོས་པས་སོ། །སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་ཞེས་འཆད་པ་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་ལྟར་ན། དེར་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་མི་ལེགས་ཏེ། གང་གིས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་དང་དེ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་གཉིས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འ
【現代漢語翻譯】 雖然沒有追求的意願，但作為追求之主要目標的圓滿菩提是存在的，僅憑這一點就能證明它的存在。因為無論是發起菩提心，還是在何處發起菩提心，以及由誰發起菩提心，又向何處發起菩提心，'菩提心'這個名稱都具有實際意義。正如《要義月光》中所說：'那麼，對於佛陀薄伽梵來說，追求的分別念和與之相伴隨的心是如何產生的呢？' 確實，追求是能追求者的法，就像先前各種不同的心一樣。而所要追求的以及想要得到的，則是業的法，即殊勝之心。' 因此，如果承認在佛的境界存在世俗菩提心，那麼也必須承認存在入行菩提心。如果那樣，是否也要承認存在入行律儀呢？其他宗派雖然承認在那裡存在這些，但這並不合理。正如所說：'想要行走和正在行走。' 經典中也說，如果是入行菩提心，就必須是趣向菩提的菩提心，因為那是與菩薩學處一同修學的菩提心。因此，在那裡存在這種律儀也是不合理的，因為那種律儀是在未獲得菩提之前所受持的律儀。因此，早期的藏族學者認為，沒有它的理由是：所依已變異，受持的時間已過，並且沒有想要獲得圓滿菩提的意念。' 這種說法是合理的。對此，其他人說：'那麼，在那裡也不應該存在菩提心，因為有這三個理由。' 這種說法是不恰當的，因為即使捨棄了律儀，也不會捨棄菩提心，就像別解脫戒和密咒一樣。因此，那裡的菩提心，無論是愿菩提心還是行菩提心都不承認，僅僅承認世俗菩提心和勝義菩提心就足夠了。總之，按照'因為要發起菩提心，所以稱為菩提心'的觀點，在佛的境界必須存在菩提心，因為在那裡必須存在一個作為利他和大菩提之追求之主要目標的識。按照兩位尊者的觀點，'因為發起菩提心，所以稱為菩提心'，在那裡安立菩提心是不合理的，因為不存在發起菩提心的能發心者和追求的意念這二者。 Although there is no intention to strive, the complete enlightenment, which is the main object of striving, exists, and that alone proves its existence. Because whether it is generating Bodhicitta, or where to generate Bodhicitta, and by whom Bodhicitta is generated, and to where Bodhicitta is generated, the name 'Bodhicitta' has a real meaning. As it is said in 'Essence of Moonlight': 'Then, how does the discriminating mind of striving and the mind that accompanies it arise in the Buddha, the Bhagavan?' Indeed, striving is the dharma of the agent who strives, just like the various previous minds. And what is to be strived for and what is to be desired is the dharma of action, that is, the supreme mind.' Therefore, if it is admitted that conventional Bodhicitta exists in the state of Buddhahood, then it must also be admitted that entering Bodhicitta exists there. If so, must it also be admitted that the vows of entering exist there? Others admit that this and that exist there, but it is not reasonable. As it is said: 'Wanting to go and going.' The Sutra also says that if it is entering Bodhicitta, it must be the Bodhicitta that is heading towards enlightenment, because it is the Bodhicitta that is studied together with the Bodhisattva's precepts. Therefore, it is also unreasonable for its vows to exist there, because its vows are the vows taken until enlightenment is attained. Therefore, the earlier Tibetan scholars considered that the reason for its absence is: the basis has changed, the time of taking has passed, and there is no intention to attain complete enlightenment.' This statement is reasonable. To this, others say: 'Then, Bodhicitta should not exist there either, because of these three reasons.' This statement is inappropriate, because even if the vows are abandoned, Bodhicitta is not abandoned, just like individual liberation and mantra. Therefore, the Bodhicitta there, neither aspiration nor action Bodhicitta is admitted, it is sufficient to admit only conventional and ultimate Bodhicitta. In short, according to the view that 'because Bodhicitta is to be generated, it is called Bodhicitta', it must exist in the state of Buddhahood, because there must be a consciousness there that is the main object to be generated by the Bodhisattva who strives for the benefit of others and great enlightenment. According to the view of the two venerable ones, 'because Bodhicitta generates, it is called Bodhicitta', it is not good to establish it there, because the agent who generates Bodhicitta and the intention to strive do not exist.
【English Translation】 Although there is no intention to strive, the complete enlightenment, which is the main object of striving, exists, and that alone proves its existence. Because whether it is generating Bodhicitta, or where to generate Bodhicitta, and by whom Bodhicitta is generated, and to where Bodhicitta is generated, the name 'Bodhicitta' has a real meaning. As it is said in 'Essence of Moonlight': 'Then, how does the discriminating mind of striving and the mind that accompanies it arise in the Buddha, the Bhagavan?' Indeed, striving is the dharma of the agent who strives, just like the various previous minds. And what is to be strived for and what is to be desired is the dharma of action, that is, the supreme mind.' Therefore, if it is admitted that conventional Bodhicitta exists in the state of Buddhahood, then it must also be admitted that entering Bodhicitta exists there. If so, must it also be admitted that the vows of entering exist there? Others admit that this and that exist there, but it is not reasonable. As it is said: 'Wanting to go and going.' The Sutra also says that if it is entering Bodhicitta, it must be the Bodhicitta that is heading towards enlightenment, because it is the Bodhicitta that is studied together with the Bodhisattva's precepts. Therefore, it is also unreasonable for its vows to exist there, because its vows are the vows taken until enlightenment is attained. Therefore, the earlier Tibetan scholars considered that the reason for its absence is: the basis has changed, the time of taking has passed, and there is no intention to attain complete enlightenment.' This statement is reasonable. To this, others say: 'Then, Bodhicitta should not exist there either, because of these three reasons.' This statement is inappropriate, because even if the vows are abandoned, Bodhicitta is not abandoned, just like individual liberation and mantra. Therefore, the Bodhicitta there, neither aspiration nor action Bodhicitta is admitted, it is sufficient to admit only conventional and ultimate Bodhicitta. In short, according to the view that 'because Bodhicitta is to be generated, it is called Bodhicitta', it must exist in the state of Buddhahood, because there must be a consciousness there that is the main object to be generated by the Bodhisattva who strives for the benefit of others and great enlightenment. According to the view of the two venerable ones, 'because Bodhicitta generates, it is called Bodhicitta', it is not good to establish it there, because the agent who generates Bodhicitta and the intention to strive do not exist.
དིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྤྱིའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། མཁས་པས་ཁྲེལ་བའི་སྙེམས་པ་མེད་དེ་དག །གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་དབྱངས་སུ་ལེན་པ་ལ། །ཆེན་པོར་འཆོས་པའི་ཁུར་གྱིས་ངལ་དེ་ཀུན། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་བསྟི་གནས་འདི་ལྟོས་ཤིག ། ༈ སྦྱོར་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའམ། བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པའི་གདམ་ངག གཉིས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པའི་གདམ་ངག་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། འཆད་པ་པོ་དང་། ཉན་པ་པོའི་མཚམས་སོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སྟོན་པའི་ངག་གོ། །དེ་ཡིན་ན་ངག་ཡིན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུང་འབོགས་པ་དང་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ནི་གདམ་ངག་གོ། །ཞེས་དང་། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མ་ལས། ངོ་བོ་ངག་གི་འཁོར་ལོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་དང་། བཀའ་དང་བསྟན་འཆོས་དང་། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ 1-2-118a རོ། །དེ་ལྟར་ན། དེའི་ཚེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་གི་གདུལ་བྱ་ལ་གདམ་ངག་སྟོན་པ་ཡོད་དེ། དེས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་ཙམ་བསྟན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྒྲ་མེད་ཀྱང་སྟེ་དེ་ལྟར་སྣང་། །ཞེས་དང་། ཆོས་སྟོན་པའི་སྒྲའི་དོན་ནི། འདི་ལྟར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དགོས་པའི་སྒོ་ནས་གདམས་པ་དང་། རྗེས་སུ་གདམས་པ་གཉིས། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཅུའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། གཞན་དག་ཡོན་ཏན་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་ཟིན་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྔར་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཡོན་ཏན་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པ་ནི་གདམས་པ་ཡིན་ལ། མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ངེས་འབྱེད་སོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པ་ནི། རྗེས་སུ་གདམས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བའི་དོན་གྱིས་ཞེས་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་ཚིག་དེ་གཉིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་འཕངས་པའི་ཆོས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 這便是發心的總義成就。 說道：智者沒有因才學而生的傲慢，對於他人言論的隨聲附和。 以偉大的姿態承擔重負而感到疲憊，看看這善說之所吧！ 進入修習或展示修習之方便的口訣。 第二，展示修習之方便的口訣，分為總的安立和難以理解的各自安立。 首先，總的安立包括：定義、分類、講述者和聽者的界限。 總的安立： 第一，是展示獲得圓滿菩提之方便的言語。如果是這樣，必須是言語的認知依據是：此處上師說了『引用聖教』，以及《具足論》中也說：『爲了領會而說的是口訣』。 以及《攝義燈論》中說：『體性是言語之輪』。即便如此，也未必一定是能表達的音聲，正如上面所說，名、句、文字，以及佛語和論著，還有聖教之法輪等等的安立，都是在各自顯現的識上解釋，而不是對外境進行解釋。 因此，那時獨覺也應該對自己的所化眾生展示口訣，因為依靠他身體的姿態，會生起在那裡顯現的識。正如所說：『即使沒有聲音，也會那樣顯現』，以及『說法之聲音的意義是，像這樣』。 第二，分類，從必要角度分為勸誡和隨勸誡兩種，從所緣角度分為十種。兩者的區別是，認為勸誡是爲了讓尚未獲得功德者獲得，已獲得者不退失而進行教誨，這是錯誤的，因為三種解釋都清楚地表明要反過來解釋。例如，爲了不退失先前獲得的功德，如發心等而進行教誨是勸誡，爲了獲得尚未獲得的功德，如抉擇等而進行教誨是隨勸誡。正如所說：『以守護已得功德之義』，以及『爲了從高到高地顯現增長』，這兩句解釋分別與『爲了生起菩提心』和『由此所生的法成就』這兩句話依次對應。 第二是：
【English Translation】 This completes the general meaning of generating Bodhicitta (enlightenment mind). It is said: The wise do not have arrogance due to their knowledge, nor do they echo the words of others. They do not tire of bearing the burden of pretending to be great. Look at this place of excellent exposition! Entering into the practice or the advice on showing the means of practice. Secondly, the advice on showing the means of practice, which is divided into the general establishment and the separate establishment of what is difficult to understand. First, the general establishment includes: definition, classification, the boundary between the speaker and the listener. General establishment: First, it is the speech that shows the means of attaining perfect enlightenment. If so, the cognitive basis that it must be speech is: here the teacher said 'citing the scriptures', and also in the Vinaya it says: 'What is said for the sake of understanding is the advice'. And in the Condensed Meaning Lamp it says: 'The essence is the wheel of speech'. Even so, it does not necessarily have to be the sound of expression, as mentioned above, the establishment of names, sentences, letters, and the Buddha's words and treatises, and the Dharma wheel of the scriptures, etc., are all explained on the consciousness that appears in each of them, and not on the external objects. Therefore, at that time, the Pratyekabuddha (Solitary Realizer) should also show advice to his disciples, because relying on the gestures of his body, the consciousness that appears there will arise. As it is said: 'Even without sound, it appears that way', and 'The meaning of the sound of teaching the Dharma is, like this'. Second, the classification, from the perspective of necessity, is divided into admonition and subsequent admonition, and from the perspective of the object, it is divided into ten types. The difference between the two is that it is wrong to think that admonition is to teach those who have not yet attained qualities to attain them, and to protect those who have already attained them from degenerating, because all three explanations clearly show that it should be explained in reverse. For example, to teach in order to protect the qualities that have already been attained, such as generating Bodhicitta, from degenerating is admonition, and to teach in order to attain the qualities that have not yet been attained, such as discernment, is subsequent admonition. As it is said: 'In the sense of protecting the qualities that have been attained', and 'In order to manifest growth from higher to higher', these two explanations correspond to the two sentences 'In order to generate the mind of enlightenment' and 'In order to accomplish the Dharma born from it', respectively. Second is:
དེར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེའི་ཡུལ་ལ་བཅུ་པོ་དེ་ཙམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་གདམ་ངག་ནི་རྣམ་པ་བཅུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། ཉན་པ་པོའི་ས་མཚམས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཞིང་འདིར་ཉན་པ་དང་། ཞིང་གཞན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལ་གདམ་ངག་ཉན་དུ་འགྲོ་བའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ 1-2-118b རྣམས་ནི་རང་གིས་ཉམས་སུ་མི་ལེན་ཀྱང་། གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམ་ངག་ཉན་པར་བྱེད་ལ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་འགའ་ཞིག་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམ་ངག་ཐོས་ནས་དེའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་བླངས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཉན་པར་བཤད་དོ། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ། མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉན་པར་གསུངས་སོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི་གདམ་ངག་ཉན་པ་པོ་མིན་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་བཞད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་ནི་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་དེ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆད་པ་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གདམ་ངག་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དེར་འཆད་པ་པོར་མ་བཞག་གོ། །དེ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་འཆད་པ་པོ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། འཆད་པ་པོ་དང་། ཉན་པ་པོ་རྒྱུད་ཐ་མི་དད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཆད་པ་པོ་དེ་གཉིས་ནི། ཉན་པ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཆད་པ་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ངེས་པའི་དོན་དུ་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཆོས་སྟོན་པ་པོར་བཞག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་རྣམས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་ཞི་གནས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཡངས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །གདམ་ངག་རྒྱ་ཆེན་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ 1-2-119a གསུངས་པས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 此外，有明確數量的原因是，它的對象被確定為只有這十個。而它的證明也如所說：'僅憑這些就能使所有眾生的利益圓滿，因此口訣有十種。'第三，聽者的範圍有兩個：在此世界聽聞，以及前往其他世界的佛陀處聽聞口訣的範圍。第一種是：大多數大乘種姓者，以及除了聲聞和獨覺的最後有者之外的所有人。也就是說，聲聞學道者雖然自己不修持，但爲了向他人展示，也會聽聞大乘的口訣。有些聲聞阿羅漢在聽聞大乘口訣后，會進入那條道路。據說，無餘涅槃者也會取意生身，聽聞大乘佛法。獨覺種姓者也在最後有之前，從至尊化身等善知識處聽聞三乘的佛法。安住于無間道者不是口訣的聽者，而是導師法友的開示，如《明句論》所說：'對於無間道，沒有必要尋求它，因為它能夠生起自生智慧。'講授者是：聲聞、獨覺、異生善知識、聖菩薩，以及佛陀的報身和化身也會講授大乘口訣。但智慧身在名言中不被認為是講授者。也就是說，當報身和化身是講授者時，需要安立講授者和聽者的相續不是他體的形式。因為那時，這兩位講授者完全被聽者的心相續所包含，不承認與此不同的實體的色身。如果這樣，難道不是不依賴講授者就能理解嗎？不是的，因為依賴於法身的增上緣。因此，在究竟的意義上，只有智慧身才被認為是佛法的宣說者。第二種是：獲得法流三摩地者，如所說：'那時，從法流中，爲了從諸佛處獲得寂止和廣闊的智慧，將獲得廣大的口訣。' Furthermore, the reason for the definite number is that its objects are determined to be only these ten. And the proof of it is as it is said: 'By these alone, all the benefits of beings will be completely fulfilled, therefore the instructions are of ten kinds.' Thirdly, the scope of the listeners is twofold: listening in this world, and the scope of going to the Buddhas of other worlds to listen to the instructions. The first is: most of those of the Mahayana lineage, and all except the Shravakas and Pratyekabuddhas who are the last existence. That is to say, although the Shravaka learners do not practice themselves, they listen to the Mahayana instructions in order to show them to others. Some Shravaka Arhats, after hearing the Mahayana instructions, enter that path. It is said that those who have passed into Nirvana without remainder also take a mind-made body and listen to the Mahayana Dharma. Those of the Pratyekabuddha lineage also listen to the Dharma of the three vehicles from the supreme emanation body and other virtuous friends before the last existence. Those who abide on the uninterrupted path are not listeners of the instructions, but the exposition of the teacher, the Dharma friend, as it is said in the Clear Words: 'For the uninterrupted path, there is no need to seek it, because it is able to generate self-born wisdom.' The expounders are: Shravakas, Pratyekabuddhas, virtuous friends of ordinary beings, noble Bodhisattvas, and the two, the Sambhogakaya and Nirmanakaya of the Buddhas, also expound the Mahayana instructions. But the Jnanakaya is not nominally regarded as the expounder there. That is to say, when the two, the Sambhogakaya and Nirmanakaya, are the expounders, it is necessary to establish that the continuum of the expounder and the listener are not different entities. Because at that time, these two expounders are completely included in the mind continuum of the listener, and do not accept a Rupakaya that is a different entity from it. If so, wouldn't it be understood without relying on the expounder? No, because it depends on the dominant condition of the Dharmakaya. Therefore, in the definitive sense, only the Jnanakaya is regarded as the expounder of the Dharma. The second is: those who have attained the Samadhi of the Dharma stream, as it is said: 'At that time, from the Dharma stream, in order to obtain peace and vast wisdom from the Buddhas, one will obtain vast instructions.'
【English Translation】 Furthermore, the reason for the definite number is that its objects are determined to be only these ten. And the proof of it is as it is said: 'By these alone, all the benefits of beings will be completely fulfilled, therefore the instructions are of ten kinds.' Thirdly, the scope of the listeners is twofold: listening in this world, and the scope of going to the Buddhas of other worlds to listen to the instructions. The first is: most of those of the Mahayana lineage, and all except the Shravakas and Pratyekabuddhas who are the last existence. That is to say, although the Shravaka learners do not practice themselves, they listen to the Mahayana instructions in order to show them to others. Some Shravaka Arhats, after hearing the Mahayana instructions, enter that path. It is said that those who have passed into Nirvana without remainder also take a mind-made body and listen to the Mahayana Dharma. Those of the Pratyekabuddha lineage also listen to the Dharma of the three vehicles from the supreme emanation body and other virtuous friends before the last existence. Those who abide on the uninterrupted path are not listeners of the instructions, but the exposition of the teacher, the Dharma friend, as it is said in the Clear Words: 'For the uninterrupted path, there is no need to seek it, because it is able to generate self-born wisdom.' The expounders are: Shravakas, Pratyekabuddhas, virtuous friends of ordinary beings, noble Bodhisattvas, and the two, the Sambhogakaya and Nirmanakaya of the Buddhas, also expound the Mahayana instructions. But the Jnanakaya is not nominally regarded as the expounder there. That is to say, when the two, the Sambhogakaya and Nirmanakaya, are the expounders, it is necessary to establish that the continuum of the expounder and the listener are not different entities. Because at that time, these two expounders are completely included in the mind continuum of the listener, and do not accept a Rupakaya that is a different entity from it. If so, wouldn't it be understood without relying on the expounder? No, because it depends on the dominant condition of the Dharmakaya. Therefore, in the definitive sense, only the Jnanakaya is regarded as the expounder of the Dharma. The second is: those who have attained the Samadhi of the Dharma stream, as it is said: 'At that time, from the Dharma stream, in order to obtain peace and vast wisdom from the Buddhas, one will obtain vast instructions.'
དེར་མ་ཟད་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ཐོབ་པ་ཡང་དགོས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། བསམ་གཏན་ལས་ཐོབ་མངོན་པར་ཤེས། མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ། །མཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་མཉན་པའི་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་རྣམས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གྲངས་ལས་འདས་པར་འཛིན་པར་ནུས་པའི་དྲན་པ་ཤེས་རབ་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་དོན་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། ས་མཚམས་དངོས་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ཀྱང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཚོགས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་དུ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་གྱུར་པ་ན་གང་གིས་ཐོབ་པས་ཚིག་དང་དོན་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཞིང་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་འཛིན་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེས་བྱེད་པའོ། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་གཞི། གཉིས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་དང་བཞི་བཤད་པ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་སྤྱན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་བཤད་པ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས། སྒྲ་དོན། སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་དྲུག་གིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་བཟུང་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཤེས་བྱ་ཙམ་དབྱེ་ 1-2-119b གཞིར་བཞག་པ་དང་། འཕགས་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་པོའི་དབྱེ་གཞི་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཙམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡབ་སྲས་འཇལ་བའི་མདོ་ལས། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཏེ། བློ་འཁྲུལ་པའམ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་དང་། བློ་མ་འཁྲུལ་པའམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ནི། བློ་དང་པོ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཉིས་པ་མེད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བློ་གཉིས་པའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཚུ་ར
【現代漢語翻譯】 此外，還需要獲得神通的證悟。正如經文所說：'通過禪定獲得神通，通過精進修行，爲了供養和聽聞無量佛，可以前往各個世界。' 這段話說明了神通的重要性。 對於此，需要解釋其定義、所指代的含義、以及範圍。首先，依靠禪定的本體，能夠憶持包括十二部經在內的無數佛法詞句的憶念、智慧、等持以及相應的功德。其次，因為能夠不間斷地憶持佛法經文的詞句和含義，所以被稱為『法』。第三，在《大疏》中，世間最殊勝的等持被稱為『法流等持』。這些是對名稱的定義。而實際的範圍，從資糧道就可以獲得。正如《大疏》所說：'在資糧道中，當心變得堪能時，通過獲得能夠憶持詞句和含義的法流等持。' 因此，前往其他佛土是通過神通的證悟來實現的，而憶持佛法詞句和含義是通過等持來實現的。 關於難以理解的各種分類，首先是二諦的解釋，包括分類的依據。 第二部分是詳細解釋難以理解之處，包括二諦和四諦的解釋，三寶、眼和神通的解釋，以及大小乘僧伽三寶的詳細解釋。第一部分是關於二諦的解釋和四諦的解釋。第一部分包括分類的依據、分類的方式、分類的意義、數量的確定、詞語的含義以及各自的分類，共六個方面進行解釋。第一部分分為兩種情況：一種是基於容易理解的世俗概念而建立的緣起，以及作為所知境的分類依據；另一種是相對於聖者的智慧，說明二者的分類依據是不可能的。第一種情況是作為所知境，正如《父子相見經》所說：'所知境只有這兩種，即世俗諦和勝義諦。' 這也需要分為兩種：迷惑的意識或分別識的所知境，以及不迷惑的意識或智慧的所知境。對於那些只能看到此岸的人來說，只有第一種意識，沒有第二種。因此，第二種意識的對境的體性是什麼呢？對於那些沒有進入宗派的此岸之人……
【English Translation】 Moreover, it is also necessary to attain the Abhidhamma of miraculous powers. As it is said in the scriptures: 'Through meditation, one obtains Abhidhamma; through diligent practice, for the sake of offering and listening to countless Buddhas, one can travel to various realms.' This passage illustrates the importance of miraculous powers. Regarding this, it is necessary to explain its definition, the meaning it refers to, and its scope. Firstly, relying on the essence of meditation, one is able to remember the countless words and meanings of the Dharma, including the twelve categories of scriptures, with mindfulness, wisdom, Samadhi, and corresponding merits. Secondly, because one is able to continuously remember the words and meanings of the Dharma scriptures, it is called 'Dharma'. Thirdly, in the Great Commentary, the most supreme Samadhi in the world is called 'Dharma Stream Samadhi'. These are the definitions of the terms. The actual scope can be attained from the Path of Accumulation. As the Great Commentary says: 'In the Path of Accumulation, when the mind becomes capable, one attains the Dharma Stream Samadhi, which is able to remember words and meanings.' Therefore, traveling to other Buddha-fields is achieved through the Abhidhamma of miraculous powers, while remembering the words and meanings of the Dharma is achieved through Samadhi. Regarding the various classifications that are difficult to understand, the first is the explanation of the Two Truths, including the basis of classification. The second part is a detailed explanation of the difficult-to-understand points, including the explanation of the Two Truths and the Four Truths, the explanation of the Three Jewels, Eyes, and Abhidhamma, and the detailed explanation of the Sangha Three Jewels of the Great and Small Vehicles. The first part is about the explanation of the Two Truths and the explanation of the Four Truths. The first part includes the basis of classification, the manner of classification, the meaning of classification, the determination of quantity, the meaning of words, and the respective classifications, explained in six aspects. The first part is divided into two situations: one is the dependent origination established based on easily understood conventional concepts, and the basis of classification as the object of knowledge; the other is relative to the wisdom of the noble ones, explaining that the basis of classification of the two is impossible. The first situation is as the object of knowledge, as the Sutra of Meeting Father and Son says: 'The objects of knowledge are only these two, namely the conventional truth and the ultimate truth.' This also needs to be divided into two types: the object of knowledge of deluded consciousness or discriminating consciousness, and the object of knowledge of non-deluded consciousness or wisdom. For those who can only see this shore, there is only the first consciousness, not the second. Therefore, what is the nature of the object of the second consciousness? For those on this shore who have not entered a philosophical system...
ོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་བློ་གཉིས་པ་ཡོད་ཀྱི། དང་པོ་མེད་པས། བློ་དང་པོའི་ཡུལ་རྣམས་དེའི་ངོར་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་མི་བཞག །འཕགས་པ་སློབ་པ་ལ་ནི་བློ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། དེའི་བློ་གཅིག་གི་ངོར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་བཞག་མི་ནུས་ཀྱང་། བློ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་མྱུ་གུ་དང་། དེའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བུ་བདེན་པ་སོ་སོ་བཞག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དབྱེ་གཞིར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་ཙམ་ནི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་དེ་དག་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བར་ཁས་མི་ལེན། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མྱུ་གུ་བདེན་ན་དེའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་བདེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས། ཇི་སྲིད་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་བདེན་པ་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཕགས་པ་ལ་ 1-2-120a གྲགས་པའི་བདེན་པ་དེ་དང་དེ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་དང་། ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་བདེན་པ་ནི་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་དུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ལ་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས། ཇི་སྲིད་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། མྱུ་གུ་སོགས་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེར་ཞུགས་པའི་ཚེ་དེ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མ་རྙེད་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཡང་ཇི་སྲིད་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་དོན་དམ་དང་བདེན་པར་འཇོག་པའི་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་ལྟ་ཞོག །ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བུམ་སྣམ་ལ་སོ
【現代漢語翻譯】 對於見到事物的人來說，它們不會變成真實和不虛妄的法。對於圓滿的佛陀來說，沒有第二種心識，因為沒有第一種心識。因此，第一種心識的對象不會被認為是真實和不虛妄的法。對於聖者學人來說，有兩種心識。雖然他們無法用一種心識同時安立兩種真實，但根據不同的心識，可以安立各自的真實，比如嫩芽和它的實相空性。第二點是，作為兩種真實之區分依據的真實本身，在中觀派的觀點中是不被承認的。當聖者們將嫩芽等事物俗諦上稱為存在，並承認它們是真實和不虛妄的時候，他們不承認像嫩芽的真實空性這樣的勝義諦是真實和不虛妄的。當他們承認像嫩芽的真實空性是真實的時候，他們不承認像嫩芽這樣的有法是真實的。其理由是，如果嫩芽是真實的，那麼它的實相空性是真實的就會產生矛盾。同樣，中觀派在建立業果等方便之分時，只承認世間共稱的真實。此時，他們不承認聖者共稱的真實，無論是作為一般的所知，還是作為存在。因為世間共稱的真實，比如瓶子和布匹等，是聖者們所說的如實俗諦。當安立這些事物存在的時候，他們不承認它們的實相空性存在。正如月稱菩薩所說：『彼自體性異於物，無處可尋故世間，名言真實不應觀。』又如《辨真假論》中說：『如其所顯現，即是事物之自性，故不應於此作觀察。』考慮到這個道理，藏地的中觀派大師們說，在沒有真正思考像嫩芽這樣的事物之前，他們會承認嫩芽等是存在的和真實的。但是，當他們真正開始思考時，他們就不再承認它們是存在的。此時，他們會承認沒有找到嫩芽是勝義諦。此外，當他們根據聖者共稱的空性和勝義諦等智慧之分進行建立時，他們甚至不承認世間認為是真實的事物，比如瓶子和布匹等是存在的，更不用說認為它們是真實的了。因為瓶子和布匹等事物
【English Translation】 For those who see things, they do not become true and non-deceptive dharmas. For the perfect Buddha, there is no second consciousness, because there is no first consciousness. Therefore, the objects of the first consciousness are not regarded as true and non-deceptive dharmas. For the noble learners, there are two consciousnesses. Although they cannot establish both truths with one consciousness, according to different consciousnesses, they can establish their respective truths, such as a sprout and its reality, emptiness. The second point is that the truth itself, which is the basis for distinguishing between the two truths, is not accepted in the view of Madhyamaka. When the noble ones conventionally refer to things like sprouts as existent and acknowledge them as true and non-deceptive, they do not acknowledge that things like the true emptiness of sprouts are conventionally referred to as ultimate truth as true and non-deceptive. When they acknowledge that things like the true emptiness of sprouts are true, they do not acknowledge that things like sprouts, which are the subject of the dharma, are true. The reason for this is that if sprouts are true, then it contradicts the truth that their reality, emptiness, is true. Similarly, when Madhyamikas establish aspects of skillful means such as the law of cause and effect, they only acknowledge the truth that is commonly known in the world. At this time, they do not acknowledge the truth that is commonly known to the noble ones, whether as a general object of knowledge or as existent. Because the truth that is commonly known in the world, such as vases and cloths, is what the noble ones refer to as the accurate conventional truth. When they establish that these things exist, they do not acknowledge that their reality, emptiness, exists. As Chandrakirti said: 'That self-nature is different from things, and cannot be found anywhere, therefore, the truth of worldly conventions should not be examined.' Also, in 'Distinguishing the Two Truths,' it says: 'As it appears, that is the nature of things, therefore, no examination should be made here.' Considering this reason, the great Madhyamikas of Tibet said that until they truly contemplate things like sprouts, they will acknowledge that sprouts and so on are existent and true. However, when they truly begin to contemplate, they no longer acknowledge that they are existent. At this time, they will acknowledge that not finding sprouts is the ultimate truth. Furthermore, when they establish aspects based on the wisdom side, such as emptiness and ultimate truth that are commonly known to the noble ones, they do not even acknowledge that things like vases and cloths, which are considered true in the world, are existent, let alone consider them true. Because things like vases and cloths
གས་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་དོན་རིགས་པས་བཙལ་བའི་ཚེ། རྙེད་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་བ་དེ་ལ་བདེན་སྟོང་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་། བློ་དེའི་ངོར་བུམ་སོགས་ཁས་བླངས་ན། དེའི་གནས་ལུགས་དེ་དང་དེ་འཇོག་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི། བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དམིགས་པ་བུམ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་ 1-2-120b པར་རྟོགས་པ་དང་། བློ་འཁྲུལ་པས་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་དོན་དམ་འཚོལ་མ་དགོས་པ་དང་། བློ་འཁྲུལ་པའི་རྙེད་དོན་དེ་ཉིད་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཅིར་ཡང་མ་དམིགས་པ་ལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་དམིགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མེད། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་དམིགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་མེད། འཕགས་པ་སློབ་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་འཁྲུལ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་། གཉིས་པ་དབྱེ་ངོ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ལ་དབྱེ་བའི་བདེན་པ་གཉིས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ལ་དབྱེ་བའི་དེ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་། ཟླ་གཉིས་དང་། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་རྟ་གླང་དང་། གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་ཀུན་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་སམ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་དང་དེ་ 1-2-121a དག་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་
【現代漢語翻譯】 當以理智探究施設名言的意義時，如果一無所獲，就稱之為勝義空性、勝義諦等。即便如此，如果心識面前承認瓶等事物，也無法確定其存在方式。那麼，如果說『二諦雙運』、『顯現而無自性』、『緣于瓶等事物而具有無自性之相』等概念會因此而瓦解，這種說法並不成立。因為能夠了悟顯現而無智慧自性的心識，以及無需未錯亂之心識去尋找由錯亂之心識所認定的世俗，並且以未錯亂之心識對錯亂之心識所認定的事物一無所緣，這就被稱為二諦雙運。而心識的所緣，被智慧證悟為無自性，這就被賦予了相應的名稱。因此，佛陀的智慧具有證悟的特徵，但不具有世俗所緣的特徵。凡夫俗子具有所緣的特徵，但不具有證悟的特徵。聖者學人兩者兼具，但必須承認世俗所緣之心識是錯亂的。 二、分類 第二，關於分類：真諦有兩種。需要這樣分類：按心識所知分類的兩種真諦，以及按智慧所知分類的兩種真諦。第一種分為世俗諦和勝義諦。前者如眼花者所見的毛髮、雙月，魔術師所變的馬牛，以及宗派所設定的常一自在之我等。這些法，就心識所知而言，被稱為世俗諦，因為相對於心識而言，所見是虛假的，是因虛妄所見而成立的。後者如世間共許的地、水、火、風四大種，以及瓶、衣等事物，還有俱生我執的執著對像等。這些法，就心識或世間而言，被稱為勝義諦，因為相對於心識或世間而言，所見是真實的，是因正確所見而成立的。第二種，就聖者智慧所知而言，也有兩種，即前述世間所稱的勝義諦。
【English Translation】 When the meaning of what is nominally designated is sought through reasoning, if nothing is found, it is named true emptiness, ultimate truth, and so on. Even then, if pot and so on are accepted in the face of that mind, then it is because the way of being of that and that cannot be established. So what? If it is said that the designations such as 'union of the two truths', 'appearance without inherent existence', and 'having the aspect of non-inherent existence while focusing on pot and so on' will be destroyed, then that fault does not exist. Because the consciousness realizes that appearance does not have the nature of wisdom, and there is no need for an unconfused mind to seek the conventional that is found by the confused mind, and the union of the two truths is when the unconfused mind does not focus on anything that the confused mind finds. And the object of consciousness is understood by wisdom to be without inherent existence, and that and that are named accordingly. Therefore, the wisdom of the Buddha has the characteristic of realization, but does not have the characteristic of conventional object. Ordinary beings have the characteristic of that object, but do not have the other. Noble learners have both, but the mind of conventional object must be admitted to be confused. 2. Division Second, the division: There are two truths. It must be divided in this way: the two truths divided into the knowable of consciousness and the two divided into the knowable of wisdom. In the first, there are two: conventional truth and ultimate truth. The first is like the hair seen by those with cataracts, the double moon, the horses and cows transformed by magicians, and the self that is permanent, singular, and independent, which is posited by philosophical systems. These phenomena are called conventional truth in relation to the knowable of consciousness, because seeing in relation to it is a false thing found by falsehood. The second is the four elements that are established as mutually apparent to all worldly people, and things such as pots and cloths, and those that have become the object of grasping of the two innate self-graspers. These phenomena are called ultimate truth in relation to consciousness or the world, because seeing in relation to it is a true thing found by correct seeing. The second, in relation to the knowable of the wisdom of the noble ones, also has two, namely, the ultimate truths that are known to the world as just explained.
ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བསྟན་འཆོས་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ལུགས་གཉིས་པོ་གང་དང་གང་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ལུགས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡོད་པ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ལུགས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ཡིན་ན། རང་གི་ཡུལ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མཐོང་བ་བརྫུན་པར་བཞག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་དོན། གསུམ་པ་དབྱེ་དོན་ལ། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁས་མི་ལེན་ལ། མཐར་ནི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དེ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པས། དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་སྣང་ནས། དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བརྟགས་ན་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཅེས་བྱའོ། །ཐ་སྙད་འདི་ཡང་གང་རུང་གཅིག་མེད་ཅིག་ཤོས་ཡོད་པ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ གྲངས་ངེས། བཞི་པ་གྲངས་ངེས་ནི། སྤྱིར་ 1-2-121b བློ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་སམ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སམ། མཐོང་བ་ཡང་ལོག་གཉིས་སམ། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་གཉིས་སམ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བློ་དང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་བློ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ། །འདི་ཡང་འཕགས་པ་དང་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀའི་ཐ་སྙད་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་གྱི། གང་རུང་ཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་མ་ཡིན་པ་དང་། བློ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་གྱི། ལུགས་དེ་དག་གང་ལ་ཡང་། དེ་གཉིས་ལས་མང་མི་དགོ
【現代漢語翻譯】 所謂的『世俗諦』（relative truth），是指依賴於它，通過虛假的見解所獲得的意義。第二種是，在經論中提到的『真性空』（truth of emptiness），『離戲論』（free from elaboration）等等術語。這些事物之所以是相對於它的，是因為依賴於它，通過正確的見解所獲得的意義。總之，無論依賴於哪一種『理』（system），它都是世俗諦，那麼依賴於該『理』的存在和所知等就必須不是真諦；如果依賴於該『理』，它就是該世俗諦的對境，因為它被認為是無有自境而顯現的虛假見解所遍及。正如所說：『這些甚至在世間也不存在。』以及『雖然爲了果不存在，但它們存在。』我在世間面前這樣說。 區分意義： 關於第三個區分意義，後期的藏族學者說，『二諦』（two truths）的本體相同，只是反體不同，這是不理解。因為中觀派在自己的宗義中承認勝義諦的本體時，並不承認世俗諦的本體，最終也不承認勝義諦的本體。而所謂『反體』（negation）是指『他遮』（excluding others），這也只是世俗諦。瞭解了一個的相同和不同，對於理解二諦的相同和不同沒有任何幫助。因為二諦的本體顯現，將二者執為一體的無錯亂之心是不可能的。因此，二者是『不可異說』（not to be spoken of as different），如果用分別唸的術語來衡量，就是『遮一之異』（difference that negates oneness）。這個術語也適用於有無任何一方存在的情況，而不僅僅適用於事物和非事物，這完全是不理解。 數量決定： 第四個是數量決定。一般來說，心識可以分為錯亂和非錯亂兩種，或者分為『識』（consciousness）和『智』（wisdom）兩種，或者分為正見和邪見兩種，或者分為進入顯現方式和存在方式的心識兩種，或者分為遮蔽『真如』（suchness）的心識和不遮蔽它的心識兩種，因為數量上是這樣決定的，所以『諦』（truth）的數量也決定為兩種。這指的是將聖者和非聖者的術語放在一起的總數，而不是指依賴於任何一方的數量決定；這是將錯亂和非錯亂的心識兩者放在一起的總數，而不是說在任何『理』中，都不能多於這兩種。
【English Translation】 The so-called 'relative truth' is that which, relying on it, is the meaning obtained through false seeing. The second is the terms such as 'truth of emptiness', 'free from elaboration', etc., mentioned in the scriptures. These things are relative to it because they are the meaning obtained through correct seeing that relies on it. In short, whichever 'system' it relies on, it is a relative truth, then the existence and knowable, etc., that rely on that 'system' must not be the ultimate truth; if relying on that 'system', it is the object of that relative truth, because it is pervaded by the false seeing that appears without its own object. As it is said: 'These are not even existent in the world.' And 'Although they do not exist for the sake of the fruit, they do exist.' I speak thus before the world. Meaning of Differentiation: Regarding the third meaning of differentiation, later Tibetan scholars say that 'the two truths' have the same essence but different negations, which is a misunderstanding. Because when the Madhyamikas acknowledge the essence of the ultimate truth in their own system, they do not acknowledge the essence of the relative truth, and ultimately they do not acknowledge the essence of the ultimate truth either. And the so-called 'negation' refers to 'excluding others', which is only the relative truth. Knowing the sameness and difference of one does not help in understanding the sameness and difference of the two truths. Because the essence of the two truths appears, it is impossible for an unconfused mind to grasp them as one. Therefore, the two are 'not to be spoken of as different', and if measured by the terms of conceptual thought, it is 'difference that negates oneness'. This term also applies to the existence of either one being absent, and not just to things and non-things, which is completely misunderstanding. Definite Number: The fourth is the definite number. In general, the mind can be divided into two types: confused and unconfused, or into two types: 'consciousness' and 'wisdom', or into two types: correct and incorrect views, or into two types: minds that enter into the way things appear and the way things are, or into two types: minds that obscure 'suchness' and minds that do not obscure it, because the number is determined in this way, so the number of 'truths' is also determined as two. This refers to the total number of terms for both noble ones and non-noble ones put together, not the number determined by relying on either one; this is the total number of confused and unconfused minds put together, not that in any 'system', there cannot be more than these two.
ས་ཤིང་། ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་གྲངས་ངེས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་དང་། ཟླ་བས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་གནས་སྐབས་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ན་དང་། མཐར་ཐུག་གཅིག་པོ་དེ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་བསྟན་ལ། གནས་སྐབས་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་བདེན་པ་གཅིག་པོ་དེ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཕགས་པ་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ སྒྲ་དོན། ལྔ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པའོ། །དེའི་ངོར་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །བྱིས་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་དམ་པ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་དུ་བློ་གཞན་གྱིས་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་འདི་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེ་ 1-2-122a ལས་གཞན་དུ་ན། ཡུལ་ཅན་དོན་དམ་པ་དེ་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། དེ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེའི་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་གནས་ལུགས་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་བློས་རྙེད་པའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དྲུག་པ་རྣམ་གཞག་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་གང་ཞིག །དེ་ཁྱོད་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་སོང་བ་ཞེས་དང་། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་གང་ཞིག དེ་ཁྱོད་ལ་དེར་སོང་བའོ། །ཚད་མ་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་མི་འཐད་པ་དང་། ཚིག་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་དང་པོའི་ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇོག་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལ་བདེན་པ་དང་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ངོས་འཛི
【現代漢語翻譯】 土地，如果數量少，就不是非集合的確定數字。考慮到那個意義，『涅槃是唯一的真諦。』並且問道：『涅槃是世俗諦嗎？』回答說：『是的，就是那樣。』這表明，既不承認暫時的唯一真諦，也不承認究竟的唯一真諦。而承認暫時真諦的原因是，無論從世間還是聖者的角度來看，它都是勝義諦。 第五，聲音的意義：因為遮蔽了證悟真如，所以稱為『世俗』。它的基礎是俱生無明。因為對於它來說是真實的且不欺騙的，所以稱為『世俗諦』。從孩童的智慧來看，勝義諦指的是聖者的等持智慧。而它的對境，被其他智慧所命名的空性，被稱為聖者的名言諦，因此稱為『勝義諦』。也就是說，只要承認勝義諦的體系，那麼此時的能境和所境都必須承認為勝義諦。否則，能境和所境都必須承認為世俗諦。如果不是這樣，那麼勝義諦的能境必須承認為勝義諦和世俗諦的共同基礎。如果不是這樣，而是承認為世俗諦，那麼它的對境，也就是被設定的實相，就不會是勝義諦。因為已經承認它是被遮蔽證悟真如的智慧所獲得的意義。 第六，各自的安立：安立包括定義、基礎，以及承認或不承認這兩者的界限。首先，包括駁斥他宗和他宗的安立。 首先是定義，駁斥他宗： 首先，雪域後來的大德們說：『任何被名言量所獲得的獲得對象，對你來說就是名言量。』『任何被究竟抉擇量所獲得的獲得對象，對你來說就是那個。』兩種量（ प्रमाण ）的基礎是盡所有智（梵文：yāthāvadarśana-jñāna，梵文羅馬擬音：yathavadarshana-jnana，漢語字面意思：如所有智）和盡所有智（梵文：yāvatāvadarśana-jñāna，梵文羅馬擬音：yavatavadarshana-jnana，漢語字面意思：盡所有智）。』這樣說是不合理的，有兩個方面：意義上的不合理和詞語上的不合理。首先，將第一真諦的能境安立為佛陀的智慧是非常不合理的。因為在經論及其註釋中，第一真諦的能境的智慧的認識是……
【English Translation】 Land, if the quantity is small, it is not a definite number of non-collection. Considering that meaning, 'Nirvana is the only truth.' And asked, 'Is Nirvana the conventional truth?' The answer is, 'Yes, it is so.' This shows that neither the temporary single truth nor the ultimate single truth is acknowledged. The reason for acknowledging the temporary truth is that, whether viewed from the perspective of the world or the noble ones, it is the ultimate truth. Fifth, the meaning of sound: Because it obscures the realization of Suchness, it is called 'conventional.' Its basis is co-emergent ignorance. Because it is true and not deceptive for it, it is called 'conventional truth.' From the perspective of a child's wisdom, the ultimate truth refers to the samadhi wisdom of the noble ones. And its object, emptiness named by other wisdoms, is called the nominal truth of the noble ones, hence it is called 'ultimate truth.' That is, as long as the system of ultimate truth is acknowledged, both the subject and object at this time must be acknowledged as ultimate truth. Otherwise, both the subject and object must be acknowledged as conventional truth. If it is not so, then the subject of ultimate truth must be acknowledged as the common basis of ultimate truth and conventional truth. If it is not so, but is acknowledged as conventional truth, then its object, that is, the reality that is set up, will not be the ultimate truth. Because it has been acknowledged that it is the meaning obtained by the wisdom that obscures the realization of Suchness. Sixth, the respective establishments: The establishment includes the definition, the basis, and the boundary of acknowledging or not acknowledging the two. First, it includes refuting the views of others and establishing one's own views. First is the definition, refuting the views of others: First, the great scholars who came later in Tibet said: 'Whatever object is obtained by nominal valid cognition, for you, that is nominal valid cognition.' 'Whatever object is obtained by ultimate decisive valid cognition, for you, that is that.' The basis of the two valid cognitions (pramāṇa) is the knowledge of all that exists (梵文：yāthāvadarśana-jñāna，梵文羅馬擬音：yathavadarshana-jnana，漢語字面意思：如所有智) and the knowledge of all that exists (梵文：yāvatāvadarśana-jñāna，梵文羅馬擬音：yavatavadarshana-jnana，漢語字面意思：盡所有智).' Saying this is unreasonable, there are two aspects: unreasonableness in meaning and unreasonableness in words. First, it is very unreasonable to establish the subject of the first truth as the wisdom of the Buddha. Because in the sutras and their commentaries, the recognition of the wisdom of the subject of the first truth is...
ན་པ་ན། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མ་རིག་པས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་བློ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཞེས་བྱ་བར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་སྣང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྟ་ཞོག སྤྱིར་ཚད་མར་བཤད་པ་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་སྣང་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་མི་མཁྱེན་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཡང་། དེར་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་མི་མཁྱེན་པས། དེ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རུས་སྦལ་གྱི་སྤུ་མི་མཁྱེན་པས་ཐམས་ 1-2-122b ཅད་མི་མཁྱེན་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཚད་མས་དམིགས་དགོས་པ་ནི། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟ་ཞོག །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་ཡང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་ཚད་མས་མ་དམིགས་དགོས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཕྱིས་ནས་སྟོབས་ལྡན་བདག་གིས་བསྟེན་པར་བགྱི། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་རྒོལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེས་དེ་འཇོག་པའི་ཚེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཅིང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དབུ་མ་པས་སྨྲས་པ། དེའི་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ནི། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས། རང་ལུགས་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཤེས་རབ་ཚུལ་མདོར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །མཚུངས་པར་སྤངས་ཤིང་མངོན་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདིར་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བཞེད་པར་མ་ཟད། ཟླ་བའི་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ལ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཡོད་པ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བསལ་བ་ནི། །བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བཀག་འགྲུབ་པས། །དང་པོར་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣག་བློ་ཡང་། །རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་པ། །ཞེས་ཕྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ལྷ་མི་ 1-2-123a ཡི་དྭགས་གསུམ་ཆར་གྱི་འ
【現代漢語翻譯】 此外，由於一切都顯得像是所謂的『虛假所見』，以及由無明所產生的錯亂心識，還有遮蔽實相之見的心識，因此，更不用說佛陀的智慧了，就連通常所說的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）也不顯現。如果佛陀的智慧中不顯現世俗諦，那就會變成非一切智者。』這種說法也是不對的。一般來說，如果中觀自宗不瞭解由量所成立的法，那就會變成非一切智者。但是，如果不瞭解未由量所成立的法，就不會變成非一切智者。例如，不瞭解烏龜的毛髮，並不會變成非一切智者。如果是世俗諦，就必須由量來認知，但即使是世間的名言也不一定是這樣。因為按照他們的觀點，顯現於被暫時錯亂因所迷惑的意識中的事物，必須是世俗諦，如果是世俗諦，就必須不被量所認知。既然如此，那又該如何解釋『你與世間爭辯，之後我將依仗強大的力量』這句話呢？這是因為這句話是針對唯識宗所承認的世俗諦而提出的反駁。具體來說，當唯識宗在確立世俗諦時，他們主張外境不存在，而顯現外境的意識存在。對此，中觀宗反駁說，那種確立方式是不可接受的，因為在確立世俗諦時，必須承認境和有境兩者都存在，而按照中觀自宗的觀點，則必須承認兩者都不存在。正如經文所說：『彼等智慧之方便，佛于經中皆已舍，于勝法中亦曾說。』因此，聖天（Aryadeva，आर्यदेव，āryadeva，聖天）的宗派主張瑜伽行中觀，不僅不承認外境存在，而且月稱（Chandrakirti， चन्द्रकीर्ति，candrakīrti，月稱）的自宗也不承認外境存在，因為他們既闡述了以聖言量證明外境不存在，又闡述了以理證妨害外境存在。首先，正如經文所說：『若無所知則知除，佛說易得極安樂，若無所知知遮遣，故佛先遮所知境。』其次，對於認為外境是唯一的觀點進行妨害，正如經文所說：『流水餓鬼膿血想，眩翳眼者見等同。』如果外境是由量所成立的，那麼天人、人類和餓鬼三者都應該具有相同的認知。
【English Translation】 Furthermore, since everything appears to be the so-called 'false appearance,' and the mind deluded by ignorance, and the mind that obscures the vision of reality, let alone the wisdom of the Buddha, even what is generally said to be valid cognition (pramana) does not appear. If the conventional truth does not appear in the wisdom of the Buddha, then it would become non-omniscient.' This statement is also incorrect. Generally, if the Madhyamaka (中觀) self-school does not know something established by valid cognition, then it would become non-omniscient. However, not knowing something not established by valid cognition does not make one non-omniscient. For example, not knowing the hair of a tortoise does not make one non-omniscient. If it is conventional truth, it must be cognized by valid cognition, but this is not necessarily the case even in worldly conventions. Because according to their view, if something appears to a consciousness deluded by a temporary cause of confusion, it must be a conventional truth, and if it is a conventional truth, it must not be cognized by valid cognition. If so, how should we explain the statement, 'Argue with you and the world, and afterwards I will rely on powerful strength'? This is because this statement is a refutation against the conventional truth accepted by the Cittamatra (唯識宗). Specifically, when the Cittamatra establishes conventional truth, they assert that external objects do not exist, but the consciousness that manifests external objects does exist. To this, the Madhyamaka refutes that such a way of establishing it is unacceptable, because in establishing conventional truth, it must be admitted that both the object and the subject exist, while according to the Madhyamaka self-school, it must be admitted that both do not exist. As the scripture says, 'Those skillful means of wisdom, the Buddha has abandoned in the sutras, and has also spoken of in the Abhidharma.' Therefore, the school of Aryadeva (聖天) advocates Yogachara Madhyamaka (瑜伽行中觀), not only does not acknowledge the existence of external objects, but also Chandrakirti's (月稱) self-school does not acknowledge the existence of external objects, because they both explain the proof of the non-existence of external objects with scriptural authority and the harm of the existence of external objects with reasoning. First, as the scripture says, 'If there is no object of knowledge, then the elimination of knowledge, the Buddha said is easy to obtain great bliss, if there is no object of knowledge, knowledge is rejected, therefore the Buddha first rejects the object of knowledge.' Secondly, the harm to the view that external objects are unique, as the scripture says, 'The thought of flowing water, pus and blood to a hungry ghost, is the same as that seen by one with blurred vision.' If external objects are established by valid cognition, then gods, humans, and hungry ghosts should all have the same cognition.
ཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་མིག་བློ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ལྷ་མི་ཡི་དྭགས་གསུམ་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་ལ། དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཆུ་དང་རྣག་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་འགལ་བ་ཅན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་གསུངས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དབང་པོ་རབ་རིབ་བཅས་པ་བློ་གང་གིས། །རབ་རིབ་མཐུ་ལས་སྐྲ་རྣམས་གང་མཐོང་བ། །དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཅར་བདེན་པས་ཏེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་རྣམ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་མཉམ་དང་། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་མེད་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ནི། གཞུང་ལས་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མ་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་ལུགས་དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་དང་། མཚོན་བྱ་ལས་མཚན་ཉིད་གོ་དཀའ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དང་པོ་གཉིས་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་བདེན་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་བཞག་པ་ལ་སྐྱོན་དང་བཅས་ཤིང་། མ་བཞག་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཟུར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཟུར་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་དང་དེའི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཟུར་དང་པོ་གཉིས་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེ་དེར་བཞག་པ་ན་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་རྣམས་ཀྱང་ཐ་ 1-2-123b སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཟུར་དང་པོ་གཉིས་པོ་གོ་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་དེ་དེའི་གོ་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་གོ་དོན་དུ་བཤད་པ་དེས་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱབ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་བཤད་པ་དེས་དོན་དམ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་འཇོག་ལུགས་གཅིག་གིས་ཆོག་པར་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་གང་ལ་ལྟོས་ཏེ་མྱུ་གུ་འཇལ་བའི་ཚད་མར་སོང་བ་དེ། མྱུ་གུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས་ཆོག་པ་ལ་སོགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 因為必須承認無錯覺的眼識為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知），所以會推導出存在不與矛盾相混淆的量，並且在外境不存在的情況下，作為認知者，天人、餓鬼三者的無分別識沒有受到即時錯覺因素的污染，因為同一事物顯現為水、膿血等相互矛盾的不同事物。這樣的論證也被闡述。正如所說：'任何具有模糊不清感官的意識，由於模糊不清的力量而看到毛髮，那個意識依賴於兩者都是真實的，對於清晰的視覺來說，兩者都是虛假的。'因此，無錯覺的識和錯覺的顯現兩者在錯覺的視角下是共同存在的，而在中觀宗的觀點中，則是共同不存在的。第二，詞句上的過失是：必須捨棄經論中所說的兩種真諦（bden gnyis， सत्यद्वय， satyadvaya，二諦）的定義，並且未闡述的定義安立方式會遍及一切所知，並且定義比所定義更難以理解，以及自相矛盾等。首先，定義的最初兩個部分變得沒有必要，因為將這兩個部分作為兩種真諦各自的定義部分是有過失的，而不這樣做則沒有過失且具有功德。第一個論點被承認，因為最初兩個部分遍及各自的真諦。第二個論點也被承認，因為後面的兩個部分能夠排除所有不相似的類別。如果認為最初兩個部分不是排除不相似類別的定義，而是作為排除顛倒分別的定義，那麼按照你的觀點，將它們放在那裡會導致產生顛倒分別，因為會懷疑世俗諦（kun rdzob kyi bden pa， संवृतिसत्य， saṃvṛtisatya，世俗諦）也是勝義諦（don dam pa'i bden pa， परमार्थसत्य， paramārthasatya，勝義諦），因為它們是那個的原因，並且也會懷疑勝義諦也是通過名言量（tha snyad pa'i tshad mas， व्यवहारप्रमाण， vyavahārapramāṇa，世俗量）所獲得的意義，因此是世俗諦。如果認為最初兩個部分會變成同義詞，而不是排除不相似類別的作用，那麼按照你的觀點，它們不是那個的同義詞，因為闡述為勝義諦的同義詞會遍及另一個，闡述為另一個的同義詞會遍及勝義諦。第二，對於一切所知，一種定義安立方式就足夠了，因為衡量幼苗的量依賴於什麼而成為衡量幼苗的量，將那個作為幼苗的定義就足夠了，等等，情況是相似的。
【English Translation】 Because one must accept the non-erroneous eye-consciousness as pramana (valid cognition), it follows that there exists a pramana that is not confused with contradictions, and in the absence of external objects, as cognizers, the non-conceptual consciousness of gods, humans, and pretas (hungry ghosts) is not tainted by immediate causes of illusion, because the same object appears as different contradictory things such as water and pus-blood. Such reasoning is also stated. As it is said: 'Whatever consciousness with dim senses sees hairs due to the power of dimness, that consciousness is true in both respects, depending on it, but both are false for clear vision.' Therefore, both non-erroneous consciousness and illusory appearances coexist in the perspective of illusion, and in the view of Madhyamaka, they are equally non-existent. Second, the faults in the wording are: it becomes necessary to abandon the definitions of the two truths (conventional and ultimate) as explained in the scriptures, and the way of establishing unstated definitions would pervade all knowable objects, and the definition would be more difficult to understand than what is being defined, and there are contradictions in the commitments, etc. First, the first two parts of the definition become unnecessary, because placing those two parts as parts of the definitions of the two truths separately is flawed, and not doing so is without flaws and has merit. The first argument is accepted, because the first two parts pervade each of the truths. The second argument is also accepted, because the latter two parts can eliminate all dissimilar categories. If it is thought that the first two parts are not definitions for eliminating dissimilar categories, but are definitions for eliminating distorted conceptions, then according to your view, placing them there will cause distorted conceptions to arise, because one might wonder whether conventional truths are also ultimate truths because they are the cause of that, and one might also wonder whether ultimate truths are also conventional truths because they are meanings obtained through nominal valid cognition. If it is thought that the first two parts become synonymous, and are not eliminators of dissimilar categories, then according to your view, they are not synonymous with that, because what is explained as synonymous with the ultimate truth pervades the other, and what is explained as synonymous with the other pervades the ultimate. Second, one way of establishing definitions would be sufficient for all knowable objects, because the pramana that measures a sprout, depending on what it becomes a pramana for measuring a sprout, it is sufficient to establish that as the definition of the sprout, and so on, the situation is similar.
རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཞག་ན་རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྔ་མ་ལ་མཚུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་གོ་བའི་གང་ཟག་གིས། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་གང་ལ་ལྟོས་ནས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ཤེས་སུ་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ས་མཚམས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཤེས་པར་མཐར་ཐུག་དང་ཇི་ལྟ་བ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱ་ལས་གོ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་མ་ཤེས་པར་མྱུ་གུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་བདེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པའི་གང་ཟག་གིས། དོན་དམ་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ། ཟུར་དང་པོ་མ་བཞག་ཀྱང་། སྐྱོན་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་གཞུང་དུ། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ངོ་ཤེས་པ་དེ་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། སྐྱོན་ཡོད་ན་ཟུར་གཉིས་པ་དེས་མཆོག་པར་སོང་བས། དེའི་ཟུར་གཉིས་པ་དེ་ཚང་ལ་དང་པོ་མ་ཚང་བའི་ཤེས་བྱ་གཅིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་འདྲའི་ཤེས་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཟུར་དང་པོ་ཚང་བར་ཐལ། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་ 1-2-124a པའི་རིག་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་འདི་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་མ་བླངས་ན། ཟུར་གཉིས་པ་བསྣན་པའི་གོ་དོན་སྟོན་ཅིག །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བས་ནང་འགལ་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དར་ཊི་ཀ་མཛད་པ་ན་རེ། རང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་། དེས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གང་རུང་གང་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ། དེ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་སྐྱོན་འཆགས་པ་དང་། ཚིག་ལ་སྐྱོན་འཆགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་བློ་ལ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་འཆོས་གང་གི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། དེ་དང་དེའི་ལུགས་ལ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 如果這樣認為，那麼就會有互相依賴等過失，如果這樣說，那麼這和前面所說的情況一樣。第三，這不可能是它的定義，因為沒有理解勝義諦（don dam pa'i bden pa，ultimate truth）的補特伽羅（gang zag，person），依靠什麼來作為最終的辨析智慧（mthar thug dpyod pa'i rig shes，ultimate analytical wisdom）的標準，無法知道是否能成為最終辨析智慧的分界線。因為不瞭解這些，所以不瞭解最終和如實。第四，您所設定的定義比所要表達的對象更難理解，就像不瞭解幼芽（myu gu，sprout）就無法瞭解衡量幼芽的標準一樣。不瞭解勝義諦的名稱的補特伽羅，無法瞭解衡量勝義諦的標準。第四，那麼，在勝義諦的定義中，即使不設定第一個方面，會有過失嗎？如果沒有過失，那麼經文中『諸法皆見為真妄』，作為勝義諦的定義，那麼就需要捨棄所認識的。如果有過失，那麼第二個方面就更殊勝了，那麼就會存在一個知識，它具備第二個方面，但不具備第一個方面。如果是這樣，那麼這樣的知識是什麼呢？您應該具備勝義諦的第一個方面，因為它是最終辨析智慧所獲得的成果，因為它存在。如果認為不接受這個遍（khyab，pervasion），如果不接受，那麼請說明加上第二個方面的意義。對於世俗諦（kun rdzob bden pa，conventional truth）的定義也同樣適用，因此可以清楚地知道已經承認了自相矛盾。此外，在撰寫《達底嘎》（dar Ti ka）時說：『以自現量（rang mngon sum du rtogs pa'i mngon sum tshad ma，self-evident perception）所證悟的，以具有二取顯現的方式所證悟的，以及以二取顯現消失的方式所證悟的，無論哪一種，都不是以證悟的方式所要證悟的，這就是它們各自的定義。』這有三個不合理之處：意義上的過失，詞句上的過失，以及承認自相矛盾。第一，承認這樣設定定義是至尊善賢（bzang po）的觀點，那麼色聲等外境諸法，就應該符合這個定義，因為它們是世俗諦，因為它們是顛倒的世俗諦，因為它們顯現於由暫時的錯亂因所產生的錯亂心識，並且不能如所顯現的那樣發揮作用。無論是世間還是教法的觀點，如果是顛倒的世俗諦，那麼在那個觀點中就存在。 If you think so, then there will be faults such as mutual dependence, etc. If you say so, then this is the same as what was said before. Third, this cannot be its definition, because a pudgala (person) who has not understood the paramārtha-satya (ultimate truth) cannot know the dividing line of whether or not it can become the ultimate analytical wisdom, relying on what as the standard of the mthar thug dpyod pa'i rig shes (ultimate analytical wisdom). Because he does not understand these, he does not understand the ultimate and the reality. Fourth, the definition you set is more difficult to understand than the object to be expressed, just as not knowing the aṅkura (sprout) cannot know the standard for measuring the sprout. A pudgala who does not know the term paramārtha-satya cannot know the standard for measuring the paramārtha. Fourth, then, in the definition of paramārtha-satya, even if the first aspect is not set, will there be faults? If there is no fault, then in the scripture 'All phenomena are seen as true and false', as the definition of paramārtha-satya, then it is necessary to abandon what is known. If there is a fault, then the second aspect is more excellent, then there will be a knowledge that has the second aspect but does not have the first aspect. If so, then what is such knowledge? You should have the first aspect of paramārtha-satya, because it is the achievement obtained by the ultimate analytical wisdom, because it exists. If you think that you do not accept this vyāpti (pervasion), if you do not accept it, then please explain the meaning of adding the second aspect. The same applies to the definition of saṃvṛti-satya (conventional truth), so it can be clearly known that self-contradiction has been admitted. Furthermore, when writing the Dar Tika, it says: 'That which is realized by the pratyakṣa-pramāṇa (self-evident perception) that realizes itself, that which is realized in the manner of having dualistic appearance, and that which is realized in the manner of the disappearance of dualistic appearance, whichever one, is not to be realized in the manner of realization, that is their respective definitions.' There are three unreasonable points: faults in meaning, faults in words, and admitting self-contradiction. First, admitting that setting the definition in this way is the view of the great kalyāṇamitra (virtuous friend), then external phenomena such as form and sound should conform to this definition, because they are saṃvṛti-satya, because they are false saṃvṛti-satya, because they appear to the mind that is confused by temporary causes of confusion, and cannot function as they appear. Whether it is the view of the world or the doctrine, if it is a false saṃvṛti-satya, then it exists in that view.
【English Translation】 If you think so, then there will be faults such as mutual dependence, etc. If you say so, then this is the same as what was said before. Third, this cannot be its definition, because a pudgala (person) who has not understood the paramārtha-satya (ultimate truth) cannot know the dividing line of whether or not it can become the ultimate analytical wisdom, relying on what as the standard of the mthar thug dpyod pa'i rig shes (ultimate analytical wisdom). Because he does not understand these, he does not understand the ultimate and the reality. Fourth, the definition you set is more difficult to understand than the object to be expressed, just as not knowing the aṅkura (sprout) cannot know the standard for measuring the sprout. A pudgala who does not know the term paramārtha-satya cannot know the standard for measuring the paramārtha. Fourth, then, in the definition of paramārtha-satya, even if the first aspect is not set, will there be faults? If there is no fault, then in the scripture 'All phenomena are seen as true and false', as the definition of paramārtha-satya, then it is necessary to abandon what is known. If there is a fault, then the second aspect is more excellent, then there will be a knowledge that has the second aspect but does not have the first aspect. If so, then what is such knowledge? You should have the first aspect of paramārtha-satya, because it is the achievement obtained by the ultimate analytical wisdom, because it exists. If you think that you do not accept this vyāpti (pervasion), if you do not accept it, then please explain the meaning of adding the second aspect. The same applies to the definition of saṃvṛti-satya (conventional truth), so it can be clearly known that self-contradiction has been admitted. Furthermore, when writing the Dar Tika, it says: 'That which is realized by the pratyakṣa-pramāṇa (self-evident perception) that realizes itself, that which is realized in the manner of having dualistic appearance, and that which is realized in the manner of the disappearance of dualistic appearance, whichever one, is not to be realized in the manner of realization, that is their respective definitions.' There are three unreasonable points: faults in meaning, faults in words, and admitting self-contradiction. First, admitting that setting the definition in this way is the view of the great kalyāṇamitra (virtuous friend), then external phenomena such as form and sound should conform to this definition, because they are saṃvṛti-satya, because they are false saṃvṛti-satya, because they appear to the mind that is confused by temporary causes of confusion, and cannot function as they appear. Whether it is the view of the world or the doctrine, if it is a false saṃvṛti-satya, then it exists in that view.
པར་འགལ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་མ་གོ་བ་ལས་ནོར་བ་དེ་དང་དེ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ཕྱི་མ་དེ་མ་བསྣན་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད། དེ་ལྟ་ན་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ་བས་སོ་ཤེ་ན། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ 1-2-124b བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ངོར་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེ་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པར་འདོད་པ་འདི་ལྟར། བཞི་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་དེ་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་བློ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་མེད་དགག་ཏུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཀུན་རྫོབ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན། དེ་འདྲ་དེ་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཐལ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ནོ། །དེའི་དོན་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བསླད་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པའོ། །དེ་དང་བྲལ་བའི་ངོས་འཛིན་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་གོ། །དེའི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་གོ། །དེ་དང་དེས་རྙེད་པ་ཞེས་པའི་གོ་དོན་ཡང་། ཤེས་པ་དེ་དང་དེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའོ། །མཚན་ཉིད་འདིས་ནི་རིགས་མི་མཐུན་དང་། ལོག་རྟོག་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་ 1-2-125a པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞི། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དང་། དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果因為不理解相違背的所知而產生錯誤，那就是那個錯誤。不能在根本上接受，因為這個宗派不承認以事物為對象的現量。第二，如果不加上真勝義諦的定義的後半部分，會有什麼過失？如果那樣，就會導致證悟智慧法身是真勝義諦。如果這樣反駁：『那麼，那個法具有自現量證悟的現量，不應該以二取滅盡的方式來證悟，因為它是有為法。』那麼，在你看來，這是一個具有三相的太過。第三，你必須承認智慧法身和無二智慧自明自顯，以及前兩個無我都是世俗諦，就像這樣認為聖獅的觀點。這四個法具有那個體性，因為它們是世俗諦。不能接受，因為第一個僅僅是佛陀之間相互現量的行境，第二個如果是直接衡量的智慧，那麼必須是有執著相的，並且你已經承認后兩個是無遮止。此外，補特伽羅無我和能取所取二空的真如，是真勝義諦，因為它具有那個體性。如果第一個因不成，那麼，如果承認在現量證悟無我的聖者等持智慧中有能取所取二現，那麼就會導致等持是有相的，並且如果那個智慧是以世俗事物為對象的智慧，那麼你無法避免它成為后得位。 第二，自己的宗派： 自己的宗派是：以虛妄的見解所獲得的獲得義，以及以正確的見解所獲得的獲得義。它的意思是：與俱生無明相混淆的，以及與它分離的智慧。與它分離的認定是：基礎時期的心性自性光明，道路時期的現量證悟無我的等持智慧，以及果位佛陀地的所有智慧。其餘的智慧都被認為是虛妄見解的例子。那個和那個所獲得的意思是：那個和那個智慧以自己的力量作為對象。這個定義能夠消除所有不相似的種類和邪分別。 第二，例子的分類： 第二，例子的分類有：世俗諦和真勝義諦的分類。第一是：
【English Translation】 If errors arise from not understanding the knowable that contradicts, then that is the error. It cannot be accepted at the root, because this system does not accept direct perception that takes objects as its object. Second, what fault is there if the latter part of the definition of the ultimate truth is not added? If so, it would follow that realizing the wisdom Dharmakaya is the ultimate truth. If you retort, 'Then, that dharma, which has self-awareness realizing directly, should not be realized in a way that the appearance of duality is extinguished, because it is conventional truth.' Then, in your view, it is a fallacy with three aspects. Third, you must accept that the wisdom Dharmakaya, non-dual awareness, self-awareness, and the first two selflessnesses are conventional truths, just as you consider this to be the view of the Holy Lion. These four dharmas have that characteristic, because they are conventional truths. It cannot be accepted, because the first is only the object of mutual direct perception among Buddhas, and if the second is a mind that directly measures, then it must have grasping aspects, and you have already accepted that the latter two are non-affirming negations. Furthermore, the selflessness of the person and the suchness of the emptiness of the two grasped-at and grasper are ultimate truths, because they possess that characteristic. If the first reason is not established, then if you accept that in the samadhi wisdom of the noble one who directly realizes selflessness, there is the appearance of the two grasped-at and grasper, then it follows that the samadhi is with appearance, and if that wisdom is a mind that takes conventional objects, then you cannot prevent it from being subsequent attainment. Second, establishing one's own system: One's own system is: the attainment gained by false seeing, and the attainment gained by correct seeing. Its meaning is: that which is defiled by co-emergent ignorance, and the wisdom that is separated from it. The identification of being separated from it is: the mind of the base period, which is naturally clear light, the samadhi wisdom of the path period that directly realizes selflessness, and all the wisdom of the fruition Buddha ground. The remaining wisdoms are designated as examples of false seeing. The meaning of 'that and that attained' is: that and that wisdom takes it as its object by its own power. This definition can eliminate all dissimilar kinds and wrong conceptions. Second, the basis of examples: Second, the division of the basis of examples is: the division of conventional truth and ultimate truth. The first is:
། དབུ་མའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སམ། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་ན་བརྫུན་པ་དང་བདེན་པའོ། །དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ཡང་འདི་ལྟར། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ལ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་མི་བསླུ་བ་དང་། དེ་ལ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་བསླུ་བའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཆུར་སྣང་ཞིང་། ཆུའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རླན་ཅིང་གཤེར་བ་ལྟ་བུ་དང་། དེར་སྣང་ཞིང་དེའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་མིག་སྒྱུ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་པོའི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚེ། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བམ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཡང་མི་སྦྱོར་ཏེ། ལུགས་དེ་དང་དེའི་ཚེ་དེ་ཡིན་ན་བརྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མའི་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི། ཡང་ལོག་གཉིས་ཀའམ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་ནི། དེ་གཉིས་ལ་བདེན་པ་དང་ཡོད་པའི་སྒྲ་མི་སྦྱོར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དང་བརྫུན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གསུམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འདྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་དང་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚུལ་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། དེའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པ་དང་། རང་གིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ 1-2-125b ཇོ་བོ་མར་མེ་མཛད་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཀ་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མཐོང་བ་བརྫུན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ། །ཡང་གང་དག་དོན་ད
【現代漢語翻譯】 關於中觀宗的世俗諦的安立：分為正確的世俗諦和錯誤的世俗諦兩種嗎？如果以世間共稱的名稱來安立，就是虛假的（བརྫུན་པ་）和真實的（བདེན་པའོ）。 它們的定義和例子如下：對於虛假的顯現來說，有顯現但不欺騙，以及有顯現但欺騙。例子依次是：顯現為水，並且具有水的作用，如潮濕和液體；以及顯現為水，但不具有水的作用，如海市蜃樓。 這兩者的界限在於，當安立世間的自性時，如果是錯誤的世俗諦或世間共稱的世俗諦，那麼它必須是非存在的，並且不能使用『真實』這個詞，因為在那種情況下，它必須完全是虛假的。因為它必須在不存在的情況下顯現為存在。 當安立中觀宗的自性時，無論是正確還是錯誤，或者相對於世間的兩種真實，都屬於世俗諦的真實，因為它們存在於世俗的迷亂顯現中，並且是兩種真實。然而，就自性而言，不能對這兩者使用『真實』或『存在』的詞語，因為兩者都沒有通過量（ प्रमाण ）成立，並且同樣是虛假的。 總之，如果說是世俗諦的真實就必須是存在的，這與有部宗、經量部、唯識宗這三者的宗義混淆了，因為在那種情況下，安立世俗諦真實的方式是根據各自宗義中著名的理證的力量來命名的，而不是按照世間共稱的方式來安立的。 有些人說，在應成派的論典中沒有將世俗諦分為兩種，這是因為他們沒有如實地瞭解應成派的論典，並且與自己承認為應成派論典的阿底峽尊者的《二諦論》相違背。 第二，關於勝義諦的分類：三類無我（人無我，法無我，俱生無我）以及現證它們的等持智慧，還有佛地的法身，都必須安立為勝義諦的真實，因為它們具備勝義諦的定義。如果前兩種無我被承認為世俗諦的真實，那麼現證它們的兩種智慧將成為虛假的顯現，並且會成為世間人的意識，並且不能斷除煩惱的種子，並且會成為遮蔽真如的意識。 此外，如果有人認為勝
【English Translation】 Regarding the establishment of relative truth in Madhyamaka: Are there two types, correct relative truth and incorrect relative truth? If established by terms known in the world, they are false (བརྫུན་པ་) and true (བདེན་པའོ). Their definitions and examples are as follows: For false appearances, there is appearing without deceiving, and appearing with deceiving. Examples in order are: appearing as water and having the function of water, such as wetness and liquid; and appearing as water but not having the function of water, such as a mirage. The boundary between these two is that when establishing the nature of the world, if it is an incorrect relative truth or a relative truth known in the world, then it must be non-existent, and the word 'true' cannot be used, because in that case, it must be completely false. Because it must appear to exist while not existing. When establishing the nature of Madhyamaka, whether correct or incorrect, or the two truths relative to the world, both belong to the truth of relative truth, because they exist in the confused appearances of relative truth, and are both truths. However, in terms of nature, the words 'true' and 'existent' cannot be used for these two, because neither is established by valid cognition ( प्रमाण ), and both are equally false. In short, saying that if it is the truth of relative truth, it must be existent, is mixed with the tenets of the three schools of Vaibhashika, Sautrantika and Cittamatra, because in that case, the way of establishing relative truth is named by the power of reasoning known in their respective tenets, and not established according to what is known in the world. Some say that there is no division of relative truth into two in the texts of Prasangika, because they do not understand the texts of Prasangika as they are, and it contradicts the 'Two Truths' by Jowo Marme Dze (Atisha), which they themselves acknowledge as a Prasangika text. Secondly, regarding the classification of ultimate truth: the three types of selflessness (selflessness of person, selflessness of phenomena, and innate selflessness), as well as the samadhi wisdom that directly realizes them, and the Dharmakaya of the Buddha's ground, must all be established as the truth of ultimate truth, because they possess the definition of ultimate truth. If the first two selflessnesses are acknowledged as the truth of relative truth, then the two wisdoms that directly realize them will become false appearances, and will become worldly consciousness, and will not be able to eliminate the seeds of obscurations, and will become a mind that obscures the seeing of suchness. Furthermore, if someone thinks that the
མ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡི་ཡང་ལུགས་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟེང་ནས་འཆད་དགོས་པར་མ་ཟད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་འདི་ལ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུགས་འདི་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སུ་ཡང་མེད་ལ། དེ་དང་དེའི་མཚན་གཞི་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པའི་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། མྱང་འདས་ཀྱི་ 1-2-126a མཚན་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ངོས་འཛིན་དུ། ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་ལུང་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པར་མཛད་ལ། ལུང་དེ་ནི། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གོང་དེ་མ་ཐག་ཏུ། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་། གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པར་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་སྐབས་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཡིད་བྱེད་ནི། །སེམས་ཀྱི་དག་པ་ལ་རབ་གནས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་དག་པ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་སྐབས་འདིའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཉི་སྣང་གི་འཕྲོས་ལས་ཇི་ལྟར་གསལ་ཞེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་དེ་རང་ལུགས་ལ་འཐད་པར་བྱས་ནས
【現代漢語翻譯】 如果證悟母般真諦是無間道，那麼必須證悟法無我，並且承認它是斷除所知障種子的遍及因，這並非任何宗派的觀點。因為沒有不承認人無我和滅諦為勝義諦的佛教宗派。不僅如此，根據末轉法輪和無上密續的觀點，勝義諦必須從非遮的角度來闡述。而且，善知識的觀點也認為，勝義諦並非完全以非遮來涵蓋。因為沒有人會說，按照此宗派，如來藏（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།），無住涅槃（藏文：མི་གནས་པའི་མྱང་འདས།），菩提（藏文：བྱང་ཆུབ།）和法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།）不是勝義諦。而這些的定義，都是解釋為無二取（藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད།）的智慧（梵文：jñāna），這是大學者（藏文：སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ།）的觀點。那麼，這是如何理解的呢？在《八千頌》（梵文：Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）的註釋中，『涅槃也如幻』，涅槃的定義被解釋為無二取的智慧。在『菩提亦如是』的註釋中，如來藏的特徵是無戲論智慧的自性。在法身的定義中，它是無漏念住等智慧的自性。並且引用了『從空性中解脫，被認為是無二無別』作為依據。而這個引用的經文，在《八千頌義集釋》中，是在解釋空性的定義為智慧的語境中出現的。因為在那之前緊接著說：『空性並非存在於智慧之外』。不僅如此，如經中所說，『作為證悟之所依，是法界的自性』，法界的定義也必須解釋為基位時心性本具的光明。這一點在《二萬頌》（梵文：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）的顯義中，從那個語境的延伸中可以清楚地看到。並且在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）中，『不如理作意，是安立於心的清凈』，這裡的清凈也必須解釋為自性光明。因為這與此處證悟的所依意義相同。那麼，《二萬頌》的顯義中是如何闡明的呢？僅僅將法界作為證悟的所依，這在自宗中是被認可的。 If realizing the truth of the mother is the uninterrupted path, then one must realize the selflessness of phenomena, and it is accepted that it is pervasive because it abandons the seeds of cognitive obscurations. This is not the view of any philosophical school, because there is no Buddhist philosophical school that does not accept the selflessness of the person and the truth of cessation as ultimate truths. Moreover, according to the intention of the final turning of the wheel of Dharma and the tantras of unsurpassed secret mantra, the ultimate truth must be explained from the perspective of non-affirming negation. Furthermore, even in the view of the noble teacher, the ultimate truth is not necessarily encompassed by non-affirming negation. For no one would say that according to this system, the tathāgatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད།), the non-abiding nirvāṇa (藏文：མི་གནས་པའི་མྱང་འདས།), bodhi (藏文：བྱང་ཆུབ།), and the dharmakāya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།) are not accepted as ultimate truths. And the definition of these is explained as the wisdom of non-duality (藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད།), which is the system of this great master (藏文：སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ།). How is that so? In the great commentary on the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, 'Nirvāṇa is also like an illusion,' the definition of nirvāṇa is explained as the wisdom of non-duality. In the commentary 'Bodhi is just like that,' the characteristic of tathāgatagarbha is the nature of non-elaborate wisdom. In the identification of the dharmakāya, it is the nature of wisdom such as stainless mindfulness. And he quotes 'Liberated from emptiness, it is considered non-different' as a source. And that quote is in the commentary on the condensed meaning of the Aṣṭasāhasrikā, in the context of explaining the definition of emptiness as knowledge. Because immediately before that, it says, 'Emptiness is not something other than knowledge.' Moreover, as it is said, 'The basis for accomplishment is the nature of the dharmadhātu,' the definition of the dharmadhātu must also be explained as the naturally luminous mind at the ground level. This is clear from the extension of that context in the Pañcaviṃśatisāhasrikā. And in the Ratnagotravibhāga, 'Inappropriate attention is established in the purity of the mind,' the purity in this context must also be explained as naturally luminous. Because this and the basis for accomplishment in this context have the same meaning. How is it clarified in the Pañcaviṃśatisāhasrikā? It is accepted in our own system that only the dharmadhātu is the basis for accomplishment.
【English Translation】 If realizing the truth of the mother is the uninterrupted path, then one must realize the selflessness of phenomena, and it is accepted that it is pervasive because it abandons the seeds of cognitive obscurations. This is not the view of any philosophical school, because there is no Buddhist philosophical school that does not accept the selflessness of the person and the truth of cessation as ultimate truths. Moreover, according to the intention of the final turning of the wheel of Dharma and the tantras of unsurpassed secret mantra, the ultimate truth must be explained from the perspective of non-affirming negation. Furthermore, even in the view of the noble teacher, the ultimate truth is not necessarily encompassed by non-affirming negation. For no one would say that according to this system, the tathāgatagarbha, the non-abiding nirvāṇa, bodhi, and the dharmakāya are not accepted as ultimate truths. And the definition of these is explained as the wisdom of non-duality, which is the system of this great master. How is that so? In the great commentary on the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, 'Nirvāṇa is also like an illusion,' the definition of nirvāṇa is explained as the wisdom of non-duality. In the commentary 'Bodhi is just like that,' the characteristic of tathāgatagarbha is the nature of non-elaborate wisdom. In the identification of the dharmakāya, it is the nature of wisdom such as stainless mindfulness. And he quotes 'Liberated from emptiness, it is considered non-different' as a source. And that quote is in the commentary on the condensed meaning of the Aṣṭasāhasrikā, in the context of explaining the definition of emptiness as knowledge. Because immediately before that, it says, 'Emptiness is not something other than knowledge.' Moreover, as it is said, 'The basis for accomplishment is the nature of the dharmadhātu,' the definition of the dharmadhātu must also be explained as the naturally luminous mind at the ground level. This is clear from the extension of that context in the Pañcaviṃśatisāhasrikā. And in the Ratnagotravibhāga, 'Inappropriate attention is established in the purity of the mind,' the purity in this context must also be explained as naturally luminous. Because this and the basis for accomplishment in this context have the same meaning. How is it clarified in the Pañcaviṃśatisāhasrikā? It is accepted in our own system that only the dharmadhātu is the basis for accomplishment.
། དེ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ་དགག་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡིན་ན། འདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཉི་སྣང་ལས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞན་དག་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཁོ་ན་འཕགས་ 1-2-126b པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཆར་གྱིས་འཕངས་པས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན། དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡང་ཁས་བླངས་པས། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་སུ་དེར་བཞེད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་བཞེད་དེ། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་སོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་ས་མཚམས་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ། གསུམ་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ས་མཚམས་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཁས་ལེན་པར་བསྟན་པ། མཐར་ཐུག་དེ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ནས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་། དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་པ་དང་པོའི་འཇོག་མཚམས་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན། བདེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསོག་པ་དང་། ཐབས་ཀྱི་ཆ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དེ་བས་ན་གནས་སྐབས་སུ། རང་ལུགས་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདེན་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་ནི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། བདེན་པ་དམ་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། གང་ཞེ་ 1-2-127a ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འཁྲུལ་ངོར་བདེན་པ་ཡིན་དགོས། དེ་
【現代漢語翻譯】 在闡述對僅僅追求真如實相之目標的駁斥時，那些認為法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，含義：一切法的本性）極其清凈、無二之智慧本身就是目標的人，因為他們首先提出了這種觀點，並且因為從《二顯經》中闡述了無所緣瑜伽（藏文：སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར།）是可被現量證悟的空性，所以它必然是無常的。這是如何呢？其他宗派認為空性僅僅是破除實有的空性，是聖者入定智慧的行境，但聖天（Āryadeva）和獅子賢（Siṃhabhadra）都駁斥了空性是無常的觀點。如果承認無二智慧是勝義諦，那麼也必須承認它是真實存在的，這難道不會變成唯識宗的觀點嗎？雖然在特定情況下可以這樣認為，但並不會變成唯識宗，因為這位論師已經承認它是如幻的。當承認它是如幻的時候，就不會認為它是勝義諦，因為那時會承認它是世俗諦，並且不是真實存在的。 闡述是否承認二諦分界的體系 第三部分是闡述是否承認二諦分界的體系，分為兩部分：闡述中觀自續派在特定情況下只承認勝義諦，以及最終也不承認勝義諦。 第一部分是：中觀派認為，對世俗諦的劃分是根據世間的共識來承認的，這有兩個原因和必要。第一個原因是：第一諦的界定是按照世間的共識，而不是按照自宗的理證來承認的，因為如果自宗認為是世俗諦，那就與真實相違背。必要性是爲了與世間達成共識，積累福德資糧，以及不混淆方便之法。因此，在特定情況下，自宗承認的真諦只有勝義諦，這是有教證和理證的。首先是教證：《六十正理論》中說：『涅槃是唯一的真諦，諸佛所宣說的，其餘皆是虛妄，智者誰會不明白？』。作為其論據的經文中說：『唯一的殊勝真諦是勝義諦。』。第二是理證：如果是世俗諦，那就一定不是真諦，如果是這樣，那就一定是迷亂顯現中的真諦。
【English Translation】 In the context of refuting the view that aims solely at achieving Suchness, those who think that the very wisdom of the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, meaning: the essence of all phenomena), which is utterly pure and non-dual, is the goal, because they initially made this assertion, and because the emptiness that is the object of direct realization in non-apprehending yoga (Tibetan: སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར།) is explained in the Two Manifestations Sutra as being conditioned. How is this so? Others assert that emptiness, being merely a negation of existence, is the domain of activity for the wisdom of noble meditative equipoise, but both Āryadeva and Siṃhabhadra refuted the idea that emptiness is conditioned. If one acknowledges non-dual wisdom as ultimate truth, then one must also acknowledge it as truly existent, wouldn't that turn into the tenet of the Mind-Only school? Although it may be considered as such temporarily, it does not turn into the Mind-Only school, because this teacher has acknowledged it as being like an illusion. When it is acknowledged as being like an illusion, it is not considered as ultimate truth, because at that time it is acknowledged as conventional truth and as not being truly existent. Explanation of the System of Acknowledging or Not Acknowledging the Boundary Between the Two Truths The third part is the explanation of the system of acknowledging or not acknowledging the boundary between the two truths, which is divided into two parts: explaining that the Svātantrika-Madhyamaka school acknowledges only the ultimate truth in certain situations, and that ultimately it does not acknowledge even that. The first part is: The Madhyamikas believe that the classification of conventional truth is acknowledged based on worldly consensus, and there are two reasons and necessities for this. The first reason is: the definition of the first truth is according to worldly consensus, not according to the reasoning of one's own school, because if one's own school considers it conventional, it contradicts reality. The necessity is to reach a consensus with the world, accumulate merit, and not confuse the means. Therefore, in certain situations, the truth that one's own school acknowledges is only the ultimate truth, which is supported by scripture and reasoning. First is the scriptural evidence: The Sixty Stanza Reasoning says: 'Nirvana is the only truth, whatever the Victorious Ones have spoken, the rest is false, who among the wise would not understand?' As the evidence for this, the sutra says: 'The supreme truth is only one, which is the ultimate truth.' Second is the reasoning: If it is conventional truth, then it must not be truth, and if it is so, then it must be truth in a mistaken appearance.
ཡིན་ན་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན། དེའི་རང་ལུགས་ལ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་མ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན། རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲས། རགས་རྒྱུན་མི་བདེན་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་མི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་། ཆོས་དེ་དང་དེ་དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དག་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདི་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀྱང་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོའི་དོན་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། བདེན་པ་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་སོར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་འཇོག་པའི་མཚམས་སུ་སླེབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་འདི་ལ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པས། མཐར་ཐུག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མཐར་ཐུག་དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། མྱ་ངན་ལས་འདས་ 1-2-127b པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ་ཞེས་དང་། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བསླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། སྐབས་འདིར་གཞི་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཞི་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ར
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那就互相矛盾了。總之，如果一個宗派的世俗諦是公認的，那麼它的自性就一定不是真實的。例如，如果一個東西在世間是公認的，那麼它就一定不是相對於它的那個東西。所有這些顯現為各種緣起的事物，都在中觀宗中被認為是世俗諦。這被稱為理由。此外，毗婆沙宗承認粗大的相續不是真實的，而唯識宗則承認他性不是真實的。 無論如何，如果說中觀宗承認這個或那個法在自性上是世俗諦，或者說他們承認世俗諦在自性上存在，那麼就必須區分清楚，因為如果它是世俗諦，那麼它就與存在相矛盾。同樣，也必須區分清楚世俗中存在真實和世俗諦存在這二者，就像必須區分在錯覺中存在和承認錯覺中的事物存在一樣。因此，只要承認它是世俗諦，並且被真理和量所證實，那麼它就仍然是世間的習俗，還沒有達到建立自性的界限。中觀應成派和自續派之間在這個問題上沒有區別，因為自續派的論著中也清楚地說明了這一點。 第二點是，中觀宗不承認最終的空性等作為勝義諦的基礎，因為他們認為這些最終的事物也是世俗諦。正如《六十正理論釋》中所說：『涅槃也是世俗諦嗎？』回答是：『是的，就是這樣。』善護的論著中也說：『大疏中說，涅槃被視為如幻。如果它是如幻的，那麼它一定不是勝義諦，因為如果是這樣，它就一定是欺騙性的，如果是這樣，那就與真實相矛盾。』 如果有人認為，如果在這裡建立了基礎，那麼它就一定是世俗諦，因為所有的勝義諦都放在那裡，那麼這也是不被承認的，因為這裡不承認被稱為基礎建立的法，而且如果它是世俗諦，那麼它就與存在相矛盾。如果有人認為，這樣一來，區分兩種真理就沒有意義了，那麼世俗的承認方式有兩種：世間的世俗和...
【English Translation】 If so, then it is contradictory. In short, if the conventional truth of a school is well-known, then it is necessarily not true in its own nature. For example, if something is well-known in the world, then it must not be that which is relative to it. All these phenomena that appear as various interdependent events are regarded as conventional truths in the Madhyamaka school. This is called the reason. Furthermore, the Vaibhashika school admits that coarse continuity is not true, and the Cittamatra school admits that other-dependence is not true. In any case, if it is said that the Madhyamikas admit that this or that dharma is conventionally true in its own nature, or that they admit that conventional truths exist in their own nature, then this must be clearly distinguished, because if it is a conventional truth, then it contradicts existence. Similarly, it is also necessary to distinguish between the existence of truth in convention and the existence of conventional truth, just as it is necessary to distinguish between existence in illusion and admitting that things in illusion exist. Therefore, as long as it is admitted that it is a conventional truth, and it is confirmed by truth and valid cognition, then it remains the custom of the world, and has not reached the boundary of establishing its own nature. There is no difference between the Prasangika and Svatantrika Madhyamikas on this point, because it is also clearly stated in the Svatantrika texts. The second point is that the Madhyamikas do not admit that the ultimate emptiness, etc., are the basis of the ultimate truth, because they consider these ultimate things to be conventional truths as well. As it is said in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Is Nirvana also a conventional truth?' The answer is: 'Yes, it is so.' Bhadanta also said in his treatise: 'In the Great Commentary, Nirvana is shown to be like an illusion. If it is like an illusion, then it must not be the ultimate truth, because if it is, it must be deceptive, and if it is, then it contradicts truth.' If someone thinks that if a basis is established here, then it must be a conventional truth, because all the ultimate truths are placed there, then this is also not admitted, because here the dharma called the establishment of a basis is not admitted, and if it is a conventional truth, then it contradicts existence. If someone thinks that in that case, distinguishing between the two truths becomes meaningless, then there are two ways of admitting conventional truths: worldly conventional truths and...
ྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །འདི་གཉིས་གང་ཡིན་ཀྱང་མཐར་ཐུག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ལ་གནས་པའི་ཚེ། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིང་གིས་མི་འདོགས་པར། བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་མིང་གིས་ཡོད་པར་བཏགས་ནས་ཁས་ལེན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་གཉིས་པ་དེ་ལ་ནི། དབུ་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མིང་མི་འདོགས་པར། དོན་དམ་པ་དང་བདེན་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། བདེན་པ་དང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། སྔ་མ་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་བཏགས་སོ། །དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚེ་ན་ནི། གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་དེ་དང་དེ་བདེན་པར་ལྟ་ཞོག །ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྤྱིར་ཡོད་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཀག་པའི་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་ཡང་བཀག་ནས་གཉིས་ཀ་ 1-2-128a མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་བཀག་ནས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་བདེན་གཉིས་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཅིག་དང་། དེ་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཅིག་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་བརྫུན་པར་འཆད་པའི་སྐབས་གཅིག་དང་། འཇོག་མཚམས་གསུམ་དགོས་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། དབུ་མ་ལས། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་གྱུར་ལ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཅེས་དང་། ཨརྱ་དེ་ཝས། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཞི་བ་ལྷས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཟློག་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིམ་པ་དེ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། ཇི་སྲིད་བདེན་པ་དང་པོ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་ན་མཛེས་ཀྱི། བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མི་མཛེས་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྲིད་བདེན་པ་གཉིས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ས
【現代漢語翻譯】 瑜伽士的世俗諦。雖然這兩者最終都不是實有，但在暫時的情況下，當安住於世間習俗時，不以世俗諦之名稱呼它，而是以真諦和勝義諦之名安立為有並承認。對於第二種世俗諦，當安立中觀的暫時自性時，不以世俗諦之名稱呼它，而是以勝義諦和真諦之名安立，如果承認它是真諦和實有，那麼，之前的世間勝義諦就被稱為世俗諦。當對中觀自性的分析達到究竟時，剛剛解釋的暫時勝義諦就被稱為世俗諦，不要認為暫時安立為勝義諦的那個是真實的，也不要承認它為實有。那時，不僅是勝義諦，而且一般所謂的『有』之法，以及遮破它的『無』，以及再遮破它而成為『非二者』，以及再遮破它而成為『二者』，任何戲論的邊都不承認。考慮到那個意義，如經中所說：『文殊師利如實問，勝者之子默然住。』這是在二諦中說的。那麼，像這樣，對於被命名為世俗諦的幼芽等，在一種情況下承認它們是真實的，在另一種情況下承認這些事物所空的空性是真實的，還有一種情況是說這些也是虛假的，從哪裡知道需要這三種安立的界限呢？從中觀論中說：『我說有，也說無，諸佛說有亦說無。』以及聖天論師說：『首先遮止非福業，中間遮止我，最後遮止一切見，誰知此者即智者。』以及寂天論師說：『串習空性習氣力，能轉有物習氣性，由慣無物習氣力，彼亦隨後轉為空。』從這些次第中可以清楚地知道。總之，只要承認第一個真諦在自性上是存在的，那麼就可以說所有法都是真實成立的，如果說雖然是真諦但不是真實成立的，那就不美妙了。同樣，只要承認第二個真諦是存在的，那麼就... 瑜伽士的世俗諦。雖然這兩者最終都不是實有，但在暫時的情況下，當安住於世間習俗時，不以世俗諦之名稱呼它，而是以真諦和勝義諦之名安立為有並承認。對於第二種世俗諦，當安立中觀的暫時自性時，不以世俗諦之名稱呼它，而是以勝義諦和真諦之名安立，如果承認它是真諦和實有，那麼，之前的世間勝義諦就被稱為世俗諦。當對中觀自性的分析達到究竟時，剛剛解釋的暫時勝義諦就被稱為世俗諦，不要認為暫時安立為勝義諦的那個是真實的，也不要承認它為實有。那時，不僅是勝義諦，而且一般所謂的『有』之法，以及遮破它的『無』，以及再遮破它而成為『非二者』，以及再遮破它而成為『二者』，任何戲論的邊都不承認。考慮到那個意義，如經中所說：『文殊師利如實問，勝者之子默然住。』這是在二諦中說的。那麼，像這樣，對於被命名為世俗諦的幼芽等，在一種情況下承認它們是真實的，在另一種情況下承認這些事物所空的空性是真實的，還有一種情況是說這些也是虛假的，從哪裡知道需要這三種安立的界限呢？從中觀論中說：『我說有，也說無，諸佛說有亦說無。』以及聖天論師說：『首先遮止非福業，中間遮止我，最後遮止一切見，誰知此者即智者。』以及寂天論師說：『串習空性習氣力，能轉有物習氣性，由慣無物習氣力，彼亦隨後轉為空。』從這些次第中可以清楚地知道。總之，只要承認第一個真諦在自性上是存在的，那麼就可以說所有法都是真實成立的，如果說雖然是真諦但不是真實成立的，那就不美妙了。同樣，只要承認第二個真諦是存在的，那麼就...
【English Translation】 The conventional truth of a yogi. Although neither of these is ultimately existent, in the temporary situation, when abiding in worldly customs, it is not called by the name of conventional truth, but is established as existent and acknowledged by the name of truth and ultimate truth. For the second conventional truth, when establishing the temporary self-nature of Madhyamaka, it is not called by the name of conventional truth, but is established by the name of ultimate truth and truth, and if it is acknowledged as truth and existent, then the previous worldly ultimate truth is called conventional truth. When the analysis of the self-nature of Madhyamaka reaches its ultimate conclusion, the temporary ultimate truth that has just been explained is called conventional truth, and do not think that the one temporarily established as ultimate truth is true, nor acknowledge it as existent. At that time, not only the ultimate truth, but also the general so-called 'existent' dharma, and the 'non-existent' that refutes it, and then refuting it again to become 'neither', and then refuting it again to become 'both', no extreme of proliferation is acknowledged. Considering that meaning, as it is said in the sutra: 'Manjushri asked truthfully, the son of the Victorious One remained silent.' This is said in the two truths. So, like this, for the sprouts and so on that are named conventional truth, in one case it is acknowledged that they are true, in another case it is acknowledged that the emptiness that these things are empty of is true, and there is also a case where it is said that these are also false, from where is it known that these three establishments need a boundary? From the Madhyamaka Shastra it says: 'I say existent, and also say non-existent, the Buddhas say existent and also say non-existent.' And Aryadeva says: 'First stop non-meritorious deeds, in the middle stop the self, finally stop all views, whoever knows this is wise.' And Shantideva says: 'By the power of habituating the habit of emptiness, the habit of things can be transformed, by habituating the habit of nothing, that too will later be transformed into emptiness.' It can be clearly known from these sequences. In short, as long as the first truth is acknowledged to exist in its own nature, then it can be said that all dharmas are truly established, if it is said that although it is the truth but it is not truly established, then that is not beautiful. Similarly, as long as the second truth is acknowledged to exist, then... The conventional truth of a yogi. Although neither of these is ultimately existent, in the temporary situation, when abiding in worldly customs, it is not called by the name of conventional truth, but is established as existent and acknowledged by the name of truth and ultimate truth. For the second conventional truth, when establishing the temporary self-nature of Madhyamaka, it is not called by the name of conventional truth, but is established by the name of ultimate truth and truth, and if it is acknowledged as truth and existent, then the previous worldly ultimate truth is called conventional truth. When the analysis of the self-nature of Madhyamaka reaches its ultimate conclusion, the temporary ultimate truth that has just been explained is called conventional truth, and do not think that the one temporarily established as ultimate truth is true, nor acknowledge it as existent. At that time, not only the ultimate truth, but also the general so-called 'existent' dharma, and the 'non-existent' that refutes it, and then refuting it again to become 'neither', and then refuting it again to become 'both', no extreme of proliferation is acknowledged. Considering that meaning, as it is said in the sutra: 'Manjushri asked truthfully, the son of the Victorious One remained silent.' This is said in the two truths. So, like this, for the sprouts and so on that are named conventional truth, in one case it is acknowledged that they are true, in another case it is acknowledged that the emptiness that these things are empty of is true, and there is also a case where it is said that these are also false, from where is it known that these three establishments need a boundary? From the Madhyamaka Shastra it says: 'I say existent, and also say non-existent, the Buddhas say existent and also say non-existent.' And Aryadeva says: 'First stop non-meritorious deeds, in the middle stop the self, finally stop all views, whoever knows this is wise.' And Shantideva says: 'By the power of habituating the habit of emptiness, the habit of things can be transformed, by habituating the habit of nothing, that too will later be transformed into emptiness.' It can be clearly known from these sequences. In short, as long as the first truth is acknowledged to exist in its own nature, then it can be said that all dharmas are truly established, if it is said that although it is the truth but it is not truly established, then that is not beautiful. Similarly, as long as the second truth is acknowledged to exist, then...
ྲིད་དུ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བདེན་སྟོང་སྤྲོས་བྲལ་སོགས་ཆོས་ཉིད་མཐའ་དག་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲས་ན་མཛེས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་བདེན་ཀྱང་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཞེས་སྨྲས་ན་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཚིག་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱང་མཐར་ 1-2-128b ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་དེས་བདེན་པར་བཟུང་བ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཟུང་བ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་ལུགས་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་མཐར་དེ་ཡང་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དང་པོ་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དེ་བསྟན་པས་ཆོག་མོད་སྙམ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མ་བསླབ་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བལྟ་ཉེས་པའི་དུག་ཅེས་བྱ་བ་དེས་ཟིན་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་བསྟན་པར། མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དེ་བསྟན་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འཛེག་པར་བྱེད་པ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་གཞུང་ཆེན་མ་བསླབས་པར། །ཁོལ་འདོན་མངོན་པའི་ཚིག་འགའ་ལ་བརྟེན་ནས། །མདོ་རྒྱན་འཆད་པའི་ཁེངས་པ་དེ་བོར་ལ། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ཚུལ་འདི་ཐོག་མར་སློབས། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པ་དེ། བདེན་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི་འཕགས་པས་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་དེར་གནས་པས་ན། སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་གཙོ་བོར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱིས་པ་ལག་མཐིལ་འདྲ་བ་ཡིས། ། 1-2-129a འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་སྤུ་མི་རྟོགས། །འཕགས་པ་མིག་དང་འདྲ་བ་ཡིས། །དེ་ཡིས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཀྱང་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་འཕགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་དེར་གནས་པས་ན། ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 因此，如果說涅槃（梵文：Nirvana，指從輪迴中解脫）、真諦空性離戲等一切法性皆真實成立，這才是美妙的。如果說它是真實的，但它並非真實成立，那就不美妙了。因為這兩者詞語不同，但意義上歸於一體。並且，法性最終也必須在瑜伽的世俗諦中闡述。所謂的瑜伽世俗諦，是指中觀宗所安立的分別念。因為此分別念執著為真實，與執著為真實成立，二者意義相同。即使如此，自宗也能從真實成立的過失中解脫。如經中所說：『如果稍微有非空之物』，最終也會以這樣的理證來遮破。如是說：『諸佛所說的空性，是爲了捨棄一切見解。』 如果有人想，從一開始就開示離邊的道理就可以了，但如果沒有學習世俗諦，就開示勝義諦，就會被『錯謬觀察空性的毒藥』所控制。如果沒有開示勝義諦，就開示離邊的道理，也無法證悟。如《中觀心要》所說：『沒有正確的世俗諦階梯，想要登上正確的殿堂，對於智者來說是不可能的。』 在此我說：不要在沒有學習消除二邊的廣大論典的情況下，僅憑一些片面的顯現之詞，就生起講解《經莊嚴論》的傲慢。首先應當學習這離邊的中觀道理。』這以上所說的是二諦的安立。 四聖諦的安立 第二，四聖諦的安立分為三部分：定義、所詮釋的詞語解釋、以及確定所依的分類。 定義 第一，與聖者所見相符而存在，這就是真諦的定義。 所詮釋的詞語解釋 第二，與聖者所見苦諦相符而存在於苦諦中，因此稱為苦聖諦。這裡主要是思慮行苦。如經中所說：『孩童如手掌般，不能覺察行苦。聖者如眼睛般，因此而生起極大的厭離。』又，與聖者所見苦之集起因相符而存在於集諦中，因此稱為集聖諦。
【English Translation】 Therefore, it is beautiful to say that all Dharmata (nature of reality) such as Nirvana (liberation from Samsara), the true emptiness free from elaboration, are established as true. It is not beautiful to say that it is true, but it is not established as true, because these two are different in words, but one in meaning. And Dharmata must eventually be explained in the Yogic conventional truth. The so-called Yogic conventional truth refers to the conceptual thought established by the Madhyamaka (Middle Way) school. Because this conceptual thought grasps as true, and grasping as truly established, the two have the same meaning. Even so, the self-system is free from the fault of being established as true. As it is said in the scriptures: 'If there is a little bit of non-emptiness,' eventually it will also be refuted by such reasoning. It is also said: 'The emptiness of the Buddhas is said to necessarily eliminate all views.' If one thinks that it would be enough to show the way of being free from extremes from the beginning, but if the ultimate truth is shown without learning the conventional truth, one will be seized by the poison of 'wrongly viewing emptiness'. If the ultimate truth is not shown, even if the way of being free from extremes is shown, it will not be possible to realize it. As it is said in the Essence of Madhyamaka: 'Without the ladder of correct conventional truths, wanting to climb to the top of the correct mansion is not suitable for the wise.' Here I say: 'Without learning the great treatises that eliminate the two extremes, relying on some one-sided words of manifestation, abandon the arrogance of explaining the Ornament of the Sutras. First, one should learn this Middle Way principle of being free from extremes.' What has been said above is the establishment of the two truths. The Establishment of the Four Noble Truths Second, the establishment of the Four Noble Truths is divided into three parts: definition, explanation of the words to be explained, and determination of the classification of the basis. Definition First, that which exists in accordance with what the noble ones see is the definition of truth. Explanation of the words to be explained Second, because it exists in accordance with what the noble ones see as suffering, it is called the Noble Truth of Suffering. Here, one mainly contemplates the suffering of conditioning. As it is said in the scriptures: 'Children are like the palm of the hand, and cannot perceive the suffering of conditioning. Noble ones are like the eyes, and therefore generate great aversion.' Also, because it exists in accordance with what the noble ones see as the cause of the arising of suffering, it is called the Noble Truth of the Arising of Suffering.
བྱའོ། །འདི་ཡང་གཙོ་བོར་བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ངན་འགྲོའི་དེར་གྱུར་པའི་དེ་དང་དེ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ཐབས་སུ་འཕགས་པས་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་དེར་གནས་པས་ན། དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་གཙོ་བོར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་དེར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་གསུམ་ཀ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའམ་ཅི་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་ལམ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་དང་། ཐབས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་ལམ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། བདེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་འཇོག་པས་སོ། །ཡང་འཕགས་པས་སྡུག་ཀུན་འགགས་པའི་འགོག་པར་གཟིགས་པ་ལྟར་དེར་གནས་པས་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་དོན་དམ་པའི་འགོག་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྡའི་འགོག་པ་ཙམ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་དེར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་དག་ལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག །མི་རྟག་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། །འདིར་འབྲས་བུར་འགྲོ་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །འབྲས་བུ་གཞན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཇོག་པ་ནི་ཞར་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཟུར་བཞི་པོ་འདི། ཐུན་མོང་མ་ 1-2-129b ཡིན་པར་མཚོན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ། གཞན་དང་ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་པ་གཉིས་ལས་གང་བཟུང་ཞེ་ན། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་བཞི་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལྟར་ན་གཅིག་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། གསུམ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་མི་རྟག་པ་ནི་འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་པ་གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ཟག་བཅས་སྤྱི་ལ་བཤད་ན་མངོན་པ་ལས། སྡུག་བདེན་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་དང་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་སོང་བས་སོ། །འོ་ན་འདིར་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ནས། གཞན་གསུམ་པོ་དེའི་སྒོ་ནས་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་དེར་བཤད་པ་ན། གཞན་གསུམ་པོ་ཡང་དེར་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེས་བདེན་པ་གཞན་ལ་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པའི་བདེན
【現代漢語翻譯】 因此，主要應解釋能引向善趣之業和煩惱，因為即使是孩童也能理解惡趣的成因。此外，由於聖者們以符合解脫之道的方式安住於此，故稱之為『彼』（指道諦）。此（道諦）主要在於智慧的部分，因為即使是孩童也能理解方便的部分。這三者（苦諦、集諦、道諦）是世俗諦還是勝義諦呢？從瑜伽士的角度來看，並非是世俗諦，因為屬於智慧部分的道是聖者們的勝義諦，而屬於方便部分的道是從瑜伽士的角度安立的世俗諦。如果從世間世俗的角度來看，則應安立在前兩個諦（苦諦和集諦）上。此外，聖者們如實照見痛苦止息的滅諦，故安住於此，稱之為『彼』（指滅諦）。此（滅諦）主要應關注勝義諦的滅，因為僅僅是名相上的滅，即使是孩童也能理解。因此，這些被圓滿地稱為聖者的諦。 確立體性的分類：苦諦。 第三，關於體性，分為四部分，首先是定義和體性。首先是：由自身之因——集諦所產生的果，應通過無常等四種特性的角度來理解。此處，成為果的方式有兩種：異熟果和增上果。至於其他三種果，不將這兩種果視為因果關係，這一點應順便了解。那麼，這四個獨特的特性，是既能體現共同的，也能體現不共同的自相呢？還是體現與他者共同的共相呢？《義明疏》中說這四者是自相，而根據《阿毗達磨》，一個是自相，三個是共相。也就是說，無常是所有有為法的共相，空和無我則是所有法的特性。此處，如果像其他人那樣將『痛苦』解釋為有漏法，那麼根據《阿毗達磨》，就不會揭示苦諦的自相，因為『痛苦』也成了與集諦共同的特性。那麼，此處通過自相和共相兩種方式來解釋，而不通過其他三種方式來解釋的原因是什麼呢？因為在此處解釋時，也能理解其他三種特性，因為這三種特性也成為其他諦的遍及之處。滅諦。
【English Translation】 Therefore, it is mainly necessary to explain the karma and afflictions that lead to good destinies, because even children can understand the causes of bad destinies. Furthermore, because the noble ones abide therein in a manner consistent with the path to liberation, it is called 'that' (referring to the path of truth). This (path of truth) mainly lies in the part of wisdom, because even children can understand the part of means. Are these three (truth of suffering, truth of origin, truth of path) conventional truths or ultimate truths? From the perspective of a yogi, it is not a conventional truth, because the path that belongs to the part of wisdom is the ultimate truth for the noble ones, and the path that belongs to the part of means is the conventional truth established from the perspective of a yogi. If viewed from the perspective of worldly convention, then it should be established on the first two truths (truth of suffering and truth of origin). Furthermore, the noble ones truly see the cessation of suffering, thus abiding therein, and it is called 'that' (referring to the truth of cessation). This (truth of cessation) should mainly focus on the cessation of the ultimate truth, because even children can understand the mere cessation of names. Therefore, these are completely explained as the truths of the noble ones. Establishing the classification of entities: The Truth of Suffering. Third, regarding the entity, it is divided into four parts, the first being the definition and the entity. The first is: the result produced by its own cause—the truth of origin, which should be understood through the perspective of the four characteristics such as impermanence. Here, there are two ways of becoming a result: the result of maturation and the result of dominance. As for the other three results, the fact that these two results are not regarded as cause and effect should be understood incidentally. So, do these four unique characteristics embody the self-characteristic that is both common and uncommon? Or do they embody the common characteristic that is shared with others? The 'Meaningful Explanation Commentary' states that these four are self-characteristics, while according to the 'Abhidharma', one is a self-characteristic and three are common characteristics. That is, impermanence is the common characteristic of all conditioned phenomena, and emptiness and selflessness are the characteristics of all dharmas. Here, if 'suffering' is explained as defiled phenomena in general, as others do, then according to the 'Abhidharma', the self-characteristic of the truth of suffering will not be revealed, because 'suffering' also becomes a characteristic common to the truth of origin. So, why is it explained here through the two ways of self-characteristic and common characteristic, and not through the other three ways? Because when explaining it here, the other three characteristics can also be understood, because these three characteristics also become pervasive to other truths. The truth of cessation.
་པ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་མངོན་པ་གོང་མའི་ཡང་ལུགས་སུ་གསལ་བས། དེ་ལ་ཡང་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་དེས་སྡུག་བདེན་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་པ་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །ཞེས་དང་། མཛོད་ལས། སྡུག་བསྔལ་ཉིད་གསུམ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། །ཅི་རིགས་མ་ལུས་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་དང་། དེའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ 1-2-130a མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བོད་གཞན་དག་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འདི་དག་སྣང་སྟེ། ལ་ལ་ནི་སེམས་ཅན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའོ་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་ཟག་བཅས་མཚན་ཉིད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའོ་ཞེས་དང་། གཞན་དག་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་ལྟ་བུ་སྡུག་བདེན་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་གཞི་འཐུན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུས་རྟེན་བོར་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་དེར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཡང་མ་ཡིན། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་བསྐྱེད་པ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བ་འདི་མཐའ་དག་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་མཐའ་དག་དང་། ལམ་ཟག་བཅས་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། བདེན་པ་བཞི་འཇོག་མཚམས་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། བདེན་པ་དང་པོ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡང་དེར་བསྟན་པས་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བསམ་ནས་དེར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་
【現代漢語翻譯】 此外，從事物本身來確立，這在《俱舍論》的上部論典中已經闡明，因此也普遍認為它被無常所涵蓋。這樣，僅憑一個特徵就能代表苦諦。而所謂的『痛苦』，必須解釋為遍及感受中的快樂和痛苦二者的行苦，否則就不能遍及快樂的感受。正如《阿毗達磨集論》中所說：『什麼是痛苦的特徵？是三種痛苦和痛苦本身的八種相狀所帶來的痛苦。』《俱舍論》中也說：『因具三種苦，故一切皆是苦。』 第二，苦諦的所指是：作為業和煩惱的異熟果的眾生，以及作為其所有者的異熟果的器世界。正如《阿毗達磨集論》中所說：『什麼是苦諦？這也可以通過眾生的出生和出生的處所來理解。』 在此，其他一些藏族人存在著錯誤的理解，例如，有些人認為『一切眾生都是苦諦』，有些人認為『一切有漏的法都是苦諦』，還有些人說：『如資糧位和加行位等是苦諦和道諦的共同基礎。』 第一種觀點是不合理的，因為安住在無餘涅槃中的聲聞阿羅漢，以及捨棄了世間最勝之身的菩薩聖者，都不屬於苦諦，因為他們既不是業和煩惱的異熟果，也不是由其所產生的。正如《阿毗達磨集論》中所說：『由業和煩惱所生，以及由業和煩惱所產生的，這一切都是苦諦。』 第二種觀點也是不合理的，因為如果這樣，那麼一切集諦和一切有漏道都將成為苦諦本身，如果這樣，就無法確定四諦的界限，並且無法展示第一個真諦所獨有的特徵。如果有人問：『那麼，經中不是說一切有漏法都是痛苦嗎？』，這是因為經中也指出了痛苦的因，所以考慮到集諦也是痛苦的因，因此將其歸納於此。而這裡是區分痛苦和集諦的場合。
【English Translation】 Furthermore, establishing it from the things themselves is clarified in the upper Abhidharma treatises, so it is also generally considered to be encompassed by impermanence. Thus, a single characteristic can represent the Truth of Suffering. The so-called 'suffering' must be explained as the suffering of conditioning that pervades both pleasant and unpleasant feelings, otherwise it would not pervade pleasant feelings. As stated in the Abhidharmasamuccaya: 'What is the characteristic of suffering? It is suffering caused by the three sufferings and the eight aspects of suffering itself.' And in the Abhidharmakosha: 'Because it possesses three sufferings, everything is suffering.' Secondly, the basis of suffering is: sentient beings who are the result of karma and afflictions, and the world of objects that is the result of their ownership. As it is said in the Abhidharmasamuccaya: 'What is the Truth of Suffering? This can also be understood through the birth of sentient beings and the place of birth.' Here, other Tibetans have some wrong understandings. Some think that 'all sentient beings are the Truth of Suffering,' some think that 'all contaminated characteristics are that,' and others say, 'such as the accumulation stage and the application stage are the common basis of the Truth of Suffering and the Truth of the Path.' The first is not reasonable, because the Hearer Arhats who abide in the Nirvana without remainder, and the noble Bodhisattvas who have abandoned the most excellent body of the world, are not appropriate there, because they are neither the result of karma and afflictions, nor do they arise from their power. As it is said in the same text: 'Whatever is produced by karma and afflictions, and whatever arises from karma and afflictions, all of this is the Truth of Suffering.' The second view is also not reasonable, because if that were the case, then all of the Truth of Origin and all contaminated paths would become the Truth of Suffering itself, and if that were the case, the boundaries of the four truths would not be found, and the single characteristic that uniquely represents the first truth would not be shown. If one asks, 'Then, is it not said in the sutras that all contaminated things are suffering?' This is because it also shows the cause of suffering there, so considering that the Truth of Origin is also the cause of suffering, it is included there. And here is the occasion to distinguish between suffering and origin.
གསུམ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་འཁོར་བ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཐར་པའི་ལམ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྡུག་བསྔལ་འཁོར་བ་ཅན་ཕུང་པོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-2-130b དེས་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་པོ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་འགལ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྡུག་ཀུན་གང་རུང་ཡིན་ན་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་ཁྱབ། འགོག་ལམ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་སྒྲིབ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་ཡིན་དགོས། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། དེའི་རྣམ་སྨིན་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་སྐད་ཡིན་ཅིང་། སྡུག་བདེན་ལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྡུག་བདེན་གྱི་མཚན་གཞི་ལ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡོད་པར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཀ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། དེས་ནི་འདི་ལ་ཕན་པ་མིན་ཏེ། དེ་མི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཟག་བཅས་ལ་སྡུག་ཀུན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་མངོན་པ་བདག་གིས་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཡང་ཇི་ལྟར་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་པ་གོང་མ་བ་ལྟར་ན་ཁམས་དང་ས་དེས་བསྡུས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་དངོས་དང་། དེའི་སྟེང་གི་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་བྱུང་བའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔར་སྣང་བ་རྣམས་དང་། 1-2-131a དེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་གྱུར་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེར་ནི་དམྱལ་སོགས་འགྲོ་བ་ལྔ། །རང་གི་མིང་གིས་བསྟན་དེ་དག །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ལུང་བསྟན་མིན། །སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་ཞེས་བཤད་པ་དེའོ། །དེ་ཡང་མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན། མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ན་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལ་རྟོག་བཅས་རྟ
【現代漢語翻譯】 第三種觀點也是不合理的，如果它是苦諦，就一定是輪迴。如果是輪迴，那就與解脫之道相悖。正如經文所說：『痛苦是輪迴的蘊。』 因此，我們應該這樣解釋：四聖諦在根本上是不可能完全一致的，它們之間存在矛盾。為什麼呢？因為無論是苦諦還是集諦，都必然是有漏的。而無論是滅諦還是道諦，都必然是無漏的。前兩者也是矛盾的，因為如果是苦諦，就必然是無記且不被遮蔽的。如果是集諦，就必然是煩惱性的，或者是善的有漏法。第一個論斷是成立的，因為它必然是業和煩惱的異熟果或增上果。容易理解的是，作為其增上果的器世間是無記的。而其異熟果必然是無記的，這是《阿毗達磨》的普遍觀點。苦諦必然包含這兩種果，因為在四種分類的苦諦的例子中，沒有發現任何有資格的論典認為存在這兩種果之外的其他情況。那麼，難道不是說有漏的五取蘊是行苦嗎？雖然是這樣說的，但這並不能支援這個觀點，因為那是說一切有漏法都是痛苦的情況，而這裡是要區分有漏法的苦諦和集諦。而且，行苦遍及苦諦和集諦，因此《阿毗達磨》將遍及自身的行苦稱為行苦。那麼，苦諦中如何存在取蘊呢？按照上部《阿毗達磨》的觀點，與該界和地相關的、作為異熟果的阿賴耶識及其眷屬是真正的苦諦。此外，顯現為色法的、從覺醒的習氣中產生的眼等五根，以及 依附於它們的假有眾生也是苦諦。按照下部《阿毗達磨》的觀點，正如經文所說：『在那裡，地獄等五道，以各自的名稱來表示，它們不是煩惱性的，也不是無記的，被稱為有情。』這也是下部《阿毗達磨》的觀點，不善業的真正異熟果僅僅是身受，而有尋有伺的善有漏法
【English Translation】 The third view is also untenable, for if it is the Truth of Suffering, it must be samsara. If it is samsara, then it contradicts the path to liberation. As it is said in the scriptures: 'Suffering is the aggregate of samsara.' Therefore, we should explain it this way: the Four Noble Truths are fundamentally impossible to be completely consistent, and there are contradictions between them. Why? Because whether it is the Truth of Suffering or the Truth of Origin, it must be defiled. And whether it is the Truth of Cessation or the Truth of the Path, it must be undefiled. The former two are also contradictory, because if it is the Truth of Suffering, it must be indeterminate and unobscured. If it is the Truth of Origin, it must be afflicted or a virtuous defiled dharma. The first assertion is established, because it must be either the maturation result or the dominant result of karma and afflictions. It is easy to understand that the vessel world, which is its dominant result, is indeterminate. And its maturation result must be indeterminate, which is the general view of the Abhidharma. The Truth of Suffering must include these two results, because in the examples of the Truth of Suffering divided into four categories, no qualified treatise has been found that claims there is anything other than these two results. Then, isn't it said that the five aggregates of clinging with defilements are the suffering of conditioning? Although it is said so, it does not support this view, because that is the case where all defiled dharmas are said to be suffering, while here we are distinguishing between the Truth of Suffering and the Truth of Origin among defiled dharmas. Moreover, the suffering of conditioning pervades both the Truth of Suffering and the Truth of Origin, therefore the Abhidharma calls the suffering of conditioning that pervades itself the suffering of conditioning. Then, how can there be aggregates of clinging in the Truth of Suffering? According to the Upper Abhidharma, the Alaya Consciousness and its retinue, which are related to that realm and ground and are the nature of maturation results, are the true Truth of Suffering. In addition, the five sense faculties such as the eye, which appear as form and arise from awakened habits, and the imputed beings that are imputed to them are also the Truth of Suffering. According to the Lower Abhidharma, as the scripture says: 'There, the five destinies such as hell, indicated by their respective names, are neither afflicted nor indeterminate, and are called sentient beings.' This is also the view of the Lower Abhidharma, the true maturation result of unwholesome karma is only bodily feeling, while wholesome defiled dharmas with conceptualization
ོག་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོའི་རྣམ་སྨིན་ལ་ལུས་ཚོར་དང་། སེམས་ཚོར་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། གཉིས་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་སེམས་ཚོར་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དེ་དག་སྡུག་བདེན་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དང་དེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་གྱུར་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཡང་། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མིན་ཏེ། དེ་རང་གི་ཀུན་འགྲོ་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་རྒྱུར་པའི་དེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པར་བཞག་ཏུ་རུང་ན། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་སྡུག་བདེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། སྡུག་བདེན་གྱི་གཞི་འཐུན་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེ་འགྲོའི་འགྲོ་བ་དེ་རང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ། གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། 1-2-131b རང་འབྲས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་གང་ཞིག །རྒྱུ་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྤང་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་དེ་དེའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་དང་། སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་དང་། བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི། འཕེན་བྱེད་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་དེའི་དབང་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ནི་ལས་དེ་དང་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ཡང་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་བཞག་པ
【現代漢語翻譯】 在兩種『無間』（指無間道）中，第一種的異熟果報包含身受和心受兩種，而第二種的異熟果報則僅指心受。這些都是真實的苦諦（Dukkha Satya），並且由於其原因，那些被施加於此之上的存在，也被認為是苦諦。 此外，作為產生來世之因的業和煩惱並非苦諦，因為它們源於作為其遍行因和等流因的業和煩惱，但並非源於作為其異熟果之因的業和煩惱。這種解釋可以從十二緣起中如何安立苦集二諦的方式中得知。 如果作為產生來世之因的業和煩惱可以被安立為集諦（Samudaya Satya），那麼，將與其同類因的果安立為苦諦是否矛盾呢？這並不矛盾，因為我們並非承認任何產生之業的同類因的果都是苦諦，而是在其同類因的果與苦諦具有共同基礎時，才普遍承認其為異熟果。例如，善趣的存在是其產生之業的同類因的果，但普遍而言，它也是異熟果。 集諦（Samudaya Satya）： 第二個是集諦，包括定義和例子。首先是： 任何作為自身之果的痛苦之因，都應通過四種定義的角度來捨棄。這裡是如何確定事物是其原因的方式，即確定例子的方式。首先，它可以是異熟因、等流因或作用因中的任何一種。第一種情況是，產生來世的業是其所產生的異熟果。第二種情況是，滋養產生之業的業是產生之業所產生的異熟果的等流因。第三種情況是，產生和完成來世的兩種業也是作為其結果的外器世界的作者。 如果更詳細地劃分，產生和完成的實際原因是特定的業，而作為其動機的煩惱也被稱為產生和完成的原因，並被安立為異熟因和等流因。
【English Translation】 Of the two 'without interval', the first has both physical and mental feelings as its Vipaka (result of action), while the second is said to have only mental feelings. These are the actual Dukkha Satya (Truth of Suffering), and beings who are attributed to them because of their causes are also established as the Truth of Suffering. Furthermore, karma and kleshas (defilements) that are the cause of projecting rebirth are not Dukkha Satya, because they arise from karma and kleshas that are their Sarvatraga-hetu (pervasive cause) and Samaanantara-pratyaya (contiguous condition), but not from those that are the cause of their own Vipaka. This explanation can be understood from how the two truths of Dukkha and Samudaya are established in the twelve links of dependent origination. If karma and kleshas that cause the accomplishment of rebirth can be established as Samudaya Satya (Truth of Origin), then is it contradictory that the result of its homogenous cause cannot be established as Dukkha Satya? It is not contradictory, because we do not acknowledge that whatever is the homogenous cause of the accomplishing karma is Dukkha Satya, but when there is a homogenous cause of it and a common basis of Dukkha Satya, then such a thing is generally acknowledged as the Vipaka. For example, the existence of beings in happy realms is the homogenous cause of the karma that accomplishes it, but it is generally the Vipaka. Samudaya Satya (Truth of Origin): The second is Samudaya Satya, which includes definition and examples. The first is: Whatever is the cause of its own result, suffering, should be abandoned through the four characteristics of a cause. Here is how to determine how something is the cause of something else, which is the identification of the example. First, it can become any of the Vipaka-hetu (resultant cause), Samaanantara-pratyaya (contiguous condition), or Kriya-hetu (active cause). The first case is that the karmas that project rebirth are the Vipaka that they project. The second case is that the karmas that nourish the projecting karma are the Samaanantara-pratyaya of the Vipaka projected by the projecting karma. The third case is that both the karmas of projecting and accomplishing rebirth are also the Kriya-hetu of the external container world that has become the result of its power. If divided in more detail, the actual causes of projecting and accomplishing are the specific karmas, and the kleshas that are the motivation for them are also called the cause of projecting and accomplishing, and are established as Vipaka-hetu and Samaanantara-pratyaya.
་ནི། དེ་དང་དེའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པ་ལ་བསམ་ནས་དེར་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་སྲིད་ཀྱི་བག་ཆགས་འཇོག་པར་བྱེད་པས་ན་རྒྱུའོ། །བག་ཆགས་བཞག་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་ན་ཀུན་འབྱུང་ངོ་། །འདི་གཉིས་ནི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དོན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པར་འབྱེད་པས་ན་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བའོ། །འདིས་ནི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་རྣམས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་སྔ་མ་འདོར་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པར་བྱེད་པས་ན་རྐྱེན་ནོ། །འདིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་པ་ཞིག་གི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པོ་འདི་ནི། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བཞི་པོ་འདི་ནི་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་པོ་གང་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་རྣམས་སོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་དང་། དེའི་ས་བོན་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པར་མི་འཇོག་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་ 1-2-132a ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་། དེས་བསླངས་པའི་ལས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གང་གི་ཡང་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་ནི་སྡུག་ཀུན་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་པས། ཀུན་འབྱུང་དུ་མི་རུང་རྒྱུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གིས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་ལས་ཡིན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་དེ་སྡུག་བདེན་དུ་ཁས་ལེན་པར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལྟ་ཞོག །དེའི་རྒྱུ་མཐུན་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུར་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། རྣ
【現代漢語翻譯】 第一：因為它是那個和那個的共同動機，所以被如此命名。 第二：因為它能留下再生的習氣，所以是『因』。因為它產生與所留下的習氣相符的痛苦，所以是『集』。這兩者是投生和完成的業以及煩惱的意義。 因為它能明確區分痛苦的各個方面，所以是『生』。這識別了各個不同的完成因素。 因為它捨棄先前的痛苦並接受隨後的痛苦，所以是『緣』。這識別了因果關係的兩個部分中，投生和完成的兩個原因。 這四個方面，僅僅是通過它們各自的特徵來獨特地代表集諦（Samudaya Satya，梵文，Satya，the truth of the origin of suffering，苦之集諦），因為這四個方面不適用于其他三個諦。 第二，定義的基礎是：將眾生束縛于輪迴的煩惱，以及由這些煩惱所激發的業。 在這裡，煩惱的潛伏和它們的種子都不被認為是集諦，因為它們既不屬於煩惱的集，也不屬於業的集，而且除了這些之外，經論中沒有解釋其他的集諦。 首先，這是成立的，因為它們不是由有漏業所激發的，也不是由它所激發的任何業。因此，當解釋十二緣起時，它們沒有被解釋為投生和完成的支分，因為它們不能作為任何投生和完成的業的共同動機。 當由於無明習氣的力量而積累了無漏業，並獲得了意生身時，那時的因果二者都不屬於苦諦或集諦，因為因是無漏業，所以它不能是集諦，因為不可能從無漏業產生痛苦的結果。 這也證明了煩惱的習氣不是煩惱的集諦，因為如果煩惱的集諦是業的共同動機，那麼它就與無漏業相矛盾。也不應該承認這個習氣是苦諦，因為它必須被認為是所知障。 煩惱的種子也不應該是痛苦的真理，更不用說煩惱的異熟果了，因為它甚至不可能是同類因和增上果。因此，對於苦諦和集諦，法蘊論中說的是煩惱障、業障和異熟。
【English Translation】 Firstly: It is so named because it is the common motivation for that and that. Secondly: Because it creates the habit of rebirth, it is the 'cause'. Because it produces suffering in accordance with the habit left behind, it is the 'origin'. These two are the meaning of the karma of projection and completion, and afflictions. Because it specifically distinguishes the particulars of suffering, it is 'arising'. This identifies the various distinct factors of completion. Because it abandons the previous suffering and takes up the subsequent suffering, it is the 'condition'. This identifies the two causes of projection and completion in the two parts of the cause-and-effect relationship. These four aspects uniquely represent the Truth of the Origin (Samudaya Satya, Devanagari: सत्य, Romanization: Satya, meaning: the truth of the origin of suffering) by virtue of their own characteristics alone, because these four aspects do not apply to the other three truths. Secondly, the basis of the definition is: the afflictions that bind beings to samsara, and the karma motivated by those afflictions. Here, neither the latency of afflictions nor their seeds are considered to be the Truth of Origin, because they belong neither to the origin of afflictions nor to the origin of karma, and because no other Truth of Origin besides these has been explained in the scriptures and commentaries. Firstly, this is established because they are not motivated by contaminated karma, nor are they any karma motivated by it. Therefore, when explaining the twelve links of dependent origination, they are not explained as limbs of projection and completion, because they cannot serve as the common motivation for any karma of projection and completion. When uncontaminated karma is accumulated due to the power of the habit of ignorance, and the mind-made body is obtained, neither the cause nor the effect at that time belong to either the Truth of Suffering or the Truth of Origin, because the cause is uncontaminated karma, so it cannot be the Truth of Origin, because it is impossible for the result of suffering to arise from uncontaminated karma. This also proves that the habit of afflictions is not the origin of afflictions, because if the origin of afflictions were the common motivation for karma, then it would contradict being uncontaminated karma. Nor should this habit be admitted as the Truth of Suffering, because it must be considered as the obscuration of knowledge. The seed of afflictions should also not be the Truth of Suffering, let alone the fully ripened result of afflictions, because it cannot even be the cause of the same kind and the dominant result. Therefore, for the Truth of Suffering and the Truth of Origin, the Abhidharma says the obscuration of afflictions, the obscuration of karma, and the fully ripened result.
མ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་ལ། གསུམ་པོ་དེར་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་མ་ལུས་པར་འདུས་ཤིང་། གསུམ་པོ་དེ་ཡང་འགལ་བ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ འགོག་པའི་བདེན་པ། གསུམ་པ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་བདེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་བྲལ་འབྲས་གང་ཞིག །འགོག་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བའོ། །འདི་ལ་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངེས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་འགོག་ལམ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ 1-2-132b ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། འགོག་པ་ནི་ལམ་གྱི་བྲལ་འབྲས་ཡིན་ལ། ལམ་ནི་དེའི་རྒྱུར་མི་འདོད་དེ། དེ་ལ་དེའི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་གི་ཡང་རྣམ་གཞག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྲལ་རྒྱུར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྲལ་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མངོན་པ་ལས་མི་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་འགགས་པས་ན་འགོག་པ། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བས་ན་ཞི་བ། འདོད་བྱ་མཆོག་ཡིན་པས་ན་གྱ་ནོམ། སྤངས་པ་སླར་མི་བཟློག་པས་ན་ངེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་བཀག་པའི་མེད་དགག་གི་ཆའམ། ཡང་ན་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གང་ཡིན་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག །འགོག་བདེན་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གང་གི་ལུགས་སུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ལམ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མི་འབྱུང་བས་ཏེ། གང་དུ་འགོག་པ་དང་། གང་གིས་འགོག་པ་དང་། གང་འགོག་པའོ། །ཞེས་དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ། འགོག་བྱེད་ལམ་གྱིས་དགག་བྱ་གང་དང་གང་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཞིག་ལ་འགོག་བདེན་དུ་བཤད་ལ། ལུགས་འདི་ལ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་མེད་དགག་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། མྱང་འདས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ལྟར། འགོག་བདེན་ཡང་དེར་འཆད་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར། མདོ་དྲངས་པ་ལས། གཞན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཞེས་བགྱི་བ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་མ་བྱས་པ། མ་སྐྱེས་པ། ཟད་པ་མེད་པ། ཟད་པ་དང་བྲལ་བ། རྟག་པ། བརྟན་པ། ཞི་བ། མི་འཇིགས་པ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ། ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ། རྣམ་ 1-2-133a པར་དབྱེར་མེད་པ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་གཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་ལས་འདས་པ་དང་ལྡན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་
【現代漢語翻譯】 據說是『未成熟的障礙』。這三者包含了所有的苦諦，而這三者本身就是矛盾的。 四聖諦之滅諦 第三個是滅諦，包括定義和例子。首先，滅諦是指通過獲得解脫之道的真諦的力量而獲得的解脫果，它可以通過滅等四種特徵來顯現。這裡討論的是作為結果的滅諦是如何存在的，以及對每個定義的理解。 如果問滅諦和道諦如何成為因果關係？滅諦是道的解脫果，但道不被認為是滅諦的因，因為道的六個因中的任何一個都不能適用於滅諦。如果問為什麼不把解脫作為因？因為『解脫因』這個術語並沒有出現在《俱舍論》中。其次，由於因（業和煩惱）的止息，所以是『滅』；由於果（痛苦）的平息，所以是『寂』；由於是所欲求的殊勝之物，所以是『妙』；由於斷除后不再返回，所以是『離』。 第二個是例子，指的是在如實性（དེ་བཞིན་ཉིད，tathātā，真如）之上，所要斷除的貪著等煩惱被止息的無遮（མེད་དགག，prasajyapratiṣedha，無遮）部分，或者是在如實性之上，通過止息煩惱而區分的明覺體驗部分。后一種觀點是怎樣的呢？認為滅諦完全是無遮的觀點，無論是在共同的大乘還是非共同的大乘中都是不成立的。在《攝大乘論》中說：『什麼是它的特徵？是真如、道，以及煩惱的不生起，即在哪裡滅，通過什麼滅，以及滅什麼。』這裡說的是，在作為斷除之基礎的如實性之上，通過斷除者（道）斷除所要斷除之物而區分的如實性，被稱為滅諦。因為這個宗義認為如實性是真實存在的，所以不應該是無遮。正如善知識（དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན，kalyāṇamitra，善友）所說，涅槃（མྱང་འདས，nirvāṇa，涅槃）和法身（ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ，svābhāvikakāya，自性身）是無二的智慧，滅諦也應該這樣解釋。此外，在《大乘經莊嚴論》的註釋中引用了經文：『此外，世尊所說的苦之滅，是指無始以來未曾造作、未曾生起、無有窮盡、遠離窮盡、常恒、穩固、寂靜、無懼、自性清凈、從一切煩惱的巢穴中解脫、無有分別、不可思議，並具有超過恒河沙數之多的佛法，是如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，tathāgata，如來）的法身。』
【English Translation】 It is said to be 'the obscuration of immaturity.' These three encompass all the truth of suffering, and these three are inherently contradictory. The Truth of Cessation The third is the Truth of Cessation, which includes the definition and the example. First, the Truth of Cessation is the result of separation obtained through the power of the Truth of the Path that obtains liberation, which is to be manifested through the four characteristics such as cessation. Here, it discusses how the Cessation exists as a result, and the ascertainment of each definition. If asked, how do Cessation and Path become cause and effect? Cessation is the result of separation from the Path, but the Path is not considered its cause, because none of the six causes of the Path can be applied to Cessation. If asked why not consider separation as a cause? Because the term 'cause of separation' does not appear in the Abhidharma. Secondly, due to the cessation of causes (karma and afflictions), it is 'Cessation'; due to the pacification of the result (suffering), it is 'Peace'; due to being the desired supreme object, it is 'Exquisite'; due to non-reversal after abandonment, it is 'Definite Departure'. The second is the example, referring to the non-affirming negation (prasajyapratiṣedha) part where afflictions such as attachment to be abandoned are ceased upon Suchness (tathātā), or the part of clear and aware experience distinguished by ceasing those afflictions upon Suchness. What is the latter view? The view that Cessation is entirely non-affirming negation is not valid in either the common or uncommon Mahayana. The Compendium of Abhidharma states: 'What is its characteristic? It is Suchness, the Path, and the non-arising of afflictions, i.e., where it ceases, through what it ceases, and what ceases.' Here, it is said that upon the basis of cessation, Suchness, distinguished by what is ceased by the ceasing agent (the Path), is called the Truth of Cessation. Because this tenet considers Suchness to be truly existent, it should not be a non-affirming negation. As the Good Teacher (kalyāṇamitra) said, just as Nirvana (nirvāṇa) and the Essence Body (svābhāvikakāya) are explained as non-dual wisdom, the Truth of Cessation should also be explained in that way. Furthermore, in the commentary on the Ornament of the Mahayana Sutras, a sutra is quoted: 'Moreover, the cessation of suffering spoken of by the Bhagavan is unborn, uncreated, without beginning, without exhaustion, separated from exhaustion, permanent, stable, peaceful, fearless, naturally completely pure, liberated from all nests of afflictions, undifferentiated, inconceivable, and possesses Buddha-dharmas exceeding the sands of the Ganges, it is the Dharmakaya of the Tathagata.'
བསྟན་པ་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ཉིད་ཉོན་མོངས་པའི་སྦུབས་ལས་མ་གྲོལ་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྒྱས་པར་ནི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འགོག་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། བརྡའ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པར་བྱས་པའི་འགོག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་འགོག་པའོ། །འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་དང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་འགོག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སློབ་པའི་འགོག་པ་ལ་བྱས་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་པའི་འགོག་པ་ལ་བྱ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་འགོག་པ་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་འགོག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། རྒྱན་བཅས་ཀྱི་འགོག་པ་དང་། རྒྱན་མེད་ཀྱི་འགོག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེ་མ་ཐོབ་པའི་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་པའོ། །ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་ཡོད་མེད་ལ་བྱ་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་འགོག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་འགོག་པའོ། །མདོར་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། འགོག་པའི་ངོ་བོ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན། མདོ་སྡེ་པས། སྤང་བྱ་དེ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ཆ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་དོན་ 1-2-133b དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འཇོག་འཚམས་གཉིས་ཡོད་པའི། གཉིས་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཁས་ལེན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཤད་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ལ་བཤད་པ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ། བཞི་པ་ལམ་བདེན་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་བྲལ་འབྲས་འགོག་བདེན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞིག །ལམ་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་པར་བྱ་བའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ས
【現代漢語翻譯】 此教法，即是如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的法身（梵文：Dharmakāya，含義：法性之身），未從煩惱的束縛中解脫，被稱為如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，含義：如來之胎）。如經中所說，應如實了知苦滅之諦（梵文：Nirodha-satya，含義：滅苦的真理）。 滅（梵文：Nirodha）可分為兩種：名言上的滅和勝義上的滅。前者是指通過世間道（梵文：Laukikamārga）使應斷之種（梵文：Hānabīja）衰損的滅；後者是指通過超越世間的智慧（梵文：Lokottarajñāna）連根拔除應斷之種的滅。此處指的是後者。後者又可分為三種：未圓滿的滅、圓滿的滅和殊勝的滅。前者指的是聖者有學（梵文：Śaikṣa）的滅；後者指的是大乘（梵文：Mahāyāna）無學（梵文：Aśaikṣa）的滅。後者又可分為有餘滅（梵文：Sopadhiśeṣa-nirodha）和無餘滅（梵文：Nirupadhiśeṣa-nirodha）兩種。有餘滅又可分為具莊嚴的滅和無莊嚴的滅兩種。前者指的是獲得八解脫（梵文：Aṣṭavimokṣa）的滅；後者指的是未獲得八解脫者的相續中的滅。有餘滅和無餘滅的區別在於是否還殘留有痛苦的蘊（梵文：Duhkha-skandha）。殊勝的滅指的是佛地的滅。 總而言之，分別說部（梵文：Vaibhāṣika）承認滅的自性是常法（梵文：Nitya-dharma），但因為是無為法（梵文：Asaṃskṛta-dharma），所以不承認是識（梵文：Vijñāna）。經部（梵文：Sautrāntika）認為滅僅僅是與應斷之法分離的無遮（梵文：Pratiṣedha），並且因為是總相（梵文：Sāmānya-lakṣaṇa），所以不承認是勝義諦（梵文：Paramārtha-satya）。唯識宗（梵文：Yogācāra）認為滅是二取（梵文：Dvaya）不存的自證自明（梵文：Svasaṃvedana）之分，並且是勝義諦，是無為法，並且承認無為法有兩種安立方式：非由因緣所生和非由業惑所造。這裡指的是后一種無為法。唯識宗的中觀派（梵文：Yogācāra-Madhyamaka）也同樣如此承認。論師月稱（梵文：Candrakīrti）的論著中，既有解釋為無遮的，也有解釋為非遮的。
【English Translation】 This teaching, the Dharmakāya (literally: 'body of dharma') of the Blessed One, the Tathāgata (literally: 'one who has thus gone'), when not liberated from the husk of afflictions, is called the Tathāgatagarbha (literally: 'womb of the Tathāgata'). As it is said in the sutra, one should realize the truth of the cessation of suffering as it is. Cessation (Nirodha) can be divided into two types: nominal cessation and ultimate cessation. The former refers to the cessation where the seeds to be abandoned are weakened by the worldly path (Laukikamārga); the latter refers to the cessation where the seeds to be abandoned are uprooted by wisdom (Lokottarajñāna) that transcends the world. Here, we are referring to the latter. The latter can be further divided into three types: incomplete cessation, complete cessation, and particularly excellent cessation. The first refers to the cessation of the noble learners (Śaikṣa); the second refers to the cessation of the Mahāyāna non-learners (Aśaikṣa). The latter can be further divided into cessation with remainder (Sopadhiśeṣa-nirodha) and cessation without remainder (Nirupadhiśeṣa-nirodha). Cessation with remainder can be further divided into cessation with adornment and cessation without adornment. The first refers to the cessation of those who have attained the eight liberations (Aṣṭavimokṣa); the second refers to the cessation in the continuum of those who have not attained them. The difference between cessation with remainder and cessation without remainder lies in whether or not there is a remaining aggregate of suffering (Duhkha-skandha). Particularly excellent cessation refers to the cessation of the Buddha-ground. In short, the Vaibhāṣika school asserts that the nature of cessation is a permanent phenomenon (Nitya-dharma), but because it is an unconditioned phenomenon (Asaṃskṛta-dharma), they do not assert that it is consciousness (Vijñāna). The Sautrāntika school considers cessation to be merely the non-affirming negation (Pratiṣedha) of separation from what is to be abandoned, and because it is a general characteristic (Sāmānya-lakṣaṇa), they do not assert that it is the ultimate truth (Paramārtha-satya). The Yogācāra school considers cessation to be the self-awareness (Svasaṃvedana) aspect of non-duality (Dvaya), and it is the ultimate truth, an unconditioned phenomenon, and they assert that there are two ways of establishing unconditioned phenomena: not born from causes and conditions, and not created by karma and afflictions. Here, we are referring to the latter type of unconditioned phenomenon. The Yogācāra-Madhyamaka school also asserts this in the same way. In the treatises of the teacher Candrakīrti, there are both explanations in terms of non-affirming negation and explanations in terms of affirming negation.
ྤྱིར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་ལ་ཡང་དེའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་ཀྱི། བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་དེ་འབྲས་བུར་མི་རུང་ལ། དེ་ཡང་མི་རུང་ན། མངོན་པ་ལས་བྲལ་འབྲས་དང་། འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཁོ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་ཁོའི་རྒྱུ་ཡོད་མི་དགོས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། འདུས་བྱས་བྲལ་བྱས་འབྲས་བུ་ཡིན། །འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིས་བགྲོད་པའམ། འདིར་བགྲོད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ལམ། མི་རིགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བས་ན་རིགས་པ། སེམས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྒྲུབས་པས་བསྒྲུབ་པ། སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་སམ་དེ་ཕྱུང་ཟིན་པས་ན་ངེས་འབྱིན་ནོ། །འདི་དག་ཀྱང་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཐུན་ 1-2-134a མོང་མ་ཡིན་པ་ལྟར་ན། དེ་ལས་ཅུང་ཟད་རྒྱ་བསྐྱེད་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡང་ལམ་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དང་། བསྒོམ་པའི་ལམ་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ལམ་ལྔ་ཀ་ལམ་བདེན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཡང་གཞན་དག་ནི་དེའི་འགྲེལ་པར། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་འདི་ཡང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་སྐབས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་གསུམ་ནི། ལམ་བདེན་གྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་བདེན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བས་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི། མཐོང་བསྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། ཡང་ལ་ལ་ནི། རྒྱུད་བླ་མར་ལམ་བདེན་འཆད་པ་ན། དག་སོགས་གསུམ་ནི་ཉི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པར་འདོད་དོ། །དེ་དག་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་མངོན་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ལུགས་ཕྱི་མ་རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་བཤད་པ་དེ་ལམ་བདེན་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ལམ་བདེན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ནི་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཚུལ་མངོན་པ་ལས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་ལམ་བདེན་དུ་མི་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ཟག་མེད་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་
【現代漢語翻譯】 一般來說，無為法的因不是從《阿毗達磨》（Chos mngon pa，梵文：Abhidharma，音譯為阿毗達磨，字面意思：殊勝的法）中產生的，而且這個宗義中也沒有對此的解釋。正如所說：『不是通過有為法，而是通過無為法的意義，通過超越世間的道才能獲得。』如果這樣，那麼它就不能成為果，如果它不能成為果，那麼就會與《阿毗達磨》中關於離系果和無為果的分類相矛盾。』如果有人這樣認為，那麼，成為果並不一定需要有它的因，這是《阿毗達磨》的宗義。正如《俱舍論》（mDzod，梵文：Abhidharmakośa，音譯為阿毗達磨俱舍，字面意思：阿毗達磨的倉庫）中所說：『有為和離系是果，無為法中沒有這些。』 第二，以『由此行進』或『在此行進』的意義來說，是道（Lam，梵文：Mārga，音譯為摩伽，字面意思：道路）。以『不合道理』來捨棄煩惱，所以是『合道理』（Rigs pa）。以『不顛倒』地修持心，所以是『修持』（bsGrub pa）。以『連根拔起』或『已經拔出』所應斷除的種子，所以是『抉擇』（Nges 'byin）。這些也都是與共同乘的論典相一致的解釋。如果不是共同乘，那麼就應該稍微擴充套件來解釋。 第二，關於體相（mTshan gzhi）：有些早期的藏族學者根據《阿毗達磨集論》（mNgon pa kun las btus，梵文：Abhidharmasamuccaya，音譯為阿毗達磨集論，字面意思：阿毗達磨概要）中所說：『又有五種道，即：資糧道（Tshogs kyi lam，梵文：Saṃbhāramārga，音譯為三婆羅摩伽，字面意思：積累的道路）、加行道（sByor ba'i lam，梵文：Prayogamārga，音譯為缽喇瑜伽摩伽，字面意思：實踐的道路）、見道（mThong ba'i lam，梵文：Darśanamārga，音譯為達舍那摩伽，字面意思：看見的道路）、修道（bsGom pa'i lam，梵文：Bhāvanāmārga，音譯為婆毗那摩伽，字面意思：禪修的道路）和無學道（mThar phyin pa'i lam，梵文：Aśaikṣamārga，音譯為阿舍迦摩伽，字面意思：完成的道路）。』認為五道都是道諦。還有一些人根據其註釋中所說：『這種分類也應該在道諦及其眷屬的場合中理解。』認為資糧道、加行道和無學道這三種是道諦的因和果，因此不是道諦的體相。因此，道諦的體相只有見道和修道這兩種。 還有一些人認為，在《寶性論》（rGyud bla ma，梵文：Uttaratantraśāstra，音譯為郁多羅怛特羅，字面意思：無上續論）中解釋道諦時，說：『清凈等三種如太陽。』因此，只有無漏無間道才是道諦。對於這些觀點，有三點需要考察：前兩種觀點不符合《阿毗達磨》的意旨，后一種觀點雖然符合《寶性論》的意旨，但其中所說的只是道諦的一部分，並不完全，因此存在不周遍的過失。 首先，認為資糧道和加行道是道諦是不合理的，因為《阿毗達磨》中多次說到它們是有漏的，而道諦則遍及無漏。不認為無學道是道諦也是不合理的，因為它是無漏的，並且與有為法的體性相一致。
【English Translation】 Generally, the cause of the unconditioned (འདུས་མ་བྱས་，梵文：Asaṃskṛta，羅馬轉寫：Asamskrta，字面意思：未組合的) does not arise from the Abhidharma (ཆོས་མངོན་པ་，梵文：Abhidharma，音譯為阿毗達磨，字面意思：Higher Dharma), and there is no explanation of it in this system either. As it is said: 'Not by the conditioned, but by the meaning of the unconditioned, is it attained by the path that transcends the world.' If this is the case, then it cannot be a result, and if it cannot be a result, then it contradicts the classification of the result of separation and the unconditioned result in the Abhidharma.' If one thinks this way, then it is the system of the Abhidharma that it is not necessary for it to have its cause in order to be a result. As it is said in the Treasury (མཛོད་，梵文：Abhidharmakośa，音譯為阿毗達磨俱舍，字面意思：Abhidharma's Treasury): 'The conditioned and the separated are results, these are not in the unconditioned.' Secondly, in the sense of 'going by this' or 'going here', it is the path (ལམ་，梵文：Mārga，音譯為摩伽，字面意思：Road). Because of abandoning afflictions by 'not being reasonable', it is 'reasonable' (རིགས་པ་). Because the mind is cultivated 'without being inverted', it is 'cultivation' (བསྒྲུབ་པ་). Because it 'uproots' or 'has already uprooted' the seeds to be abandoned, it is 'definitive' (ངེས་འབྱིན་). These are also explained in accordance with the common vehicle's scriptures. If it is not a common vehicle, then it should be explained with a little more expansion. Secondly, the definition (མཚན་གཞི་): Some early Tibetans, based on what is said in the Abhidharmasamuccaya (མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་，梵文：Abhidharmasamuccaya，音譯為阿毗達磨集論，字面意思：Compendium of Abhidharma): 'There are also five paths, namely: the path of accumulation (ཚོགས་ཀྱི་ལམ་，梵文：Saṃbhāramārga，音譯為三婆羅摩伽，字面意思：Path of Accumulation), the path of preparation (སྦྱོར་བའི་ལམ་，梵文：Prayogamārga，音譯為缽喇瑜伽摩伽，字面意思：Path of Application), the path of seeing (མཐོང་བའི་ལམ་，梵文：Darśanamārga，音譯為達舍那摩伽，字面意思：Path of Seeing), the path of meditation (བསྒོམ་པའི་ལམ་，梵文：Bhāvanāmārga，音譯為婆毗那摩伽，字面意思：Path of Meditation), and the path of no more learning (མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་，梵文：Aśaikṣamārga，音譯為阿舍迦摩伽，字面意思：Path of Completion).', consider all five paths to be the truth of the path. Others, based on the commentary that says: 'This distinction should also be understood in the context of the truth of the path and its retinue.', consider the three paths of accumulation, preparation, and completion to be the cause and effect of the truth of the path, and therefore not the definition of the truth of the path. Therefore, the definition of the truth of the path is only the two paths of seeing and meditation. Still others believe that when explaining the truth of the path in the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་，梵文：Uttaratantraśāstra，音譯為郁多羅怛特羅，字面意思：Highest Continuum Treatise), it says: 'The three, such as purity, are like the sun.' Therefore, only the uncontaminated path of no interruption is considered the truth of the path. There are three points to be examined regarding these views: the first two views are not the intention of the Abhidharma, and although the latter view is the intention of the Uttaratantra, what is said there is not only in terms of the truth of the path, so there is a fault of non-pervasion. Firstly, it is unreasonable to consider the two paths of accumulation and preparation to be the truth of the path, because the Abhidharma has stated more than once that they are contaminated, and the truth of the path is pervaded by the uncontaminated, as it is also stated in this way. It is also unreasonable not to consider the path of completion to be the truth of the path, because it is uncontaminated and consistent with the nature of conditioned phenomena.
པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ལམ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་འདོད་པ་ལ་ཐུག་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལམ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། བགྲོད་བྱའི་ལམ་གྱིས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་ན། བགྲོད་བྱའི་ 1-2-134b ཐེག་པས་ཀྱང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལམ་གྱི་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་རྣམས་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། སྒོམ་ལམ་ལ་ལམ་བདེན་གྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྲིད་པ་གསོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྲིད་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས། ཐར་པའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་པ་དཀའ་ན། ལམ་གྱི་བདེན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དག་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་དུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། མངོན་པ་འོག་མར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ་བྱིས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་ཐར་པའི་ལམ་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྣལ་མའི་ལན་ནི། ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་བགྲོད་པར་བྱ་བའམ། བགྲོད་པར་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ལམ། སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའམ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པས་ན་བདེན་པ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་བཅས་རྣམས་ཕར་ཞོག རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱང་ལམ་གྱི་བདེན་པར་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཡིན་དགོས་ལ། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྣམ་གྲངས་པའི་འདས་ལམ་དུ་བཤད་ཀྱི། དེ་འདས་ལམ་མཚན་ཉིད་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་སློབ་པའི་ལམ་དེ་མིན་པར་འདོད་པ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྫེས་ 1-2-135a མཐུན་པར། །ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ན། །ཞེས་ལམ་བདེན་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། མི་སློབ་པའི་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་དང་། སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་མར་ཆོས་དཀོན་མཆོག་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་བདེན་དེ། ལམ་བདེན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་གིས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དཀོན་མ
【現代漢語翻譯】 因為這個緣故，並且，如果認為不是它的認知方式在於不認為是道的體性，那麼，五道的數目確定性就不合理，並且，如果所行之道不能代表它，那麼，所行之乘也不能代表它。 總而言之，以是無漏道為理由來解釋道諦，這是俱舍宗的觀點。還有一些人，承認聲聞道修行者的相續中的等持之禪定和無色定，以及滅盡定都是道的體性，因此認為道諦遍及於修道，這也是不瞭解。因為這些是滋養有生命的，而不是摧毀有生命的，所以很難安立為解脫道的體性，因此不能安立為道諦。首先是成立的，因為是成就再生的原因的體性。那麼，這些不是安立為有漏的修道嗎？答：僅僅在那裡說，不能安立為修道的體性。在下部俱舍中說，對於沒有進入佛陀教法的相續中的等持，稱為孩童的修道，而且這也太過於解脫道了。真實的回答是：爲了進入解脫的城市，或者進入的方式是道，背離有生命或者能夠拔除應斷之種子的，所以必須解釋為諦。更何況，相續中的有漏等持，后得清凈世間道也很難解釋為道諦。這是困難的，如果成為道諦，必須是出世間道，而後得清凈世間道，在《攝類學》中，說是次第的超越道，但沒有說是超越道的體性。還有，認為不是無學道，也不是《寶性論》根本釋的觀點，如雲：『道諦隨順故，分為三種智。』因為將道諦分為三種智慧來解釋。這樣，所有無學道，以及所有有學無漏等持都是道諦。 第二，在《寶性論》中解釋法寶時所說的道諦，不是完整的道諦，因為這是解釋有學道諦的時候，並且，在解釋以何種方式脫離貪慾的時候的法寶……
【English Translation】 For this reason, and if the way of knowing that it is not that lies in not considering it to be the nature of the path, then the certainty of the number of the five paths is unreasonable, and if the path to be traveled cannot represent it, then the vehicle to be traveled cannot represent it either. In short, explaining the truth of the path with the reason that it is a path without outflows is the view of the Abhidharma. There are also some who acknowledge that the meditative stabilizations and formless absorptions in the continuum of the Hearer's path practitioner, as well as the cessation attainment, are the nature of the path, and therefore believe that the truth of the path pervades the path of cultivation, which is also a misunderstanding. Because these nourish existence, rather than destroy existence, it is difficult to establish them as the nature of the path of liberation, and therefore they cannot be established as the truth of the path. The first is established, because it is the nature of the cause that accomplishes rebirth. Then, are these not established as paths of cultivation with outflows? Answer: Merely saying it there cannot establish it as the nature of the path of cultivation. In the lower Abhidharma, it is said that the stabilizations in the continuum that have not entered the Buddha's teachings are called the cultivation path of children, and this is also too much like the path of liberation. The true answer is: In order to enter the city of liberation, or the way of entering is the path, turning away from existence or being able to uproot the seeds to be abandoned, so it must be explained as the truth. Moreover, the contaminated stabilizations in the continuum, let alone the subsequent pure mundane paths, are also difficult to explain as the truth of the path. This is difficult, because if it becomes the truth of the path, it must be a supramundane path, and the subsequent pure mundane paths, in the Compendium of Determinations, are said to be the successive transcendent paths, but it is not said to be the nature of the transcendent path. Also, thinking that it is not the path of no more learning is not the view of the root commentary of the Ornament, as it says: 'Because it accords with the truth of the path, it is divided into three knowledges.' Because the truth of the path is divided into three wisdoms to explain. Thus, all paths of no more learning, and all uncontaminated meditative equipoises of learning are the truth of the path. Second, the truth of the path mentioned in the context of explaining the Dharma Jewel in the Uttaratantra, is not the complete truth of the path, because this is the time to explain the truth of the path of learning, and the Dharma Jewel in the context of explaining how to be separated from attachment...
ཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་སུ་མ་གྱུར་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་པོ་བདེན་པ་བཞི་པོ་གང་གིས་བསྡུས་ཤེ་ན། གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་ཏེ། འགོག་ལམ་དུ་ཡང་མ་འདུས། སྡུག་ཀུན་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། གཉིས་པོ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པས་བསྡུས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་པོ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆ་གང་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་འབྱུང་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཆ་ནས་ནི་ཐར་ལམ་དུ་བཞག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་བསྡུ་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་གང་དག་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་སུན་འབྱིན་ཅིང་། དེ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ན། ཞེས་པའི་དྲི་བ་གཅིག་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། གོང་དུ་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཟག་པས་བཅིང་པའི་དོན་གྱིས་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐར་ལམ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཚོགས་ 1-2-135b སྦྱོར་དང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི། སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདིའི་ལན་ལ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཡང་འབྱུང་བའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ཐར་ལམ་ཟག་བཅས་རྣམས་ལ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆ་ཞིག་དང་། ཟག་པ་སུན་འབྱིན་པའི་ཆ་ཞིག་དང་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོའི་ཆ་ནས་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་ཀྱང་ལམ་དུ་མི་འཇོག །གཉིས་པའི་ཆ་ནས་ལམ་དུ་འཇོག་ཀྱང་ཟག་བཅས་སུ་མི་འཇོག །དང་པོ་དེ་ཀུན་འབྱུང་དུ་འཇོག་ཀྱང་ལམ་དུ་མི་འཇོག ཅེས་པའི་དོན་དུ་གསལ་བས། ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པར་ཐལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གང་དག །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བདེ་བ་ཅན་ལྟ་བུ་ལམ་གྱི་བདེན་པར་འཆད་པ་ཡང་སྤྱི་ཙམ་ནས་གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་ཕྱོགས་མཐུན་ཡང་། ཞིབ་ཏུ་བརྟགས་དགོས་ཏེ། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ལ། སློབ་པའི་སས་བསྡུས་ཡིན་ན་ནི། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན
【現代漢語翻譯】 因為這是允許的，並且因為這是在解釋不是最終皈依處的佛法僧三寶。那麼，這兩種資糧道和加行道被四聖諦中的哪一個所涵蓋呢？任何一個都不涵蓋，因為它們也不包括在滅道諦中，因為沒有解釋苦集諦的情況。那麼，確立它被涵蓋，難道不是說這二者被集諦所涵蓋嗎？從那裡面所說的，不僅僅是這兩種資糧道和加行道，而且任何屬於有漏道的學習道的部分都被解釋為集諦。從那個角度來看，很難將它們放在解脫道中。例如，就像聲聞乘修行道者的相續中，成為轉生之因的禪定等持一樣。正如《攝類學》中所說：『哪些世間法會摧毀再生的存在，並且不傾向於它，而是產生超世間的道？為什麼它們被集諦所涵蓋？』這裡出現了一個問題。它的意思是，上面已經解釋了聖者相續中的有漏善法，因為被煩惱束縛的緣故，所以被認為是『有漏』。如果是這樣，那麼所有有漏的解脫道都將變成集諦。這也是不合理的，因為資糧 道和加行道，以及有漏的修行道，都背離了輪迴。』這就是它的意思。對此的回答是，在同一部經中說：『正如所說，它們本質上不傾向於再生的存在，但它們與身體、語言和意念的惡行相一致，因此，也應認識到它們也被集諦所涵蓋。』它的意思是，有漏的解脫道既有與煩惱相關的部分，也有摧毀煩惱的部分。從第一部分來說，它們被認為是『有漏』，但不是道；從第二部分來說，它們被認為是道，但不是『有漏』。第一部分被認為是集諦，但不是道。』因為這個意思很清楚，所以資糧道和加行道不會變成集諦的過失。這樣解釋之後，哪些藏族學者將極樂世界這樣的世間界解釋為道諦，從總體上來說，他們的說法與佛經的意圖一致，但需要仔細考察。如果它被佛的果位所涵蓋，那麼它就不會成為聲聞、緣覺和菩薩的現量行境；如果它被學習道所涵蓋，那麼后得清凈的世間
【English Translation】 Because it is permissible, and because this is when explaining the Dharma Jewel that is not the ultimate refuge. So, which of the Four Noble Truths do these two accumulations and joining encompass? None of them, as they are not included in cessation or path, because there is no occasion to explain suffering and its origin. So, to establish that they are encompassed, isn't it said that these two are encompassed by the truth of origin? What is said from that is not only these two accumulations and joining, but whatever part of the learning path that is tainted is explained as the origin. From that aspect, it is difficult to place them on the path of liberation. For example, like the meditative absorption of a Hearer's path practitioner that becomes the cause for the accomplishment of rebirth. As it is said in the Compendium: 'Which worldly dharmas refute the existence of rebirth and do not incline towards it, but generate the path that transcends the world? Why are they encompassed by the truth of origin?' There arises a question. Its meaning is that the virtuous contaminated qualities of the noble lineage above are established as contaminated because of being bound by contamination. If that is the case, then all contaminated paths of liberation will become the truth of origin. That is also not reasonable, because the accumulations and joining, and the contaminated meditative path, turn their backs on existence.' That is its meaning. The answer to this is in the same text: 'As it is said, although they do not inherently incline towards the existence of rebirth, they are in accordance with the misconduct of body, speech, and mind that leads to rebirth. Therefore, it should be understood that they are also encompassed by the truth of origin.' Its meaning is that the contaminated paths of liberation have both a part that is associated with contamination and a part that refutes contamination. From the first part, they are considered contaminated but not the path; from the second part, they are considered the path but not contaminated. The first part is considered the origin but not the path.' Because this meaning is clear, there is no fault in the accumulations and joining becoming the truth of origin. After explaining it in this way, which Tibetan teachers explain a worldly realm like Sukhavati as the path, in general, their words are in accordance with the intention of the scriptures, but it needs to be carefully examined. If it is encompassed by the Buddha's ground, then it will not become the direct object of Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas; if it is encompassed by the learning ground, then the subsequent attainment of purity, the worldly
་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་སྣང་བ་ལས་མ་འདས་པས་ཇི་ལྟར་ན་ཡང་རྣམ་གྲངས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། མ་དག་པའི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆ་དེ་དེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་དུ་རྒྱང་ཆད་དུ་སྣང་བའི་ཆ་དེ་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྒྱ་ཆེན་མངོན་པའི་གཞུང་ 1-2-136a ལུགས་མ་བཀླགས་པར། །བདེན་བཞི་འཆད་པའི་མུ་ཅོར་བརྒྱ་ཕྲག་གིས། །རང་གཞན་བློ་གྲོས་རྨོངས་པ་འགའ་མེད་དམ། །རྒྱན་འགྲེལ་འཆད་པའི་ཐོག་མར་འདི་ལོངས་ཤིག ། ༈ དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་སྤྱན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་བཤད་པ་ལ། རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་བཤད་པ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྤྱན་སོགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤངས། དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ལ་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི། དེ་ལ་དེ་ཚང་བར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྐྱབས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྤངས་རྟོགས་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་གཞི་དེ་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དེ་རྟགས་དང་དཔེ་སོགས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པའི་ཆ་སྟེ། ལྡོག་ཆ་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོ་ལ་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ལ་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པ་ལའང་ལྡོག་ཆ་གསུམ་སྟེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྤངས་པའི་སྟེང་གི་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་དེ། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་དང་། མཁྱེན་པ་ལྟར་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཐུགས་རྗེ་དང་། མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་འཇོམས་ནུས་པའོ། །གསུམ་པོ་དེ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། མཁྱེན་པ་དང་། བརྩེ་བ་དང་། ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་དྲུག་ལས། སྤངས་པའི་ཆ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་རང་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྟོགས་ 1-2-136b པའི་ཆ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་གཞན་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཟུགས་
【現代漢語翻譯】 沒有超出根本智的範圍，也沒有超出由二元顯現的習氣所產生的現象的範圍，無論如何也沒有超出名言道的真諦。什麼是習氣所產生的呢？雖然沒有脫離不凈顯現的部分不是由它產生的，但是向外顯現為遙遠的部分是由二元顯現的習氣產生的，因為在連根拔除這種習氣的佛陀的智慧中，這種顯現不會出現。這裡說到：沒有閱讀廣大的《現觀莊嚴論》，成百上千次地空談四諦，難道不會使自己和他人變得更加愚昧嗎？在講解《現觀莊嚴論》及其註釋之前，先學習這些吧！ 接下來講解三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरत्न，梵文羅馬擬音：triratna，漢語字面意思：三顆寶石）和佛眼（藏文：སྤྱན་，梵文天城體：चक्षु，梵文羅馬擬音：cakṣu，漢語字面意思：眼睛）以及神通（藏文：མངོན་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：अभिज्ञा，梵文羅馬擬音：abhijñā，漢語字面意思：超凡知識）。首先講解作為所依的三寶。 第二部分是講解作為所依的三寶，以及作為暫時功德的佛眼等。第一部分有三點：確定非共同的皈依三寶；駁斥與這種說法相違背的小乘經典；講解三寶的詞義。 首先，確定非共同的皈依三寶。首先是佛寶（藏文：སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག，梵文天城體：बुद्धरत्न，梵文羅馬擬音：buddharatna，漢語字面意思：覺悟的寶石）。 在第一點中，有三點：佛寶的定義和本體；證明佛寶具備這些特徵。首先是定義：以不生不滅等八種功德作為特徵的皈依處。第二是本體：是斷證無別的法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法性之身）的智慧。第三點是：如果從反面區分本體，那麼從斷和證兩個方面來看，首先有三點：自性清凈的部分；暫時清凈的部分；以及無法通過標誌和比喻等來理解的，具備這兩種清凈的部分。這三個是反體。在這三個方面中，第一個是不生不滅，第二個是任運成就，第三個是不由他緣證悟。 第二，在證悟方面也有三個反體：剛剛講過的斷的三種功德，通過自生智慧現量證悟；如實地向他人展示的慈悲；以及通過智慧和慈悲能夠摧毀所化眾生的痛苦及其根源。這三個依次稱為：智慧的功德、慈悲的功德和能力（藏文：ནུས་པ，梵文天城體：शक्ति，梵文羅馬擬音：śakti，漢語字面意思：力量）的功德。在這六個方面中，斷的三方面稱為自利，因為是安住于究竟實相的法身。第二，證悟
【English Translation】 It does not go beyond the fundamental wisdom, nor does it go beyond the phenomena arising from the power of the habitual tendencies of dualistic appearance. In any case, it does not go beyond the truth of the path of nominal designation. What arises from the power of habitual tendencies? Although the aspect of being free from impure appearance does not arise from it, the aspect of appearing distant outwardly arises from the habitual tendencies of dualistic appearance, because that appearance does not arise in the wisdom of the Buddha who has uprooted those habitual tendencies. Here it is said: Without reading the vast treatise of Manifest Knowledge, with hundreds of sophistries explaining the Four Truths, is there no one who is confused in their own and others' minds? Before explaining the Ornament and its commentary, first study this! Next, explaining the Three Jewels (Tibetan: དཀོན་མཆོག་གསུམ་, Sanskrit Devanagari: त्रिरत्न, Sanskrit Romanization: triratna, Literal meaning: Three Gems) and the Eye (Tibetan: སྤྱན་, Sanskrit Devanagari: चक्षु, Sanskrit Romanization: cakṣu, Literal meaning: Eye) and Superknowledge (Tibetan: མངོན་པར་ཤེས་པ་, Sanskrit Devanagari: अभिज्ञा, Sanskrit Romanization: abhijñā, Literal meaning: Super Knowledge). First, explaining the Three Jewels as the basis. The second part is explaining the Three Jewels as the basis, and the Eye, etc., as temporary qualities. The first part has three points: identifying the uncommon Three Refuges; refuting the contradiction with the Hinayana scriptures in this explanation; explaining the meaning of the term 'Three Jewels'. First, identifying the uncommon Three Refuges. First is the Buddha Jewel (Tibetan: སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག, Sanskrit Devanagari: बुद्धरत्न, Sanskrit Romanization: buddharatna, Literal meaning: Buddha Gem). In the first point, there are three points: the definition and the basis of the Buddha Jewel; proving that the Buddha Jewel possesses these characteristics. First is the definition: the refuge distinguished by eight qualities such as being unconditioned. Second is the basis: the wisdom of the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ, Sanskrit Devanagari: धर्मकाय, Sanskrit Romanization: dharmakāya, Literal meaning: Dharma Body) that is inseparable from abandonment and realization. The third point is: if the basis is distinguished from the opposite, then from the two aspects of abandonment and realization, first there are three points: the aspect of self-nature purity; the aspect of adventitious purity; and the aspect of possessing these two purities that cannot be understood through signs and metaphors, etc. These three are the opposites. Among these three aspects, the first is unconditioned, the second is spontaneously accomplished, and the third is not realized by other conditions. Second, in realization, there are also three opposites: the three qualities of abandonment just mentioned, directly realized by self-born wisdom; compassion that shows others as they are; and the ability to destroy the suffering of sentient beings and its causes through wisdom and compassion. These three are called, in order: the quality of wisdom, the quality of compassion, and the quality of power (Tibetan: ནུས་པ, Sanskrit Devanagari: शक्ति, Sanskrit Romanization: śakti, Literal meaning: Power). Among these six aspects, the three aspects of abandonment are called self-benefit, because they are the Dharmakaya that abides in the ultimate reality. Second, the three aspects of realization
སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་ནས་གཞན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བརྒྱད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་མིན་པ། །མཁྱེན་དང་བརྩེ་དང་ནུས་པར་ལྡན། །དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་དེ་ལ་རྒྱུད་བླ་མར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལོགས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ངོས་འཛིན་མ་བཤད་དོ། །འོ་ན་འདིར་གཞན་དོན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཞིག་བཤད་ལ། དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་གྱི་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པ་གསུམ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེའོ། །དེ་གཉིས་ནི་འདིར་མ་བཤད་དེ། གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ནི་རང་སེམས་སྣང་བ་ཞེས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཟུགས་སྐུའི་ཆ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཀྱང་། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་། གནས་ཚུལ་གཉིས་ལས། སྣང་ཚུལ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་ཡིན་ལ། གནས་ཚུལ་ནི་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་སྒྲུབ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་བཞེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་དམ་ཞེ་ན། དེའི་བཞེད་པ་ལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་ལ། གཉིས་པ་ནི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེའི་ཆར་གྱུར་ 1-2-137a པའི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་རྣམས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ལ་བྱ་ཞིང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ལས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆོས་དཀོན་མཆོག གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། དེ་ལ་དེ་ཚང་བར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་དུ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་འགོག་པའི་བདེན་པའོ། །འདིར་ཐེག
【現代漢語翻譯】 爲了生起二身的顯現並利益他人，因此有八種功德。正如經文所說：『非造作且自然成就，不依賴他緣而證悟，具足智慧、慈悲與力量，具有二利的佛陀。』具有這些特徵的佛寶，在《寶性論》中被稱為自性身和勝義法身，除此之外，沒有單獨說明自性身的定義。如果有人問，這裡要講的是利他的功德，難道不應該從色身的角度來解釋嗎？利他之身有兩種：狀態之身和顯現之身。第一種是指佛陀的智慧、慈悲和力量；第二種是指通過這些智慧、慈悲和力量，生起二種色身的顯現，從而以色身的形象來調伏被調伏者的心相續。這兩種身在這裡沒有說明，因為它們是被調伏者的心相續所攝持，所以不是究竟的皈依處。正如經文所說：『這只是自心的顯現。』即使從色身的角度被眾生的心相續所攝持，化身和報身也有顯現和狀態兩種。顯現是被眾生的心相續所攝持，而狀態則在《經莊嚴論》中解釋為大圓鏡智和成所作智。那麼，這位論師所認為的自性身也是如此嗎？按照他的觀點，可以將前面所說的法身份為法性和法相兩種。第一種是指佛陀果位的無漏智慧，即二十一種智慧範疇的自性，是無二的覺性和自明。第二種是指念住等功德，以及屬於這些功德的二十一種智慧範疇。具有這些特徵的佛身，指的是法相和法性二身。而二種色身，在大小釋論中都說是被眾生的心相續所攝持。 第二是法寶，包括定義、所依以及證明它具備這些定義。首先，定義是指由不可思議等八種功德所特別標示的清凈的真諦。第二，所依是指作為大乘無間道體性的道諦，以及由此獲得的滅諦。這裡的大乘...
【English Translation】 In order to generate the appearance of the two bodies and benefit others, there are eight qualities. As it is said in the scriptures: 'Uncreated and spontaneously accomplished, not realized by other causes, endowed with wisdom, compassion, and power, the Buddha who possesses the two benefits.' The Buddha Jewel possessing these characteristics is referred to in the 'Uttaratantra Shastra' as the Svabhavikakaya (Essence Body) and the Paramarthika Dharmakaya (Ultimate Truth Body). Apart from these, there is no separate explanation of the definition of the Svabhavikakaya. If someone asks, 'Here we are talking about the qualities of benefiting others, shouldn't it be explained from the perspective of the Rupakaya (Form Body)?' There are two types of bodies for benefiting others: the body of state and the body of appearance. The first refers to the wisdom, compassion, and power of the Buddha; the second refers to the appearance of the two Rupakayas through these wisdom, compassion, and power, thereby taming the minds of those to be tamed in the form of the Rupakaya. These two bodies are not explained here because they are grasped by the mindstream of those to be tamed, and therefore are not the ultimate refuge. As the scriptures say: 'This is just the appearance of one's own mind.' Even if grasped by the mindstream of sentient beings from the perspective of the Rupakaya, the Nirmanakaya (Emanation Body) and Sambhogakaya (Enjoyment Body) have two aspects: appearance and state. Appearance is what is grasped by the mindstream of sentient beings, while state is explained in the 'Ornament of the Sutras' as the Great Mirror Wisdom and the Wisdom of Accomplishing Activities. So, is the Svabhavikakaya considered by this teacher also the same? According to his view, the Dharmakaya mentioned earlier can be divided into Dharmata (Suchness) and Dharma (Phenomena). The first refers to the nature of the uncontaminated wisdom of the Buddha's fruition, which is the nature of the twenty-one categories of wisdom, the non-dual awareness and self-illumination. The second refers to the qualities such as mindfulness, and the twenty-one categories of wisdom that belong to these qualities. The Buddha Body possessing these characteristics refers to the two bodies of Dharma (Phenomena) and Dharmata (Suchness). And the two Rupakayas are said in both the large and small commentaries to be grasped by the mindstream of sentient beings. Secondly, the Dharma Jewel includes the definition, the basis, and the proof that it possesses these definitions. First, the definition refers to the pure truth of cessation, which is specifically marked by eight qualities such as inconceivability. Second, the basis refers to the truth of the path, which is the nature of the uninterrupted path of the Mahayana, and the truth of cessation obtained thereby. Here, the Mahayana...
་དམན་གྱི་ལམ་བདེན་མི་བཟུང་སྟེ། སྐབས་འདིའི་འགོག་པ་ལ་ངོ་སྐལ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ཞིག་ཏུ་བཤད་ལ། ཐེག་དམན་ལ་དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འདིར་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་བློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་ལྡོག་པའི་ཆ་གསུམ་སྟེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཆ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཆ་དང་། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆའོ། །གསུམ་པོ་དེ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། བསམ་དུ་མེད་པ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་། རྟོག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལའང་ལྡོག་ཆ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཆ་དང་། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་གསལ་བའི་ཆ་དང་། སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པའི་ཆའོ། །དེ་གསུམ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། དག་པ་དང་གསལ་བ་དང་། གཉེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དྲུག་པོ་དེ་ལ་དབྱེ་གཞི་གཉིས་བསྣན་པས་བརྒྱད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱི། །གང་ཞིག་གང་གི་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པ་ 1-2-137b དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་དེའི་ཐབས་ཡིན་པས། དེར་བཞག་པའོ། །འོ་ན་འགོག་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན། འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡང་ལམ་བདེན་དུ་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་པོ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལས་གྲོལ་བའི་ཆ་ནས་འགོག་པར་འཇོག་ལ། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཆ་ནས་ལམ་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་གཉིས་ནི་ཐོབ་བྱ་དང་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་དང་བསྐྱེད་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་པའི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཆ་ནས་འགོག་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ངོ་བོ་བུམ་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཆ་ནས་དེར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི། དེ་ལ་དེ་ཚང་བར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་རིག་གྲོལ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་སྐྱབས་གནས་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་དགེ་འདུན་དང་། དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་མཐའ་དག་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །རྒྱུད་བླ་མར་བཤད་པའི་གསུམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 不執持小乘道的真諦，此處所說的『滅』是指斷除了與此相關的知識障的『滅』，因為小乘沒有獲得它的方法。第三，此處的滅諦是指從突發污垢中解脫的真如，它有三個方面的『還滅』：從自性清凈的角度來說，是遠離有無等一切戲論之邊的狀態；從突發清凈的角度來說，是遠離業和煩惱二者的狀態；以及遠離不如理作意的分別唸的狀態。這三者依次被稱為：不可思議、無二、無分別。第二，在道諦中也有三個方面的『還滅』：在自身本體上是無垢的狀態；是實相之義顯明的狀態；以及是連根拔除所斷種子（習氣）的狀態。這三者依次被稱為：清凈、光明、對治。將這六者加上兩個分類依據，就是八個方面。如是說：『不可思議、無二、無分別，清凈、光明、對治之體性，何者從何者解脫，具二諦之相即是法。』這裡，法的最主要部分是滅諦，因為它是解脫束縛的本體。道諦是達到它的方法，因此被放在那裡。那麼，如果滅和道二者都從智慧的角度來安立，滅諦豈不也成了道諦？二者豈不成了生者與所生之因果關係？並非如此，從解脫所斷種子的角度安立為滅，從連根拔除其種子的角度安立為道，二者是所獲得和獲得的方法，而不是能生和所生之果。雖然滅的本體是明覺，但並不從這個角度安立為滅。例如，瓶子上的無常，其本體就是瓶子本身，但並不從這個角度來安立它。 三、僧寶 第三是僧寶，包括定義、所指，以及如何證明它具備這些要素。首先，僧寶是指具有八種證悟解脫功德的皈依處。其次，分為世俗僧和勝義僧兩種。前者指的是一切聖菩薩，後者指的是聖者相續中，從與生俱來的所斷中解脫的心之自性光明。在《寶性論》中所說的三種...
【English Translation】 Not holding the truth of the Hinayana path, the 'cessation' here refers to the cessation that has abandoned the obscurations of knowledge related to this occasion, because the Hinayana does not have the method to attain it. Third, the truth of cessation here refers to the Suchness that is free from sudden defilements, which has three aspects of 'reversal': from the perspective of self-nature purity, it is the state of being free from all extremes of elaboration such as existence and non-existence; from the perspective of sudden purity, it is the state of being free from both karma and afflictions; and the state of being free from the conceptual thoughts of inappropriate attention. These three are successively called: inconceivable, non-dual, and non-conceptual. Second, in the truth of the path, there are also three aspects of 'reversal': in its own essence, it is the state of being without defilements; it is the state of clarifying the meaning of reality; and it is the state of uprooting the seeds (habitual tendencies) of what is to be abandoned. These three are successively called: pure, luminous, and antidote. Adding two classification bases to these six makes eight aspects. As it is said: 'Inconceivable, non-dual, non-conceptual, the nature of purity, luminosity, and antidote, what is liberated from what, possessing the characteristics of the two truths, that is Dharma.' Here, the main part of the Dharma is the truth of cessation, because it is the essence of liberation from attachment. The truth of the path is the method to achieve it, so it is placed there. So, if both cessation and path are established from the perspective of wisdom, wouldn't the truth of cessation also become the truth of the path? Wouldn't the two become the cause and effect of the producer and the produced? It is not so, cessation is established from the perspective of liberation from the seeds of what is to be abandoned, and the path is established from the perspective of uprooting its seeds, and the two are what is to be attained and the method of attainment, not the cause and the produced result. Although the essence of cessation is clarity and awareness, it is not established as cessation from that perspective. For example, the impermanence on a vase, its essence is the vase itself, but it is not established as such from that perspective. III. The Sangha Jewel Third is the Sangha Jewel, including the definition, the basis of the definition, and how to prove that it possesses these elements. First, the Sangha Jewel refers to the refuge that possesses the eight qualities of realization and liberation. Second, it is divided into two types: conventional Sangha and ultimate Sangha. The former refers to all noble Bodhisattvas, and the latter refers to the clear light of the nature of mind in the continuum of the noble ones, which is liberated from the innate obscurations. The three mentioned in the Uttaratantra...
་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགེ་འདུན་ནི། ཕྱི་མ་འདི་ཁོ་ན་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་གསུམ་ཀ་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་འཆོས་དེའི་ལུས་བདུན་ཀ་རྡོ་རྗེར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ཆ་ནས་རྡོ་རྗེར་འཇོག་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཚད་ལྡན་དག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་ཡི་ནི་གནས་བདུན་འདི་དག་གོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་བསྟན་དུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་མིག་གིས་བལྟ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཀུན་དགའ་བོ་ཆོས་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་རྣ་བས་མཉན་པར་མི་ 1-2-138a ནུས་སོ། །ཀུན་དགའ་བོ་དགེ་འདུན་ནི་འདུས་མ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ནི་ལུས་དང་སེམས་ཀྱིས་བསྙེན་བཀུར་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་རྡོ་རྗེའི་གནས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པའི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་རིག་པར་བྱའོ། །དོན་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། རེ་ཞིག་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་ཤེས་པའམ། བལྟ་བའམ། བརྟག་པར་མི་ནུས་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པས་རྟོགས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དེ་དང་དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ཀ་ནི། སྤངས་རྟོགས་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་འཆད་པ་ནི་བསྟན་འཆོས་འདིའི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་འགྲེལ་པར་འདིའི་ཡོན་ཏན་ལ་དྲུག་དང་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མ་གསུངས་ཀྱང་། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པས་དོན་གྱིས་འཐོབ་ཅིང་། དེ་དང་དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བས་འདི་ལྟར། རིག་པའི་ཡོན་ཏན་གསུམ། གྲོལ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ། དབྱེ་གཞི་གཉིས་པོ་བསྣན་པས་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་རིག་པ། ཇི་སྙེད་པ་རིག་པ། ནང་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ། རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། དམན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས། དེའི་འགལ་ཟླ་ཉོན་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་པ་གཉིས་པོས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བས་ན། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཐོང་བའི་སྒྲིབ་ 1-2-138b པ་ལས་གྲོལ་བས་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རིག་གྲོལ་ག
【現代漢語翻譯】 至於已開顯的僧伽（དགེ་འདུན）：必須是這後者，因為在那裡，三者都被視為究竟皈依境而宣說；並且，該論著的七支都被宣說為金剛；從世俗諦的角度安立為金剛並非是合格論典的宗義。這些意義也如所說：『金剛之七處。』在註釋中引用經文說：『慶喜（ཀུན་དགའ་བོ，梵文：Ānanda，梵文羅馬擬音：Ānanda，漢語字面意思：歡喜者），如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來者）是不可見的，因為他不能被眼睛看到。慶喜，法（ཆོས）是不可說的，因為它不能被耳朵聽到。慶喜，僧伽是無為的，因為它不能被身和意所恭敬。』這三個金剛處應當遵循《勝思經》來理解。這個意義是如來的行境，即使是聲聞和獨覺也不能以他們的智慧完全了知、看到或考察，更何況是凡夫俗子？唯有通過對如來的信心才能證悟。』因此，僧伽寶並非那些的行境。總之，究竟皈依境三者，被解釋為斷證無別的智慧自明自顯，是此論著的宗義。第三，雖然註釋中沒有明確說明此者的功德有六種或八種，但通過前兩者的理路可以間接獲得，並且闡釋這些的經典也很明顯，因此如下：智慧的功德有三種，解脫的功德有三種，加上二者的基礎，共有八種。第一是如實智，如量智，內智。第一是現量見到二無我。第二是見到這兩個無我遍及一切眾生。第三是如此的兩種智慧，通過自證智來體驗。第二類有三種：從貪著的障礙中解脫，從執著的障礙中解脫，從低劣的障礙中解脫。第一是現量見到人無我，因此從其對立面的煩惱障中解脫。第二是由於見到二無我遍及一切所知，因此從見到所有這些的實相的障礙中解脫，即從執著的障礙中解脫。第三是如此的智解脫。
【English Translation】 As for the Saṅgha (དགེ་འདུན) that has been revealed: it must be this latter one, because there, all three are spoken of as being the ultimate objects of refuge; and all seven limbs of that treatise are spoken of as being vajra; establishing it as vajra from the perspective of conventional truth is not the tenet of valid treatises. These meanings are also as it is said: 'These seven places of the vajra.' In the commentary, quoting the sūtra, it says: 'Ānanda (ཀུན་དགའ་བོ，梵文：Ānanda，梵文羅馬擬音：Ānanda，meaning: Joyful One), the Tathāgata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，meaning: Thus-gone One) is invisible, because he cannot be seen with the eye. Ānanda, the Dharma (ཆོས) is unspeakable, because it cannot be heard with the ear. Ānanda, the Saṅgha is unconditioned, because it cannot be venerated by body and mind.' These three vajra places should be understood by following the Sūtra on the Manifestation of Superior Thought. This meaning is the domain of the Tathāgata; even śrāvakas and pratyekabuddhas cannot fully know, see, or examine it with their wisdom, let alone ordinary people? It is only realized through faith in the Tathāgata.' Therefore, the Saṅgha Jewel is not the domain of those. In short, all three ultimate objects of refuge are explained as the self-knowing, self-illuminating wisdom that is inseparable from abandonment and realization, which is the tenet of this treatise. Third, although the commentary does not explicitly state that the qualities of this one are six or eight, they can be indirectly obtained through the reasoning of the first two, and the scriptures that explain these are also clear, so it is as follows: There are three qualities of wisdom, three qualities of liberation, plus the basis of the two, making eight in total. The first is the knowledge of how it is, the knowledge of how many, and the inner knowledge. The first is the direct seeing of the two selflessnesses. The second is seeing that these two selflessnesses pervade all sentient beings. The third is experiencing these two kinds of wisdom through self-knowing wisdom. The second category has three: liberation from the obscuration of attachment, liberation from the obscuration of obstruction, and liberation from the obscuration of inferiority. The first is the direct seeing of the selflessness of the person, and therefore liberation from the afflictive obscuration that is its opposite. The second is because of seeing the two selflessnesses pervading all knowable objects, therefore liberation from the obscuration of seeing the reality of all these, that is, liberation from the obscuration of obstruction. The third is such wisdom and liberation.
ཉིས་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་དང་པོ་བཞི་གཞུང་དང་སྦྱར་བ་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་དེ། །སོ་སོ་རང་ཤེས་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་པ་རང་རིག་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བླ་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པས་དམན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རིག་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྔ་མ་མཉམ་གཞག་དང་། ཕྱི་མ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀུན་འགྲོའི་དོན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་རྟོགས་པ་ནི། དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཐ་ན་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ཡང་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བས་ཁྱབ་པར་ཤེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མཐོང་བར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤངས་པ། གཉིས་པ་མདོ་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། འདིར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ལྟར་མཛད་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་། བདེན་པ་བཞི་རྟོགས་པའི་འགོག་ལམ་དང་། དེ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་ལུང་ལ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་དང་། ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་ལ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཞག་པ་གཉིས་མི་མཐུན་པས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་གང་ཟག་གི་རིགས་ནི་གཉིས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ཙམ་དང་དུ་ལེན་ཅིང་མངོན་པར་མཐོ་བའི་གོ་འཕང་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་ནི། གཞན་རྒྱུད་ལ་གྲུབ་ཟིན་གྱི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལུང་གི་ཆོས་དང་། ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་རྣམས་སྐྱབས་སུ་བཞག་པ་ 1-2-139a ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་དག་ལ་མཆོག་ཏུ་བྱ་བ་བྱེད་པར་མོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ཡང་དང་དུ་ལེན་ཅིང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་གོ་འཕང་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་ནི། མ་འོངས་པ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་རུང་གི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དང་། བདེན་པ་བཞི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་སྐྱབས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ངེས་ལེགས་དོན་དུ་གཉེར་བའི་གང་ཟག་དེ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་ལ། གསུམ་པོ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 凡是擁有這二者的人，都不會從圓滿菩提中退轉。如此將前四個功德與正文結合，就很容易理解。正如所說：『如此證悟為何，乃各自自知之見。』這指的是自證的功德。『爲了無上佛陀智慧，』這表明從低劣的障礙中解脫。這裡，前兩種智慧的區別在於，前者是針對等持，後者是針對后得。也就是說，證悟法界普遍利益的意義，以及通過二無我遍知一切所知，意義是相同的。由於證悟了這些，甚至對於轉生為旁生者，也知道二無我空性的心性光明遍佈，因此在初地時，將一切眾生視為具有佛性。 如此宣說，是爲了避免與共同乘的教證相違背。 第二，避免與其它經文相違背：這裡，至尊者如此安立三皈依，與世尊在經中所說，以色身二者為佛，以證悟四諦的滅道和闡述它們的教義為法寶，以入流果等八種人為僧寶，二者不一致，因此存在衝突。對此的回答是：皈依三寶的人有兩種：一種是隻接受順福分的善業，追求增上生的果位，他們皈依的是他相續中已成就的三寶。因此，將殊勝的化身、教法和入流果等八人安立為皈依境，因為他們樂於將這些視為殊勝。另一種是接受順解脫分的善業，追求決定勝的果位，他們皈依的是未來自己相續中可能出現的三寶。因此，將報身和化身二者、證悟四諦之法和低劣的阿羅漢安立為皈依境，因為追求決定勝的人有菩薩乘、緣覺乘和聲聞乘三種。這三種人依次爲了各自的目標而努力。聲聞乘和緣覺乘兩種人也是如此。
【English Translation】 Whoever possesses these two will not regress from perfect Bodhi. Thus, combining the first four qualities with the text is easy to understand. As it is said: 'What is such realization, is the seeing of individual self-awareness.' This refers to the merit of self-awareness. 'For the sake of the supreme Buddha wisdom,' this indicates liberation from inferior obscurations. Here, the difference between the first two awarenesses is that the former is directed towards meditative equipoise, and the latter is directed towards subsequent attainment. That is, realizing the meaning of the universal benefit of the Dharmadhatu, and understanding that the two selflessnesses pervade all knowable objects, have the same meaning. Because of the reason for realizing these, even for those who are born as animals, it is known that the luminous nature of the mind, which is empty of the two selfs, pervades, therefore, in the first bhumi, all sentient beings are regarded as having the essence of the Buddha. Such explanation is to avoid contradiction with the common vehicle's scriptures. Second, avoiding contradiction with other sutras: Here, the way that Jetsun (尊者) establishes the Three Refuges is different from what the Bhagavan (世尊) said in the sutras, which is that the two physical bodies are the Buddha, the cessation and path of realizing the Four Noble Truths and the teachings that explain them are the Dharma Jewel, and the eight types of individuals who have entered the stream are the Sangha Jewel. These two are inconsistent, so there is a conflict. The answer to this is: There are two types of people who take refuge in the Three Jewels: one type only accepts virtuous deeds that are in accordance with merit and seeks the state of higher rebirth, they take refuge in the Three Jewels that are already established in others' minds. Therefore, the supreme Nirmanakaya (化身), the Dharma of the scriptures, and the eight individuals who have entered the stream are established as objects of refuge, because they are willing to regard these as supreme. Another type accepts virtuous deeds that are in accordance with liberation and seeks the state of definite goodness, they take refuge in the Three Jewels that may arise in their own minds in the future. Therefore, the Sambhogakaya (報身) and Nirmanakaya (化身), the Dharma of realizing the Four Noble Truths, and the inferior Arhats are established as objects of refuge, because for those who seek definite goodness, there are three vehicles: the Bodhisattva Vehicle, the Pratyekabuddha Vehicle, and the Shravaka Vehicle. These three types of people strive for their respective goals in order. Both the Shravaka and Pratyekabuddha types are the same.
། བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་གོ་འཕང་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་གཉེར་བར་མཚུངས་ཀྱང་། རང་རྒྱལ་ནི་ཕལ་ཆེར་གཅིག་པུ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བས་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དགེ་འདུན་དོན་དུ་མི་གཉེར་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས། དེ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་སྐྱབས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་མཐོ་ལ་དགའ་བའི་གང་ཟག་ལ་ཡང་། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་སོ་སོར་མོས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་འདིར་བཤད་པ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོའི་དགོངས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ལ། འདིར་ནི་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དོན་གྱི། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གང་ཟག་དྲུག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱབས་གསུམ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བསྟན་ལ་གནས་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཐེག་པ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ 1-2-139b དབང་དུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བའི་གསུང་གིས་གཞུང་འདིས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱབས་དང་། སྐྱབས་གནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་གསུམ་ལ། མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཅེས་པས། མ་འོངས་པ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་རུང་གི་འབྲས་བུ་གསུམ་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་གསུམ་ལ། མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་པས། གཞན་རྒྱུད་ལ་གྲུབ་ཟིན་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཀ་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དེ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཉག་གཅིག་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་ཡིན་པར་བསྒྲུབ། དེས་དོན་དམ་པའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་སུ་མཚོན་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་གི་ཆོས་ནི་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ན་དོར་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་གཉིས་ལས། ལམ་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་སུ་གཏོགས་པ་དང་། དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་སུ་གཏོགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་མ་ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་དང་། དོན་དམ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའ
【現代漢語翻譯】 雖然證悟四諦之法（satya，真諦）和獲得阿羅漢（arhat）果位在目的上是相同的，但自宗（指小乘宗派）大多隻喜歡獨自修行，不重視作為僧眾之首的僧團（sangha），而另一方（指大乘宗派）則重視僧團，因此將佛法（dharma）和僧團二者，分別作為皈依的對象。 對於喜歡高位的人來說，也有對佛（buddha）、法、僧三者各自愛好的區別，分為三種。因此，經部所說的和至尊（指宗喀巴）在此所說的並不矛盾，因為經部的觀點是基於世俗諦的皈依三寶而說的，而這裡則是基於勝義諦的皈依三寶而說的。正如所說：『導師、教法、所學義，三乘及三作者，依于彼等之愛好，安立三皈依。』 在註釋中說：『世尊依於六種根性的人，分別開示了三皈依的差別，這種安立是爲了安住於世俗教法中的眾生，逐漸引導他們進入各乘。』 大譯師（指大翻譯家）的說法是，本論闡述了因果之皈依和皈依處，如『依於三乘之愛好，安立三皈依』，是因為將未來自己相續中可能產生的果位作為皈依對象；『依於三作者之愛好，安立三皈依』，是因為將他人相續中已經成就的因作為皈依對象。 那麼，經部所說的三寶都是勝義諦的皈依嗎？爲了證明並非如此，分為三點：證明法和僧不是勝義諦的皈依；證明只有佛的法身（dharmakaya）才是勝義諦的皈依；以及證明它也能代表勝義諦的法和僧。 首先，經教之法不是勝義諦的皈依，因為在進入勝義諦的真理時，它是應該捨棄的。在證悟之法中，又分為屬於世俗諦的有為法（因緣和合而成）和屬於勝義諦的無為法（非因緣和合而成）兩種。前者不是勝義諦的皈依，因為它是虛假的、具有欺騙性的。在滅諦（nirodha，寂滅）中，也有以世俗諦的方式來破除和以勝義諦的方式來破除兩種。前者，小乘部派（Hinayana）
【English Translation】 Although realizing the Four Noble Truths (satya) and attaining the state of Arhat (arhat) are similar in purpose, the Svatantrika (referring to the Hinayana school) mostly prefers to practice alone and does not value the Sangha (sangha) as the head of the community, while the other party (referring to the Mahayana school) values the Sangha, therefore taking the Dharma (dharma) and Sangha as objects of refuge respectively. For those who like high positions, there are also three distinctions based on their respective preferences for the Buddha (buddha), Dharma, and Sangha. Therefore, what is said in the Sutras and what is said here by Jetsun (referring to Tsongkhapa) are not contradictory, because the view of the Sutras is based on the conventional truth of the Three Jewels of Refuge, while this is based on the ultimate truth of the Three Jewels of Refuge. As it is said: 'Teacher, teachings, meaning of learning, three vehicles and three agents, based on their preferences, the Three Refuges are established.' In the commentary, it says: 'The Blessed One, based on the six types of beings, separately explained the differences of the Three Refuges. This establishment is for sentient beings who abide in the conventional teachings, gradually guiding them into each vehicle.' The Great Translator (referring to the great translator) said that this treatise explains the refuge of cause and effect and the place of refuge, such as 'Based on the preferences of the three vehicles, the Three Refuges are established,' because the fruits that may arise in one's own continuum in the future are taken as objects of refuge; 'Based on the preferences of the three agents, the Three Refuges are established,' because the causes that have already been accomplished in the continuum of others are taken as objects of refuge. Then, are all the Three Jewels mentioned in the Sutras the ultimate truth of refuge? To prove that this is not the case, there are three points: proving that the Dharma and Sangha are not the ultimate truth of refuge; proving that only the Dharmakaya (dharmakaya) of the Buddha is the ultimate truth of refuge; and proving that it can also represent the Dharma and Sangha of the ultimate truth. First, the Dharma of scriptures is not the ultimate truth of refuge, because it should be abandoned when entering the truth of the ultimate truth. Among the Dharma of realization, there are two types: those belonging to the conventional truth of conditioned phenomena (arising from causes and conditions) and those belonging to the ultimate truth of unconditioned phenomena (not arising from causes and conditions). The former is not the ultimate truth of refuge, because it is false and has the nature of deception. In Nirodha (nirodha, cessation), there are also two aspects: eliminating in the way of conventional truth and eliminating in the way of ultimate truth. The former, the Hinayana school
ི་འདོད་ཚུལ་དང་ཆ་མཚུངས་པས་དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་མིན་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་ཚོགས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་ནི་འཁོར་བས་འཇིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི། རང་གི་ལུས་རྟེན་དེ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་འདུས་བྱས་པ་ཡིན་པས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤངས་ཕྱིར་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །མེད་ 1-2-140a ཕྱིར་འཇིགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་རྣམ་གཉིས་དང་འཕགས་པའི་ཚོགས། །གཏན་གྱི་སྐྱབས་མཆོག་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་ཤུགས་ལ་སྔར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ནི། དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། རང་གི་སྐྱབས་བྱར་འོས་པ་དེའི་སྐྱབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་ཅན་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཉིད་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་བསླུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པ་དང་བསླུ་བའི་གཞི་འཐུན་ཁས་བླངས་པས་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་རྟོགས་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉག་གཅིག་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་སྐྱབས་གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་རྟོགས་གོང་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིས་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གནས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གཞུང་འདིར་བཤད་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་སུ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། གང་དག །དཀོན་མཆོག་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་མ་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་སུ་འཆད་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་བྱེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིའི་ཐད་ཀྱི་གཞུང་གིས་མ་ཟིན་ཀྱང་། དོན་ཐོབ་ལ་བརྟགས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པ་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་མ་ 1-2-140b ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་མཐར་ཐུག་གི་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཞུང་འདིར་བདག་མེད་གཉིས་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་མ
【現代漢語翻譯】 因為與這些觀點相似，它們也不是究竟的皈依處，因為它們是否定性的。三乘的僧眾也不是究竟的皈依處，因為小乘的僧眾仍然畏懼輪迴。菩薩聖者因為他們的身體仍然受到無明習氣的影響，是因緣和合的，所以具有欺騙性。正如經文所說：『因為已捨棄，因為具有欺騙性，因為不存在，因為仍然畏懼，所以二法和聖者眾，不是究竟的皈依處。』 根據此論的隱含意義，先前所說的具有特徵的法和僧眾是究竟的皈依處，因為它們是究竟的真理，並且是值得皈依者的皈依處。有些人聲稱，將直接證悟無我的智慧視為究竟的特徵，並認為它是因緣和合的，因此具有欺騙性。這種說法是錯誤的，因為他們將究竟和欺騙的基礎混為一談。即便如此，它們也不是最終的皈依處，因為需要不斷提升捨棄和證悟的層次。 第二，先前所說的具有特徵的佛陀的法身是唯一的究竟皈依處和最終皈依處，因為它具備了所有剛剛提到的具有特徵的究竟皈依三寶的條件，並且是究竟的真理，而且不需要不斷提升捨棄和證悟的層次。正如經文所說：『對於尋求勝義的人來說，唯一的皈依處是佛陀，因為勝者具有法身，僧眾也是他的最終體現。』 此論區分了究竟的皈依處和世俗的皈依處，並解釋說此論中提到的三寶是具有確定意義的究竟皈依處。那些將后二寶的特徵視為非最終皈依處，並將色身二身也視為非最終皈依處的所有說法都是錯誤的。 第三，雖然此論沒有明確說明，但根據其含義，色身二者不是究竟和最終的皈依處，因為它們是世俗的真理，並且被有情眾生的相續所包含，因此不是最終的色身。
【English Translation】 Because they are similar to these views, they are also not ultimate refuges, because they are negations. The Sangha of the three vehicles is also not ultimate, because the Sangha of the Lesser Vehicle still fears samsara. Bodhisattva Aryas, because their bodies are still influenced by the habitual tendencies of ignorance and are compounded, are deceptive in nature. As it is said in the scriptures: 'Because they have abandoned, because they are deceptive in nature, because they do not exist, because they still fear, therefore the two Dharmas and the assembly of Aryas are not ultimate supreme refuges.' According to the implicit meaning of this treatise, the Dharma and Sangha with characteristics mentioned earlier are ultimate refuges, because they are ultimate truths and are the refuges of those who are worthy of refuge. Some claim that the wisdom that directly realizes selflessness is regarded as the basis of the ultimate, and that it is compounded and therefore deceptive. This is wrong because they confuse the basis of the ultimate and deception. Even so, they are not the ultimate refuge, because it is necessary to continuously improve the levels of abandonment and realization. Secondly, the Dharmakaya of the Buddha with characteristics mentioned above is the only ultimate refuge and final refuge, because it possesses all the conditions of the three jewels of ultimate refuge with characteristics just mentioned, and is the ultimate truth, and does not need to continuously improve the levels of abandonment and realization. As it is said in the scriptures: 'For those who seek the ultimate meaning, the only refuge is the Buddha, because the Victorious One possesses the Dharmakaya, and the Sangha is also his ultimate manifestation.' This treatise distinguishes between ultimate refuges and conventional refuges, and explains that the Three Jewels mentioned in this treatise are ultimate refuges with definite meaning. All those who regard the characteristics of the latter two jewels as non-final refuges, and also regard the two form bodies as non-final refuges, are all mistaken. Thirdly, although this treatise does not explicitly state it, according to its meaning, the two form bodies are not ultimate and final refuges, because they are conventional truths and are contained by the continuums of sentient beings, and therefore are not the final bodies.
ིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ། ཐབས་སྣང་ཆ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཤེས་རབ་སྟོང་ཆ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདུས་བྱས་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་། གཉིས་པ་འདུས་མ་བྱས་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཀའ་ཐ་མའི་གཞུང་འགྲེལ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་སོམ་ཉི་མི་བྱའོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་བ་དཀོན་ཕྱིར་དྲི་མེད་ཕྱིར། །མཐུ་ལྡན་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི། །རྒྱན་གྱུར་ཕྱིར་དང་མཆོག་ཉིད་ཕྱིར། །འགྱུར་བ་མེད་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་ངེས་དོན་མ་བལྟས་པར། །ཐུན་མོང་གཞུང་དང་བསྲེས་པའི་སྐྱབས་གསུམ་གྱི། །འཆད་ཚུལ་མང་པོ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན། །འཆད་མཁས་དེས་ཀྱང་ལུགས་འདི་དཔྱིས་མི་ཕྱིན། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྤྱན་སོགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྤྱན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཐུན་མོང་གི་བདག་རྐྱེན་ཕར་ཕྱིན་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་རྐྱེན་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ལས། རང་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རིག་པའོ། །དེ་ལ་ལྔ་ལས། ༈ སྤྱན། དང་པོ་ནི། དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་བར་གང་རུང་མཐོང་བའོ། །དེ་བས་ལྷག་པ་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཤའི་མིག་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤའི་སྤྱན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ལས། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤའི་མིག་གིས་དཔག་ཚད་བརྒྱ་མཐོང་བ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོགས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ 1-2-141a པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་མིག་དབང་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རིག་པའོ། །འདིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་དེ་ཡང་བསྡུས་པས་གཟུགས་ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་བཤད་དོ། །འདི་དང་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ། བདག་རྐྱེན་དང་། ཡུལ་དང་། སྡེ་ཚན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ཀྱང་། གསུམ་པ་ནི། རྩོད་གཞི་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་གཉིས་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། སྔ་མ་ནི་བདག་རྐྱེན་ཕར་ཕྱིན་ལ་བརྟེན་པར་མདོ་ལས་བཤད་ཅིང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ལ་བརྟེན་པར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པས། ནང་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཡ
【現代漢語翻譯】 從否定的角度來說，關於道諦，依賴於方便顯現的部分和智慧空性的部分。前者是因緣和合的（འདུས་བྱས།），是世俗諦（ཀུན་རྫོབ།）；後者是非因緣和合的（འདུས་མ་བྱས།），是勝義諦（དོན་དམ་པ།）。這些在最後的佛經註釋中非常清楚，不要猶豫。 關於三寶的詞義解釋： 第三，關於詞義，正如所說：『出現稀少故，無垢故，具威力故，以及是世間的莊嚴故，是殊勝的自性故，不變異故，是為三寶。』這裡說道：如果不看至尊論典的真實含義，而將共同的論典混淆，那麼精通《現觀莊嚴論》的許多解釋方法的人，也無法徹底理解這個體系。 關於暫時的功德，如佛眼等： 第二，關於佛眼和神通，分為兩部分。第一部分，關於佛眼的定義：從共同的增上緣波羅蜜多和不共同的增上緣神足通中，現量見到自境的智慧。它有五種。 佛眼： 第一種是，以它為基礎，能夠看到一百逾繕那到三千大千世界之間的任何距離。如果不能看到更多，原因是什麼呢？《日光經》中說：『這是由異熟所生的，各自的對境是確定的。』肉眼是具有主宰果的對境，它也包含三千大千世界。這是指菩薩的肉眼，因為相關的經文中特別提到：『大菩薩的肉眼能夠看到一百逾繕那。』第二種的定義是：它是從禪定的實證的異熟果，作為眼根的主宰因而產生的智慧。這也包括佛地的佛眼，因此據說能夠看到所有的大小事物。它與天眼的神通的區別在於《三百萬頌》中，從增上緣、對境和類別三個方面來解釋，但第三個方面是將爭議本身作為論據，是不正確的，前兩個方面解釋得很好。也可以這樣解釋：前者在經文中說是依賴於增上緣波羅蜜多，在《大疏》中說是依賴於神足通，因此是佛教不共的功德。
【English Translation】 From the perspective of negation, regarding the Truth of the Path, it relies on the aspect of skillful means and the aspect of wisdom of emptiness. The former is conditioned (འདུས་བྱས།), is the relative truth (ཀུན་རྫོབ།); the latter is unconditioned (འདུས་མ་བྱས།), is the ultimate truth (དོན་དམ་པ།). These are very clear in the final commentaries on the scriptures, so do not hesitate. Explanation of the meaning of the word 'Three Jewels': Third, regarding the meaning of the word, as it is said: 'Because they are rare to appear, because they are stainless, because they possess power, and because they are the ornaments of the world, because they are the supreme nature, because they are immutable, they are the Three Jewels.' Here it is said: If one does not look at the true meaning of the venerable treatises, and mixes the common treatises, then even those who are skilled at explaining the many methods of explanation of the Three Refuges in the Ornament for Clear Realization cannot thoroughly understand this system. Explanation of the temporary qualities, such as the Buddha-eye: Second, regarding the Buddha-eye and clairvoyance, there are two parts. The first part, regarding the definition of the Buddha-eye: From the common empowering condition of the pāramitās and the uncommon empowering condition of the miraculous feet, it is the wisdom that directly sees its own object. It has five types. Buddha-eye: The first is that, based on it, one can see any distance from one hundred yojanas to three thousand great thousand worlds. If one cannot see more than that, what is the reason? The Sutra of Sunlight says: 'This is born from the ripening, and the respective objects are definite.' The flesh eye has the object of the fruit of the master, and it also encompasses the realm of the three thousand great thousand worlds. This refers to the flesh eye of a Bodhisattva, because the relevant sutras specifically mention: 'A great Bodhisattva's flesh eye can see one hundred yojanas.' The definition of the second is: It is the wisdom that arises from the ripening fruit of the actual basis of meditation, which is made the empowering condition of the eye faculty. This also includes the Buddha-eye of the Buddha-ground, so it is said that it can see all things large and small. The difference between this and the clairvoyance of the divine eye is explained in the Three Hundred Thousand Verses from the three aspects of empowering condition, object, and category, but the third aspect is not correct because it uses the dispute itself as an argument, and the first two aspects are well explained. It can also be explained in this way: The former is said in the sutras to rely on the empowering condition of the pāramitās, and in the Great Commentary it is said to rely on the miraculous feet, therefore it is the uncommon quality of Buddhism.
ིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་གང་ཞིག །བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །བཞི་པ་ལ། ལུང་གི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་གང་ཞིག །བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་དོན་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ནི་ཚིག་གི་གཟུངས་དང་། དོན་གྱི་གཟུངས་གཉིས་དང་དོན་གཅིག །གཉིས་པ་ནི། དེ་གང་ཞིག །བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རང་དང་རྒྱུད་ཚོད་མཉམ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རིག་པའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས་ནི། དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པ་ལ་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ས་མཚམས་ལ། དང་པོ་ཚོགས་ལམ། གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག བཞི་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ། ལྔ་པ་རྗེས་མཐུན་པ་ས་བདུན་པ་ནས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་དོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་སྔ་ 1-2-141b མ་རྣམས་གསུང་ཡང་། འདི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ། ལྔ་པོ་འདིའི་རྣམ་གཞག་ཆོས་མངོན་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཕྱི་རོལ་པར་མ་ཟད་ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་ཡང་འདི་དག་ཡོད་པའི་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ མངོན་པར་ཤེས་པ། གཉིས་པ་མངོན་ཤེས་ལ། མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས། རང་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རིག་པའོ། །འདི་དག་གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་སྐད་ཡིན་ལ། རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ནི་ཞི་གནས་སུ་རོ་གཅིག་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་མི་བལྟ་བའོ། །འོན་ཀྱང་ཟག་ཟད་མངོན་ཤེས་ནི། དེ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་བཙལ་དཀའ་ཞིང་། མཛོད་ལས། ཟད་པ་ཤེས་པ་སྟོབས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟག་མེད་ས་དགུ་ཅར་ལ་ཡང་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། །ཇི་ལྟར་རྣམ་གནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས། །མཐུ་གྲུབ་པ་ཡི་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་། གནས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་གནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མངོན་ཤེས་འགྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་གནས་ཡིད་བྱེད་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོའི་རྣམ་གནས་ལུས་ཡང་བ་དང་། གཉིས་པའི་རྣམ་གནས་སྒྲས་ཁྱབ་པ་དང་། གསུམ་པའི་རྣམ་གནས་ལུས་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་ལ། སེམས་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨོན་པ་དང་། བཞི་པའི་རྣམ་གནས་ཡིད་ཤེས་འགགས་མ་ཐག་པའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས། ལུགས་བཟློག་ཏུ་ཉི
【現代漢語翻譯】 的確如此。第二種是與外道共通的。第三種是什麼呢？是依靠自緣禪定六者中的任何一個，現量證悟無我的智慧。第四種分為兩種：經教之法眼和證悟之法眼。第一種是什麼呢？是依靠禪定的正行，對於十二部經的詞句和意義能夠無礙通達的智慧。這與詞句陀羅尼和意義陀羅尼二者意義相同。第二種是什麼呢？是依靠禪定的正行，現量見到自己和與自己根器相同或低於自己的人的證悟差別之智慧。經中也說，這是爲了瞭解根器的利鈍差別。第四種是以一切法，一切相，現前圓滿菩提為對境。關於地道的界限：第一是資糧道，第二是加行道，第三是見道之等持，第四是見道之出定，第五是隨順道，從第七地開始，具相者在佛地。雖然先前的論師們這樣說，但要這樣理解：這五種的分類在《阿毗達磨》中沒有出現，而且不僅外道，小乘中也沒有關於這些的說法。 通達力。 第二是神通，分為：定義、分類和地道界限。第一，定義：是依靠六種禪定中的任何一種，現量見到自境的智慧。這些不依賴於無色界，是《阿毗達磨》的共同說法。從理證的角度來說，無色界與寂止是同一境界，因此不觀察外境。然而，對於漏盡神通來說，很難找到不依賴於無色界的理證。在《俱舍論》中說：『盡智如力』，意思是說，也依賴於九種無漏地。在《經莊嚴論》中說：『獲得極清凈的第四禪定后，完全掌握無分別智慧，以及如何如實安住于諸法之自性，就能獲得殊勝的神通成就。』這裡說的是，依靠第四禪定作為基礎，以無分別智慧作為所緣，以及如實安住于清凈諸法之自性，就能成就神通。那麼，如實安住于諸法之自性是什麼呢？第一種是身體輕盈，第二種是聲音遍滿，第三種是希望擁有這樣的身體和這樣的心，第四種是抓住意識剛剛停止的相狀，然後逆向思維。
【English Translation】 Indeed. The second is common with outsiders. What is the third? It is the wisdom that directly realizes selflessness by relying on any of the six Samadhi grounds. The fourth is divided into two: the Dharma eye of scripture and the Dharma eye of realization. What is the first? It is the wisdom that, relying on the actual practice of Samadhi, can unrestrictedly understand the words and meanings of the twelve parts of scripture. This has the same meaning as the two, the verbal Dharani and the meaning Dharani. What is the second? It is the knowledge that, relying on the actual practice of Samadhi, directly sees the differences in realization between oneself and those with similar or lesser faculties. It is also said in the Sutras that this is to understand the differences in sharpness and dullness of faculties. The fourth has as its object the complete and perfect enlightenment of all Dharmas in all aspects. Regarding the boundaries of the grounds and paths: first is the Path of Accumulation, second is the Path of Preparation, third is the Samadhi of the Path of Seeing, fourth is the Post-Meditation of the Path of Seeing, fifth is the Path of Conformity, starting from the seventh ground, and the one with characteristics is in the Buddha ground. Although the previous teachers said this, it should be understood in this way: the classification of these five does not appear in the Abhidharma, and not only outsiders, but also the Lesser Vehicle does not have any mention of these. Power of thorough knowledge. The second is Abhijna (神通), divided into: definition, classification, and boundaries of grounds and paths. First, the definition: it is the knowledge that directly sees its own object by relying on any of the six Samadhi grounds. These do not rely on the formless realm, which is the common saying of the Abhidharma. From the perspective of reasoning, the formless realm and quiescence are the same state, so it does not observe external objects. However, for the Abhijna of exhaustion of outflows, it is difficult to find reasoning that does not rely on the formless realm. In the Abhidharma-kosa it says: 'Exhaustion-knowledge is like power,' meaning that it also relies on the nine non-outflow grounds. In the Ornament of the Sutras it says: 'After obtaining the extremely pure fourth Samadhi, completely grasping non-conceptual wisdom, and how to truly abide in the nature of all Dharmas, one will obtain the supreme accomplishment of Abhijna.' Here it says that by relying on the fourth Samadhi as the basis, with non-conceptual wisdom as the object, and truly abiding in the nature of pure Dharmas, one can accomplish Abhijna. So, what is truly abiding in the nature of Dharmas? The first is lightness of body, the second is the pervasiveness of sound, the third is the hope of having such a body and such a mind, and the fourth is to grasp the appearance of the mind that has just stopped, and then think in reverse.
ང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་བར་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལྔ་པ་ནི། ཕྱོགས་རྣམས་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་དང་། དྲུག་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ནི་མངོན་ཤེས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཚུལ་དུ་སྣང་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་རྗེས་སུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། 1-2-142a རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངོན་ཤེས་བསྒྲུབ་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་དྲུག་ལས། མཚན་ཉིད་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དྲུག་པོའི་རྣམ་གཞག་མཛོད་ལས་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་དང་འོག་སའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་རང་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གོང་མ་ལ་དམིགས་མི་ནུས་པ་དང་། མངོན་ཤེས་རྣམ་དྲུག་རྣམ་གྲོལ་བློ། །ཞེས་ངོ་བོ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡིན་པ་དང་། མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་ལྷག་རྣམས་དགེ །ཞེས་གསུངས་སོ། །ས་མཚམས་ལ། དང་པོ་སྔ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། དྲུག་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་གསུམ་ཀ་ལ་ཡོད་པར་མངོན་པ་ལས་གསུངས་ཤིང་། འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་རྣམས་ཞེས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཟག་པ་ཟད་པ་ཤེས་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདིའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་དཀའ་བས། འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོའི་དུས་སུ་འདི་མེད་དེ། དེར་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནས་དེར་འཇོག་ཅིང་། དེའི་ཡུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། འགོག་པ་དང་ལམ་མོ། །དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་མ་བརྟན་པར་དེ་དང་དེ་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་གྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ། རང་སངས་རྒྱས་སམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་ཚུལ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། མངོན་ཤེས་འདི་ཐོབ་པ་ལ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ཀ་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་འདྲ་བས། ས་མཚམས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་པས་ནི། དག་ལྡན་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ 1-2-142b ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྨྲས་པ། སྤྱན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཡི། །རྣམ་གཞག་གཞན་གྱིས་མ་བཤད་པ
【現代漢語翻譯】 我憶念連線的間隔，第五是，憶念諸方被光明遍佈，第六是，憶念一切法無我。』這樣說。這似乎是成就神通的方法。然而，在《阿毗達磨》中，在獲得禪定的正行之後，爲了獲得神通，通過無間道和解脫道這兩種途徑來消除障礙獲得神通的等持之障。 第二，關於分類，有六種。體相如經文所述。六種神通的分類出自《俱舍論》，如經中所說：『是自地及下地的行境。』意思是不能緣自地所依之上的境界。『六神通是解脫慧。』意思是本體是解脫道。『眼和耳的神通，經中未明說，其餘都是善的。』這樣說。關於地界，第一種是與外道共有的，第六種是不共有的。而且，從《阿毗達磨》中說，聲聞、獨覺和菩薩三者都有。這裡說的是消除煩惱障和所知障等，指的是了知二障的漏盡。此處的體相難以理解，所以必須這樣解釋：在見道的第一個無間道時，沒有這種神通，因為在那裡沒有斷除所斷之法的滅。從它的解脫道開始安立，它的對境有兩種：滅和道。瞭解它的方式是，按照上面的《阿毗達磨》，如果不依靠第四禪的正行，就不能成就了知彼等的神通。如經中所說：『其餘的功德，無論是聲聞，還是獨覺，還是菩薩，還是如來，都是依靠最圓滿的第四禪來成就的。』這樣說。如果對此進行分析，要獲得這種神通，似乎需要獲得九次第定。所以，地界需要仔細研究。大班智達寂天說，在《具足品》中：『佛眼和第六神通在菩薩那裡如何存在呢？』回答說：『菩薩八地時獲得這二者，佛地時這二者圓滿、清凈、究竟。』這樣說。又說：『眼和神通的分類，其他論典未曾宣說。』
【English Translation】 I remember the connecting intervals, the fifth is, remembering that all directions are pervaded by light, and the sixth is, remembering that all dharmas are without self.』 Thus it is said. This seems to be a method for attaining abhijñā (神通, supernatural knowledges). However, in the Abhidharma, after obtaining the actual basis of dhyana (禪定, meditative concentration), in order to attain abhijñā, it is explained that one attains abhijñā through the two paths of the uninterrupted path and the liberation path, which eliminate the obscurations of samāpatti (等持, meditative absorption) that hinder the attainment of abhijñā. Secondly, regarding the divisions, there are six. The characteristics are as stated in the scriptures. The classification of the six abhijñās comes from the Abhidharmakośa (《俱舍論》), as it is said: 『It is the sphere of activity of one's own ground and the lower grounds.』 This means that one cannot focus on the realm above the ground on which one relies. 『The six abhijñās are the wisdom of liberation.』 This means that the essence is the path of liberation. 『The abhijñās of the eye and ear are not explicitly stated in the scriptures; the rest are virtuous.』 Thus it is said. Regarding the ground, the first is common with non-Buddhists, and the sixth is uncommon. Moreover, it is stated in the Abhidharma that it is present in all three: Śrāvakas (聲聞, Hearers), Pratyekabuddhas (獨覺, Solitary Realizers), and Bodhisattvas (菩薩, beings on the path to Buddhahood). Here, it refers to the exhaustion of defilements of both the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, which means knowing the exhaustion of the two obscurations. The characteristic of this is difficult to understand, so it must be explained in this way: At the time of the first uninterrupted path of the path of seeing, this abhijñā is not present, because there is no cessation of what is to be abandoned there. It is established from its path of liberation, and its objects are two: cessation and the path. The way to understand it is that, according to the above Abhidharma, one cannot establish the abhijñā of knowing those things without relying on the actual basis of the fourth dhyana. As it is said: 『The remaining qualities, whether they are Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, or Tathāgatas (如來, Thus-Gone Ones), are attained by relying on the most perfect fourth dhyana.』 Thus it is said. If one analyzes this, it seems that in order to obtain this abhijñā, one needs to have attained all nine sequential abidings in samāpatti. Therefore, the ground needs to be carefully examined. The great scholar Śāntipa said in the Guṇasampanna (《具足品》): 『How do the Buddha's eye and the sixth abhijñā exist in a Bodhisattva?』 The answer is: 『A Bodhisattva on the eighth bhūmi (地, level/ground) obtains both of these, and on the Buddha bhūmi, both of these are complete, pure, and ultimate.』 Thus it is said. It is also said: 『The classification of the eye and abhijñā has not been explained by other treatises.』
། འགའ་ཞིག་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར། །བཤད་པས་མང་པོའི་ཡིད་འཕྲོག་བྱེད། ། ༈ ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་དང་། །མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་ལ། གང་ལ་གནས་པ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ལ་གནས་པ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། གང་གནས་པ་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་དང་། གོང་མའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ། གང་ཐོབ་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། གང་དུ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པ་ལུས་རྟེན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་ལ། གང་ཐོབ་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་དེ་གང་། དང་པོ་ལ། དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་དེ་གང་། དེའི་འབྲས་བུ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྟེ། འདིས་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེས་ཐོབ་པའི་བྲལ་བ་ཞིག་སྟེ། དབྱེ་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི། འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུའོ། །འདི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས། །གྲོལ་ལམ་ཟད་པ་རྣམས་དང་བཅས། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུའི་རྣམ་གཞག་དང་། འབྲས་བུ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་རེ་རེ་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་དང་། མཐོང་སྤངས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དགེ་སྦྱོང་ 1-2-143a ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ལ། སྤང་བྱ་དེ་ཐམས་ཅད་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་ཁོ་ན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་ལ་ནི་དེ་མི་དགོས་ལ། བརྒྱད་ཅུ་གྱ་དགུ་པོ་དེ་རྣམས་ལ་ནི། དེས་དེ་དག་རེ་རེ་ནས་སྤངས་པ་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལྟ་བུའི་སྤངས་པ་རྣམས་འབྲས་བུ་བཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བ་ཡོད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་དགུའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་དེ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུའི་ཡ་གྱལ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ནི་མཐོང་སྤ
【現代漢語翻譯】 有些人說話拐彎抹角，用花言巧語來迷惑大眾。 第三，詳細解釋了難以理解的僧伽（dge 'dun dkon mchog）寶：有作為象徵的僧伽和作為意義的僧伽。 首先，對於作為象徵的僧伽，安住於何處被視為果的形態： 第一部分分為兩點：安住於何處被視為果的形態，以及安住者被視為補特伽羅（gang zag）。第一點又分為下部論藏的觀點和上部論藏的觀點。第一點又分為：應獲得的果的形態，以及在何處、由何者、如何獲得的身依等形態。 首先，在下部論藏的觀點中，什麼是沙門（dge sbyong）之行？ 首先，什麼是沙門之行？它的果是什麼？第一個是無漏無間道（zag med bar chad med lam），因為它能斷除邪淫之行的獲得。第二個是它所獲得的解脫，分為解脫道（rnam par grol ba'i lam）和擇滅（so sor brtags pa'i 'gog pa）。第一個被稱為有為果（'bras bu 'dus byas）和等流果（rgyu mthun gyi 'bras bu），第二個被稱為無為果（'bras bu 'dus ma byas）和離系果（bral ba'i 'bras bu）。這必須承認為實有，因為它具有作用。正如經中所說：『有為果和無為果，包括解脫道和滅盡等。』這裡分為兩種：八十九種行相的分類和四果的分類。 首先，如果詳細區分，八十九種行相必須分別歸類於兩種果，即通過修斷所斷的八十一種煩惱和見斷所斷的八種煩惱的區分。那麼，將所有這些都視為沙門之行的果，是否需要通過無漏無間道來斷除所有應斷之法呢？對於欲界第六品和第九品煩惱的斷除，則不需要，因為有一來果（phyir 'ong）和不還果（phyir mi 'ong）兩種果位。但是，對於八十九種煩惱，則需要通過無漏無間道一一斷除。例如，對於先前的離貪等斷除，雖然被計入四果的階段，但並不計入八十九果之中。例如，就像先前的離貪的不還果不屬於八十九果一樣。其依據是，屬於八十九果之一的果，必須是見所斷
【English Translation】 Some people twist words and use rhetoric to captivate the minds of the masses. Third, the Sangha Jewel (dge 'dun dkon mchog), which is difficult to understand, is explained in detail: there is the Sangha as a symbol and the Sangha as meaning. First, for the Sangha as a symbol, where it abides is regarded as the form of the fruit: The first part is divided into two points: where it abides is regarded as the form of the fruit, and the abider is regarded as a person (gang zag). The first point is further divided into the view of the lower Abhidharma and the view of the upper Abhidharma. The first point is further divided into: the form of the fruit to be obtained, and the form of the body support, etc., of where, by whom, and how it is obtained. First, in the view of the lower Abhidharma, what is the conduct of a renunciate (dge sbyong)? First, what is the conduct of a renunciate? What is its fruit? The first is the uncontaminated unobstructed path (zag med bar chad med lam), because it cuts off the attainment of immoral conduct. The second is the separation obtained by it, which is divided into the path of liberation (rnam par grol ba'i lam) and cessation through discrimination (so sor brtags pa'i 'gog pa). The first is called the conditioned fruit ('bras bu 'dus byas) and the fruit of similar cause (rgyu mthun gyi 'bras bu), and the second is called the unconditioned fruit ('bras bu 'dus ma byas) and the fruit of separation (bral ba'i 'bras bu). This must be acknowledged as real, because it has a function. As it is said in the scripture: 'Conditioned and unconditioned fruits, including the path of liberation and cessation, etc.' Here it is divided into two: the classification of eighty-nine aspects and the classification of the four fruits. First, if we divide it in detail, the eighty-nine aspects must be classified into two fruits, respectively, namely, the distinction between the eighty-one afflictions to be abandoned by cultivation and the eight afflictions to be abandoned by seeing. Then, considering all these as the fruit of the conduct of a renunciate, is it necessary to abandon all that should be abandoned through the uncontaminated unobstructed path? For the abandonment of the sixth and ninth categories of afflictions of the desire realm, it is not necessary, because there are two fruits: the once-returner (phyir 'ong) and the non-returner (phyir mi 'ong). However, for the eighty-nine afflictions, it is necessary to abandon each of them through the uncontaminated unobstructed path. For example, although the abandonment of prior detachment, etc., is counted as a stage of the four fruits, it is not counted among the eighty-nine fruits. For example, just as the non-returner fruit of prior detachment is not one of the eighty-nine fruits. The basis for this is that the fruit that is one of the eighty-nine must be abandoned by seeing.
ངས་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་དང་། སོ་སོར་བགྲང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཞིག་དགོས་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དེ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་ལམ་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་གྱ་གཅིག་པོ་གང་རུང་དུ་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འདོད་ཉོན་དྲུག་དགུ་སྤངས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་འཇོག་ལ། དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་གྱ་དགུ་པོ་གང་རུང་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཅིག་ལ་མཚོན་ན། བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི། འབྲས་བུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། དེར་ཡང་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་ཚུལ་ནི་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ 1-2-143b དང་ཐོབ་པ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དེ་ཆོས་ཅན། དེས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་འགོག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐོབ་འབྲས་ནི། བསྲེས་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་འདྲ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་དེར་མི་བཞག་སྟེ། ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མེད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཐོབ་པ་འདུས་བྱས་ཤིག་ཡོད་པ་དེ་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་དེ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚང་བའི་སྐབས་དེ་ལ་བཞིར་གྲངས་ངེས་ལ། བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་གནས་སྐབས་འདི་ནི། བཞི་པོ་དེའི་ཡ་གྱལ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །འདིར་གཞན་དག་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐོབ་པ་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བཏང་ཟིན་པས། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས
【現代漢語翻譯】 我需要兩種已斷除的障礙之道，並且是可以單獨計數的。因為離貪慾的道在先，而它不具備這些條件。而且，那時的果位也是通過見道獲得的，而不是通過修道獲得的。因此，修道所斷除的斷除之果，不可能屬於八十一種果位中的任何一種。 那麼，為什麼憑藉有漏道斷除欲界煩惱中的六品或九品，可以安立一來果和不來果，而用這種方式獲得的果位，卻不能安立八十九種果位中的任何一種呢？ 舉例來說，在獲得第十六剎那的證悟之後，通過世間道斷除欲界第六品煩惱的斷滅之諦，不能成為八十九種果位中的一種，因為它不是通過無漏無間道獲得的沙門果。 即便如此，那時的一來果的所依，可以是四種果位中的任何一種，因為它是一個具備五種原因的果位。 那麼，通過無漏無間道獲得的道理是怎樣的呢？具備五種原因的方式又是怎樣的呢？ 像這樣的相續中，由見道所斷除的斷滅，以及由獲得所包含的斷滅，即斷除欲界第六品煩惱的斷滅之諦，就其法相而言，是它所獲得的果位，因為它是一個由見道所斷除的斷滅和獲得所共同包含的斷滅之諦。 正如經中所說：『世間道的獲得之果是混合的。』 像這樣的相續中，斷除欲界第六品煩惱的解脫道不被安立在那裡，因為它僅僅是有漏的。 那麼，在那裡沒有沙門果的組合嗎？ 也不是沒有，因為在那樣的相續中，凡是沒有組合的果位，都有一個組合的獲得，因此可以安立在那裡。正如經中所說：『爲了獲得無漏。』 第二點是：在那裡，這些是齊全的，因為在齊全的時候，數量被確定為四種。在獲得第十六剎那之後，斷除欲界第六品煩惱的這個階段，是四種果位中的一種。 對於另一種情況，也同樣可以類推。 在這裡，其他人僅僅將果位的組合認定為解脫道，這是不瞭解的。因為在獲得那個果位和那個果位的特殊之道時，已經捨棄了解脫道，所以會導致在果位特殊的住處，沒有果位的組合，並且通過有漏道獲得的果位……
【English Translation】 I need two paths of cessation that have been abandoned, and that can be counted separately. Because the path of detachment comes first, and it does not possess these conditions. Moreover, the fruit at that time is also obtained through the path of seeing, not through the path of meditation. Therefore, the fruit of abandonment abandoned by the path of meditation cannot belong to any of the eighty-one fruits. Then, why is it that by abandoning the six or nine afflictions in the desire realm with the contaminated path, the fruits of once-returner and non-returner are established, but the fruit obtained by this method is not established as any of the eighty-nine fruits? For example, after obtaining the realization of the sixteenth moment, the truth of cessation of abandoning the sixth affliction of the desire realm by the mundane path is not suitable as a fruit that has become one of the eighty-nine fruits, because it is not the fruit of the ascetic conduct obtained by the uncontaminated uninterrupted path. Even so, the basis of the once-returner's fruit at that time can be any of the four fruits, because it is a fruit that possesses five causes. Then, what is the manner of obtaining through the uncontaminated uninterrupted path? What is the manner of possessing five causes? In such a continuum, the cessation of abandonment abandoned by the path of seeing, and the cessation of abandoning the sixth affliction of the desire realm, which is included by attainment, is, in terms of its characteristics, the fruit obtained by it, because it is a truth of cessation commonly included by the cessation of abandonment abandoned by the path of seeing and attainment. As it is said in the scripture: 'The fruit of attainment of the mundane is mixed.' In such a continuum, the path of liberation of abandoning the sixth affliction of the desire realm is not placed there, because it is only contaminated. Then, is there not an aggregate of ascetic conduct there? It is not that there is none, because in that kind of continuum, whatever fruit is uncompounded, there is a compounded attainment of it, so it is placed there. As it is said in the scripture: 'For the sake of obtaining the uncontaminated.' The second is: there, these are complete, because when they are complete, the number is determined to be four. After obtaining the sixteenth moment, this state of abandoning the sixth affliction of the desire realm is one of those four fruits. The same applies to the other case. Here, others only identify the aggregate of fruit as the path of liberation, which is not understood. Because when obtaining the path of that fruit and the special path of that fruit, the path of liberation has already been abandoned, it would follow that in the special abode of the fruit, there is no aggregate of fruit, and the fruit obtained through the contaminated path...
་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་ས་མཚམས་འཇོག་མ་ཤེས་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྤྱིར་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གང་ཡིན་ལ་ཟེར་བ་མིན་གྱི། འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐོབ་ནས། ཇི་སྲིད་མ་བཏང་གི་བར་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི། ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་མིན་ནམ། ཇི་ 1-2-144a ལྟར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པར་བཞག་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དང་མི་སློབ་མིན་གྱི་གསུམ། །ཞེས་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་དེ་དང་དེ་ཡིན་པར་བཤད་པས་གཞན་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་ལ། འདི་ལྟར། བཟོད་ཤེས་བཅུ་དྲུག་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། མཐོང་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། མཐོང་ལམ་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པར་བཤད་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པར་གསལ་ལོ། །འོ་ན་འདིར། འབྲས་བུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུར་བཤད་པ་དང་། མདོ་ལས་དགེ་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་བཞིར་བཤད་པ་མ་མཐུན་པས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། དེའི་འབྲས་བུ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ནི། དེའི་འབྲས་བུ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འབྲས་བུ་བཞི་རྣམ་བཞག་པ་ནི། རྒྱུ་ལྔ་དག་ནི་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ལ་སྔོན་ལམ་བཏང་བ་དང་། གཞན་ཐོབ་པ་དང་ཟད་བསྡོམས་དང་། །ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚན་ཐོབ་པ་དང་། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཞུགས་ལམ་བཏང་བ། འབྲས་བུས་བསྡུས་པའི་ལམ་གཞན་ཐོབ་པ། ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་ནི། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་ཞུགས་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེ་བཏང་ནས་མེད་པར་གྱུར་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་དང་པོ་གསུམ་པོའི་ཞུགས་ལམ་བཏང་ནས་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པའི་ཚེ། མཐོང་ལམ་བཏང་བ་དང་། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཐོབ་པའི་ཚེ། ལམ་ཟག་མེད་སྔ་མ་རྣམས་བཏང་བར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་གཏོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་སྦྱོར་ལམ་དང་ཞུགས་ལམ་གྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་དེ། སྦྱོར་ལམ་ནི་ལམ་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཡང་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྤྱིར་ཞུགས་ 1-2-144b ལམ་དང་འབྲས་ལམ་མི་འགལ་ཡང་། འབྲས་བུ་བཞི་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དེ་དང་དེ་
【現代漢語翻譯】 如果認為中間二者也沒有果，並且無法確定解脫道的界限，這些都是不成立的。因此，有為之果有兩種：解脫道和殊勝道。第一種存在於僅僅是果位者的相續中；第二種並非指一般的殊勝道，而是指獲得任何一種有為之果后，在未捨棄之前所執持的斷證功德。那麼，獲得（प्राप्ति，prāpti，praapti，獲得）是否不是不相應行法呢？為何安立為道諦呢？如經所說：『學與非學非二分，有三分。』意思是說見道、修道、無學道這三者的獲得就是它們本身，不應作其他想法。如果認為：『一定是十六忍智中的任何一個，因為是見道。』那麼，這顯然是不瞭解見道包含五蘊的含義。那麼，這裡所說的八十九果和經中所說的四種善法之果是否矛盾呢？不矛盾，經中所說的並非是從果位大小的角度說的，而是從五因圓滿之果的角度說的；而這裡所說的則是從果位大小的角度說的。如經所說：『安立四果者，因五皆能成。』捨棄果位之前的道，以及獲得其他道和滅盡定，還有獲得八智和獲得十六行相等。也就是說，捨棄入道，獲得果所攝之其他道。所謂的兩種因，並非是指某些後藏人所說的僅僅是先前已經證悟入道，而是指捨棄之後不再存在。例如，獲得十六行相的證悟時，就如同捨棄了前三果的入道一樣。同樣，在獲得修道時，就捨棄了見道；在獲得任何四果時，就必須解釋為捨棄了先前的無漏道。如經所說：『聖者以得果而舍。』因此，按照這種觀點，加行道和入道不可能有共同的基礎，因為加行道在獲得后三道時也不會捨棄。這樣解釋之後，一般來說，入道和果道並不矛盾，但這是從四果的角度來說的。 如果認為中間二者也沒有果，並且無法確定解脫道的界限，這些都是不成立的。因此，有為之果有兩種：解脫道和殊勝道。第一種存在於僅僅是果位者的相續中；第二種並非指一般的殊勝道，而是指獲得任何一種有為之果后，在未捨棄之前所執持的斷證功德。那麼，獲得（藏文：ཐོབ་པ་，梵文天城體：प्राप्ति，梵文羅馬擬音：prāpti，漢語字面意思：獲得）是否不是不相應行法呢？為何安立為道諦呢？如經所說：『學與非學非二分，有三分。』意思是說見道、修道、無學道這三者的獲得就是它們本身，不應作其他想法。如果認為：『一定是十六忍智中的任何一個，因為是見道。』那麼，這顯然是不瞭解見道包含五蘊的含義。那麼，這裡所說的八十九果和經中所說的四種善法之果是否矛盾呢？不矛盾，經中所說的並非是從果位大小的角度說的，而是從五因圓滿之果的角度說的；而這裡所說的則是從果位大小的角度說的。如經所說：『安立四果者，因五皆能成。』捨棄果位之前的道，以及獲得其他道和滅盡定，還有獲得八智和獲得十六行相等。也就是說，捨棄入道，獲得果所攝之其他道。所謂的兩種因，並非是指某些後藏人所說的僅僅是先前已經證悟入道，而是指捨棄之後不再存在。例如，獲得十六行相的證悟時，就如同捨棄了前三果的入道一樣。同樣，在獲得修道時，就捨棄了見道；在獲得任何四果時，就必須解釋為捨棄了先前的無漏道。如經所說：『聖者以得果而舍。』因此，按照這種觀點，加行道和入道不可能有共同的基礎，因為加行道在獲得后三道時也不會捨棄。這樣解釋之後，一般來說，入道和果道並不矛盾，但這是從四果的角度來說的。
【English Translation】 If it is argued that the two intermediate ones also do not have the fruit, and that the boundaries of the path of liberation cannot be determined, these are not valid. Therefore, there are two types of conditioned fruits: the path of liberation and the path of distinction. The first exists in the continuum of those who are merely in the state of fruition; the second does not refer to the general path of distinction, but to the subsequent attainments of separation that are held until one relinquishes whatever conditioned fruit has been attained. So, is 'attainment' (प्राप्ति, prāpti, praapti, attainment) not a non-associated formation? How is it then established as the truth of the path? As it is said: 'The learned and the unlearned are not two, but three.' This means that the attainments of the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning are those very paths themselves, and should not be thought of otherwise. If one thinks, 'It must be one of the sixteen knowledges of forbearance, because it is the path of seeing,' then it is clear that one has not understood the meaning of the path of seeing as encompassing the five aggregates. So, is there a contradiction between the eighty-nine fruits mentioned here and the four fruits of virtuous practice mentioned in the sutras? There is no contradiction, because what is said in the sutras is not from the perspective of the extent of the fruit, but from the perspective of the fruit of the completeness of the five causes; and what is said here is from the perspective of the extent of the fruit. As it is also said: 'The establishment of the four fruits is because the five causes are complete.' Relinquishing the path before the fruit, and attaining other paths and cessation, as well as attaining the eight wisdoms and attaining the sixteen aspects, etc. That is, relinquishing the path of entry, and attaining other paths included in the fruit. The meaning of the two causes is not what some later Tibetans say, that it is merely the prior realization of the path of entry, but that it is explained as being relinquished and no longer existing. For example, when the realization of the sixteen aspects is attained, it is like relinquishing the path of entry of the first three fruits. Similarly, when the path of cultivation is attained, the path of seeing is relinquished; and when any of the four fruits are attained, it must be explained that the previous uncontaminated paths are relinquished. As it is said: 'The noble one relinquishes by attaining the fruit.' Therefore, according to this system, it is impossible for the paths of joining and the path of entry to have a common basis, because the path of joining is not relinquished even when the latter three paths are attained. Having explained it in this way, in general, the path of entry and the path of fruition are not contradictory, but this is from the perspective of the four fruits. If it is argued that the two intermediate ones also do not have the fruit, and that the boundaries of the path of liberation cannot be determined, these are not valid. Therefore, there are two types of conditioned fruits: the path of liberation and the path of distinction. The first exists in the continuum of those who are merely in the state of fruition; the second does not refer to the general path of distinction, but to the subsequent attainments of separation that are held until one relinquishes whatever conditioned fruit has been attained. So, is 'attainment' (Tibetan: ཐོབ་པ་，Sanskrit Devanagari: प्राप्ति, Sanskrit Romanization: prāpti, Chinese literal meaning: 獲得) not a non-associated formation? How is it then established as the truth of the path? As it is said: 'The learned and the unlearned are not two, but three.' This means that the attainments of the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning are those very paths themselves, and should not be thought of otherwise. If one thinks, 'It must be one of the sixteen knowledges of forbearance, because it is the path of seeing,' then it is clear that one has not understood the meaning of the path of seeing as encompassing the five aggregates. So, is there a contradiction between the eighty-nine fruits mentioned here and the four fruits of virtuous practice mentioned in the sutras? There is no contradiction, because what is said in the sutras is not from the perspective of the extent of the fruit, but from the perspective of the fruit of the completeness of the five causes; and what is said here is from the perspective of the extent of the fruit. As it is also said: 'The establishment of the four fruits is because the five causes are complete.' Relinquishing the path before the fruit, and attaining other paths and cessation, as well as attaining the eight wisdoms and attaining the sixteen aspects, etc. That is, relinquishing the path of entry, and attaining other paths included in the fruit. The meaning of the two causes is not what some later Tibetans say, that it is merely the prior realization of the path of entry, but that it is explained as being relinquished and no longer existing. For example, when the realization of the sixteen aspects is attained, it is like relinquishing the path of entry of the first three fruits. Similarly, when the path of cultivation is attained, the path of seeing is relinquished; and when any of the four fruits are attained, it must be explained that the previous uncontaminated paths are relinquished. As it is said: 'The noble one relinquishes by attaining the fruit.' Therefore, according to this system, it is impossible for the paths of joining and the path of entry to have a common basis, because the path of joining is not relinquished even when the latter three paths are attained. Having explained it in this way, in general, the path of entry and the path of fruition are not contradictory, but this is from the perspective of the four fruits.
འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། ཕྱིར་འོང་ལ་ལྟོས་པའི་ཞུགས་ལམ་མ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་ཞུགས་ལམ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དང་པོ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སོགས་ནས། དྲུག་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་བར་རྣམས་སོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ཡིན་པར་བཤད་པས། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་ལྔ་པ་མན་ཆད་ཙམ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པར་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཞིག་གསར་དུ་རྙེད་པ་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་དེར་བཞག་ལ། དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་གཉིས་པ་ཟད་བསྡོམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྤངས་པ་སོ་སོ་བ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་སྤངས་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་སྤངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་སོ་སོ་བ་རྣམས་བཏང་ནས། ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་རྙེད་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། འདོད་ཉོན་དང་པོ་ནས་བརྒྱད་པའི་བར་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སོ་སོ་བ་རྣམས་བཏང་ནས། སྤངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྤངས་པ་རྣམས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པ་མེད་ཀྱང་། བློ་རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པར་གྱུར་པའི་སྤངས་པ་འདུས་མ་བྱས་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་དང་། ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་པ་གཅིག་པུ་དེ་དེའི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་སུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ 1-2-145a བཤད་པ་ན། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་བཞི་པོ་སོ་སོའི་འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་ངོས་འཛིན་པ་ན། མཐོང་སྤངས་ཙམ་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ཙམ་དང་། དགུ་པ་ཙམ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་རྐྱང་པའི་རང་ལྡོག་ནས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ནི་གཞུང་གི་བབས་མ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་བཞི་པ་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚན་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་རྗེས་ཤེས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ཚང་བར་ཐོབ་པའོ། །འོ་ན་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་བདུན་བཏང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཞུགས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དེ་བཏང་ཡང་། འབྲས་བུས་བསྡུས་པའི་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་ཤེས་པ་དེ་དང་དེ་གསར་དུ་སྐྱེ་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ངེས་པ་མེད་ཀྱི་བརྒྱད་པོའི་ཐོབ་པ་རྙེད་པའོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 這是矛盾的。如果相續中具有殊勝的入流果位，那麼入流果的兩種果位中的任何一種，都必須不是相對於一來果的入道。那麼，當時的入道是什麼呢？有兩種情況：如果按照果位次第的觀點，就是相續中努力斷除第一品欲界煩惱的無間道，以及斷除之後所獲得的解脫道等等，直到努力斷除第六品煩惱之間。如果按照先已離貪的觀點，在獲得斷除見斷和修斷的殊勝道時，就說已經證入一來果。因此，在見道之前，僅僅斷除了第五品以下的欲界煩惱，新獲得了一種由包含斷滅真諦之獲得的殊勝道所攝持的道。就讓它保持在那裡。並且，也將闡述它不是入流果的方式。第二種因稱為『滅盡總集』，並不是將各個斷滅的事物彙集在一起進行解釋。那麼是什麼呢？是將先前斷除的 जितने भी 斷滅的事物各自的獲得捨棄，而獲得一種共同的獲得。例如，在現證一來果時，捨棄了斷除見斷和修斷的斷滅，以及斷除第一品到第八品欲界煩惱的斷滅各自的獲得，而獲得了一種將所有斷滅彙集在一起的共同獲得。雖然那時斷滅的事物在實體上沒有彙集在一起，但通過智慧的分別，將斷滅彙集為一種無為的斷滅。這就像將一來果的無為法和唯一的共同獲得作為其有為果一樣。如果這樣解釋，那麼那些後來的藏族人在認識四種果位的無為法時，僅僅從斷除見斷和修斷，以及僅僅斷除第六品欲界煩惱，以及僅僅斷除第九品煩惱的單獨斷滅的角度來認識它們，就是沒有理解經文的意圖。第四種因稱為『獲得八識聚』，指的是四種法智和四種類智，總共八種。指的是完整地獲得它們。那麼，在獲得十六諦的證悟時，不是已經捨棄了之前的七種智慧嗎？雖然已經捨棄了入道所攝持的智慧，但因為獲得了果位所攝持的智慧，所以沒有過失。那麼，這些智慧是新產生的嗎？不一定，指的是獲得了這八種智慧的獲得。那是怎樣的呢？ 這是矛盾的。如果相續中具有殊勝的入流果位，那麼入流果的兩種果位中的任何一種，都必須不是相對於一來果的入道。那麼，當時的入道是什麼呢？有兩種情況：如果按照果位次第的觀點，就是相續中努力斷除第一品欲界煩惱的無間道，以及斷除之後所獲得的解脫道等等，直到努力斷除第六品煩惱之間。如果按照先已離貪的觀點，在獲得斷除見斷和修斷的殊勝道時，就說已經證入一來果。因此，在見道之前，僅僅斷除了第五品以下的欲界煩惱，新獲得了一種由包含斷滅真諦之獲得的殊勝道所攝持的道。就讓它保持在那裡。並且，也將闡述它不是入流果的方式。第二種因稱為『滅盡總集』，並不是將各個斷滅的事物彙集在一起進行解釋。那麼是什麼呢？是將先前斷除的 जितने भी 斷滅的事物各自的獲得捨棄，而獲得一種共同的獲得。例如，在現證一來果時，捨棄了斷除見斷和修斷的斷滅，以及斷除第一品到第八品欲界煩惱的斷滅各自的獲得，而獲得了一種將所有斷滅彙集在一起的共同獲得。雖然那時斷滅的事物在實體上沒有彙集在一起，但通過智慧的分別，將斷滅彙集為一種無為的斷滅。這就像將一來果的無為法和唯一的共同獲得作為其有為果一樣。如果這樣解釋，那麼那些後來的藏族人在認識四種果位的無為法時，僅僅從斷除見斷和修斷，以及僅僅斷除第六品欲界煩惱，以及僅僅斷除第九品煩惱的單獨斷滅的角度來認識它們，就是沒有理解經文的意圖。第四種因稱為『獲得八識聚』，指的是四種法智和四種類智，總共八種。指的是完整地獲得它們。那麼，在獲得十六諦的證悟時，不是已經捨棄了之前的七種智慧嗎？雖然已經捨棄了入道所攝持的智慧，但因為獲得了果位所攝持的智慧，所以沒有過失。那麼，這些智慧是新產生的嗎？不一定，指的是獲得了這八種智慧的獲得。那是怎樣的呢？
【English Translation】 This is contradictory. If the continuum has a special stream-enterer fruition, then any of the two fruits of stream-entry in that continuum must not be the path of entry with respect to the once-returner. So, what is the path of entry at that time? There are two possibilities: if we consider the gradual attainment of fruits, it is the uninterrupted path in that continuum that strives to abandon the first affliction of desire, and the path of liberation that is attained after abandoning it, and so on, up to the point of striving to abandon the sixth affliction. If we consider the prior attainment of detachment, when one attains the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation, it is said that one has entered the state of once-returner. Therefore, before the path of seeing, having abandoned only the fifth or lower afflictions of desire, one newly finds a path that is included in the special attainment of the cessation of suffering. Let it remain there. And it will also be explained how it is not the fruit of stream-entry. The second cause, called 'exhaustion aggregate,' is not explained as aggregating the individual abandonments. So what is it? It is abandoning the individual attainments of all the previously abandoned afflictions and gaining a common attainment. For example, when the fruit of once-returner is manifested, one abandons the individual attainments of the abandonment of what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation, and the abandonment of the first to eighth afflictions of desire, and gains a common attainment that aggregates all those abandonments. Although the abandoned afflictions are not aggregated into one substance at that time, the abandonment, which is aggregated into one by mental conception, is the unconditioned abandonment of the once-returner, and the single common attainment is regarded as its conditioned fruit. If it is explained in this way, then those later Tibetans who identify the unconditioned fruits of the four fruits individually, identifying them solely from the perspective of the individual cessation of abandoning only what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation, or only the sixth affliction of desire, or only the ninth affliction, have not understood the intention of the scriptures. The fourth cause, called 'obtaining the eight aggregates of knowledge,' refers to the eight knowledges: the four knowledges of the Dharma and the four subsequent knowledges. It means obtaining them completely. So, when one obtains the realization of the sixteen aspects, haven't the previous seven knowledges been abandoned? Although those included in the path of entry have been abandoned, there is no fault because those included in the fruit have been obtained. So, are those knowledges newly generated? It is not necessarily the case, but it refers to obtaining the attainment of the eight knowledges. How is that? This is contradictory. If the continuum has a special stream-enterer fruition, then any of the two fruits of stream-entry in that continuum must not be the path of entry with respect to the once-returner. So, what is the path of entry at that time? There are two possibilities: if we consider the gradual attainment of fruits, it is the uninterrupted path in that continuum that strives to abandon the first affliction of desire, and the path of liberation that is attained after abandoning it, and so on, up to the point of striving to abandon the sixth affliction. If we consider the prior attainment of detachment, when one attains the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation, it is said that one has entered the state of once-returner. Therefore, before the path of seeing, having abandoned only the fifth or lower afflictions of desire, one newly finds a path that is included in the special attainment of the cessation of suffering. Let it remain there. And it will also be explained how it is not the fruit of stream-entry. The second cause, called 'exhaustion aggregate,' is not explained as aggregating the individual abandonments. So what is it? It is abandoning the individual attainments of all the previously abandoned afflictions and gaining a common attainment. For example, when the fruit of once-returner is manifested, one abandons the individual attainments of the abandonment of what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation, and the abandonment of the first to eighth afflictions of desire, and gains a common attainment that aggregates all those abandonments. Although the abandoned afflictions are not aggregated into one substance at that time, the abandonment, which is aggregated into one by mental conception, is the unconditioned abandonment of the once-returner, and the single common attainment is regarded as its conditioned fruit. If it is explained in this way, then those later Tibetans who identify the unconditioned fruits of the four fruits individually, identifying them solely from the perspective of the individual cessation of abandoning only what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation, or only the sixth affliction of desire, or only the ninth affliction, have not understood the intention of the scriptures. The fourth cause, called 'obtaining the eight aggregates of knowledge,' refers to the eight knowledges: the four knowledges of the Dharma and the four subsequent knowledges. It means obtaining them completely. So, when one obtains the realization of the sixteen aspects, haven't the previous seven knowledges been abandoned? Although those included in the path of entry have been abandoned, there is no fault because those included in the fruit have been obtained. So, are those knowledges newly generated? It is not necessarily the case, but it refers to obtaining the attainment of the eight knowledges. How is that?
མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་བསྡུས་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཐོབ་པར་འཇོག་གོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མེད་ཀྱང་། བརྒྱད་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་འབྲས་བུ་དེའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་དང་། དེའི་འབྲས་བུའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚན་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུས་བསྡུས་པ་དེ་བཏང་ནས། དེའི་ཐོབ་པ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུས་བསྡུས་པ་ཞིག་རྙེད་ལ། དེར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་བརྒྱད་པོ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བདུན་དང་བཅས་པའི་བརྒྱད་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་བགྲང་བར་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་དགོས་ཤིང་། འབྲས་བུ་ལྷག་ 1-2-145b མ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་ཐོབ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འདོད་ཡོན་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཚེ་ཡང་ཤེས་རབ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེའི་ཐོབ་པ་རྙེད་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེའི་ཡང་ཐོབ་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལས་ཉམས་ཀྱང་། སོར་མ་ཆུད་པར་མི་འཆི་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་དོ། །གཞན་དག་གིས་ནི་རྒྱུ་ལྔ་པོའི་གོ་དོན་འཆད་མ་ཤེས་པས། ཞིབ་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཅིའི་ཕྱིར་ལྔ་པོ་ལ་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དེ་དང་དེར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་གཞན་དག །དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་སྤྱི་ཙམ་ནས་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཞིབ་ཏུ་རེ་བ་དག །བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་ཕྱིན་ཆད་དེ་ལ་དེར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དང་པོ་བདུན་དང་། མཐོང་སྤངས་དང་པོ་བདུན་སྤངས་པའི་འགོག་པའི་བདེན་པ་བདུན་པོ་རྣམས་ནི། སྤྱིར་དགེ
【現代漢語翻譯】 將斷除見道所斷之滅諦的證得包含在預流果中，這被認為是獲得八智（指八種智慧或知識）的方式。因此，雖然預流果與八智的基礎不一致，但必須承認這八智的證得與預流果的基礎是一致的。例如，必須承認斷除欲界苦諦所斷的離系（指脫離束縛的狀態）的證得與其果的基礎是一致的。同樣，在逐步證得一來果時，也獲得了八智的全體證得。因為那時捨棄了斷除見道所斷之滅諦的、被預流果包含的證得，而獲得了被一來果包含的證得，因此具備了八智的全部證得。不還果和阿羅漢果也是如此。因此，這裡所說的八智是指與見道七智一起的第八智的證得。雖然從修道的角度來看，存在法智和類智，但要知道在此不應計數。其餘的兩個果位（指不還果和阿羅漢果）也應作類似理解。 所謂『獲得十六種行相』，是指獲得具有人無我之行相的智慧。即使通過有漏道斷除了欲界的第六品和第九品煩惱時，雖然沒有那種智慧，但卻獲得了它的證得。那是什麼呢？就是斷除見道所斷之滅諦的證得，也就是它的再次證得。其含義正如所說：『世間的離貪者，聖者的離貪有二種證得。』這就是說，即使從有漏道獲得的中間二果（指一來果和不還果）退失，這也是不墮惡趣的證明。其他人因為不理解五因的含義，所以進行了詳細解釋。為什麼稱這五者為『因』呢？因為它們是使四果安立於各自果位的主要原因，所以這樣稱呼。 還有其他後來的藏族學者說：『沙門果一般分為四種。』或者說：『一旦獲得了十六行相的證悟，就確定是那樣的。』大多數人都這樣說。但這些說法並不合理，因為作為見道體性的最初七種智慧，以及斷除最初七種見道所斷的滅諦，這些都是一般的善法。
【English Translation】 The attainment of the cessation truth that is abandoned by seeing, which is included in the fruit of stream-enterer, is considered as the way to obtain the eight knowledges. Therefore, although the basis of the fruit of stream-enterer and the eight knowledges are not consistent, it must be admitted that the attainment of these eight and the basis of that fruit are consistent. For example, it must be admitted that the separation attainment of abandoning the suffering truth of the desire realm and the basis of its fruit are consistent. Similarly, when the fruit of once-returner is gradually realized, the complete attainment of the eight knowledges is also obtained. Because at that time, the attainment of the cessation truth that is abandoned by seeing, which is included in the fruit of stream-enterer, is abandoned, and the attainment included in the fruit of once-returner is obtained, therefore, the complete attainment of the eight knowledges is present. The same applies to non-returner and arhat. Therefore, the eight knowledges in this context refer to the attainment of the eighth knowledge together with the seven knowledges of the path of seeing. Although there are Dharma knowledge and subsequent knowledge from the perspective of the path of meditation, it should be known that they are not to be counted here. The same applies to the remaining two fruits (non-returner and arhat). The so-called 'attainment of sixteen aspects' refers to the attainment of wisdom with the aspect of the selflessness of persons. Even when the sixth and ninth afflictions of the desire realm are abandoned through the contaminated path, although that wisdom is not present, its attainment is obtained. What is that? It is the attainment of the cessation truth that is abandoned by seeing, which is the re-attainment of it. The meaning is as it is said: 'For the worldly free from attachment, the noble ones have two kinds of separation attainment.' This means that even if one falls from the intermediate two fruits (once-returner and non-returner) obtained from the contaminated path, it is still proof that one will not fall into the lower realms. Others, because they do not understand the meaning of the five causes, have explained it in detail. Why are these five called 'causes'? Because they are the main causes that establish the four fruits in their respective positions, therefore they are called that. Furthermore, other later Tibetan scholars say: 'The fruits of the ascetic life are generally divided into four.' Or: 'Once the realization of the sixteen aspects is attained, it is definitely like that.' Most people say this in agreement. But these statements are not reasonable, because the first seven knowledges that are the nature of the path of seeing, and the seven truths of cessation that abandon the first seven truths abandoned by seeing, are all general virtues.
་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་གྱ་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་དེའི་འབྲས་བུར་འཆད་དགོས་ལ། བཞི་པོ་གང་རུང་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད། འདོད་ཉོན་དང་པོ་ནས་ལྔ་པའི་བར་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་དང་། འདོད་ཉོན་བདུན་བརྒྱད་གཉིས་དེས་སྤངས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་དགུ་པའི་བར་དེས་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་ 1-2-146a པ་བདུན་ཅུ་དོན་དགུ་པ་ཚན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ལ། བཞི་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིན་ཏེ། རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཚང་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་འདོད་ཉོན་དང་པོ་གཉིས་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེས་ཐོབ་ཅིང་སྤངས་པ་གཞན་དང་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་རྙེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་འདོད་ཉོན་དང་པོ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་བཞིན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ་རང་གིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་བཞིན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཞུགས་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་བདུན་བརྒྱད་གཉིས་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཚན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། གཞན་ཡང་གང་དག་འབྲས་གནས་དེ་དང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་མོད། ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་ 1-2-146b དང་། འདོད་ཡོན་དང་པོ་ནས་འདོད་ཉོན་བརྒྱད་པའི་བར་སྤངས་པའི་འགོག་པ་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 因為它是九十九種修行之果中的任何一種，所以必須解釋為它的結果。但它不是四種中的任何一種，因為它不具備安立它的五種原因中的任何一種。不僅如此，從欲界煩惱的第一到第五種，由無漏道所斷除；欲界煩惱的第七和第八種，也由此斷除；以及從初禪的煩惱第一種到無所有處的第九種，由此斷除的解脫道，以及七十九種滅諦的第二組。它不是四種中的任何一種，因為它不是具備五種原因的任何一種結果。再舉一例，以入流果位者的相續中的無漏道斷除欲界煩惱的第一和第二種的滅道二者為例，它們不是入流果，因為它們不是由見斷所區分的沙門果，也不是見道無間道的獲得之果，而是修道無間道本身的獲得之果。其理由是，它沒有獲得任何由它獲得和斷除的其他事物，也沒有獲得任何共同的事物。此外，正勤于以無漏道斷除欲界煩惱第一種的入流者，將爲了獲得自己將要獲得的入流果而正勤，如果是這樣，那麼他不可避免地會成為入流者。同樣，以一來果位者的相續中，斷除欲界煩惱第七和第八種的滅道二者為例，它們不是一來果，因為它們不是由斷除欲界煩惱第六種所區分的沙門果，也不是斷除欲界煩惱第六種的無間道的獲得之果，也不是具備五種原因的沙門果。同樣，對於不還果位者的相續中的七十三種沙門果的第二組，也應作類似分析。此外，如果有人說，凡是果位者相續中的沙門之果，就一定是那個果位者的果，這也同樣被駁斥了。仔細分析，不還果位者的相續中，見斷所斷的滅諦，以及從欲界煩惱第一種到欲界煩惱第八種所斷的各個滅，都不是不還果，因為它們不是獲得它的事物。 而且，如果有人說，凡是果位者相續中的沙門之果，就一定是那個果位者的果，這也同樣被駁斥了。仔細分析，不還果位者的相續中，見斷所斷的滅諦，以及從欲界煩惱第一種到欲界煩惱第八種所斷的各個滅，都不是不還果，因為它們不是獲得它的事物。
【English Translation】 Because it is any one of the ninety-nine fruits of practice, it must be explained as its result. But it is not any of the four, because it does not possess any of the five causes for establishing it. Moreover, the paths of liberation by which the first to fifth afflictions of the desire realm are abandoned by the unconditioned path; the seventh and eighth afflictions of the desire realm are abandoned by it; and the first affliction of the first dhyana to the ninth of the realm of nothingness are abandoned by it, and the second group of seventy-nine truths of cessation. It is not any of the four, because it is not the result of possessing any of the five causes. To give another example, the two paths of cessation in the continuum of the stream-enterer, by which the first two afflictions of the desire realm are abandoned by the unconditioned path, are not the fruit of stream-entry, because they are not the fruit of the ascetic practice distinguished by the abandonment of what is to be abandoned by seeing, nor are they the fruit of the attainment of the path of uninterruptedness of the path of seeing, but only the fruit of the attainment of the path of uninterruptedness of the path of meditation. The reason for this is that it has not found anything else that is attained and abandoned by it, nor has it found anything that is commonly attained. Furthermore, the stream-enterer who is striving to abandon the first affliction of the desire realm by the unconditioned path will be striving to attain the fruit of stream-entry that he is to attain, and if so, then he will inevitably become a stream-enterer. Similarly, the two paths of cessation in the continuum of the once-returner, by which the seventh and eighth afflictions of the desire realm are abandoned, are not the fruit of once-returning, because they are not the fruit of the ascetic practice distinguished by the abandonment of the sixth affliction of the desire realm, nor are they the fruit of the attainment of the path of uninterruptedness of the abandonment of the sixth affliction of the desire realm, nor are they the fruit of the ascetic practice possessing the five causes. Similarly, the second group of seventy-three fruits of ascetic practice in the continuum of the non-returner should also be analyzed. Furthermore, if someone says that whatever is the fruit of ascetic practice in the continuum of that fruit-stayer must be the fruit of that fruit, that is also refuted by this very fact. Upon careful analysis, the truth of cessation abandoned by seeing in the continuum of the non-returner, and the various cessations abandoned from the first affliction of the desire realm to the eighth affliction of the desire realm, are not the fruit of non-returning, because they are not the means of attaining it.
་ལམ་གྱིས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྤངས་པ་དེ་དང་དེ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་དེ་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་སུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་སྤངས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུར་བཞག་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཚིག་གི་སྤུ་རིས་ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན། དེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་རེ་རེ་ནས་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འདོད་ཡོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེས་དེ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཐོབ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་ཟག་བཅས་རྐྱང་པས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ཞིག་ནི་འདིར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ཡོད་ན་འདི་ཡང་དེ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྲལ་བ་སོ་སོ་བའི་ཐོབ་པ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་འགོག་པ་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་པར་བཤད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ནས་སྲིད་ཉོན་བརྒྱད་པའི་བར་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། འདོད་ཉོན་ལྔ་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་ 1-2-147a རྣམས་ཀྱང་། དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་གང་དག་རྒྱུན་ཞུགས་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་གྱི་འབྲས་གནས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རང་རང་གི་སྤང་བྱ་གང་སྤངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། དེ་དང་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡང་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། སྤྱིར་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལམ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་མ་ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་མངོན་པ་འོག་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། དེ་བཏང་ཟིན་པའི་རྣམ་པར་ཞག་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་གཏམ་ཡིན་པས་དོར་བར་བྱའོ། །ཡང་གང་དག་ལུགས་འདི་ལ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་རྫོགས་ཕྱིན། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གང་དང་གང་སྤངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགོག་པ་དང་རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 因為不是通過道獲得的，並且由於他的相續中存在著那樣的斷除，所以他沒有被安立為不還果位。那麼是什麼呢？難道不應該將僅僅是不還果位的相續的共同獲得所包含的眾多斷除，安立為不還果的果實嗎？如果這樣問，那麼如果仔細分析詞句的細微差別，那是不需要的。因為如果是那樣，那麼他的相續中的每一個斷除都會成為那個果實。那麼是什麼呢？是不還果位的相續中，斷除了最後五分，從而完全分離的滅諦，以及與之相關的那些。更詳細地說，即使從他的相續中，斷除了第九品欲界煩惱的滅諦的自相來說，也不能確定它就是不還果的果實。例如，通過有漏道斷除了第九品欲界煩惱的不還者的相續中的那個斷除的滅諦，不是不還果的果實，因為它根本不是沙門果，因為它不是無漏無間道的獲得之果。因為這裡必須承認僅僅通過有漏道獲得的滅諦，如果存在那個，那麼這個也不會超出那個範圍。分別解脫的各自獲得所包含的滅，被說成是實體各異的。同樣，對於阿羅漢的相續中，從見斷、修斷的斷除，到斷除第八品有頂煩惱之間的滅道二者，也不是阿羅漢果的果實，這種情況也應該同樣理解。對於在斷除第五品欲界煩惱以下的，先於離貪的入流者的相續中，那些斷除的滅道 那些也不是那個果實的情況也應該理解。還有，那些說從入流到阿羅漢之間的所有果位的相續中，就像存在著各自所斷除的所有的滅諦一樣，也普遍存在著斷除那個和那個的解脫道的人，那些人是不瞭解一般聲明宗的四道安立方式，特別是下部對法根本論和釋論的宗義，解脫道僅僅是剎那，特別是顯現特殊道的時候，不理解已經捨棄的安立方式的說法，應該捨棄。還有，那些說在這個宗義中，十六行相的證悟圓滿之後，有漏道的所斷除的任何事物，所有斷除的滅和解
【English Translation】 Because it is not obtained through the path, and because of the existence of such abandonment in his continuum, he is not established as the non-returner fruit. What then? Shouldn't the numerous abandonments included in the common attainment of the continuum of just the non-returner fruit be established as the fruit of the non-returner? If asked thus, then if one analyzes the subtle differences of the words in detail, that is not necessary. Because if it were so, then each abandonment in his continuum would be that fruit. What then? It is the cessation truth that is completely separated by abandoning the last five parts of the continuum of the non-returner fruit, together with those that are related to it. In more detail, even from the self-aspect of the cessation truth of abandoning the ninth level of desire realm afflictions in his continuum, it cannot be determined that it is the fruit of the non-returner. For example, the cessation truth of that abandonment in the continuum of the non-returner who has abandoned the ninth level of desire realm afflictions through the contaminated path is not the fruit of the non-returner, because it is not a mendicant fruit at all, because it is not the fruit of attainment of the uncontaminated uninterrupted path. Because here one must admit the cessation truth obtained solely through the contaminated path, and if that exists, then this will not go beyond that either. The cessations included in the respective attainments of separate liberation are said to be different entities. Similarly, for the continuum of the Arhat, from the abandonment of what is to be abandoned by seeing and abandoning, up to the abandonment of the eighth level of existence afflictions, the cessation and path are not the fruit of the Arhat, and this situation should be understood in the same way. For the continuum of the Stream-enterer who has preceded detachment from desire below the fifth level of desire realm afflictions, the cessation and path of those abandonments The situation of those not being that fruit should also be understood. Also, those who say that in the continuums of all the fruit positions from Stream-enterer to Arhat, just as there are all the cessation truths of what each has abandoned, there also universally exist the paths of liberation that abandon that and that, those people do not understand the general presentation of the four paths of the Abhidharma school, and especially the tenets of the lower Abhidharma root text and commentary, that the path of liberation is only a moment, and especially when manifesting a special path, they do not understand the way of establishing what has already been abandoned, and should be discarded. Also, those who say that in this tenet, after the completion of the sixteen aspects of realization, any of the contaminated paths that are to be abandoned, all the cessation and
ར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་ཀ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་ཟག་མེད་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འགོག་བདེན་ཡང་ཟག་མེད་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེར་མི་རུང་སྟེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་སོར་མ་ཆུད་པར་ཤི་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་ལ། འདི་ལ་ནི་དེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕྱིར་མི་འོང་འཕར་ཕྱེད་འཕར་དང་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་། སྤང་བའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི། མཐོང་སྤངས་ཙམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། དེའི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་འདོད་ཉོན་ལྔ་པ་ 1-2-147b མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་སྲིད་ཀྱང་། དེ་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་དགོས་པ་མི་སྲིད་དེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་འབྲས་བུ་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ། རིམ་གྱིས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གཉིས། དང་པོ་ལ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། དེ་དང་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འབྲས་བུ་འདི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འབྲས་བུར་བསྡུ་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་དེ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་འོང་དུ་བཞག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་འཇོག་པ་ལ་དེ་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསྡུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ན། རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ལ་ཟད་བསྡོམས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་དགོས་པར་འཆད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའི་ཁྱད་པར་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པས་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཚེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་དེ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་རྣམས་སོ། །འདིར་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རང་ལྡོག་རྐྱང་པ་ནས་འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་མི་སྲིད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 那些承認兩種解脫之道都是沙門果的人是不明智的，因為當時的解脫道只有有漏，當時的滅盡雖然是無漏，但它的獲得也只有有漏，當時的滅諦雖然是無漏，但它不能成為那個果，因為從沙門果退失后，沒有恢復就死亡並轉生是不可能的，而這（指兩種解脫之道）是可能的。如何可能呢？就像不還者在半路死亡或在所有存在之處死亡一樣。 四果的分類：各自的自性特徵。 第二，四果的識別方式是什麼？各自的自性特徵，以及各自斷除的差別。首先，四果中的初果是：通過斷除見所斷而徹底區分的解脫道，以及獲得該解脫道和見所斷的滅諦。雖然對於此果，可以先於斷除第五品以下的欲界煩惱而獲得離貪，但將斷除這些煩惱的兩種道和滅諦歸入初果是不可能的，因為必須從斷除見所斷的三結的角度來安立此果。 第二，不還果分為兩種：漸次和先已離貪。前者又分為以無漏道獲得和以有漏道獲得兩種。第一種是：以無漏無間道斷除第六品欲界煩惱的解脫道，以及獲得該解脫道和見所斷的滅諦。雖然此果不是通過斷除見所斷來徹底區分的，但必須將此果歸入斷除見所斷的果中，因為一般來說，雖然不一定從斷除它的角度來安立不還果，但在安立它時必須斷除它，並且特別是在解釋以無漏無間道獲得的果時，如果不歸入此果，那麼在安立具足五因的果時，說需要『總集』這個術語，宗義的差別就不成立了。 第二種是：當聖者以有漏道斷除第六品欲界煩惱時，斷除自相續的見所斷三結的斷除和獲得，以及由共同的獲得所總攝的斷除這些煩惱的滅諦和它的獲得。在此，僅從斷除第六品的自相續的角度來說，不可能有非為所作的果，並且它的知
【English Translation】 Those who acknowledge that both paths of liberation are the fruits of a Shramana are unwise, because the path of liberation at that time is only contaminated, and although the cessation at that time is uncontaminated, its attainment is also only contaminated, and although the truth of cessation at that time is uncontaminated, it cannot be that fruit, because it is impossible to die and be reborn without recovering from the loss of the Shramana fruit, and this (referring to the two paths of liberation) is possible. How is it possible? Just like a non-returner dying halfway or dying in all places of existence. The classification of the four fruits: the characteristics of each. Second, how are the four fruits identified? The characteristics of each, and the differences in what is abandoned by each. First, the first fruit of stream-enterer is: the path of liberation that is thoroughly distinguished by abandoning only what is abandoned by seeing, and the attainment of the truth of cessation of that path and what is abandoned by seeing. Although for this fruit, it is possible to attain detachment before abandoning the fifth level of desire realm afflictions, it is impossible to include the two paths and cessation of abandoning these afflictions into the first fruit, because this fruit must be established from the perspective of abandoning the three bonds of what is abandoned by seeing. Second, the non-returner fruit is divided into two types: gradual and previously detached. The former is further divided into two types: attainment through the uncontaminated path and attainment through the contaminated path. The first is: the path of liberation that abandons the sixth level of desire realm afflictions through the uncontaminated uninterrupted path, and the attainment of that path and the truth of cessation of what is abandoned by seeing. Although this fruit is not thoroughly distinguished by abandoning what is abandoned by seeing, this fruit must be included in the fruit of abandoning what is abandoned by seeing, because in general, although it is not necessarily established as a non-returner from the perspective of abandoning it, it must be abandoned when establishing it, and especially when explaining the fruit attained through the uncontaminated uninterrupted path, if it is not included in this fruit, then when establishing the fruit with five causes, the difference in the tenets of saying that the term 'total collection' is needed will not be established. The second is: when a noble one abandons the sixth level of desire realm afflictions through the contaminated path, the abandonment and attainment of abandoning the three bonds of what is abandoned by seeing in one's own continuum, and the truth of cessation of abandoning these afflictions and its attainment, which are collected by a common attainment. Here, it is impossible to have an unconditioned fruit solely from the perspective of abandoning the sixth level of one's own continuum, and its knowledge
ྱང་དེས་ཐོབ་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ཡང་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ཅིང་། དེ་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ཀྱང་ཐོབ་བྱེད་ཟག་མེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུའི་འཇོག་ཚུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ 1-2-148a བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དོན་མེད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡང་བཏང་ཟིན་ནས་མེད་ལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དེའི་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་དང་སྔ་མ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་འོང་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ལ། དེ་དང་བསྲེས་དགོས་པ་བྱུང་བ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུར་བཞག་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡིན་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། སྤྱིར་འདོན་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་འཇོག་འཚམས་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀྱི་འདོད་ལས་མི་འདའ་ལ། །གསུམ་པོ་ཡིས་ནི་ཕྱིར་བཟློག་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། འདོན་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཆ་དེ་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་བྱེད་དང་། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པའི་ཆ་དེ། དེའི་འབྲས་བུའི་ཆ་དེ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པའི་ཐོབ་པ་རྙེད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་ 1-2-148b པ་ནི་སྔ་མ་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་མཚོན་པར་ནུས་ཤིང་། གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུའི་མཚན་གཞི་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་མའི་ཆ་ཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་དང་བཅས་པའོ། །ཞིབ་
【現代漢語翻譯】 此外，由有漏道所獲得的解脫道，以及由有漏道所獲得的滅諦之證得，都僅限於有漏。因為那時，從滅諦的自相而言，不可能有無漏的獲得。同樣，離貪先行的果位的安立方式也是如此：對於安住于第六慾界煩惱的離貪先行的十六剎那智的補特伽羅，將彼相續的修道解脫道安立為一來果是沒有意義的。因為彼相續中，捨棄了第六慾界煩惱的解脫道也已經捨棄了。並且，彼相續中，由見斷和修斷所斷的斷滅，以及由共同的證得所包含的捨棄第六慾界煩惱的滅諦之證得，都是與無漏相關的。這與之前由有漏道所獲得的一來果的情況相同。雖然安立一來果並非從見斷和修斷的角度安立，但將它們安立為沙門果時，必須將它們混合在一起，這是分別說者的宗義。 第三，不來果有兩種：漸次的和離貪先行的。第一種又分為由無漏道所獲得和由有漏道所獲得兩種。第一種情況是：當由無漏道捨棄第九欲界煩惱時，從捨棄彼煩惱的滅道自相而言，不能安立為不來果。如果那樣，就不必是不來果了。如果是不來果，一般而言，必須是通過捨棄第九欲界煩惱來區分的。然而，僅僅如此並不足以完成不來果的安立，因為在安立時，必須從捨棄最後五個下分結的角度來解釋。正如所說：『二者不超越欲界，三者則遣除返回。』詳細來說，捨棄第九欲界煩惱的部分是不來果的安立之因，而捨棄見斷和修斷一切結的部分，是彼果位的部分安立之因，因為在安立彼果位時，必須獲得與之共同的證得。第二種情況可以用之前的不來果來表示。第二種，離貪先行的果位的體相是：離貪先行的不來果位者的相續中，通過捨棄最後五個下分結來區分的滅諦之證得，是與無漏相關的。詳細說明完畢。
【English Translation】 Furthermore, the path of liberation obtained by defiled paths, and the attainment of cessation truth obtained by defiled paths, are limited to being defiled. Because at that time, from the self-aspect of that cessation, it is impossible to have undefiled attainment. Similarly, the way of establishing the fruit of detachment-preceding is also the same: For a person abiding in the sixteenth moment of realization of detachment-preceding of the sixth desire realm affliction, it is meaningless to establish the path of cultivation and liberation of that continuum as the once-returner fruit. Because in that continuum, the path of liberation that has abandoned the sixth desire realm affliction has also been abandoned. And, in that continuum, the abandonment of what has been abandoned by the abandonment of what is to be abandoned by seeing and abandoning, and the attainment of the cessation truth of abandoning the sixth desire realm affliction, which is encompassed by a common attainment, are all related to the undefiled. This is the same as the previous case of the once-returner obtained by the defiled path. Although establishing the once-returner fruit is not from the perspective of abandoning what is to be abandoned by seeing and abandoning, when establishing them as the fruits of a renunciate, it is necessary to mix them together, which is the tenet of the Vaibhashikas. Third, there are two types of non-returner fruits: gradual and detachment-preceding. The first is further divided into two types: obtained by the undefiled path and obtained by the defiled path. The first case is: When the ninth desire realm affliction is abandoned by the undefiled path, from the self-aspect of the path of cessation of abandoning that affliction, it cannot be established as the non-returner fruit. If so, it does not have to be the non-returner fruit. If it is the non-returner fruit, in general, it must be distinguished by abandoning the ninth desire realm affliction. However, that alone is not enough to complete the establishment of the non-returner fruit, because in establishing it, it must be explained from the perspective of abandoning the last five lower fetters. As it is said: 'The two do not transcend the desire realm, the three eliminate returning.' In detail, the part of abandoning the ninth desire realm affliction is the cause of establishing the non-returner, and the part of abandoning all the fetters of seeing and abandoning is the cause of establishing the part of that fruit, because in establishing that fruit, it is necessary to obtain the attainment that is common to it. The second case can be represented by the previous non-returner. The second, the entity of the fruit of detachment-preceding is: In the continuum of the non-returner abiding in the fruit of detachment-preceding, the attainment of the cessation truth distinguished by abandoning the last five lower fetters is related to the undefiled. Explanation completed.
ཏུ་ན་འདི་ལྟར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་ཡང་བཞག་མི་ནུས། དེའི་ཆ་ནས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འཇོག་པའི་ཆ་ཤས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འཇོག་ཀྱང་། དེ་འདྲ་དེ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་། དེའི་རང་ལྡོག་དེ་མིན་ཀྱང་། དེ་དེའི་འབྲས་བུར་འཇོག་དགོས་པའི་སྐབས་ཡོད་དེ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཚེ། དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུ་བོ་གང་གའི་ཆུ་དེ་རང་ལྡོག་ནས་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་རྒྱ་མཚོ་དང་འདྲེས་པའི་ཚེ་རྒྱ་མཚོའི་ཆུར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི། བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་ཞིབ་ཆ་འདོན་ཚུལ་ཏེ། དེ་ཡང་དེའི་གཞུང་འཆད་པ་ལ་མེད་མི་རུང་དུ་དགོས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། རྟོག་གེ་ངན་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་གཞུང་གི་འཆད་ཚུལ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དག་དང་མི་འདྲའོ། །བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། ཕལ་ཆེར་མཐའ་ཆོད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱི་མདོར་བསྡུས་ན་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་འགོག་ལམ་དེ་དག་གོ། །འདི་ 1-2-149a འཇོག་པ་ལ། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་སྤངས་པ་དགོས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རེ་རེ་བ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུར་མི་བཞག་གོ། །འོ་ན་རྣམ་བཤད་ལས་འབྲས་བུ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མངོན་པ་གོང་མའི་འཆད་ལུགས་ལ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་འབྲས་བུ་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་དགུའི་རྣམ་བཞག་མེད་པ་དང་། ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ལམ་རྐྱང་པ་ལ་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ནི་ལུགས་དེ་ལ་གསལ་བའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ནི་སྤྱིར་མཐོང་སྤངས་དང་། ཁྱད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་དགོ། །དེ་ཡང་འདི
【現代漢語翻譯】 那麼，必須這樣區分：像這樣，斷除其相續中的見斷所斷的道和滅，不是它的果，就此而言，也不能安立為不來果。就此而言，也沒有安立為離欲先行的部分。而且，就斷除其相續中的第九品欲界煩惱的道和滅而言，雖然可以安立為離欲先行，但像這樣，它不是不來果，因為沒有獲得它的無漏無間道，也不是斷除最後五分而徹底區分的沙門果。雖然如此，它的自相不是那個，但也有必須安立它為那個果的時候，即當見斷所斷的滅和獲得被一個共同的所攝時，就在那裡安立。例如，恒河的水，從自相上來說不是大海的水，但當它與大海混合時，就必須安立為大海的水一樣。這樣說，是從分別說部的宗義，以詞句的方式詳細闡述，這也是在講解其論典時必須需要的，與以惡劣的分別念破壞論典的講解方式不同。第四，阿羅漢果，雖然大多數是已經達到究竟的那個，但簡而言之，是以無漏無間道斷除有頂的所有煩惱而徹底區分的解脫道，以及斷除最後五分的斷和得被一個共同的所攝的滅道。安立這個，一般需要斷除所有煩惱，但就斷除每個煩惱而言，不能安立在那裡，而且獲得它的道也只說是金剛喻定，因此阿羅漢相續中的其他斷除的差別不被安立為阿羅漢果。那麼，難道《俱舍論》中不是確定地說有四果嗎？這樣說，是依據上部對法（阿毗達磨）的講解方式，因為那個宗義沒有八十九果的安立，並且在那個宗義中，安立斷除三結、第六品欲界煩惱、第九品欲界煩惱和第九品有頂煩惱的僅僅是道為那四個果是很清楚的。第二，確定四果各自所斷的主要對境：預流果一般是見斷，特別是三結。而且，這
【English Translation】 Then, it must be distinguished in this way: Like this, the path and cessation that abandon the seen-to-be-abandoned in its continuum are not its result, and in this respect, it cannot be established as the non-returner result. In this respect, there is also no part to be established as the prior going to detachment. Moreover, although it can be established as the prior going to detachment in terms of the path and cessation of abandoning the ninth level of desire realm afflictions in its continuum, like this, it is not the result of a non-returner, because there is no unobstructed path of no outflows that obtains it, and it is also not the fruit of a renunciate conduct that is thoroughly distinguished by abandoning the final five components. Even so, its own entity is not that, but there are times when it must be established as that fruit, that is, when the cessation and attainment of abandoning the seen-to-be-abandoned are encompassed by one commonality, it is established there. For example, the water of the Ganges River, from its own entity, is not the water of the ocean, but when it mixes with the ocean, it must be established as the water of the ocean. This explanation is a detailed elaboration from the perspective of the Vaibhashika school, and it is also necessary for explaining its treatises, which is different from those who destroy the way of explaining the treatises with bad reasoning. Fourth, the Arhat fruit, although most of it is that which has already reached the ultimate, but in brief, it is the path of liberation that is thoroughly distinguished by abandoning all the afflictions of the peak of existence with the unobstructed path of no outflows, and the cessation path where the abandonment and attainment of abandoning the final five components are encompassed by one commonality. To establish this, it is generally necessary to abandon all afflictions, but in terms of abandoning each affliction individually, it cannot be established there, and the path that obtains it is only said to be the vajra-like samadhi, therefore the other differences of abandonment in the continuum of an Arhat are not established as the Arhat fruit. Then, isn't it definitively stated in the Abhidharmakosha that there are four fruits? This is said according to the way of explaining the higher Abhidharma, because that system does not have the establishment of eighty-nine fruits, and in that system, it is clear that establishing the mere path of abandoning the three bonds, the sixth level of desire realm afflictions, the ninth level of desire realm afflictions, and the ninth level of afflictions of the peak of existence as those four fruits. Second, identifying the main objects to be abandoned by each of the four fruits: the Stream-enterer fruit is generally the seen-to-be-abandoned, and especially the three bonds. Moreover, this
འི་ཐེ་ཚོམ་ནི་སྤྱིར་ཀུན་བཏགས་དང་། ཁྱད་པར་བདེན་པ་བཞི་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་པོ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བག་ལ་ཉལ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤང་བའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་བཤད་པ། གསུམ་པོ་དེ་སྤངས་པ་ན་མཐོང་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་མིན་མཐའ་དག་གི་རྩ་བ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་འདིས་སྒོམ་སྤངས་འགའ་ཞིག་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་བྱ་ལ་སྒོམ་སྤངས་མི་འཆད་དོ། །འོ་ན་ཅི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་འཇོག་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་དེ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ 1-2-149b ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡང་མཚན་གཞི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད་སྤྱིར་འབྲས་གནས་བཞིའི་ནང་ཚན་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་གི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་ལ། སྤྱིར་སྤང་བྱ་ཙམ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་རྣམས་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་རྣམས་ཀྱང་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ལ་དེ་དག་མ་ལུས་པ་སྤངས་དགོས་ཤིང་དེ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་མ་སྤངས་ན་དེར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་རེ་རེ་ནས་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་རེ་རེ་བ་རྣམས་དེའི་འབྲས་བུར་མ་གཞག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་དང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་དྲུག་ལ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་ནི། དེ་ཕལ་ཆེར་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་གཞན་དག་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག །འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཕལ་ཆེར་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་
【現代漢語翻譯】 通常，懷疑是指對普遍概念的懷疑，特別是對四聖諦（苦，集，滅，道）本身性質的懷疑，這是一種煩惱性質的懷疑。它不僅僅是指一般的懷疑，因為有些懷疑並非煩惱，而且還存在與生俱來的和潛在的懷疑。 個別解釋斷除的差別： 斷除這三者（身見，戒禁取見，疑）意味著必須完全斷除見道所斷的一切，因為它們概括了所有與此相關的觀點和非觀點之根本。因此，雖然這可能意味著斷除了一些修道所斷之法，但從其結果來看，修道所斷之法不被視為需要斷除的。那麼，是否應該將與生俱來的煩惱之主要斷除對象，即第三種慾望煩惱，解釋為與生俱來的類別有關呢？雖然應該將主要斷除對像放在那裡解釋，但從其相續中入流果的角度來看，主要斷除對像不應在那裡解釋，因為相續中的入流 1-2-149b 果本身就是剛才解釋的基礎。斷除第三種慾望煩惱所區分的入流果在知識上是不可能的。不僅如此，一般來說，在四個果位中的每一個果位中，都沒有機會解釋不同的果之差別。第二個問題是關於一來果的斷除對象是什麼：一般而言，什麼是需要斷除的，以及其主要斷除對象是什麼？首先，一般而言，需要將前六種慾望煩惱以及見道所斷的三種遍行煩惱都包括在內，因為要達到一來果，必須斷除所有這些，如果不斷除其中任何一個，就無法達到。然而，由於不能確定這些中的每一個都是主要斷除對象，因此，一來果相續中的每一個斷除都不是其結果。其次，將見道所斷的三種遍行煩惱和前六種慾望煩惱，命名為『與最後一部分遍行煩惱最相似』，並將其作為主要斷除對象，因為其結果是：通過與大部分慾望分離而區分的結果。因此，其他人說第六種慾望煩惱是主要斷除對象，還有人說，大部分屬於修道所斷的慾望煩惱是主要斷除對象。
【English Translation】 Generally, doubt refers to the doubt that questions the very nature of universal concepts, especially the Four Noble Truths (suffering, origin, cessation, path), which is a doubt with the nature of affliction. It does not simply refer to general doubt, as some doubts are not afflictions, and there are also innate and latent doubts. Explanation of the differences in abandonment: Abandoning these three (self-view, holding to wrong views, doubt) means that all that is abandoned by the path of seeing must be completely abandoned, as they encompass the root of all related views and non-views. Therefore, although this may mean abandoning some of what is abandoned by the path of meditation, from the perspective of its result, what is abandoned by the path of meditation is not considered what needs to be abandoned. Then, shouldn't the main object of abandonment related to the arising of categories from what is appropriate, the third affliction of desire, be explained in relation to the category? Although the main object of abandonment to be placed there should be explained there, the main object of abandonment from the perspective of the result of stream-entry in its continuum should not be explained there, because the stream-entry in the continuum 1-2-149b itself is the very basis just explained. The result of stream-entry distinguished by abandoning the third affliction of desire is impossible to know. Not only that, but in general, within each of the four fruitions, there is no opportunity to explain the differences in the fruits. The second question is about what is to be abandoned for the once-returner: In general, what is to be abandoned, and what is its main object of abandonment? First, in general, the first six afflictions of desire and the three pervasive afflictions to be abandoned by the path of seeing must also be included there, because to be placed in the result of once-returner, all of these must be abandoned, and if any of them are not abandoned, it cannot be placed there. However, since there is no certainty that each of these is the main object of abandonment, each abandonment in the continuum of the once-returner fruition is not placed as its result. Secondly, the three pervasive afflictions abandoned by the path of seeing and the first six afflictions of desire are named 'mostly similar to the final part of pervasive afflictions,' and this is placed as the main object of abandonment, because its result is the result distinguished by being separated from most of the desire. Therefore, others say that the sixth affliction of desire is the main object of abandonment, and some say that most of the afflictions of desire that have become abandoned by the path of meditation are the main object of abandonment.
ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱིར་འོང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དེ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འཇོག་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་པོ་ཕྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དེ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་ 1-2-150a འཇོག་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་སུ་འཇོག་པ་ནི། དྲུག་པོ་དེ་དང་མཐོང་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལས་དེར་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་སྤང་བྱ་ཙམ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འཇོག་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་སྤང་བྱ་ཙམ་དང་། སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མཐའ་དག་རེ་རེ་ནས་སོ། །སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། ཡང་ན་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གོང་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལྔ་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཐ་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལྔ་ཕལ་ཆེར་སྤངས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་འབྲས་བུ་ལོག་པ་བཞག་ནས། གོང་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལྔ་ཕལ་ཆེར་སྤངས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ལོགས་པ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པ་ནི་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་མྱུར་དུ་འདའ་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་ལས། རྣམ་བཞག་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གང་དུ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པ་ལུས་རྟེན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་བཤད་པ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། བསམ་པའི་རྟེན་དང་། ལམ་གྱི་རྟེན་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པར་གསུམ་ཐོབ་མཐའ་མར་ནི། །གསུམ་དུའོ་གོང་ན་མཐོང་ལམ་མེད། །མི་སྐྱོ་ལུང་ལས་འདིར་རྩོམ་ཞིང་། །དེ་མཐར་ཕྱིན་ཞེས་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞེས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཕ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་གཉིས་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་འབྲས་བུ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། 1-2-150b སྤྱིར་རང་རྒྱལ་ལ་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པ་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་ཀའི་དོན་ཐོབ་ཡོད་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ལས་ལོགས་སུ་རྣམ་པར་མ་བཞག་ལ། བ
【現代漢語翻譯】 說『是』就是沒有詳細考察。即使那樣，也要區分返回者的主要斷除對象，以及返回者離欲先行的所依，即爲了安立為離欲先行，需要斷除的主要對象。例如，安立離欲先行的返回果位者，是依賴於欲界第六品煩惱；然而，安立其為返回果位，是因為斷除了第六品煩惱以及見道所斷的一切煩惱。同樣，也需要分別闡述不還果的斷除對象，以及其主要斷除對象，以及依賴於什麼而安立為離欲先行的主要斷除對象。對於阿羅漢的斷除對象，以及安立主要斷除對象的方式，也應類比上述方法。首先是見道所斷和修道所斷的一切煩惱，逐一列舉。主要斷除對象是：包含于有頂天的修道所斷第九品煩惱。這樣承認也沒有矛盾。或者說是與上界分相應的五種結。也可以這樣說。那麼，為什麼在幾乎斷除了與地獄分相應的五種結的狀態下，安立為逆流果，而在幾乎斷除了與上界分相應的五種結的狀態下，不安立為逆流果呢？要知道，這是因為欲界的過患極大，需要迅速超越，所以在佛經中，作了這樣的安立。 第二，講述果所依賴的所依，包括身體所依、意念所依和道所依。第一，如經中所說：『欲界得三果，究竟得三果，上界無見道，不厭倦此理，究竟此彼岸。』這裡所說的阿羅漢，必須解釋為聲聞阿羅漢，而不是其他，因為諸佛必定是欲界所依。而且，這種體系中，四果的安立是僅就聲聞而言的。一般來說，自證菩提有聚落行者和犀牛角兩種，前者在安立有學道和無學道時，雖然四果的意義都已獲得，但並沒有獨立於聲聞而安立。
【English Translation】 Saying 'yes' is without detailed examination. Even so, it is necessary to distinguish the main object of abandonment for the Stream Enterer, and the basis upon which the Stream Enterer's detachment precedes, that is, the main object of abandonment that needs to be halved in order to be established as detachment preceding. For example, establishing the Stream Enterer Fruition Attainer whose detachment precedes, relies on the sixth affliction of the desire realm; however, establishing it as the Stream Enterer Fruition Attainer is because it has abandoned the sixth affliction and all afflictions abandoned by the Path of Seeing. Similarly, it is also necessary to separately explain the objects of abandonment of the Once-Returner Fruition, and its main object of abandonment, and the main object of abandonment upon which it relies to be established as detachment preceding. The method of establishing the Arhat's objects of abandonment and the main object of abandonment should also be analogous to the above method. First, all the objects to be abandoned by the Path of Seeing and the Path of Meditation should be listed one by one. The main object of abandonment is: the ninth affliction to be abandoned by the Path of Meditation, included in the Peak of Existence. There is no contradiction in admitting this. Or it can be said to be the five fetters corresponding to the upper division. It can also be said this way. Then, why is the Reversed Fruition established in the state of having mostly abandoned the five fetters corresponding to the lower division, but the Reversed Fruition is not established in the state of having mostly abandoned the five fetters corresponding to the upper division? It should be known that this is because the faults of the desire realm are very great and need to be quickly transcended, so in the Buddha's sutras, such an establishment was made. Secondly, explaining the basis upon which the fruit relies, including the basis of the body, the basis of the mind, and the basis of the path. First, as it is said in the sutra: 'In the desire realm, three fruits are obtained, ultimately three fruits are obtained, there is no Path of Seeing in the upper realm, do not be weary of this reason, ultimately reach the other shore.' The Arhat mentioned here must be explained as the Hearer Arhat, not others, because the Buddhas are certainly based on the desire realm. Moreover, in this system, the establishment of the four fruits is only explained in terms of the Hearers. Generally speaking, there are two types of self-realized enlightenment: those who live in communities and those who are like rhinoceros horns. In the former, when establishing the paths of learning and non-learning, although the meaning of the four fruits has been obtained, they are not established independently of the Hearers.
སེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དང་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཁོ་ནར་ངེས་པས། དེ་གཉིས་ལ་སློབ་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་འོང་དང་། མི་སློབ་པའི་སར་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དོན་ཐོབ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་འབྲས་བུ་བཞིའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་དེར་མི་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་གཉིས་དང་ཉན་ཐོས་བདུན། །དེ་དགུ་དབང་པོ་རྣམ་དགུ་ཅན། །ཞེས་ལོགས་ལོགས་སུ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་གང་ལ་བརྟེན་པ་ནི། འབྲས་བུ་དང་པོ་གཉིས་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་གསུམ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་རྟེན་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་ལ་བརྟེན་དགོས་ལ། དེ་གསུམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐོབ་ན་གསུམ་པོ་དེ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སེམས་རྟེན་ནི། སྤྱིར་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ལས། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་ལས། ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་བྱེད་ནི་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་རྟེན་ནི། དེ་གཉིས་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྤྱིར་ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དགུའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་ཡོད་པ་ལས། དྲུག་པ་དང་དགུ་པའོ། །ཡང་དེ་གཉིས་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་དང་། དེ་ལ་ཡང་སྤང་བྱ་དགུའི་དབྱེ་བས་ 1-2-151a དེ་སྤོང་བའི་ལྷག་མཐོང་ཡང་དེ་སྙེད་ཡོད་པ་ལས་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པའོ། །འདིར་གཞན་དག་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་དུས་མཉམ་པས། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་ཀྱང་དེའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ས་མཚམས་འཛིན་མ་ཤེས་པའོ། །ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་ངེས་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་དེ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དེ་ལ་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེས་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 由於像仙人一樣的自生覺者和導師佛陀，一定是已斷除貪慾者，所以在向他們學習的時候，不會有返回輪迴的情況。即使在不學習他們的情況下，也有可能獲得阿羅漢的果位。但是，在對四果進行分類時，他們二者不屬於其中。正如所說：『兩位佛陀和七位聲聞，這九位具有九種自在力。』這是因為他們是被單獨列舉的。 第二，心所依賴的基礎是什麼呢？前兩個果位，以及漸次證得的不還果的三者，都僅僅依賴於第一禪的近分定。因為必須依賴於具有特殊止觀的心所。在證得這三者的時候，甚至沒有獲得第一禪的根本定。如果獲得了第一禪的根本定，那麼這三者就會變成已斷除貪慾者。而且，入流果的心所依賴的基礎是，一般來說，近分定有止觀兩種，這兩種又分為清凈和無漏兩種，一定是無漏的。因為獲得十六行相的證悟，一定是依賴於無漏的。后兩個果位的心所依賴的基礎是，當通過無漏道獲得這兩個果位時，第一禪的近分定普遍具有無漏的能力，特別是轉變為觀的自性的近分定。其中，對於作為欲界九種煩惱的對治，有九種無間道，即第六和第九。另外，當通過有漏道獲得這兩個果位時，是第一禪的清凈近分定，其中，根據所斷除的九種煩惱的差別，也有相應數量的觀，即第六和第九。在這裡，其他人認為，在斷除欲界第九品煩惱和獲得禪定根本定的同時，漸次證得的不還果也依賴於禪定的根本定，這是因為不瞭解第一禪近分定的界限。 此外，由於已斷除貪慾，不還果一定依賴於六種禪定中的任何一種。因為對於已斷除欲界第九品煩惱的見道位的聲聞來說，存在獲得或未獲得禪定根本定的兩種情況，並且對於無所有處以下，存在斷除或未斷除貪慾的兩種情況。即使在那時，不還果的入者可能獲得了無色界的根本定，但是不可能依賴於它而獲得不還果，因為他不會執著于欲界。這是因為存在普遍性。
【English Translation】 Since self-born sages like Seru and the teacher Buddha are definitely those who have abandoned attachment, there will be no return to samsara when learning from them. Even without learning from them, it is possible to attain the fruit of Arhat. However, when classifying the four fruits, these two do not belong to them. As it is said: 'Two Buddhas and seven Shravakas, these nine have nine kinds of mastery.' This is because they are listed separately. Second, what is the basis upon which the mind relies? The first two fruits, and the three of the Anagami fruit attained gradually, all rely solely on the first dhyana's near attainment. Because it is necessary to rely on a mind with special shamatha and vipassana. When attaining these three, one has not even attained the fundamental dhyana of the first dhyana. If one attains the fundamental dhyana of the first dhyana, then these three will become those who have abandoned attachment. Moreover, the basis upon which the mind of the Stream Enterer relies is that, in general, near attainment has both shamatha and vipassana, and these two are divided into pure and non-leaking, and it must be non-leaking. Because attaining the realization of the sixteen aspects is definitely dependent on the non-leaking. The basis upon which the mind of the latter two fruits relies is that when these two fruits are attained through the non-leaking path, the near attainment of the first dhyana universally has the ability of non-leaking, especially the near attainment that is transformed into the nature of vipassana. Among them, for the antidote to the nine afflictions of the desire realm, there are nine uninterrupted paths, namely the sixth and ninth. In addition, when these two fruits are attained through the leaking path, it is the pure near attainment of the first dhyana, in which, according to the difference of the nine afflictions to be abandoned, there are also a corresponding number of vipassana, namely the sixth and ninth. Here, others believe that at the same time as abandoning the ninth affliction of the desire realm and attaining the fundamental dhyana, the Anagami fruit attained gradually also relies on the fundamental dhyana, which is because they do not understand the boundary of the near attainment of the first dhyana. In addition, since attachment has been abandoned, the Anagami fruit must rely on any of the six dhyanas. Because for the Shravaka of the path of seeing who has abandoned the ninth affliction of the desire realm, there are two situations of whether or not the fundamental dhyana has been attained, and for the realm below Nothingness, there are two situations of whether or not attachment has been abandoned. Even at that time, the entrant of the Anagami fruit may have attained the fundamental mind of the formless realm, but it is impossible to attain the Anagami fruit by relying on it, because he will not be attached to the desire realm. This is because there is universality.
་མཚན་ཡང་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་གང་གིས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ན། འདོད་པ་ལ་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག །འདི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེས་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྗེས་སུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིར་ཚོར་བའི་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལས་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འཇོག་ཚུལ་སོགས་མ་གོ་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རྣ་བ་གཏད་པར་མི་བྱའོ། །གསུམ་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའི་སེམས་རྟེན་ནི། ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་ཡང་རུང་བའོ། །གསུམ་པ་ལམ་གང་གིས་ཐོབ་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལམ་ 1-2-151b ཟག་མེད་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་དང་། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ནི། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་བར་པ་གཉིས་ལ་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ཅིང་། དེ་ཡང་གཅིག་གིས་དེ་ཐོབ་པའི་ཚེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེ་མ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ནི། ལམ་དེ་གཉིས་ཀས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་སྤངས་པའི་ཆ་རྣམས་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པའི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཆ་རྣམས་ནི་ངེས་པར་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ནི་ལམ་དེ་གཉིས་ཀས་ཐོབ་པའི་གཞི་འཐུན་ནོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་འདི་ཡང་། དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཁོ་ནས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལ་ལ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཟག་བཅས་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་གཉིས་པོ་ཟག་མེད་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ཞིབ་མོར་མ་བསླབ་པས་དོར་བར་བྱའོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་འདིར་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན་མཐོང་སྤངས་སྤོང་ཚུལ་དང་། སྒོམ་སྤངས་སྤོང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་བྱིས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་ཉོན་མོངས་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དགུར་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果名稱也是指通過放棄最後部分的五種相似性而獲得的解脫所把握的意識，那麼它必須以慾望為目標，如果是這樣，它必須能夠成為慾望的對治。還有其他人認為，如果對慾望的解脫先於這種不依賴於近取因的知識，那麼它必然會獲得禪定的正行。這樣想的人不理解如何通過修行無間道來轉變感官，從而感受到禪定的正行，也不理解僅僅通過智慧獲得解脫的阿羅漢的安立方式等等。因此，不要傾聽他們的觀點。 第三，阿羅漢果的心之所依是九種無漏地中的任何一種。 第三，通過何種道獲得果位？最初和最後的果位只能通過無漏道獲得，因為它們必須通過見道所斷之對治和有頂之對治來獲得。中間的兩個果位既可以通過有漏道獲得，也可以通過無漏道獲得。那麼，這是如何實現的呢？對於次第獲得的中間兩個果位，如前所述，既可以通過有漏道獲得，也可以通過無漏道獲得。並且，當一個人獲得其中一個果位時，另一個人不一定獲得該果位。對於先獲得離欲的中間兩個果位，可以通過這兩種道獲得，因為通過有漏道可以獲得屬於這兩個果位的修道所斷的斷除部分，而必須確定為這兩個果位所斷之物的見道所斷的斷除部分，則必須通過無漏道獲得。這裡，這兩種道是獲得果位的共同基礎。 此外，如果從實際獲得的角度來看，這兩個先獲得離欲的果位一定是無漏的，因為它們只能通過忍位道獲得。然而，有些人認為，先獲得離欲的兩個果位只能通過有漏道獲得，而次第獲得的兩個果位只能通過無漏道獲得。那些這樣認為的人沒有詳細學習經論，應該拋棄這種觀點。如果詳細分析說一切有部宗的觀點，則有見道所斷的斷除方式和修道所斷的斷除方式兩種。第一種又分為通過凡夫道斷除和通過聖道斷除兩種。第一種又分為欲界、色界和無色界三種，其中，初禪近分通過將欲界見道所斷的煩惱分為小、中、大九品來斷除。
【English Translation】 If the name also refers to the consciousness that grasps the liberation obtained by abandoning the five similarities of the last part, then it must aim at desire, and if so, it must be able to be an antidote to desire. Others think that if liberation from desire precedes this knowledge that does not depend on proximity, then it is necessarily obtained by the actual practice of dhyana. Those who think this way do not understand how to transform the senses by practicing the uninterrupted path, thereby feeling the actual practice of dhyana, nor do they understand the establishment of Arhats who are liberated solely through wisdom, and so on. Therefore, do not listen to their views. Third, the basis of the Arhat's mind is any of the nine uncontaminated grounds. Third, by which path is the fruit obtained? The first and last fruits can only be obtained by the uncontaminated path, because they must be obtained by the antidote to what is abandoned by the path of seeing and the antidote to the peak of existence. For the two intermediate fruits, it is possible to obtain them by both the contaminated path and the uncontaminated path. So, how is this achieved? For the two intermediate fruits obtained gradually, as explained in detail above, it is possible to obtain them by both the contaminated path and the uncontaminated path. And when one person obtains one of these fruits, it does not necessarily mean that the other person obtains that fruit. For the two intermediate fruits that first obtain detachment from desire, they can be obtained by both of these paths, because the parts of abandonment that are abandoned by the path of cultivation belonging to these two fruits can be obtained by the contaminated path, while the parts of abandonment that are abandoned by the path of seeing, which must be determined as objects to be abandoned by these two fruits, must necessarily be obtained by the uncontaminated path. Here, these two paths are the common basis for obtaining the fruit. Furthermore, if we consider it from the perspective of actual attainment, these two fruits that first obtain detachment from desire must necessarily be uncontaminated, because they can only be obtained by the path of forbearance. However, some people think that the two fruits that first obtain detachment from desire can only be obtained by the contaminated path, and the two fruits that are obtained gradually can only be obtained by the uncontaminated path. Those who think this way have not studied the scriptures and commentaries in detail and should abandon this view. If we analyze the view of the Sarvastivada school in detail, there are two ways of abandoning what is abandoned by the path of seeing and the way of abandoning what is abandoned by the path of cultivation. The first is divided into two ways: abandoning by the path of ordinary beings and abandoning by the path of noble beings. The first is divided into three realms: the desire realm, the form realm, and the formless realm. Among them, the proximity of the first dhyana abandons the afflictions abandoned by the path of seeing in the desire realm by dividing them into nine grades: small, medium, and large.
ྱེ་ནས་སྤོང་བ་དང་། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་དང་པོའི་དེ་ལ་དེར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བ་ནས། སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་དེ་ 1-2-152a ལ་དེར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་ལ། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་བྱིས་པའི་ལམ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེའི་གོང་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བ་ནི་མེད་དོ། །སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི། བྱིས་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་འཕགས་པའི་སྒོམ་ལམ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཆུང་འབྲིང་དགུར་མ་ཕྱེ་བར་སྤོང་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གོང་དུ་འདོད་ཉོན་དང་པོ་དང་། དགུ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དེ། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་དང་མཐུན་པར་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཅིང་། བྱེ་སྨྲའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཞིབ་ཆ་འདོན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས། གཉིས་པ་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ལ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། འབྲས་གནས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་མའི་ལུགས་ལ། སྤྱིར་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དེ་ལ་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་མེད་ཅིང་། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་འབྲས་བུ་བཞིའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་དང་། སྐབས་གཞན་དུ་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཙམ་ལ་དཔགས་ན། འབྲས་བུ་ཙམ་ལ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དུ་རུང་ཙམ་སྣང་ཡང་། གང་ཟག་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ན་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། གང་ཟག་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཉིས་ལས། གང་ཟག་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་ 1-2-152b བུ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་བ་དང་། གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པས་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་ཙམ་ཞིག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ནི། བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ནི། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི། འདོད་པའི་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ
【現代漢語翻譯】 從根本上斷除，通過第二次的逼近，將第一次的那個分解開來斷除，直到通過有頂天的逼近，將無所有的那個分解開來斷除。作為有頂天對治的孩童之道是不可能的，因為在那之前沒有具有逼近寂靜和粗猛之相的緣故。第二種情況是，通過苦法智忍，將欲界的苦諦所斷除的見所斷全部集中起來斷除等等，但沒有分成小、中、大九品來斷除的情況。關於修所斷的斷除方式，無論是孩童的修道還是聖者的修道，不分成小、中、大九品來斷除是不可能的。這樣講述的原因是，之前通過對欲界煩惱的第一和第九等進行分類的方式來講述，那是與經部宗等的主張相符，僅就修所斷而言進行講述。按照分別說者的獨特觀點，應該瞭解並講述詳細區分的方式。 上位阿毗達磨的觀點 第二，關於上位阿毗達磨的觀點，果位的分類是怎樣的，以及果位的安立是怎樣的。首先，關於上位宗派，一般來說，沒有『沙門果』這個術語，也沒有明確區分其為有為和無為的說法。只有通常的預流果等四果的術語，以及在其他情況下，將果分為等流果和離系果兩種的說法。根據這些，似乎可以將果本身分為有為和無為兩種，但在解釋補特伽羅和現觀時，沒有將它們分為兩種的說法，因此應該保持中立。那麼如何解釋呢？在補特伽羅和現觀兩者中，補特伽羅有入預流果、證預流果、入一來果、證一來果，其他兩種果也是如此宣說的，因此只有這四種果的分類。預流果是第十六剎那的道后智的證悟。一來果是斷除欲界修所斷的第六品煩惱的解脫道。不還果是斷除欲界修所斷的第九品煩惱的解脫道。
【English Translation】 From the root, abandon it. Through the approximation of the second, divide and abandon the first. Up to the approximation of the peak of existence, divide and abandon the 'nothingness'. The path of a child, which is the antidote to the peak of existence, is impossible because there is no aspect of approaching tranquility and roughness before that. The second is that by enduring the suffering dharma, all the afflictions abandoned by the view of suffering in the desire realm are combined and abandoned, etc. But there is no division into nine small, medium, and large categories to abandon them. Regarding the method of abandoning what is abandoned by meditation, whether it is the path of meditation of a child or the path of meditation of a noble one, it is impossible to abandon them without dividing them into nine small, medium, and large categories. The reason for explaining it this way is that the previous explanation through the classification of the first and ninth afflictions of the desire realm, etc., is in accordance with the assertions of the Sutra School and is explained only in terms of what is abandoned by meditation. According to the unique view of the Vaibhashikas, one should understand and explain the detailed distinction in this way. The View of the Higher Abhidharma Secondly, regarding the view of the Higher Abhidharma, how are the fruits classified, and how are the positions of the fruits established? Firstly, regarding the higher school, in general, there is no term 'fruit of the ascetic' and no clear explanation of dividing it into conditioned and unconditioned. There are only the terms for the four fruits such as Stream-enterer, and in other cases, the fruits are divided into two types: fruits of similar cause and fruits of separation. Based on these, it seems that the fruits themselves can be divided into conditioned and unconditioned, but when explaining individuals and realizations, there is no explanation of dividing them into two, so it should be left neutral. So how should it be explained? Among the two, individuals and realizations, individuals enter the fruit of Stream-entry, attain the fruit of Stream-entry, enter the fruit of Once-returner, attain the fruit of Once-returner, and the same is said for the other two fruits, so there is only the classification of these four fruits. The fruit of Stream-entry is the realization of the sixteenth moment, the subsequent wisdom of the path. The fruit of Once-returner is the path of liberation that abandons the sixth affliction to be abandoned by meditation in the desire realm. The fruit of Non-returner is the path of liberation that abandons the ninth affliction to be abandoned by meditation in the desire realm.
་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་གང་ཞེ་ན། གང་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། །ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་གང་ཟག་གང་ཞེ་ན། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། །ཕྱིར་མི་འོང་བའི་གང་ཟག་གང་ཞེ་ན། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་གང་ཞེ་ན། གང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་འོ་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་སོགས་ཡིན་ན། དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དྲངས་མ་ཐག་པའི་གཞུང་གི་ཚིག་ཟིན་ལ་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། མ་མཐའི་ས་མཚམས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བར་འདའ་བ་ནས་གོང་འཕོའི་བར་བཤད་པ་རྣམས་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དང་དེའི་ནང་ཚན་ན། སྤངས་པ་སྔ་མའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བཏང་ 1-2-153a ནས། སྤང་བྱ་ཕྱི་མ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དང་། ཕྱི་མ་མ་སྤངས་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ན་ཕལ་ཆེར་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་དགོས་པས། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་སོགས་ཡིན་ན། དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་ཞིང་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གཞན་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ་གནས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་ལ་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཚེ། བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་མི་གནས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེར་གྱུར་པའི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་དེ་དང་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ལས།
【現代漢語翻譯】 而阿羅漢的果位，則是斷除了有頂的第九品煩惱的解脫道。正如《攝類學》中所說：『何為入流者？即安住于見道之心剎那十六之補特伽羅。』何為一來者？即于修道中，斷除了欲界第六品煩惱之道上安住之補特伽羅。何為不還者？即于修道中，斷除了欲界第九品煩惱之道上安住之補特伽羅。何為阿羅漢？即于有頂，斷除了煩惱第九品之道上安住之補特伽羅。』如是說。如果那樣說，那麼如果是入流者等，是否承認遍在於彼及其果位呢？雖然從剛才引用的經文的字面意思來看，似乎是彼遍在於彼，但這只是劃定了最低的界限，彼遍在於彼並非經文的本意。因為經文中說有七次往返，以及從種姓到種姓的轉生為入流者，以及不還者中有中般涅槃乃至有頂般涅槃等，這些都不遍在於彼及其果位。因為在彼等之中，有捨棄了先前斷除的解脫道，而努力斷除後面的應斷之物，以及沒有斷除後面的應斷之物等等多種情況。而且，如果是阿羅漢，則大多需要安住于特殊的道上，因此沒有遍在於解脫道。因此，如果是入流者等，則需要獲得彼及其果位，且未退失，也未現前其他後面的果位，雖然如此，但並不遍在於安住于彼。同樣，如果安住于入流果，也並不遍在於就是入流者，因為有先已離貪的一來者和不還者。彼安住于彼的理由是什麼呢？因為安住于斷除了見斷三結后，以殊勝的加行方式所獲得的果位上。並且，彼二者在第一剎那，安住于第十六剎那的道后智的證悟上。那麼，彼二者為何不安住于彼及其果位呢？因為有先已離貪的一來者和不還者的果位是不存在的。如果存在，則需要在彼處安立已經成為彼的欲界第六品和第九品煩惱的解脫道，
【English Translation】 And the fruit of Arhat is the path of liberation that has abandoned the ninth affliction of the peak of existence. As it is said in the 'Collected Topics': 'What is the Stream-enterer? It is the person who abides in the sixteen moments of the mind of the path of seeing.' What is the Once-returner? It is the person who abides on the path of abandoning the sixth aspect of the afflictions that operate in desire on the path of meditation. What is the Non-returner? It is the person who abides on the path of abandoning the ninth aspect of the afflictions that operate in desire on the path of meditation. What is the Arhat? It is the person who abides on the path of abandoning the ninth aspect of the afflictions of the peak of existence.' Thus it is said. If it is explained in that way, then if one is a Stream-enterer, etc., does one acknowledge that it is pervasive in that and its fruit? Although it seems from the literal meaning of the text just quoted that it is pervasive in that, it is only setting the minimum limit, and it is not the intention of the text that it is pervasive in that. Because the text speaks of seven rebirths, and of being born from lineage to lineage as a Stream-enterer, and of passing away as a Non-returner from intermediate existence to the peak of existence, these are not pervasive in that and its fruit. Because among those, there are many who have abandoned the liberation path of the previous abandonment, and are striving to abandon the later to-be-abandoned, and who have not abandoned the later, etc. Moreover, if one is an Arhat, one must mostly abide on the path of distinction, so there is no pervasiveness of abiding on the path of liberation. Therefore, if one is a Stream-enterer, etc., one needs to have obtained that and its fruit, and not have degenerated, and not have manifested another later fruit, but even so, it is not pervasive in abiding in that. Similarly, if one abides in the fruit of Stream-entry, it is not pervasive that one is a Stream-enterer, because there are Once-returners and Non-returners who have previously become detached from desire. What is the reason for abiding in that? Because one abides in the fruit of virtuous activity that is distinguished by abandoning the three fetters of seeing-abandonment and all fetters. And those two, at the first moment, abide in the realization of the subsequent knowledge of the sixteenth moment of the path. So why do those two not abide in that and its fruit? Because the fruit of Once-returners and Non-returners who have previously become detached from desire does not exist. If it exists, then one would have to place there the path of liberation of the sixth and ninth afflictions of the desire realm that have become that,
འདིར་ནི་དེ་དེར་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་དེ་དང་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་དེ་དང་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། འདི་ནི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དུས་ཀྱི་བཅུ་དྲུག་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེར་མི་རུང་སྟེ། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་ན་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དེ། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་བཞིན་ནོ། །ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ 1-2-153b པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་ན། དེའི་ཞུགས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པར་འཆད་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གཞུང་ཉིད་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན། འབྲས་བུ་དང་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་ལན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་ན་ཡང་དེ་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་གཞི་འཐུན་སྲིད་ན་ཡང་དེ་འཆོལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཁས་མ་བླངས་པས་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དུས་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དེ། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅི། དེ་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའམ། ཡང་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡིན་ན། བཞི་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡིན་ན་དེ་མ་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག །རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་བྱེ
【現代漢語翻譯】 因為此處不能安立彼處，並且當時的第十六剎那的證悟，也不能作為斷除彼和彼的解脫道，因為在見道之前，斷除彼和彼的解脫道必定只是有漏的，而此處是無漏的緣故。當時的第十六剎那也不能作為那兩個果位，因為不是通過斷除某些修斷的差別而徹底區分的解脫道。而且，安住於一來果，也不遍是為一來者，如同安住于斷除欲界煩惱第六品的差別道上的頓斷者一樣。安住于不來果，也不遍是不來者，如同頓斷者的第一剎那阿羅漢一樣。 如果這樣，那麼先於離貪的一來和不來果不可能存在，那麼它們的入果也不可能存在，因為不可能進入它們的果位。這僅僅是一種願望，因為沒有經典說明它們存在，並且經典中明確說明，安住于見道第一剎那或任何十五剎那的補特伽羅，遍是入流果的入者。如果入流果的果位安住者和不來果的同分有存在，那麼所有的果位和入果的分類都會混淆。對此，有同等和真實的回答。 如果安住於一來果，並且存在入流果的同分有，那麼也會導致混淆，安住于不來果，並且存在阿羅漢的同分有，那麼也會導致混淆。如果你們不承認這一點，那麼就是自相矛盾，因為你們既承認頓斷者的分類，又不承認它。如果你們不承認當時斷除欲界煩惱第六品的解脫道是一來果，那麼是什麼呢？你們是不承認它是四果中的任何一個，還是承認它是入流果？如果是前者，那麼如果無漏無間道斷除了欲界煩惱第六品的解脫道，就必須不是四果中的任何一個，因為如果它是頓斷三界煩惱第六品的解脫道，那麼有什麼理由說它不是呢？因為理由相同。如果是後者，那麼它（指斷除欲界煩惱第六品的解脫道）不是入流果，因為它不是入流果的安立對境。
【English Translation】 Because here, that cannot be established there, and the sixteenth realization at that time also cannot serve as a path of liberation that abandons that and that, because before the path of seeing, the path of liberation that abandons that and that is definitely only contaminated, while this is definitely uncontaminated. The sixteenth moment at that time also cannot serve as those two fruits, because it is not a path of liberation thoroughly distinguished by abandoning some differences of cultivation abandonment. Moreover, abiding in the fruit of Once-Returner does not necessarily mean being a Once-Returner, just like a sudden abandoner abiding in the path of distinction of abandoning the sixth level of desire realm afflictions. Abiding in the fruit of Non-Returner does not necessarily mean being a Non-Returner, just like the first moment of a sudden abandoner Arhat. If that is the case, then if the fruit of Once-Returner and Non-Returner, which precede detachment from desire, are impossible, then their entering into the fruit would also be impossible, because it is impossible to enter into their fruit. That is merely a wish, because there is no scripture that explains their existence, and because it is clear from the scriptures themselves that anyone abiding in the first or any of the fifteen moments of the path of seeing is definitely an enterer into the stream-enterer fruit. If the abiding in the fruit of a stream-enterer and the existence of a common basis of a Non-Returner are like that, then all the classifications of fruits and entering into the fruit will become confused. To this, there is an equal and genuine answer. If one abides in the fruit of a Once-Returner and there exists a common basis of a stream-enterer, then it would also lead to confusion, and if one abides in the fruit of a Non-Returner and there exists a common basis of an Arhat, then it would also lead to confusion. If you do not accept that, then it is contradictory, because you both accept the classification of sudden abandoners and do not accept it. If you do not accept that the path of liberation that abandons the sixth level of desire realm afflictions at that time is the fruit of a Once-Returner, then what is it? Do you not accept that it is any of the four fruits, or do you accept that it is the fruit of a stream-enterer? If it is the former, then if the uncontaminated uninterrupted path abandons the path of liberation that abandons the sixth level of desire realm afflictions, then it must not be any of the four fruits, because if it is the path of liberation that suddenly abandons the sixth level of afflictions of the three realms, then what reason is there for it not to be? Because the reason is the same. If it is the latter, then that (referring to the path of liberation that abandons the sixth level of desire realm afflictions) is not the fruit of a stream-enterer, because it is not the object of establishment of the fruit of a stream-enterer.
ད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་འཆད་པ་དག །མཐོང་སྤངས་སྤངས་པ་ལས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་གོ། 1-2-154a ཞེས་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་དང་། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤངས་པའི་དུས་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་ཆ་ནས། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་མི་འཇོག་ན་བརྟགས་པ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མིན་ཏེ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དུ་འཇོག་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་གལ་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་མི་དགོས་པ་སོགས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་མི་དགོས་པ་འདི་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་བཞད་གད་དུ་བྱ་བའི་གནས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བསླབ་པའི་གཏམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མེད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་ཡོད་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དེ་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ནི་དེར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཐད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཉོན་དང་པོ་ནས་བརྒྱད་པའི་བར་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཁས་བླངས་ན། འབྲས་བུ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཡིན་ན། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་ 1-2-154b ཡིན་པ་འགལ་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འདོད་ཉོན་དང་པོ་སྤངས་པ་ཕར་ཞོག །སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་བཞིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་ལྔ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དེ་འབྲས་བུ་བཞི་ལས་གང་དུ་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཞི་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མངོན་པ་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་པོའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་ཞིག་གསུངས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གྱ་དགུའི་ར
【現代漢語翻譯】 由於沒有任何區別，因此需要解釋四種果位的數量確定。 從斷除見斷所斷的角度來說，安立為預流果。 因為這與像巖石一樣宣稱的觀點相矛盾。同樣，在同時斷除欲界煩惱第九品和有頂煩惱第九品的時候，從斷除欲界煩惱第九品的解脫道角度來說，需要安立為不來果；從斷除有頂煩惱第九品的角度來說，需要安立為阿羅漢果。如果不這樣安立，那麼就像之前的分析一樣，會面臨同樣的困境。 如果有人反駁說：並非如此，因為那時你承認他是阿羅漢果。那麼，這個法，就不是阿羅漢果，因為它是通過斷除下五分結而徹底區分的果位，而不是通過斷除上五分結而徹底區分的。如果承認是，那麼從斷除有頂煩惱第九品的角度來說，就必須安立為斷除欲界煩惱第九品的解脫道。 此外，如果安住在預流果位，就不一定是預流者等等；如果是預流者，就不一定安住在預流果位，這實在是太可笑了。如果你這樣認為，那麼這完全是你沒有學習過的言論，因為根本不存在同時斷除所斷的預流果。為什麼不存在呢？如果存在，那麼就必須承認同時斷除三界最初九品煩惱的解脫道，但這在那裡是不合理的。為什麼不合理呢？因為這個法不是通過斷除見斷的三結而徹底區分的果位，而是通過修道無間道所獲得的果位。如果承認斷除欲界最初到第八品煩惱的解脫道是預流果，那麼四果的安立就全部會混亂。 這樣說來，如果安住在預流果，那麼就與同時斷除所斷相矛盾，因為如果是這樣，那麼不要說斷除欲界最初品煩惱，甚至連努力斷除也不應該存在。那麼，同時斷除所斷者的相續中，斷除最初五品煩惱的解脫道，應該安立為四果中的哪一個呢？它不屬於任何一個，因為它不具備任何一個的特徵。並且，在《大乘阿毗達磨》中，只是說了四果的分類，而沒有說九十九個果的分類。
【English Translation】 Since there is no difference whatsoever, it is necessary to explain the definite number of the four fruits. From the perspective of abandoning what is abandoned by seeing, it is established as the fruit of Stream-enterer (Sotāpanna). Because this contradicts proclaiming like a rock. Similarly, when simultaneously abandoning the ninth level of desire realm afflictions and the ninth level of existence realm afflictions, from the perspective of the path of liberation that abandons the ninth level of desire realm afflictions, it is necessary to establish it as the fruit of Once-returner (Sakadāgāmin); from the perspective of abandoning the ninth level of existence realm afflictions, it is necessary to establish it as the fruit of Arhat. If it is not established in this way, then like the previous analysis, it will face the same dilemma. If someone argues: It is not so, because at that time you acknowledge him as the fruit of Arhat. Then, this phenomenon is not the fruit of Arhat, because it is a fruit thoroughly distinguished by abandoning the lower five fetters, not thoroughly distinguished by abandoning the upper five fetters. If it is acknowledged as such, then from the perspective of abandoning the ninth level of existence realm afflictions, it must be established as the path of liberation that abandons the ninth level of desire realm afflictions. Furthermore, if one abides in the fruit of Stream-enterer, it is not necessarily a Stream-enterer, and so on; if one is a Stream-enterer, it is not necessarily abiding in its fruit, which is truly laughable. If you think so, then this is entirely speech you have not studied, because there is no such thing as the fruit of Stream-enterer who simultaneously abandons what is to be abandoned. Why does it not exist? If it exists, then it must be acknowledged as the path of liberation that simultaneously abandons the first nine levels of afflictions of the three realms, but this is unreasonable there. Why is it unreasonable? Because this phenomenon is not a fruit thoroughly distinguished by abandoning the three fetters abandoned by seeing, but a fruit obtained through the path of immediate result of the path of cultivation. If the path of liberation that abandons the first to the eighth levels of desire realm afflictions is acknowledged as the fruit of Stream-enterer, then all the establishments of the four fruits will be confused. Having said that, if one abides in the fruit of Stream-enterer, then it contradicts simultaneously abandoning what is to be abandoned, because if it is so, then not to mention abandoning the first level of desire realm afflictions, even striving to abandon should not exist. Then, in the continuum of one who simultaneously abandons what is to be abandoned, which of the four fruits should the path of liberation that abandons the first five levels of afflictions be acknowledged as? It does not belong to any of the four, because it does not possess any of their characteristics. Moreover, in the 'Abhidharma of the Great Vehicle,' only the classification of the four fruits is mentioned, not the classification of the ninety-nine fruits.
ྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། བཞི་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེའི་དུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ལྔ་པ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་སྤྱིར་བཤད་ནས། སྤང་བྱའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྤང་བྱ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཁོ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། ཁམས་གོང་མའི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དང་། རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་གོང་མའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་གམ་མི་འཇོག །འཇོག་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ལ་གནས་པ་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་དང་། གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡང་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་མི་འཇོག་པར་མཚུངས་སོ་ཅེ་ན། མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། རྣམ་འཚེ་གཉིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ 1-2-155a གསུམ་གྱི་ས་བོན་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མི་ཐོབ་པས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་མི་ནུས་ལ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་གི་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ན། ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་སྤངས་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཅི་ཞིག་སྤོང་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་སེལ་ཞིང་། དེ་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ངན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་སེལ་མི་ནུས་ཤིང་། ཐེ་ཚོམ་མ་སྤངས་ན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱང་སེལ་མི་ནུས་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤངས་སྤོང་ཚུལ་ལ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་དགུར་ཕྱེ་ནས། འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་བཞག་པ་འདི་ནི། སྤྱིར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཙམ་དང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་དགུ་པོ་དེར་བསྡུས་ནས་སྤོང་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། འདོད་པར་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 因為沒有假設產生，所以也沒有承認四者都不是的果實的體系。即使那樣，也必須承認那時斷除了第五種煩惱的入流者進入了一來果。這樣總的講述了果的差別后，將稍微講述斷除對象的差別。斷除對像有兩種：見所斷和修所斷。第一種斷除的方式是：在這個體系中，三界的苦諦見所斷全部由苦法忍來斷除。沒有分別區分上界的斷除對像斷除方式，也沒有通過後忍來斷除上界的斷除對象的假設。那麼，斷除了見所斷三結的解脫道，是安立為入流道還是不安立呢？如果安立，那麼安住在苦法智時就變成入流者了。如果按照第二種觀點，斷除了下分五結和上分五結的解脫道，也不安立為後面的兩個果位，這樣就相同了，是這樣嗎？不是相同，在道法智的時候，雖然已經斷除了成為見所斷的貪慾和嗔恚兩種，但是隻要沒有現證道后智，就無法獲得連根拔除三結種子的解脫道，因此不能安立為入流果。當通過無漏道斷除了欲界煩惱第九品的解脫道時，因為已經斷除了下分五結的緣故。也因此說：『如果斷除了所有見所斷的煩惱而成為入流者，為什麼說斷除了三結而成為入流者呢？』這是爲了總攝主要的。那麼，在道位時，后忍斷除什麼呢？遣除執著前兩個智慧不是聖者諸法的因的邪分別和懷疑，並且只要沒有遣除這些，就不能遣除執著惡戒和苦行為殊勝，如果沒有斷除懷疑，也無法遣除俱生我見。第二，修所斷的斷除方式，將欲界的煩惱分為九品，安立為中間兩個果位的斷除對象，這並不是總的只是欲界煩惱，也不是將所有欲界的九品煩惱都總攝起來講述斷除的方式，而是在欲界產生 因為沒有假設產生，所以也沒有承認四者都不是的果實的體系。即使那樣，也必須承認那時斷除了第五種煩惱的入流者進入了一來果。這樣總的講述了果的差別后，將稍微講述斷除對象的差別。斷除對像有兩種：見所斷和修所斷。第一種斷除的方式是：在這個體系中，三界的苦諦見所斷全部由苦法忍來斷除。沒有分別區分上界的斷除對像斷除方式，也沒有通過後忍來斷除上界的斷除對象的假設。那麼，斷除了見所斷三結的解脫道，是安立為入流道還是不安立呢？如果安立，那麼安住在苦法智時就變成入流者了。如果按照第二種觀點，斷除了下分五結和上分五結的解脫道，也不安立為後面的兩個果位，這樣就相同了，是這樣嗎？不是相同，在道法智的時候，雖然已經斷除了成為見所斷的貪慾和嗔恚兩種，但是隻要沒有現證道后智，就無法獲得連根拔除三結種子的解脫道，因此不能安立為入流果。當通過無漏道斷除了欲界煩惱第九品的解脫道時，因為已經斷除了下分五結的緣故。也因此說：『如果斷除了所有見所斷的煩惱而成為入流者，為什麼說斷除了三結而成為入流者呢？』這是爲了總攝主要的。那麼，在道位時，后忍斷除什麼呢？遣除執著前兩個智慧不是聖者諸法的因的邪分別和懷疑，並且只要沒有遣除這些，就不能遣除執著惡戒和苦行為殊勝，如果沒有斷除懷疑，也無法遣除俱生我見。第二，修所斷的斷除方式，將欲界的煩惱分為九品，安立為中間兩個果位的斷除對象，這並不是總的只是欲界煩惱，也不是將所有欲界的九品煩惱都總攝起來講述斷除的方式，而是在欲界產生
【English Translation】 Because there is no assumption of arising, there is also no system of acknowledging a result that is none of the four. Even so, it must be acknowledged that the Stream-enterer who has abandoned the fifth affliction at that time enters the fruit of Once-returner. Having thus generally discussed the distinctions of the fruits, we shall now briefly discuss the distinctions of what is to be abandoned. There are two types of what is to be abandoned: that which is abandoned by seeing and that which is abandoned by meditation. The manner of abandoning the first is: in this system, all the afflictions of the three realms that are abandoned by seeing in the Truth of Suffering are abandoned solely by the forbearance of the Dharma of Suffering. There is no distinction made between the manners of abandoning what is to be abandoned in the higher realms, nor is there an assumption that the higher realms' objects of abandonment are abandoned by subsequent forbearance. So, is the path of liberation that has abandoned the three fetters abandoned by seeing established as the path of Stream-entry or not? If it is established, then one becomes a Stream-enterer while abiding in the knowledge of the Dharma of Suffering. According to the second view, the path of liberation that has abandoned the five lower fetters and the five higher fetters is not established as the latter two fruits either, so is it the same? It is not the same. At the time of the knowledge of the Dharma of the path, although the desire and hatred that have become objects of abandonment by seeing have been completely abandoned, as long as one has not directly realized the subsequent knowledge of the path, one cannot obtain the path of liberation that uproots the seeds of the three fetters. Therefore, it cannot be established as the fruit of Stream-entry. When one obtains the path of liberation by abandoning the ninth level of desire realm afflictions through the uncontaminated path, it is because the five lower fetters have already been abandoned. Therefore, it is also said: 'If one abandons all the afflictions that are to be abandoned by seeing and becomes a Stream-enterer, why is it said that one becomes a Stream-enterer by abandoning the three fetters?' This is to gather the main points. So, what does subsequent forbearance abandon on the path? It dispels the wrong conceptions and doubts that hold the first two wisdoms to not be the cause of the noble dharmas, and as long as these have not been dispelled, one cannot dispel the holding of bad vows and asceticism as supreme. If doubt has not been abandoned, then the fabricated view of the aggregates of existence cannot be dispelled either. Second, regarding the manner of abandoning what is abandoned by meditation, dividing the afflictions of the desire realm into nine levels and establishing them as the objects of abandonment for the two intermediate fruits, this is not generally just the afflictions of the desire realm, nor is it explaining the manner of abandoning by gathering all nine levels of the afflictions of the desire realm, but rather arising in the desire realm. Because there is no assumption of arising, there is also no system of acknowledging a result that is none of the four. Even so, it must be acknowledged that the Stream-enterer who has abandoned the fifth affliction at that time enters the fruit of Once-returner. Having thus generally discussed the distinctions of the fruits, we shall now briefly discuss the distinctions of what is to be abandoned. There are two types of what is to be abandoned: that which is abandoned by seeing and that which is abandoned by meditation. The manner of abandoning the first is: in this system, all the afflictions of the three realms that are abandoned by seeing in the Truth of Suffering are abandoned solely by the forbearance of the Dharma of Suffering. There is no distinction made between the manners of abandoning what is to be abandoned in the higher realms, nor is there an assumption that the higher realms' objects of abandonment are abandoned by subsequent forbearance. So, is the path of liberation that has abandoned the three fetters abandoned by seeing established as the path of Stream-entry or not? If it is established, then one becomes a Stream-enterer while abiding in the knowledge of the Dharma of Suffering. According to the second view, the path of liberation that has abandoned the five lower fetters and the five higher fetters is not established as the latter two fruits either, so is it the same? It is not the same. At the time of the knowledge of the Dharma of the path, although the desire and hatred that have become objects of abandonment by seeing have been completely abandoned, as long as one has not directly realized the subsequent knowledge of the path, one cannot obtain the path of liberation that uproots the seeds of the three fetters. Therefore, it cannot be established as the fruit of Stream-entry. When one obtains the path of liberation by abandoning the ninth level of desire realm afflictions through the uncontaminated path, it is because the five lower fetters have already been abandoned. Therefore, it is also said: 'If one abandons all the afflictions that are to be abandoned by seeing and becomes a Stream-enterer, why is it said that one becomes a Stream-enterer by abandoning the three fetters?' This is to gather the main points. So, what does subsequent forbearance abandon on the path? It dispels the wrong conceptions and doubts that hold the first two wisdoms to not be the cause of the noble dharmas, and as long as these have not been dispelled, one cannot dispel the holding of bad vows and asceticism as supreme. If doubt has not been abandoned, then the fabricated view of the aggregates of existence cannot be dispelled either. Second, regarding the manner of abandoning what is abandoned by meditation, dividing the afflictions of the desire realm into nine levels and establishing them as the objects of abandonment for the two intermediate fruits, this is not generally just the afflictions of the desire realm, nor is it explaining the manner of abandoning by gathering all nine levels of the afflictions of the desire realm, but rather arising in the desire realm.
་བའི་ལས་སོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་དགུ་པོ་དེར་བསྡུས་ནས་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཕྱིར་འོང་མི་འོང་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ལེན་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྤྱིར་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དང་། མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་འཇོག་དགོས་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཚུལ་ལས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་འཇོག་པའི་ཚེ་དེ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིམ་གྱིས་པ་ལ་ཡང་། ཇི་ 1-2-155b སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར། མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་སློང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་བསྡུ་མི་ནུས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་དེར་བསྡུས་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་ལ་ཡང་། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་ཡིད་སྤངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན་དགྲ་བཅོམ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་འདི་ནི། དེར་གྱུར་པའི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་ཕར་ཞོག །ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དག་ལ་ཡང་། ལྟ་བའི་ནང་ནས་འཇིག་མཐར་གཉིས་དང་། ལྟ་མིན་གྱི་ནང་ནས། མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དག་ལ་དགུ་པོ་དེར་དབྱེ་བ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ནི་འདས་ལམ་ཁོ་ནར་ངེས་པས། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་སྤོང་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཕྱིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་སྤོང་བ་ལྟ་ཞོག །མངོན་གྱུར་མགོན་གནོན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ཐ་མ་དང་། ཁམས་ཐ་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། རྣམ་འཚེ་གཉིས་ཁམས་ཐ་མ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ལས་སོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས། དེ་ལ་དགུར་ཕྱེ་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་མགོ་གནོན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཚུལ། སོ་སོ་ཐ་དད་པ་དག་ལས་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ས་སོ་སོའི་ཉོན་མོངས་ལ་དགུ་དགུར་འབྱེད་པ་དེ་ཡང་། ས་དེ་དང་དེའ
【現代漢語翻譯】 因為它們被慾望的煩惱所支配，而慾望的煩惱是培育行為種子的，所以在這裡闡述。因為不可能將所有九種慾望的煩惱都歸納於此，並闡述這兩種果的斷除。如何呢？一般來說，是否還來，取決於是否在慾望界受生。而這又取決於是否斷除了作為受生之因的大部分乃至全部煩惱。特別是，必須根據是否斷除了成就之業和培育種子的煩惱來確定。因為在確立離欲者先定時，沒有其他選擇。對於漸悟者來說，也是如此。 如經中所說：『見諦者無有投生。』因此，在見道之後，不需要特意斷除作為投生之業的動機之因的煩惱。那麼，如何才能將它們歸納於此呢？一般來說，如果將所有作為出世間道所斷除的慾望煩惱都歸納於此，那麼在見道之前，就不可能與第九品慾望分離。對於漸悟者來說，由於是慾望界的有情，因此不還者已經斷除了與慾望界相關的意煩惱，這樣就變成了阿羅漢。因此，將慾望煩惱分為九種，即使是與意煩惱相關的煩惱，也並非將見中的有身見和邊見，以及非見中的無明、我慢和疑，都歸為這九種。因為它們的對治只能是出世間道，所以在見道之前不可能斷除，即使在見道之後，也無法用世間道來壓制現行，更不用說斷除種子了。那麼，是什麼呢？如經中所說：『為何稱為主要？因為它們是下等去處和下等界的因。』也就是說，慾望界的貪慾和嗔恚是導致在下等界受生的主要因素，因此將它們分為九種，通過具有寂靜和粗猛相的世間道來壓制它們，並通過出世間無間道來根除種子。這兩種不同的方式分別確立了中間的兩種果位。同樣，將上二界的煩惱各自劃分爲九種，也是如此。
【English Translation】 Because they are dominated by the afflictions of desire, which cultivate the seeds of action, they are explained here. Because it is impossible to summarize all nine afflictions of desire here and explain the abandonment of these two fruits. How is it? In general, whether one returns or not depends on whether one takes birth in the desire realm. And this depends on whether one has abandoned most or all of the afflictions that are the cause of taking birth there. In particular, it must be determined by whether one has abandoned the afflictions that cultivate the achieving action and the seeds. Because when establishing the non-returner beforehand, there is no other choice. For the gradual learner as well. As it says in the scripture: 'One who sees the truth has no rebirth.' Therefore, after the path of seeing, it is not necessary to specifically abandon the afflictions that are the cause of the motivation for projecting actions. How can they be summarized there? In general, if all the afflictions of desire that are abandoned by the path of meditation that transcends the world are summarized there, then before the path of seeing, it will be impossible to separate from the ninth category of desire. For the gradual learner as well, since they are beings of the desire realm, the non-returner has abandoned the mind afflictions associated with the desire realm, and thus becomes an Arhat. Therefore, dividing the afflictions of desire into nine categories, even the mind afflictions associated with desire, does not mean dividing the two extreme views from the views, and ignorance, pride, and doubt from the non-views, into these nine categories. Because their antidote is definitely only the transcendental path, it is impossible to abandon them before the path of seeing, and even after that, it is impossible to suppress the manifestation with the worldly path, let alone abandon the seeds. So what is it? As it says: 'Why is it called the main one? Because it is the cause of the lower realms and the lower realms.' That is, desire and aggression in the desire realm are the main causes of cultivating the seeds of action for taking birth in the lower realms, so dividing them into nine categories, suppressing them with the worldly path that has the aspect of peace and violence, and eradicating the seeds with the transcendental path of no interval. These two different ways separately establish the two intermediate fruits. Similarly, dividing the afflictions of each of the upper two realms into nine categories is also the same.
ི་འདོད་ཆགས་ལ་དེར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ 1-2-156a དེར་བསྡུ་བ་མིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པས་སོ། །སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ལ་དགུར་འབྱེད་ཚུལ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ནི། དེའི་གོང་ན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་མེད་པ་ལ་བསམ་ནས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ས་དེའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དེར་བསྡུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཉོན་མོངས་པ་གང་དང་གང་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་བའི་ཚུལ་འདི་ནི། ཕལ་ཆེར་མངོན་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཐུན་མོང་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ས་དང་ས་ལ་ཉེས་རྣམ་དགུ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡང་ཡོན་ཏན་རྣམས། །ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་ཡང་། སྤང་བྱ་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ལ་དགུར་ཕྱེ་ནས། དེ་དག་གཉེན་པོས་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པའམ་ཡང་ན་གོང་མ་ལ། ཆགས་བྲལ། ཞེས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་གི་འབྲས་བུ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བཤད་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ གང་གནས་པ་གང་ཟག་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་གང་གནས་པ་གང་ཟག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་བ་སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཅིག་ཅར་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཐུན་མོང་བ་སྤང་བྱ་རིམ་གྱིས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། མ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོམ་ཙམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ངོ་། ། ༈ ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོམ་ཙམ། དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་འི་སྒོམ་སྤངས་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འཕགས་པའོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། དེ་དང་མཉམ་དུ་མཐོང་སྤངས་ལ་ཡང་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ 1-2-156b ལ་ཆོས་བཟོད་ཡིན་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་རྒྱས་པར་དབྱེ་ན། འདོད་ཉོན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་སོགས་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། རགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཕྱིར་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་སོགས་གཉིས་སོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤངས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྔོན་དུ་ས
【現代漢語翻譯】 對於貪慾，在那裡進行區分；並非將所有的煩惱都歸集於此，因為其認知方式與之前相同。關於如何將有頂天的煩惱分為九類，正如之前所說的那樣。然而，之所以說它的對治僅僅是無漏道，是因為考慮到在其之上沒有寂靜和粗猛的相續，並非因為要將該地的所有煩惱都歸集於此。總之，對於任何煩惱，以九九之分來斷除的方式，在上下二論中是共通的。正如所說：『地與地之間，過患有九種，同樣地，功德也有九種，因為小等差別。』在那裡也需要解釋，如何以九分來區分作為所斷之事的滋養增長之貪慾，以及如何以對治來斷除它們。正如所說：『對於欲界或者更高的境界，離貪。』因為以離貪之名來稱呼並解釋。如此解釋是爲了略述上下二論在安立四果方面的不同方式，細微的差別將在各自的章節中闡述。 第二，關於安住者（Gnas Pa，所依）的補特伽羅（Gang Zag，人）的分類，分為兩種：共通的漸次斷除之分類，以及不共通的頓斷之分類。 首先，關於共通的漸次斷除之分類，分為兩種：先已離貪者，以及未離貪者。第一種又分為略微的先已離貪者，以及具體而言的二果的先已離貪者。 第一種是，在見道之前，對於作為世間道所斷的七十二種修所斷中的任何一種，已經離貪的聖者。按照分別說部的觀點，同時將見道所斷也分為七十二種，並先已離貪于兩種所斷。如果是苦法忍（sdug bsngal la chos bzod），那麼在無間道中會有矛盾。如果詳細劃分，那麼對於第一個欲界煩惱，先已離貪者等可以分為七十二種；如果從粗略的角度來說，那麼可以分為一來果的先已離貪者等兩種。 第二種，關於二果的先已離貪者的定義是：對於屬於自己份額的修所斷，先已離貪。
【English Translation】 For desire, it is divided there; it is not that all the afflictions are collected there, because its way of knowing is the same as before. Regarding how to divide the afflictions of the peak of existence into nine categories, it is just as has been said before. However, the reason why it is said that its antidote is only the unpolluted path is because it is explained with consideration that there is no continuum of tranquility and roughness above it, not because all the afflictions of that realm are to be collected there. In short, for any affliction, the way of abandoning it by dividing it into nine nines is common to both the upper and lower Abhidharma. As it is said: 'Between realm and realm, there are nine kinds of faults, and similarly, there are also nine kinds of qualities, because of differences such as smallness.' There it is also necessary to explain how to divide into nine parts the desire that nourishes and increases what is to be abandoned, and how to abandon them with antidotes. As it is said: 'For the desire realm or higher realms, detachment.' Because it is named and explained with the name of detachment. This explanation is to briefly describe the different ways in which the upper and lower Abhidharma establish the four fruits; the subtle differences will be explained in their respective chapters. Second, the classification of the Pudgala (Gang Zag, person) who abides (Gnas Pa, the basis) is divided into two types: the common classification of gradual abandonment and the uncommon classification of sudden abandonment. First, regarding the common classification of gradual abandonment, there are two types: those who have previously become detached and those who have not. The first is further divided into those who have slightly become detached and, specifically, those who have become detached in the second fruit. The first is the noble one who, prior to the path of seeing, has become detached from any of the seventy-two objects to be abandoned by the path of cultivation that are worldly. According to the Vaibhashika view, the objects to be abandoned by the path of seeing are also divided into seventy-two, and one has previously become detached from both objects to be abandoned. If it is the forbearance of the Dharma of suffering (sdug bsngal la chos bzod), then there will be a contradiction in the path of immediate result. If divided in detail, then for the first affliction of the desire realm, those who have previously become detached can be divided into seventy-two types; if considered from a coarse perspective, then they can be divided into two types, such as those who have previously become detached from the once-returner fruit. The second, regarding the definition of those who have previously become detached from the second fruit, is: one has previously become detached from the objects to be abandoned by cultivation that belong to one's own share.
ོང་བའི་འཕགས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཕྱིར་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གཉིས་སོ། ། ༈ དབྱེ་ན་ཕྱིར་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འཕགས་པའོ། །དབྱེ་ན། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་ཅིག་དགོས། བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་ཡང་སྲིད། མ་སྤངས་ཀྱང་ཆོག དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་ཅིག་དགོས་སོ། །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པའོ། །མངོན་པ་གོང་མར་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་འཛིན་པར་བཤད་ལ། དེའི་རིགས་པ་བསྒྲེས་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ན་ཅུང་ཟད་སྔ་མ་ལས་ཞིབ་པར་བྱའོ། །འདིར་གཞན་དག་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པས། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཞིབ་དུ་རེ་བ་ཡིན་མོད། ཐེག་པ་གོང་མ་དང་བསྲེས་པའི་ལུགས་གཉིས་གང་ཡང་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པའི་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ལུགས་འདིར་མིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ནི། སྤངས་པ་ལས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཆེས་ལྷག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །ཞེས་སྤངས་ཀྱང་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཞུགས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་པ་ནི། མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་བླ་ན་ 1-2-157a མེད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་འོང་མི་འོང་དུ་འཇོག་པ་ནི་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་ལ་ཞུགས་པ་ནི། །བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གོང་མ་ལྟར་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་གི་འཇོག་ཚུལ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། དེ་ལ་ཞུགས་པ་དང་གནས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ནོ། ། ༈ ཕྱིར་མི་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་། གཉིས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ། ཞུགས་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅྭ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པའོ། །གཞན་དག་འདིའི་ངོས་འཛིན་སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་འཆད་ཀྱང་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་རིགས་འདྲེ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་འདི་ལ་ཞུགས་པ་མ་བཤད་པ་དང་། བཤད་ད
【現代漢語翻譯】 聖者有學（藏文：འཕགས་པ，含義：聖者；藏文：ོང་བ，含義：有學）。分類而言，有返回者（藏文：ཕྱིར་འོང་，含義：返回輪迴者）的離欲（藏文：ཆགས་བྲལ，含義：離欲）先證（藏文：སྔོན་སོང་，含義：先證），以及不返回者（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་，含義：不返回輪迴者）的離欲先證兩種。 第一種分類是返回者的離欲先證。 第一種的定義是：對欲界煩惱（藏文：འདོད་ཉོན）第六品離欲先證的聖者。分類而言，有入流（藏文：ཞུགས་པ，含義：入流）和果位（藏文：འབྲས་གནས，含義：果位）兩種。首先，就入流而言，斷除的差別是：在見道（藏文：མཐོང་ལམ，含義：見道）之前，必須斷除欲界第六品煩惱，可能斷除第七品和第八品，不斷除也可以，但必須不斷除第九品。證悟的差別是：處於見道最初十五個剎那中的任何一個。有些論典中說，從上品的順抉擇分（藏文：སྦྱོར་ལམ，含義：加行道）一現觀（藏文：སྟན་གཅིག་པ，含義：一座）開始算作入流，如果按照這種方式來解釋，應該比之前的說法更詳細。在這裡，其他人認為在見道之前不可能斷除所應斷除的煩惱，所以只能從離欲的角度來安立。這種說法值得進一步研究，但這是一種混合了上下部宗義，且沒有完全理解的說法，不符合本宗觀點。因為在本宗看來，離欲比斷除煩惱更為殊勝。正如經中所說：『即使斷除了苦諦所應斷除的煩惱，仍然具有剩餘的俱生煩惱。』這裡說明了即使斷除了煩惱，也可能沒有離欲的情況。雖然逐漸證得的返回者和不返回者的入流不被認可，但離欲先證的兩種入流是被認可的，這是下部宗義的至高無上之處，也是非常合理的，因為安立返回者和不返回者必須從斷除煩惱的角度來解釋。第二，就果位而言，斷除的差別與之前相同，證悟的差別是獲得第十六剎那的證悟。正如經中所說：『無論入於何者，于第十六剎那證得果位。』按照上部宗義，返回者的離欲先證的安立方式與之前相同，但不認可入流和果位的區分。 第二種分類是不返回者的離欲先證。 第二種是不返回者的離欲先證，分為入流和果位兩種。首先，就入流而言，斷除的差別是：在見道之前斷除欲界第九品煩惱。證悟的差別是：處於見道十五個剎那中的任何一個。其他人從順抉擇分一現觀來定義這種入流是不合理的，雖然與入流相似，但一般來說，沒有關於這種入流的說法，即使有，也...
【English Translation】 The noble one who is a trainee (Tibetan: འཕགས་པ, meaning: noble; Tibetan: ོང་བ, meaning: trainee). Classified, there are the once-returner (Tibetan: ཕྱིར་འོང་, meaning: one who returns to samsara once) who has prior detachment (Tibetan: ཆགས་བྲལ, meaning: detachment; Tibetan: སྔོན་སོང་, meaning: prior), and the non-returner (Tibetan: ཕྱིར་མི་འོང་, meaning: one who does not return to samsara) who has prior detachment. The first classification is the once-returner who has prior detachment. The definition of the first is: a noble one who has prior detachment from the sixth level of afflictions of the desire realm (Tibetan: འདོད་ཉོན). Classified, there are the stream-enterer (Tibetan: ཞུགས་པ, meaning: stream-enterer) and the fruit-dweller (Tibetan: འབྲས་གནས, meaning: fruit-dweller). Firstly, regarding the stream-enterer, the difference in abandonment is: before the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ, meaning: path of seeing), one must necessarily abandon the sixth level of afflictions of the desire realm. It is possible to abandon the seventh and eighth levels, and it is acceptable not to abandon them, but one must not have abandoned the ninth level. The difference in realization is: dwelling in any of the first fifteen moments of the path of seeing. Some texts state that the stream-enterer is considered to have entered the stream from the single session (Tibetan: སྟན་གཅིག་པ, meaning: one seat) of the application path (Tibetan: སྦྱོར་ལམ, meaning: path of preparation). If explained by extrapolating from that reasoning, it should be more detailed than the previous explanation. Here, others say that it is impossible to abandon what is to be abandoned before the path of seeing, so it must be established only from the perspective of detachment. This statement is worth further investigation, but it is an explanation that mixes the tenets of the upper and lower schools and is not fully understood, and it does not conform to this school's view. Because in this school, detachment is even more superior to abandonment. As it is said in the sutra: 'Even if one abandons what is to be abandoned by seeing the suffering, one still possesses the remaining co-emergent afflictions.' This explains that even if one abandons afflictions, one may not necessarily be detached. Although the gradually attained stream-enterer of the once-returner and non-returner is not recognized, the two stream-enterers who have prior detachment are recognized, which is the supreme aspect of the lower school, and it is also very reasonable, because the establishment of the once-returner and non-returner must be explained from the perspective of abandonment. Secondly, regarding the fruit-dweller, the difference in abandonment is the same as before, and the difference in realization is the attainment of the sixteenth moment of realization. As it is said in the sutra: 'Whoever enters into whatever, dwells in the fruit at the sixteenth moment.' According to the upper school, the way of establishing the once-returner who has prior detachment is the same as before, but it does not recognize the distinction between stream-enterer and fruit-dweller. The second classification is the non-returner who has prior detachment. The second is the non-returner who has prior detachment, divided into stream-enterer and fruit-dweller. Firstly, regarding the stream-enterer, the difference in abandonment is: abandoning the ninth level of afflictions of the desire realm before the path of seeing. The difference in realization is: dwelling in any of the fifteen moments of the path of seeing. Others defining this stream-enterer from the single session of the application path is not reasonable, although it is similar to the stream-enterer, generally speaking, there is no mention of this stream-enterer, and even if there is, it...
ུ་ཆུག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི། ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལ་ཞུགས་ན། ཞེས་བཤད་ཀྱི། སྦྱོར་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་སྔ་མ་དང་འདྲ། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའོ། །གོང་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འཇོག་ལུགས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་མི་འཆད་ལ། མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། མི་གནས་པའོ། །འོ་ན་ཅི་འབྲས་བུ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རྣམ་གཞག་འཆད་དམ་མི་འཆད་ཅེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་དེ། གཞུང་འགྲེལ་ཚད་ལྡན་དག་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འཇོག་པའི་སྤང་བྱའི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-2-157b འོ་ན་ཅི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ནང་ཚན་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ལ་ནི། དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་དེ། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་འཇོག་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་ཞུགས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དགྲ་བཅོམ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་གཞི་འཐུན་ནི་ཡོད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གིས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་དགྲ་བཅོམ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་ལ་དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་དགྲ་བཅོམ་པའི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་པའི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཀྱང་མ་ཡིན་པས། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདི་དེར་འཇོག་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་ལྔ་པ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ་དང་། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་བཞིན་པ་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་དེ་དང་དེ་སྤངས་པའི་འབྲས
【現代漢語翻譯】 即使如此，正如所說：『對慾望沒有貪執，進入對真實的確定，』這樣說，但不是對進入加行道的人說的。第二，在果位上斷除的差別也與之前相同。證悟的差別是：獲得第十六剎那的證悟。對於上部宗義來說，由於之前已經講過，所以不還果的安立方式就是剛才所說的那些，除此之外沒有其他的解釋。上下現觀的差別是：安住在不還果和不安住在不還果。那麼，是否講述在果位的初始和最終兩個階段，貪執和分離先前的分類呢？不講述，因為在它們自身的角度上沒有這樣的分類，而且在可靠的經論中也沒有說明，並且對於這兩個階段來說，也不可能存在依賴於什麼來安立貪執和分離先前的所斷的差別。 那麼，在這兩者中的一些是否具有貪執和分離先前的體性呢？對於入流果中的隨信行者來說，具有這樣的體性，因為在安立隨信行者時，所斷的主要對象是對欲界煩惱的第三品，而具有貪執和分離先前的入流果的體性。雖然這是在安立隨信行者時的貪執和分離先前的體性，但並不是入流果的貪執和分離先前，因為對於其果位來說，所斷的主要對象並沒有貪執和分離先前，而且也不可能存在隨信行者的入流果。這個分類將在之後立即講述。此外，阿羅漢和貪執分離先前的所依是有的，因為不還果貪執分離先前所獲得的阿羅漢就是這樣的所依。即使如此，這不是阿羅漢貪執分離先前，因為安立它的所斷的主要對象並沒有在此之前分離。不僅如此，相對於某些阿羅漢來說，也不是貪執分離先前，所以相對於隨信行者的貪執分離先前來說，要安立它有點困難。那麼，在見道之前斷除了欲界煩惱第五品的入流果，是具有特殊差別的入流果果位，並且在此之前，沒有任何東西，處於貪執分離先前的第十六剎那證悟中的人，會成為具有特殊差別的不還果果位，例如在第十六剎那之後，斷除了這個和那個的果位。
【English Translation】 Even so, as it is said: 'Without attachment to desire, entering into the certainty of truth,' it is said, but not to those who have entered the path of application. Secondly, the difference in abandonment on the level of fruition is also the same as before. The difference in realization is: obtaining the realization of the sixteenth moment. For the higher systems, since it has been said before, the way of establishing the non-returner is just what was said just now, and there is no other explanation than that. The difference between the higher and lower Abhisamayalankara is: abiding in the fruit of non-returning and not abiding in it. Then, is the classification of attachment and separation preceding explained for the initial and final two stages of the fruit, or not? It is not explained, because there is no such classification from their own perspective, and it is not explained in reliable scriptures, and for those two stages, it is also impossible to have a difference in what is to be abandoned based on what attachment and separation preceding are established. Then, isn't it the case that some of these two have the characteristic of attachment and separation preceding? For the follower-by-faith among the stream-enterers, there is such a characteristic, because when establishing the follower-by-faith, the main object to be abandoned is the third of the desire realm afflictions, and there is the characteristic of a stream-enterer with attachment and separation preceding. Although this is the characteristic of attachment and separation preceding at the time of establishing the follower-by-faith, it is not the attachment and separation preceding of the stream-enterer, because for its fruit, the main object to be abandoned does not have attachment and separation preceding, and it is also impossible for there to be a stream-enterer's fruit of the follower-by-faith. This classification will be explained immediately after this. Furthermore, there is a common basis for the Arhat and attachment and separation preceding, because the Arhat obtained by the non-returner with attachment and separation preceding is such a common basis. Even so, this is not an Arhat with attachment and separation preceding, because the main object to be abandoned for establishing it has not been separated before. Moreover, it is not attachment and separation preceding in relation to some of the Arhats, so it is a bit difficult to establish this as that in relation to the attachment and separation preceding of the follower-by-faith. Then, the stream-enterer who has abandoned the fifth of the desire realm afflictions before the path of seeing is a stream-enterer with a special difference in the fruit stage, and before that, someone who has nothing and is abiding in the realization of the sixteenth moment with attachment and separation preceding will become a non-returner with a special difference in the fruit stage, for example, after the sixteenth moment, the fruit of abandoning this and that.
་གནས་དེ་དང་དེ། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཙམ་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མ་ཐོབ། ཕྱི་མ་ནི། དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ 1-2-158a ཐོབ་རྗེས་སུ་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འབྲས་ཐོབ་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་གྱི། །ལམ་ཐོབ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། །འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །མི་བརྩོན་པ་ནི་ཞུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དེའི་གོང་དེ་མ་ཐག་ཏུ། །གང་ཞིག་གང་ལ་ཞུགས་པ་ནི། །བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་དོན་ནོ། །འོ་ན་བཅུ་དྲུག་པ་ཐོབ་པ་དང་། དུས་མཉམ་དུ་འདོད་ཉོན་གང་དང་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐོབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་དེ་ཐོབ་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཇི་སྲིད་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མི་འཇོག་སྟེ། གསུམ་པོ་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། གཞུང་འདིས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འཇོག་མཚམས་གཉིས་བསྟན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་ཡིན་ན། འབྲས་བུ་སྔ་མ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས། །འབྲས་བུ་ཐོད་བརྒལ་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་ནས། དང་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་པ་དང་། ཡང་ཕྱི་མ་དག དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཐོད་བརྒལ་བ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་རང་ལུགས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དཔྱད་པ་འདི་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས། མཐར་གྱིས་པ་ཞེས་པའི་བཤད་པ་ཅིག་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་ཟླས་དྲངས་པའི་ཐོད་བརྒལ་བ་ཞེས་པའི་མིང་འདོགས་དང་བཤད་པ་མེད་ལ། མཐར་གྱིས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་གཉིས་མཐར་གྱིས་སྤོང་བ་ལ་འཆད་པར་སྣང་གི །འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་བཞེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ཞིང་། སྤང་བྱ་གཉིས་ 1-2-158b པོ་མཐར་གྱིས་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་མཐར་གྱིས་པར་བཞག་པའི་མཐར་གྱིས་པ་དེའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དེ་ཅིས་ཀྱང་ཐོད་བརྒལ་བར་འཇོག་དགོས་ན། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལས་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སྒོམ་སྤངས་འགའ་ཞིག་ཐོད་བརྒལ་གྱི་ཚུལ་དུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་ལས་དེ་དང་དེར་བཞག་པ་ལ་ལུང་མེད་དོ
【現代漢語翻譯】 就像將某個特定的處所安立為具有特殊果位一樣。如果有人問：『情況是否相同呢？』答案是：『並非如此。』因為前者僅僅安住于那個特定的果位，而沒有獲得那個特定的殊勝之道。而後者，在獲得那個特定的殊勝之道后，因為斷除了那個特定的應斷之物。正如經中所說：『獲得果位，果位的殊勝，沒有獲得道的緣故，爲了安立殊勝的果位，不精進者並非入流。』而且，那也是緊接著前面所說的：『無論誰入於何處，十六者安住于彼果。』的後續意義。如果有人問：『那麼，在獲得十六者（指預流果）的同時，難道沒有獲得與貪慾煩惱等斷絕關係的殊勝之道嗎？』答：『在那裡確實獲得了。』即便如此，只要沒有獲得斷除見斷、修斷的殊勝之道，就不會安立三種果位的差別，因為將這三種果位安立於那個特定的位置，取決於是否斷除了見斷。如此一來，這部論典就揭示了安立殊勝果位的兩種界限：如果斷貪慾在前，那麼僅僅獲得斷除見斷的殊勝之道就足夠了；如果是漸次的，那麼就必須在獲得前一個果位之後，爲了獲得后一個果位而精進。西藏的早期論師們，創立了『頓超』和『漸次』的分類，並說：『第一種情況的基礎是斷貪慾在前。』又說：『後者普遍包含前者，但前者不普遍包含後者，就像是同時獲得阿羅漢果位一樣。』這確實也是我們宗派的觀點。然而，這個分析是可以進行的，因為在《俱舍論》的根本頌和註釋中，雖然有『漸次』的解釋，但並沒有用『頓超』這個名稱來解釋，而且『漸次』似乎是指漸次斷除見道和修道所斷之物。沒有任何證據表明這是指漸次證得果位。如果通過漸次斷除兩種應斷之物來安立漸次，那麼與漸次相對的就是斷貪慾在前。如果一定要將這種斷貪慾在前的情況安立為頓超，那麼就必須從斷除應斷之物的方式來安立，因為在見斷之前，已經以頓超的方式斷除了一些修斷。如此一來，就沒有經典依據可以說明從獲得果位的方式來安立頓超和漸次了。 Just as a specific place is established as having a special result. If someone asks, 'Is the situation the same?' The answer is, 'Not so.' Because the former only abides in that specific result, without having attained the special path of that specific result. The latter, after attaining the special path of that specific result, because it has abandoned that specific object to be abandoned. As it is said in the scriptures: 'Attaining the result, the distinction of the result, because there is no attainment of the path, in order to establish the special result, the non-diligent one is not an entrant.' Moreover, that is also the continuation of what was said immediately before: 'Whoever enters into whatever, the sixteenth abides in that result.' If someone asks, 'Then, at the same time as attaining the sixteenth (referring to the Stream-enterer fruit), isn't there the attainment of the special path that is disconnected from attachment and afflictions?' The answer is, 'There it is indeed attained.' Even so, as long as the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing and abandoning what is to be abandoned by cultivation has not been attained, the distinction of the three fruits will not be established, because establishing these three in that specific position depends on abandoning what is to be abandoned by seeing. In this way, this treatise reveals two boundaries for establishing special results: if detachment from desire comes first, then it is enough to attain the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing; if it is gradual, then one must strive to attain the later fruit after attaining the earlier fruit. The early Tibetan teachers created the categories of 'sudden transcendence' and 'gradual,' and said: 'The basis of the first case is that detachment from desire comes first.' And also said: 'The latter universally includes the former, but the former does not universally include the latter, just like attaining the Arhat fruit simultaneously.' This is indeed also the view of our school. However, this analysis can be done, because in the root verses and commentary of the Abhidharmakośa, although there is an explanation of 'gradual,' there is no explanation using the name 'sudden transcendence,' and 'gradual' seems to refer to gradually abandoning what is to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation. There is no evidence that this refers to gradually realizing the fruits. If gradual is established through gradually abandoning the two objects to be abandoned, then the opposite of gradual is detachment from desire coming first. If one must establish this situation of detachment from desire coming first as sudden transcendence, then it must be established from the way of abandoning the objects to be abandoned, because before what is to be abandoned by seeing, some of what is to be abandoned by cultivation has been abandoned in the manner of sudden transcendence. In this way, there is no scriptural basis for establishing sudden transcendence and gradual from the way of attaining the fruits.
【English Translation】 It is like establishing a particular place as having a special result. If someone asks, 'Is the situation the same?' The answer is, 'Not so.' Because the former only abides in that specific result, without having attained the special path of that specific result. The latter, after attaining the special path of that specific result, because it has abandoned that specific object to be abandoned. As it is said in the scriptures: 'Attaining the result, the distinction of the result, because there is no attainment of the path, in order to establish the special result, the non-diligent one is not an entrant.' Moreover, that is also the continuation of what was said immediately before: 'Whoever enters into whatever, the sixteenth abides in that result.' If someone asks, 'Then, at the same time as attaining the sixteenth (referring to the Stream-enterer fruit), isn't there the attainment of the special path that is disconnected from attachment and afflictions?' The answer is, 'There it is indeed attained.' Even so, as long as the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing and abandoning what is to be abandoned by cultivation has not been attained, the distinction of the three fruits will not be established, because establishing these three in that specific position depends on abandoning what is to be abandoned by seeing. In this way, this treatise reveals two boundaries for establishing special results: if detachment from desire comes first, then it is enough to attain the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing; if it is gradual, then one must strive to attain the later fruit after attaining the earlier fruit. The early Tibetan teachers created the categories of 'sudden transcendence' and 'gradual,' and said: 'The basis of the first case is that detachment from desire comes first.' And also said: 'The latter universally includes the former, but the former does not universally include the latter, just like attaining the Arhat fruit simultaneously.' This is indeed also the view of our school. However, this analysis can be done, because in the root verses and commentary of the Abhidharmakośa, although there is an explanation of 'gradual,' there is no explanation using the name 'sudden transcendence,' and 'gradual' seems to refer to gradually abandoning what is to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation. There is no evidence that this refers to gradually realizing the fruits. If gradual is established through gradually abandoning the two objects to be abandoned, then the opposite of gradual is detachment from desire coming first. If one must establish this situation of detachment from desire coming first as sudden transcendence, then it must be established from the way of abandoning the objects to be abandoned, because before what is to be abandoned by seeing, some of what is to be abandoned by cultivation has been abandoned in the manner of sudden transcendence. In this way, there is no scriptural basis for establishing sudden transcendence and gradual from the way of attaining the fruits. Just as a specific place is established as having a special result. If someone asks, 'Is the situation the same?' The answer is, 'Not so.' Because the former only abides in that specific result, without having attained the special path of that specific result. The latter, after attaining the special path of that specific result, because it has abandoned that specific object to be abandoned. As it is said in the scriptures: 'Attaining the result, the distinction of the result, because there is no attainment of the path, in order to establish the special result, the non-diligent one is not an entrant.' Moreover, that is also the continuation of what was said immediately before: 'Whoever enters into whatever, the sixteenth abides in that result.' If someone asks, 'Then, at the same time as attaining the sixteenth (referring to the Stream-enterer fruit), isn't there the attainment of the special path that is disconnected from attachment and afflictions?' The answer is, 'There it is indeed attained.' Even so, as long as the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing and abandoning what is to be abandoned by cultivation has not been attained, the distinction of the three fruits will not be established, because establishing these three in that specific position depends on abandoning what is to be abandoned by seeing. In this way, this treatise reveals two boundaries for establishing special results: if detachment from desire comes first, then it is enough to attain the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing; if it is gradual, then one must strive to attain the later fruit after attaining the earlier fruit. The early Tibetan teachers created the categories of 'sudden transcendence' and 'gradual,' and said: 'The basis of the first case is that detachment from desire comes first.' And also said: 'The latter universally includes the former, but the former does not universally include the latter, just like attaining the Arhat fruit simultaneously.' This is indeed also the view of our school. However, this analysis can be done, because in the root verses and commentary of the Abhidharmakośa, although there is an explanation of 'gradual,' there is no explanation using the name 'sudden transcendence,' and 'gradual' seems to refer to gradually abandoning what is to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation. There is no evidence that this refers to gradually realizing the fruits. If gradual is established through gradually abandoning the two objects to be abandoned, then the opposite of gradual is detachment from desire coming first. If one must establish this situation of detachment from desire coming first as sudden transcendence, then it must be established from the way of abandoning the objects to be abandoned, because before what is to be abandoned by seeing, some of what is to be abandoned by cultivation has been abandoned in the manner of sudden transcendence. In this way, there is no scriptural basis for establishing sudden transcendence and gradual from the way of attaining the fruits.
། །དེ་མེད་པར་མ་ཟད་ལུང་དང་འགལ་ཞིང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ནི། འབྲས་བུ་ཐོད་བརྒལ་བ་མིན་ཏེ། རང་གིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་གཉིས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་སོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་ལས་མ་ཡིན། ཅེས་པའི་དང་པོ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གཉིས་ལ་འཆད་དགོས་པར་འགྲེལ་པའི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གཉིས་འབྲས་བུ་ཐོད་བརྒལ་བ་ཡིན་ན། དེས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་གྱུར་ཏེ། ཐོད་བརྒལ་བར་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་མཚུངས་ཏེ། འདིས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དང་པོ་གཉིས་མ་བྱས་པར་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་དང་དེ་མ་ཐོབ་པར་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་ཡང་མཚུངས་མོད། རྣལ་མའི་ལན་ནི། འོ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས་མཐོང་སྤངས་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་འོག་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ། དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དེ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པས། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། འབྲས་བུ་ཐོད་བརྒལ་ 1-2-159a བའི་མིང་ཙམ་དུ་སོང་སྟེ། འབྲས་བུ་ཐོད་བརྒལ་བའི་དོན་ཅི་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་སོགས་གསུམ་ཀ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་སྤང་བྱ་ཐོད་བརྒལ་བའི་དོན་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལྟར་མ་སྤངས་པར་ཐོག་མར་སྒོམ་སྤངས་འགའ་ཞིག་སྤངས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཐོག་མར་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ན། འབྲས་བུ་ཐོད་བརྒལ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གོ། །ཡང་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་ཐོད་བརྒལ་བའི་དོན་ཅི་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་དང་། འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་གང་ལ་ཡང་དེ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་འབྲས་བུ་བཞི་ཀའི་དོན་ནི་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་བཞི་ཀའི་ཐ་སྙད་ནི་དེ་ལ་མེད་པས། མེད་པ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོད་བརྒལ་བར་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །མདོར་ན་སྤང་བྱ་མཐར་གྱིས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་དང་། སྤང་བྱ་ལ་ཆགས་
【現代漢語翻譯】 不僅如此，這還與經文相悖，並且從理性的角度來看也是不合理的。例如，對於已斷除貪慾的一來果（Srotāpanna，須陀洹），以及不還果（Anāgāmin，阿那含）來說，他們並非是證得超越次第的果位，因為他們首先證悟的是自己應當證得的果位中的第一個。他們首先證悟的是自己應當證得的果位中的第一個，而不是在沒有證悟自己應當證得的果位的情況下，先證悟第二個果位等等。正如經文所說：『不是從第一個開始。』這裡所說的『第一個』，按照解釋，應當是指入流果（Srotaāpanna，須陀洹）和已斷除貪慾者。如果已斷除貪慾者是證得超越次第的果位，那麼他所證得的阿羅漢（Arhat）果位也應是如此，因為具備了所有被認為是超越次第的條件。如果有人認為情況並非如此，因為此人沒有證悟入流果就證悟了一來果，沒有證悟前兩個果位就證悟了不還果。那麼，如果說此人在沒有證悟這些果位的情況下就證悟了阿羅漢果，也是一樣的。真正的回答是：那麼，對於已斷除貪慾的不還果來說，他是否在沒有證悟見道所斷（見所斷，darśana-heya）和斷除欲界第六品煩惱的下品道的情況下，就證悟了不還果呢？他要麼證悟了這些，然後才證悟了不還果。既然沒有機會承認第一種情況，那麼就必須承認第二種情況。這樣一來，『證得超越次第的果位』就僅僅成了一個名稱，而沒有任何實際意義，因為他已經證悟了通過斷除見道所斷而區分的三個果位等等。對於此人來說，具備了『斷除所斷之物超越次第』的意義，因為他沒有按照斷除的次第來斷除，而是首先斷除了一些修道所斷（修所斷，bhāvanā-heya），然後才斷除見道所斷。按照你們的觀點，如果首先證悟了一來果和不還果，然後才證悟入流果，那麼承認這是證得超越次第的果位就可以了。此外，對於一次性斷除一切煩惱的阿羅漢來說，也看不到任何超越次第的意義，因為無論從斷除煩惱的方式還是從證得果位的方式來看，都看不到這一點。因為他已經證悟了所有四個果位的意義，而這四個果位的名稱並不適用於他。僅僅因為證悟了一個不存在的事物，就不能被認為是超越次第。總之，對於漸次斷除煩惱者、一次性斷除煩惱者，以及對煩惱產生貪執者來說，
【English Translation】 Moreover, it contradicts the scriptures and is unreasonable. For example, the once-returner (Srotāpanna) who has abandoned attachment, and the non-returner (Anāgāmin), are not those who have attained fruits that transcend the order, because they first realize the first of the fruits that they should attain. They first realize the first of the fruits they should attain, and not the second without realizing the fruits they should attain. As the scripture says: 'Not from the first.' The 'first' here, according to the explanation, should refer to the stream-enterer (Srotaāpanna) and the one who has abandoned attachment. If the one who has abandoned attachment is one who has attained fruits that transcend the order, then the Arhat attained by him should also be so, because all the conditions considered to be transcendent are met. If one argues that it is not the same, because this person realized the fruit of the once-returner without realizing the fruit of the stream-enterer, and realized the fruit of the non-returner without realizing the first two fruits, then it would be the same to say that he attained the fruit of the Arhat without attaining those. The real answer is: then, for the non-returner who has abandoned attachment, did he realize the fruit of the non-returner without realizing the lower path of abandoning what is to be abandoned by seeing (darśana-heya) and the sixth level of desire realm afflictions? He either realized these and then realized the non-returner. Since there is no opportunity to admit the first case, one must admit the second case. In that case, 'attaining fruits that transcend the order' becomes merely a name, without any actual meaning, because he has realized all three fruits distinguished by abandoning what is to be abandoned by seeing. For this person, the meaning of 'transcending the order of what is to be abandoned' is fulfilled, because he did not abandon according to the order of abandonment, but first abandoned some of what is to be abandoned by meditation (bhāvanā-heya), and then abandoned what is to be abandoned by seeing. According to your view, if one first realizes the fruits of the once-returner and the non-returner, and then realizes the fruit of the stream-enterer, then it is enough to admit that this is attaining fruits that transcend the order. Furthermore, for the Arhat who abandons all afflictions at once, no meaning of transcendence is seen, because this is not seen either in the way of abandoning afflictions or in the way of attaining fruits. Because he has realized the meaning of all four fruits, and the names of the four fruits do not apply to him, one cannot be considered transcendent simply by realizing something that does not exist. In short, for those who gradually abandon afflictions, those who abandon afflictions at once, and those who are attached to afflictions,
བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་སྦྱར་ན་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །གཉིས་པ་མཐར་གྱིས་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། ཞུགས་གནས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅྭ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་དག་ཏུ། །དད་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལ་མཐོང་ལམ་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ངེས་པར་མ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །གོང་མ་ལས་འདིའི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནས་བཟུང་ཞིང་། འགྲེལ་པར། སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ཡང་དེ་ནས་མཐོང་སྤངས་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་ཞིང་། དེ་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ནི། འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། བར་པ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །དེའི་ 1-2-159b ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཆགས་བྲལ་མངོན་དུ་སོང་བའི་མཐོང་ལམ་པ་ཡིན་ན། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་སྤངས་ཟིན་དགོས་ལ། དེ་སྤངས་ཟིན་ནས། འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པ་ནི་གོང་མའི་ལུགས་འདི་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོག་མའི་ལུགས་དང་མི་འདྲ་སྟེ། ལུགས་དེ་ལ་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་གང་འཇོག་ཀྱང་། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་བསྲེས་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གོང་མའི་ལུགས་ལ་ནི། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྒོམ་སྤངས་དེ་དང་དེ་རྐྱང་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ལ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར། དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཐོབ་པའོ། །དེ་ཡང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐོབ་ནས་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདས་པ་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས། དང་པོ་ནི་དེ་གང་ཞིག་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་གང་ཞིག །འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་སྤངས་ཟིན་པའམ། སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་གང་ཡང་རུང་བའོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་སྤྱི་དང་འདྲ་བ་ལ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཅིག་ཀྱང་མ་སྤངས་ཤིང་
【現代漢語翻譯】 如果使用術語'已擺脫貪慾'，則顯得更合適。第二部分是關於漸進的，分為四個部分。第一部分包括進入和安住兩個方面。首先，如《俱舍論》中所說：'對於未見、見、見道，以及根器敏銳或遲鈍者，有信和隨法行。'因此，這被解釋為見道者所遍及的。此外，還需要尚未完全斷除欲界煩惱第六品。從上面開始，這個最低限度的界限是從抉擇分開始的。註釋中說：'這被解釋為在同一個座位上修習加行道。'其含義是指從那裡獲得斷除見道所斷之物的加行道。安住于斷除之加行道和無間道，僅限於進入第一個果位。沒有機會進入中間兩個果位。其知識依據是：如果一個人是已擺脫貪慾的見道者，那麼他必須在此之前已經斷除了欲界煩惱的第六品和第九品。斷除這些之後，爲了獲得那兩個果位而進入是不可能的，因為這在上部的體系中是不允許的。這與下部的體系不同，在下部的體系中，無論安立哪個果位，都必須與斷除見道所斷之物混合在一起。而在上部的體系中，斷除見道所斷之物是先決條件，然後才安立斷除修道所斷之物的單獨部分。第二部分是關於安住于果位。斷除的特點是：完全斷除見道所斷之物。證悟的特點是：獲得斷除這些煩惱的解脫道。雖然在安住于這種特殊道路時，並沒有解脫道，但它確實具備這種能力，因為一旦獲得就不會放棄，並且必須承認它與過去有關。如果對此進行區分，則分為一般和特殊兩種。第一種是安住于第十六種證悟。第二種的特徵是：安住于斷除見道所斷之物的特殊道路上的入流果位，無論他是否已經斷除了欲界的第一個煩惱，或者正在努力斷除。這兩種情況的基礎是：已擺脫貪慾的特殊者，以及尚未擺脫貪慾的特殊者。從受生的角度來看，分為七有和家家。第一種分為三種，斷除的特點與一般的入流果位相同，但尚未斷除欲界的任何修道所斷之物。
【English Translation】 It seems better to use the term 'gone ahead from detachment'. The second part is about the gradual, which has four parts. The first part has two aspects: entering and abiding. First, as it says in the Treasury of Knowledge: 'For the unseen, seeing, and the path of seeing, and for those with sharp or dull faculties, there are faith and following the Dharma.' Therefore, this is explained as being pervaded by the path of seeing. Moreover, it requires that the sixth category of afflictions of the desire realm, which has not been completely abandoned. Starting from above, the minimum boundary of this is from the stage of heat. The commentary says: 'It is explained as practicing the application path on a single seat.' Its meaning is that from there, one obtains the application path for abandoning what is to be abandoned on the path of seeing. Abiding in the application path of abandoning it and the path of non-obstruction is definitely only entering the first fruit. There is no opportunity to enter the fruits of the middle two. The basis of knowledge for that is: if one is a path of seeing who has gone ahead from detachment, then he must have already abandoned the sixth and ninth categories of afflictions of the desire realm before that. After abandoning that, entering for the sake of those two fruits is impossible, because it is not allowed in this system of the upper. It is different from the system of the lower, because in that system, no matter which of the four fruits is established, it must be mixed with the abandonment of what is to be abandoned on the path of seeing. But in the system of the upper, abandoning what is to be abandoned on the path of seeing is a prerequisite, and then the abandonment of this and that alone of what is to be abandoned on the path of meditation is established there. The second part is about abiding in the fruit. The characteristic of abandonment is: completely abandoning what is to be abandoned on the path of seeing. The characteristic of realization is: obtaining the path of liberation from abandoning those. Although the path of liberation is not present when abiding on that particular path, it does possess it, because once obtained, it will not be relinquished, and it must be admitted that it is related to the past. If it is divided, there are general and special. The first is whoever abides in the sixteenth realization. The characteristic of the second is: whatever stream-enterer abides on the special path of abandoning what is to be abandoned on the path of seeing, whether he has already abandoned the first affliction of the desire realm, or is striving to abandon it. The basis of these two is: that special one who has gone ahead from detachment, and that special one who has not gone ahead from detachment. From the perspective of taking rebirth, it is divided into seven existences and family to family. The first is divided into three, the characteristic of abandonment is the same as the general stream-enterer, but not even one of the objects to be abandoned on the path of meditation of the desire realm has been abandoned.
། སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའོ། །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའོ། །སྤངས་རྟོགས་འདི་གཉིས་ནི། སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་གཉིས་པ་ཚུན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། དེར་ 1-2-160a ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་རྒྱལ་སྲས་ལས་བཤད་དོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྤྱིར་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པའི་མིང་ཅན་ལ་དབྱེ་ན། དེ་ཙམ་པོ་དང་། དེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་ལྡན་པས། དེར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་སྲིད་བདུན་ལེན་པར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་དེ་དག་བར་སྐབས་སུ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་ལྟའོ། །འོག་མིན་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་ནི། ཕན་ཆད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་མཆོག་ཏུ་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་ནམ། བཅུ་བཞི་ལེན་པར་ངེས་པའོ། །གཞུང་འགྲེལ་ལས། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། འདི་ཁོ་ན་འཆད་ཅིང་སྔ་མ་དེ་མ་བཤད་པ་ནི། དེ་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་རིགས་ཅན་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཁམས་གོང་མར་འགྲོ་བའི་རིགས་ཅན་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་རིགས་ཅན་གང་དུ་ཡང་འགྱུར་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་འདི་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ཤིང་། ཕྱིར་མི་འོང་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ངང་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་ངེས་ལ། འགྲེལ་བཤད་ལས། སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་དོ། །དེ་ཉིད་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བར་སྐབས་སུ་ཡང་། འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་འདོད་པའི་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ཞེས་སྦྱར་ན་འགྲིག་སྟེ། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་སྲིད་བརྒྱད་ལེན་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། དེར་བདུན་ལེན་པ་ནི་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །བདུན་པོ་དེ་ཡང་། རིགས་མཐུན་གྱི་སྐྱེ་སྲིད་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། རིགས་མི་མཐུན་ 1-2-160b པའི་སྐྱེ་སྲིད་ནི་བཅུ་བཞི་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། འདིས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་ནམ་བཅུ་བཞི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པ་མྱོང་བར་ངེས་པའི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དེ། འགྲུབ་བ
【現代漢語翻譯】 並且不是致力於斷除煩惱。證悟的差別在於安住于入流果。這斷除和證悟二者，直到十二有支都隨之而行，因此能現證一來果，這是從佛子處所說的。受生的差別是，一般名為七有者的分類，分為僅僅如此和如是執取七有者兩種。第一種是具有前面所說的斷證差別，因此安立於此，但並非必定要受生七次。如《俱舍論》的註釋中說：『向上轉移的那些，在中間也可能完全從痛苦中解脫。』到達色究竟天和有頂的邊際，是因為以後不再前往，譬如入流者如果達到極致，就如同僅僅執取七有者一樣。這樣說的。第二種是，必定要在欲界受生七次或十四次。《俱舍論》及其註釋中說，在解釋入流的差別時，只解釋這種，而不說前一種，是因為前一種可能轉變為見法涅槃者，或轉變為前往上界的種姓，或轉變為從一種姓到另一種姓的種姓。后一種是已經現證入流果，但尚未現證一來果的狀態下，必定要在欲界受生七次的緣故。註釋中說，在十二有支時現證一來果。也能這樣解釋那個註釋的意圖，如所說：『在中間，也能現證聖道，並且不完全從痛苦中解脫，因此會造作力量，直到體驗有。』因此，如果加上『入流欲界七有者』就合適了，因為獲得聖果后，不可能在欲界受生八次，而在此必定受生七次。那七次也是，考慮的是同類的受生，如果是不同類的受生，則也承認十四次，這是有部宗的主張。這也要這樣理解，這指的是在獲得入流果之後，造作了在欲界投生七次或十四次的業，如所說：『因此會造作力量，直到必定體驗有。』這樣說的，才能成立。 並且不是致力於斷除煩惱。證悟的差別在於安住于入流果。這斷除和證悟二者，直到十二有支都隨之而行，因此能現證一來果，這是從佛子處所說的。受生的差別是，一般名為七有者的分類，分為僅僅如此和如是執取七有者兩種。第一種是具有前面所說的斷證差別，因此安立於此，但並非必定要受生七次。如《俱舍論》的註釋中說：『向上轉移的那些，在中間也可能完全從痛苦中解脫。』到達色究竟天和有頂的邊際，是因為以後不再前往，譬如入流者如果達到極致，就如同僅僅執取七有者一樣。這樣說的。第二種是，必定要在欲界受生七次或十四次。《俱舍論》及其註釋中說，在解釋入流的差別時，只解釋這種，而不說前一種，是因為前一種可能轉變為見法涅槃者，或轉變為前往上界的種姓，或轉變為從一種姓到另一種姓的種姓。后一種是已經現證入流果，但尚未現證一來果的狀態下，必定要在欲界受生七次的緣故。註釋中說，在十二有支時現證一來果。也能這樣解釋那個註釋的意圖，如所說：『在中間，也能現證聖道，並且不完全從痛苦中解脫，因此會造作力量，直到體驗有。』因此，如果加上『入流欲界七有者』就合適了，因為獲得聖果后，不可能在欲界受生八次，而在此必定受生七次。那七次也是，考慮的是同類的受生，如果是不同類的受生，則也承認十四次，這是有部宗的主張。這也要這樣理解，這指的是在獲得入流果之後，造作了在欲界投生七次或十四次的業，如所說：『因此會造作力量，直到必定體驗有。』這樣說的，才能成立。
【English Translation】 And is not diligent in abandoning afflictions. The distinction of realization lies in abiding in the fruit of stream-entry. These two, abandonment and realization, follow along up to the twelve links of dependent origination, and therefore, the fruit of once-returner is manifested, as explained by the Bodhisattva. The distinction in the manner of taking rebirth is that, in general, the classification of those called 'seven-time existences' is divided into just that much and those who grasp in that way for seven times. The first is endowed with the distinction of abandonment and realization mentioned earlier, and therefore, it is established there, but it is not necessarily certain to take rebirth seven times. As the commentary on the Abhidharmakośa states: 'Those who move upwards may also completely pass beyond suffering in the interim.' Reaching the ultimate limit of Akanishtha and the peak of existence is because there is no further going beyond, just as a stream-enterer, if he reaches the ultimate, is like one who merely grasps for seven times. This is what is said. The second is that it is certain to take rebirth seven or fourteen times in the desire realm. The Abhidharmakośa and its commentary state that in explaining the distinctions of stream-enterers, only this one is explained, and the former is not mentioned because the former may transform into one who sees the Dharma and attains Nirvana, or transform into a lineage that goes to the upper realms, or transform into a lineage that is born from one lineage to another. The latter is because, in the state of having manifested the fruit of stream-entry but not yet manifested the once-returner, it is certain to take rebirth seven times in the desire realm. The commentary states that the fruit of once-returner is manifested at the twelve links of dependent origination. It is also possible to explain the intention of that commentary in this way, as it is said: 'In the interim, one can also manifest the noble path and not completely pass beyond suffering, and therefore, one will create the power of karma to experience existence until then.' Therefore, it is appropriate to add 'stream-enterer, seven-time existences in the desire realm,' because after attaining the noble fruit, it is impossible to take rebirth eight times in the desire realm, and it is certain to take rebirth seven times here. Those seven times are also considered to be rebirths of the same kind, but if they are rebirths of different kinds, then fourteen times are also acknowledged, which is the doctrine of the Vaibhashika school. This also needs to be understood in this way, that this refers to the accumulation of karma to be born seven or fourteen times in the desire realm after attaining the fruit of stream-entry, as it is said: 'Therefore, one will create the power of karma to certainly experience existence until then.' This is what is said, in order to establish it. And is not diligent in abandoning afflictions. The distinction of realization lies in abiding in the fruit of stream-entry. These two, abandonment and realization, follow along up to the twelve links of dependent origination, and therefore, the fruit of once-returner is manifested, as explained by the Bodhisattva. The distinction in the manner of taking rebirth is that, in general, the classification of those called 'seven-time existences' is divided into just that much and those who grasp in that way for seven times. The first is endowed with the distinction of abandonment and realization mentioned earlier, and therefore, it is established there, but it is not necessarily certain to take rebirth seven times. As the commentary on the Abhidharmakośa states: 'Those who move upwards may also completely pass beyond suffering in the interim.' Reaching the ultimate limit of Akanishtha and the peak of existence is because there is no further going beyond, just as a stream-enterer, if he reaches the ultimate, is like one who merely grasps for seven times. This is what is said. The second is that it is certain to take rebirth seven or fourteen times in the desire realm. The Abhidharmakośa and its commentary state that in explaining the distinctions of stream-enterers, only this one is explained, and the former is not mentioned because the former may transform into one who sees the Dharma and attains Nirvana, or transform into a lineage that goes to the upper realms, or transform into a lineage that is born from one lineage to another. The latter is because, in the state of having manifested the fruit of stream-entry but not yet manifested the once-returner, it is certain to take rebirth seven times in the desire realm. The commentary states that the fruit of once-returner is manifested at the twelve links of dependent origination. It is also possible to explain the intention of that commentary in this way, as it is said: 'In the interim, one can also manifest the noble path and not completely pass beyond suffering, and therefore, one will create the power of karma to experience existence until then.' Therefore, it is appropriate to add 'stream-enterer, seven-time existences in the desire realm,' because after attaining the noble fruit, it is impossible to take rebirth eight times in the desire realm, and it is certain to take rebirth seven times here. Those seven times are also considered to be rebirths of the same kind, but if they are rebirths of different kinds, then fourteen times are also acknowledged, which is the doctrine of the Vaibhashika school. This also needs to be understood in this way, that this refers to the accumulation of karma to be born seven or fourteen times in the desire realm after attaining the fruit of stream-entry, as it is said: 'Therefore, one will create the power of karma to certainly experience existence until then.' This is what is said, in order to establish it.
ྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་འཆད་མི་ནུས་པས། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟེན་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། སྲིད་པ་བདུན་འཕེན་པའི་ལས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་། དེར་དེ་འཕེན་པའི་ལས་བསགས་པ་ནི་གྲངས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲུབ་བྱེད་ལ་འཆད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་བ་བདུན་རིམ་ཅན་དུ་འགྲུབ་པའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལ་བསགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོའི་དབྱེ་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྣམ་བཞག་དེ་དག་ཀྱང་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་རྟེན་དེ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོགས་པ་ཡིན་པས། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་པའི་ལུང་གཅིག་པུ་དེས་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ལ། མཐར་གྱིས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་པ་སྤངས་ཤིང་། ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའོ། །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ནི་སླར་ལོག་སྲིད་ཅིང་། དེ་སོར་མ་ཆུད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྲིད་པས། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདི་སོར་མ་ཆུད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྲིད་ལ། དྲུག་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་ཀྱང་སོར་མ་ཆུད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་ 1-2-161a ནི། རྒྱུ་ལྔ་ཚང་མ་ཚང་ལས་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ནི། འདོད་པར་རིགས་མཐུན་གྱི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ངེས་པར་ལེན་དགོས་ལ། རིགས་མི་མི་མཐུན་གཅིག་དང་གསུམ་ལེན་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་གཉིས་གསུམ་དུ་རིགས་ནས་རིགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་སྤངས་ཤིང་། ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐོབ་པའོ། །འོ་ན་རང་འགྲེལ་ལས། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ། སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཐོབ་དགོས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། འདིས་དེ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དང་། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོའི་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་མན
【現代漢語翻譯】 由於無法解釋『拋業』，因此必須解釋『投生之業』。如果考慮到異生凡夫的相續中積累了『投生之業』，那麼就無法確定投生七有的業的數量，因為在那裡積累的投生之業是無數的。無法解釋『成辦之業』，因為不可能在一個生命中積累連續成辦七有的『成辦之業』。同樣，上界中趨近的差別有多少，以及從一類到另一類投生的分類，都是因為在不還者和入流者的相續中積累了『投生之業』。因此，《緣起經釋》中說：『見諦者無投生。』僅僅這一句經文並不能涵蓋上下部派的所有情況。 第二，關於從一類到另一類投生，分為漸次和先離貪慾兩種。首先，關於漸次的斷除差別是：斷除了欲界的第三品煩惱，而沒有斷除第五品。關於證悟的差別是：必須獲得斷除對治這些所斷之物的無漏根，因為有漏的斷除可能會退失，並且可能會在沒有恢復的情況下受生，因此，從一類到另一類投生的受生差別是不確定的。這種情況可能會在沒有恢復的情況下受生，而第六品有漏的斷除即使退失，也不會在沒有恢復的情況下受生，這個差別是：五個因都齊全。受生的方式是：在欲界必須受生兩個同類的生命，也可能會受生一個或三個不同類的生命。如是說：『解脫三種四種，二三生中從一類到另一類。』 第二，關於先離貪慾，斷除的差別是：在見道之前斷除了欲界的第三品煩惱，而沒有斷除第五品。受生方式的差別與之前相同。證悟的差別是：獲得了斷除見斷的差別之道。那麼，如果自釋中說：『從一類到另一類投生的證悟差別是，必須獲得斷除所斷之物的無漏。』難道不是這樣說的嗎？雖然這樣說了，但這也獲得了它，因為安住于斷除見斷的差別之道，並且生起作為修斷對治的無漏根的獲得，是同時的。即使這樣，在這裡，無漏無間道斷除了欲界第三品煩惱。
【English Translation】 Since 'throwing karma' cannot be explained, 'projecting karma' must be explained. If we consider that an ordinary being has accumulated 'projecting karma' in their continuum, then the number of karmas that project seven existences cannot be determined, because the projecting karmas accumulated there are countless. 'Accomplishing karma' cannot be explained, because it is impossible to accumulate 'accomplishing karma' that sequentially accomplishes seven existences in one lifetime. Similarly, how many differences of approaching are there in the higher realms, and those classifications of being born from one class to another, are because 'projecting karma' has been accumulated in the continuum of the non-returner and the stream-enterer. Therefore, in the commentary on the Dependent Arising Sutra, it says: 'For those who have seen the truth, there is no projecting.' This single quote does not encompass all situations of the higher and lower schools. Secondly, regarding birth from one class to another, there are two types: gradual and prior detachment from desire. Firstly, the difference in abandonment for the gradual type is: the third level of afflictions of the desire realm has been abandoned, but the fifth level has not. The difference in realization is: one must obtain the uncontaminated faculty that is the antidote to those to-be-abandoned objects, because contaminated abandonment can regress, and it is possible to take rebirth without recovering it, therefore, the difference in rebirth of birth from one class to another is uncertain. This situation may involve taking rebirth without recovering, but even if the sixth level of contaminated abandonment is lost, it is impossible to take rebirth without recovering, the difference is: all five causes are complete. The way of taking rebirth is: in the desire realm, one must definitely take two births of the same class, and it is also possible to take one or three births of different classes. As it is said: 'Liberated from three or four aspects, from one class to another in two or three lives.' Secondly, regarding prior detachment from desire, the difference in abandonment is: before the path of seeing, the third level of afflictions of the desire realm has been abandoned, but the fifth level has not. The difference in the way of taking rebirth is the same as before. The difference in realization is: obtaining the path of the difference of abandoning what is to be abandoned by seeing. Then, if the self-commentary says: 'The difference in realization of birth from one class to another is that one must obtain the uncontaminated that abandons what is to be abandoned.' Isn't that what it says? Although it says so, this also obtains it, because abiding in the path of the difference of abandoning what is to be abandoned by seeing, and the arising in the continuum of the attainment of the uncontaminated faculty that has become the antidote to what is to be abandoned by meditation, are simultaneous. Even so, here, the uncontaminated uninterrupted path abandons the third level of afflictions of the desire realm.
་ཆད་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ཞིག་དངོས་སུ་བསྐྱེད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་སྔར་ནས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡོད་པ་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། འདི་དང་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེ་ཡོད་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་བཞི་སྤངས་པའམ། བདུན་དང་བརྒྱད་སྤངས་པ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི། ཇི་སྲིད་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ། རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བའམ། བར་ཆད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ལས་སོ། །འགྲེལ་བཤད་མཛད་པས། རྣམ་གཅིག་རྣམ་གཉིས་ལས་གྲོལ་བ། །ཚེ་བཞི་ཚེ་ལྔ་རིགས་ནས་རིགས། །ཞེས་བཏོན་ནས། དེ་ཡང་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེར་འཆད་པ་ནི་རྩ་བའི་གཞུང་གིས་ 1-2-161b མཚོན་པའི་དོན་དུ་མི་འོང་སྟེ། རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཞི་ལས་གྲོལ་བ། །ཞེས་མ་མཐའི་ས་མཚམས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཐད་ན་སྤངས་པའི་མ་མཐའ་དེ་ཉིད་གཞུང་དུ་འབྱུང་བར་རིགས་ཀྱི། ཡ་མཐའ་འཛིན་པ་གསུང་རབ་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་ལ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་དེའི་ཞུགས་པར་འཇོག་པ་ལ། དེའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་མི་འཐད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཅིང་། དེ་མ་སོང་བ་ལ་ཡང་། དེའི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་། བརྩོན་བཞིན་པ་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་མང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ལ། སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དྲུག་པ་ཟད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཕྱིར་འོང་བ་ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བསྟན་ནོ། །དབྱེ་བ་ལ། ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདུན་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞིག་ཡིན་ན། དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལས་འཇོག་ལ། དེ་མ་སོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན། བདུན་པ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནས་བཞག་གོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འབྲས་བུར་མི་འཇོག་ཅིང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་བདུན་པ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་པས། ཞུགས་པའི་ལམ་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འོ་ན་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཞུགས་པའི་ལམ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདིའི་དགོངས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་དཔྱད་མི་ 1-2-162a དགོས་ཤིང་། མཐར་གྱིས་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 實際上，不需要產生對治煩惱的對治品，因為它已經被捨棄了。那麼，如何知道這個人已經先有了離貪呢？在《Mdzod 'grel》（俱舍論釋）中清楚地說明了，對於此人和一生間斷者，兩者都有離貪。如經中所說：『先前捨棄了三或四種，或者捨棄了七或八種而獲得果位的人，只要沒有現證殊勝的果位之道，就會從一生到一生中投生，或者不是一生間斷者。』這是經文的含義。解釋說：『從一種或兩種中解脫，四生或五生從一生到一生。』這表明，從一生到一生的投生，並非根本經文所表達的含義，因為已經設定了『從三種或四種中解脫』的最低限度。如果這樣合理，那麼經文中應該出現捨棄的最低限度，而不是抓住最高限度，因為這不是經文的一般規則。第二，對於一來果，分為入流果和果位兩種。首先，入流果與殊勝的入流果位意義相同。其他人認為這是入流果的入流，需要努力以獲得其果位。但這與先前已經有了離貪的人不符，如前所述。對於沒有離貪的人，雖然需要先前努力以獲得其果位，但不需要一直在努力，因為有許多安住在解脫道上的殊勝果位。第二，關於果位，捨棄和證悟的區別在於，如經中所說：『捨棄了第六品，那就是一來果。』『一來』也表示了受生的方式的差別。分類上，有一來果和殊勝一來果兩種。首先，一來果是安住在捨棄了第六品的解脫道上的人。第二，殊勝一來果，如果先前已經有了離貪，那麼就安住在捨棄了第六品的殊勝道上；如果沒有離貪，那麼就安住在捨棄第七品的無間道上。即使如此，以有漏道捨棄了第六品的解脫道也只是有漏道，因此不能被認為是果位；以有漏道捨棄第七品的無間道也只是有漏道，因此不能被認為是入流道。那麼，在所有以有漏道努力獲得未來果位的情況下，入流道應該是什麼呢？這不需要考慮先前已經有了離貪的情況，而是逐漸地…… Actually, there is no need to generate an antidote to counteract afflictions, as it has already been abandoned. Then, how is it known that this person has prior detachment? It is clearly stated in the 'Mdzod 'grel' (Commentary on the Abhidharmakośa) that both this person and the one-lifetime interrupter have detachment. As it is said in the scripture: 'Having previously abandoned three or four, or having abandoned seven or eight, one who has attained the fruit, as long as the path of special fruit has not been manifested, either is born from one existence to another, or is not a one-lifetime interrupter.' This is the implication of the scripture. The commentary states: 'Liberated from one or two aspects, four or five lifetimes from one existence to another.' This indicates that being born from one existence to another is not the meaning expressed by the root text, because the minimum limit of 'liberated from three or four aspects' has been set. If this is reasonable, then the minimum limit of abandonment should appear in the scripture, rather than grasping the maximum limit, as this is not the general rule of the scriptures. Second, regarding the once-returner, there are two: the stream-enterer and the fruit-dweller. First, the stream-enterer is synonymous with the special stream-enterer fruit-dweller. Others place it as the entry to that, saying that one must strive to obtain its fruit. However, this is inconsistent with those who have prior detachment, as mentioned above. Even for those who do not have it, although one must strive beforehand to obtain its fruit, it is not necessary to be constantly striving, because there are many special fruit-dwellers who abide on the path of liberation. Second, regarding the fruit-dweller, the difference between abandonment and realization is as it is said in the scripture: 'Having exhausted the sixth aspect, that is the once-returner.' The term 'once-returner' also indicates the difference in the manner of taking rebirth. In terms of divisions, there are the ordinary and the special. First, the ordinary is the one who abides on the path of liberation, having abandoned the sixth aspect. Second, the special one, if there is prior detachment for the seventh aspect, then it is placed from the special path of abandoning the sixth aspect; if there is no detachment, then it is placed from the uninterrupted path of abandoning the seventh aspect. Even so, the path of liberation by abandoning the sixth aspect with contaminated paths is only contaminated, so it is not considered a fruit; and the uninterrupted path of abandoning the seventh aspect with contaminated paths is also only contaminated, so it is not suitable as the path of stream-entry. Then, in all cases of striving to obtain future fruits with contaminated paths, what should be considered the path of stream-entry? This does not need to be considered for those with prior detachment, but gradually...
【English Translation】 Actually, there is no need to actually generate an antidote to counteract afflictions, because it has already been abandoned. Then, how is it known that this person has prior detachment? It is clearly stated in the 'Mdzod 'grel' (Commentary on the Abhidharmakośa) that both this person and the one-lifetime interrupter have detachment. As it is said in the scripture: 'Having previously abandoned three or four, or having abandoned seven or eight, one who has attained the fruit, as long as the path of special fruit has not been manifested, either is born from one existence to another, or is not a one-lifetime interrupter.' This is the implication of the scripture. The commentary states: 'Liberated from one or two aspects, four or five lifetimes from one existence to another.' This indicates that being born from one existence to another is not the meaning expressed by the root text, because the minimum limit of 'liberated from three or four aspects' has been set. If this is reasonable, then the minimum limit of abandonment should appear in the scripture, rather than grasping the maximum limit, as this is not the general rule of the scriptures. Second, regarding the once-returner, there are two: the stream-enterer and the fruit-dweller. First, the stream-enterer is synonymous with the special stream-enterer fruit-dweller. Others place it as the entry to that, saying that one must strive to obtain its fruit. However, this is inconsistent with those who have prior detachment, as mentioned above. Even for those who do not have it, although one must strive beforehand to obtain its fruit, it is not necessary to be constantly striving, because there are many special fruit-dwellers who abide on the path of liberation. Second, regarding the fruit-dweller, the difference between abandonment and realization is as it is said in the scripture: 'Having exhausted the sixth aspect, that is the once-returner.' The term 'once-returner' also indicates the difference in the manner of taking rebirth. In terms of divisions, there are the ordinary and the special. First, the ordinary is the one who abides on the path of liberation, having abandoned the sixth aspect. Second, the special one, if there is prior detachment for the seventh aspect, then it is placed from the special path of abandoning the sixth aspect; if there is no detachment, then it is placed from the uninterrupted path of abandoning the seventh aspect. Even so, the path of liberation by abandoning the sixth aspect with contaminated paths is only contaminated, so it is not considered a fruit; and the uninterrupted path of abandoning the seventh aspect with contaminated paths is also only contaminated, so it is not suitable as the path of stream-entry. Then, in all cases of striving to obtain future fruits with contaminated paths, what should be considered the path of stream-entry? This does not need to be considered for those with prior detachment, but gradually...
ནི། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེའོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དེ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་ཅེ་ན། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེའོ། །ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ལ། མཐར་གྱིས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས། སྤངས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་བསྟན་ནོ། །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཤེས་བྱེད་ནི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་མཚུངས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤངས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་བདུན་པ་སྤངས་ཤིང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པའོ། །རྟོགས་པ་ནི། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐོབ་པའོ། །འདིར་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་བཞིའི་ནང་ནས་ཙམ་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མི་སྲིད་ཅིང་། ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་ལ་དེ་སྲིད་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་སོ། །ཙམ་པོ་ལ་སྲིད་ཅིང་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་ལ་མི་སྲིད་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། །གཉིས་ཀ་སྲིད་པ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་ངོ་། །གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །འོ་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མི་འཇོག་པ་འཐད་ན། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་ལུས་མངོན་བྱེད་ལ་དེ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ནི་འདི་ལ་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་མཐོང་ཆོས་ཞི་འདི་ལ་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་ཡོངས་གྱུར་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལ་འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྟེན་ལ་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ 1-2-162b བསོགས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་མི་འོང་། གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་གཉིས་ལས། ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་འདིར། མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན། མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་ཅིག་ཆར་བའི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ཅིག་ཆར་བ་ཡིན་མི་དགོས་པ་ཡང་མཚོན་ལ། འོན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་དགུ་ཟད་པ་ཕྱིར་མི་འོང་། །ཞེས་བཤད་པས། སྤངས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་བསྟན་ལ། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ
【現代漢語翻譯】 即，斷除了見斷所斷之滅諦，成為殊勝之道的獲得。（藏文：མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེའོ།）何時成為這種殊勝之道呢？從爲了獲得後來的果位而努力斷除應斷之物時開始。（藏文：དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དེ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་ཅེ་ན། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེའོ།）殊勝者，一生間斷一次者，有漸次者和離貪先證者兩種。第一種，如經中所說：『斷除七和八，一生間斷一次。』（藏文：ཉེས་ཆ་བདུན་དང་བརྒྱད་ཟད་པ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། །）這表明了斷除和受生的兩種差別。證悟的差別是，必須獲得這些的對治——無漏根。（藏文：དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ།）其所知與同類相生相同。（藏文：ཤེས་བྱེད་ནི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་མཚུངས་པའོ།）第二種，斷除方面是，在見道之前斷除了欲界煩惱的第七品，而未斷除第九品。（藏文：མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་བདུན་པ་སྤངས་ཤིང་དགུ་པ་མ་སྤངས་པའོ།）證悟方面是，獲得了斷除見斷所斷的殊勝之道。（藏文：རྟོགས་པ་ནི། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཐོབ་པའོ།） 這裡可以這樣說，在四果中，對於須陀洹（梵文：Srotaāpanna），不可能有離貪先證，而對於每一位殊勝者來說，這是可能的。（藏文：འདིར་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་བཞིའི་ནང་ནས་ཙམ་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མི་སྲིད་ཅིང་། ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་ལ་དེ་སྲིད་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་སོ།）對於須陀洹來說，這是可能的，但對於每一位殊勝者來說，這是不可能的，這是斯陀含（梵文：Sakrdāgāmin）。（藏文：ཙམ་པོ་ལ་སྲིད་ཅིང་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་ལ་མི་སྲིད་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་།）兩者皆有可能的是一來果（梵文：Sakrdāgāmin）。（藏文：གཉིས་ཀ་སྲིད་པ་ནི་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་ངོ་།）兩者皆不可能的是阿羅漢（梵文：Arhat）。（藏文：གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའོ།）如果說，對於色界和無色界的有終者和趣入者不安立離貪先證是合理的，那麼，對於見法寂靜者和身證者不安立它又是什麼原因呢？（藏文：འོ་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མི་འཇོག་པ་འཐད་ན། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་ལུས་མངོན་བྱེད་ལ་དེ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན།）如經中所說：『其他在此入滅。』（藏文：གཞན་ནི་འདི་ལ་མྱ་ངན་འདའ།།）因為見法寂靜者不具備於此之上界受生的業，如果是色界有終者，那麼在獲得聖果之後，必須於三界中任何一界連續受生，而欲界不可能有有終者，在上界，有終者是于不還者的所依之上，積聚了投生上界的業。（藏文：ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ནི་འདི་ལ་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་མཐོང་ཆོས་ཞི་འདི་ལ་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་ཡོངས་གྱུར་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལ་འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྟེན་ལ་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོགས་པ་ཡིན་པས་སོ།） 不還者（梵文：Anāgāmin）：（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་།） 第三，關於不還者，分為兩種：入流者，即安住于不還果位的殊勝者。（藏文：གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་གཉིས་ལས། ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉིད་དོ།）如果這裡是漸次的入流者，是否一定是漸次者呢？不一定，例如離貪先證的不還果位安住者。（藏文：འོ་ན་འདིར། མཐར་གྱིས་པའི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན། མཐར་གྱིས་པ་ཡིན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་བཞིན་ནོ།）這表明，如果是頓悟的入流者，不一定是頓悟者，然而，如果是離貪先證的入流者，則一定是離貪先證者。（藏文：འདིས་ནི་ཅིག་ཆར་བའི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ཅིག་ཆར་བ་ཡིན་མི་དགོས་པ་ཡང་མཚོན་ལ། འོན་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་སོ།）第二，安住果位者，如經中所說：『彼等斷盡九品者為不還。』（藏文：དེ་དགུ་ཟད་པ་ཕྱིར་མི་འོང་།།）這表明了斷除和受生的兩種差別。證悟的差別是，斷除了欲界煩惱的第九品，獲得了解脫。（藏文：གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་དགུ་ཟད་པ་ཕྱིར་མི་འོང་། །ཞེས་བཤད་པས། སྤངས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་བསྟན་ལ། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ།）
【English Translation】 That is, the attainment of the cessation of the Truth of Cessation, which is abandoned by what is to be abandoned by seeing, becomes a special path. When does it become this special path? It starts from when one strives to abandon what should be abandoned in order to attain the subsequent fruit. A special one, one who is interrupted once in a lifetime, has two types: gradual and one who has previously attained detachment. The first is as stated in the scriptures: 'Having exhausted seven and eight faults, one is interrupted once in a lifetime.' This shows the two differences of abandonment and the manner of taking birth. The difference in realization is that one must obtain the antidote to these, the uncontaminated faculty. The knowable is the same as the birth from lineage to lineage. The second, in terms of abandonment, is that before the path of seeing, the seventh of the desire realm afflictions is abandoned, but the ninth is not abandoned. In terms of realization, it is the attainment of the special path of abandoning what is to be abandoned by seeing. Here, it can be said that among the four fruits, it is impossible for a Srotaāpanna (stream-enterer) to have prior detachment, but it is possible for each special one. It is possible for a Srotaāpanna, but impossible for each special one, which is a Sakrdāgāmin (once-returner). It is possible for both, which is an Sakrdāgāmin. It is impossible for both, which is an Arhat. If it is reasonable not to establish prior detachment for those who have completed their lifespan and those who approach the higher realms, then why not establish it for those who see the Dharma and those who manifest the body? As stated in the scriptures: 'Others pass away into sorrow here.' Because those who see the Dharma do not possess the karma to be born in the higher realms, and if one has completed their lifespan, then after attaining the noble state, one must continuously take birth in any of the three realms, and it is impossible to complete one's lifespan in the desire realm. In the higher realms, one who has completed their lifespan is one who has accumulated the karma to be born in the higher realms on the basis of the Anāgāmin (non-returner). Anāgāmin: Third, regarding the Anāgāmin, there are two types: the one who has entered, which is the special one who abides in the fruit of non-returning. If this is a gradual entrant, must it be gradual? No, for example, like the special one who abides in the fruit of non-returning who has previously attained detachment. This shows that if one is a sudden entrant, one does not necessarily have to be sudden, but if one is an entrant who has previously attained detachment, then one must have previously attained detachment. Second, the one who abides in the fruit, as stated in the scriptures: 'Those who have exhausted these nine are non-returners.' This shows the two differences of abandonment and birth. The difference in realization is that one has abandoned the ninth of the desire realm afflictions and attained liberation.
་བའི་ལམ་ཐོབ་པའོ། །དེ་ཟག་བཅས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཚེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དེ་དང་། འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་ཟག་བཅས་ཡིན་པས། འབྲས་བུར་མི་རུང་ཡང་། དགུ་པ་སྤངས་པའི་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ཀ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་རྙེད་པས་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཙམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན། ཙམ་ཁྱད་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཤེས་ལ། ཙམ་ཁྱད་མ་ཕྱེ་བར་དབྱེ་ན། མཐོང་ཆོས་ཞི། ལུས་མངོན་བྱེད། ཚེ་ཡོངས་གྱུར་གྱི་འཕགས་པ། ཁམས་གོང་མར་ཉེ་བར་འགྲོ་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་པ་མཐོང་བའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། འདི་གསུམ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་བཟུང་ངོ་། །འདི་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གླིང་གསུམ་འདོད་ལྷ་རིགས་དྲུག་གི་དབྱེ་བས་དགུའོ། །སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་ནས། སྲིད་ཉོན་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་བར་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ལ་དབང་པོས་ 1-2-163a གསུམ་དང་། རིགས་ཀྱིས་དྲུག་ཕྱེ་ན། ཁྲི་དང་ཆིག་སྟོང་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གྲངས་པ་ནི། ཚེ་འདི་ཉིད་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། འདི་ནི་འབྲས་བུ་གསུམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་དང་། ཁམས་གསུམ་ཆར་གྱི་རྟེན་ལ་བཞག་གོ། །འདི་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཀྱང་སྲིད་ལ། སྔ་མ་ལ་མི་སྲིད་པ་ནི་འོག་ཏུ་གང་ཟག་གི་བསྡུ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡང་འདི་ནི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་པ་མཐོང་། ཚེ་དེའི་སྔོན་དང་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་དེར་མ་བཤད་པས་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སྒོམ་སྤངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་ནས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ནི་འདི་ལ་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་པའི་གཞན་དེ་ལ་བསྙེགས་མེད་དོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འདི་མ་བཤད་པ་ནི། ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པས། དེ་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལུས་མངོན་བྱེད་ལ། འོག་མའི་ལུགས་དང་། གོང་མའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱེད་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་རགས་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། འགོག་སྙོམས་ལས་མ་ཉམས་པར་ཚེ
【現代漢語翻譯】 獲得道。當通過有漏道獲得時，解脫道和滅諦的獲得都是有漏的，因此不能成為果。但是，當獲得斷除第九品的解脫道時，由於獲得了斷除最後五分之五的滅和它的無漏獲得，因此僅僅將證悟的差別放在這裡。 分類：僅僅是差別的可以通過上面所說的道理來理解。如果不區分僅僅是差別而進行分類，則有：見法寂、身現證、壽終歿的聖者、趣向更高界者。 第一種，分為非次第和次第兩種。第一種是：在見到真諦的身體基礎上，現證涅槃。雖然有預流果、一來果和不還果三種，但因為這是第三種情況，所以取不還果。從所依的角度來分，有三洲和欲界六天，共九種。從斷除的角度來分，從初禪的束縛具足，到斷除第八品有頂煩惱之間，共有七十二種。如果用根分為三種，用界分為六種，則會變成千、萬等。 第二種是次第者：在這一世現見寂靜涅槃。這是安住在三種果位上的人，並且安住在三界的所依上。對於這種人來說，即使先前沒有離欲也有可能存在於有頂天；而對於前者來說，不可能存在於有頂天，這將在後面講解補特伽羅的攝及時進行說明。此外，這種人在這一世見到真諦，在這一世之前或之後斷除剩餘的所斷。因為上面已經講過，所以這裡不再贅述。因為在見到真諦的這一世斷除所有修所斷而現證涅槃，所以現在要講的是與此相關的內容。如果不是這樣，那麼，如經中所說：『其他則於此般涅槃』，那麼這個『其他』就沒有依據了。《阿毗達磨集論》中沒有講到這一點，是因為講了身現證的分類，認為已經包含了這一點。這也是見法寂的知識，將在後面立即講解。 第二，身現證，分為下部宗義和上部宗義兩種。第一種，如經中所說：『爲了獲得滅，不還者，以身體現證。』粗略的含義是：具有欲界所依的不還者，獲得了滅盡定並且沒有捨棄。分類有三種：未從滅盡定中退失而壽終者
【English Translation】 Obtaining the path. When obtained through the contaminated path, both the path of liberation and the attainment of cessation are contaminated, therefore they cannot become the result. However, when the path of liberation that abandons the ninth category is obtained, since the cessation that abandons the last five aggregates and its uncontaminated attainment are found, the difference in realization is only placed there. Classification: The mere difference can be understood by the reasoning mentioned above. If classifying without distinguishing the mere difference, there are: 'Seeing Dharma Tranquility', 'Body Manifestation', 'Life Transference' of the noble ones, and 'Approaching the Higher Realm'. The first is divided into non-sequential and sequential. The first is: realizing Nirvana on the basis of the body that sees the truth. Although there are three types: Stream-enterer, Once-returner, and Non-returner, since this is the case of the third type, the Non-returner is taken. From the perspective of the basis, there are nine types based on the division of the three continents and the six desire realms. From the perspective of abandonment, there are seventy-two types from the complete bondage of the first dhyana to the abandonment of the eighth bhava affliction. If divided by three faculties and six realms, it will become thousands and ten thousands. The second is the sequential one: realizing the tranquil Nirvana in this very life. This refers to those who abide in the three fruits and reside on the basis of the three realms. For this person, even if they have not previously detached from desire, it is possible to exist in the Peak of Existence; whereas for the former, it is impossible to exist in the Peak of Existence, which will be explained later when discussing the collection of individuals. Furthermore, this person sees the truth in this life, and abandons the remaining objects to be abandoned before or after this life. Because it has been explained above, it will not be repeated here. Because in this very life of seeing the truth, all that is to be abandoned through meditation is abandoned, and Nirvana is realized, what is now to be discussed is related to this. If it were not so, then, as the sutra says: 'Others pass into Nirvana in this', then there would be no basis for this 'other'. The reason why this is not explained in the Abhidharma-samuccaya is because the classification of 'Body Manifestation' has been explained, and it is considered that this is included. This is also the knowledge of 'Seeing Dharma Tranquility', which will be explained immediately afterwards. Secondly, 'Body Manifestation' is divided into the lower school and the upper school. The first is as stated in the sutra: 'For the sake of attaining cessation, the non-returner manifests with the body.' The rough meaning is: the non-returner who has a basis in the desire realm, who has attained the cessation attainment and has not abandoned it. There are three types: those who die without falling from the cessation attainment
་དེ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཅིག་དང་། དེ་ལས་ཉམས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ཏེ་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཅིག་དང་། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལ་འགོག་སྙོམས་སོར་ཆུད་པར་བྱས་ནས། སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཅིག་དང་། ཡང་དེ་ལས་མ་ཉམས་པར་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་དང་བཞིར་འགྱུར་བ་ལས། གཉིས་པ་དེ་འགོག་སྙོམས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པས་འདིར་མི་བགྲང་ 1-2-163b ལ། གསུམ་པོ་འདིར་བགྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་སྙོམས་འཆད་པ་ན། དགེ་བའོ་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། །མ་ངེས་འཕགས་པའི་སྦྱོར་བས་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་བཞག་པའི་ཚེ། དེ་ཐམས་ཅད་ལུས་མངོན་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། གཞུང་གི་འཆད་ཚུལ་མ་བཟློས་པའི་སྒོ་ནས་ཞིབ་མོར་འཆད་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། དང་པོ་ནི། མཐོང་ཆོས་བཞིའི་ནང་དུ་སོང་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་སྐྱེས་འདའ་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་སྲིད་རྩེ་མཐར་ཐུག་འགྲོའི་ནང་དུ་སོང་ལ། བཞི་པ་དེ་ཡང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་སྐྱེས་འདའ་བའི་ནང་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྔར་མ་བཤད་པ་དག་འདིར་བཤད་པར་མ་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འགོག་པ་ལས་མ་ཉམས་པར་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེའོ། །འདི་སྔ་མ་དང་མི་ཟློས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་འགྲུབ་བྱེད་འགོག་སྙོམས་ཀྱིས་བྱས་པ་དང་། གོང་དུ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལུས་མངོན་བྱེད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། སེམས་མེད་པའི་ལུས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཞི་བས་ཐོབ་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ། ཨེ་མ་འགོག་པ་ནི་ཐར་པ་ལྟར་ཞི་བའོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལུས་ཞི་བར་ཤེས་ཤིང་། མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱེད་པ་གང་ཞེ་ན། གང་སློབ་པ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་བསམ་གཏན་པའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དང་སྔ་མའི་ཁྱད་པར་ནི། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་ནི་སྲིད་རྩེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པར་བཤད་ལ། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་ནི་སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་དང་། ཟག་ 1-2-164a མེད་དང་ངོ་སྐལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བར་བཤད་པས་སོ། །འདི་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་གང་ཟག་ནི་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་མའི་ཉེར་འགྲོ་རྣམས་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་
【現代漢語翻譯】 其中之一是證得涅槃，另一個是從涅槃退轉后，在色界受生，並在那個基礎上證得涅槃；還有一個是在色界的禪定基礎上，恢復滅盡定，然後在有頂天受生；最後一個是不退轉，直接在有頂天受生。這四種情況中，第二種是假立的滅盡定者，因此不在此列。后三種需要在此列舉。正如經中所說：『在講解滅盡定時，善行有兩種體驗，通過不定聖者的加行而獲得。』因此，在這樣安立定義時，所有這些都必須承認為身證。但是，如果不重複經文的解釋方式，而進行詳細解釋，則應這樣解釋：第一種情況是進入四現法（指四種禪定）；第二種情況是進入色界近分生的生滅；第三種情況是進入色界近分生的有頂天究竟；第四種情況也是進入無色界近分生的生滅。以前沒有講過的，在這裡無法講述。這樣就有兩種解釋方式：一種是就欲界有情而言，另一種是就色界有情而言。第一種是指不從滅盡定退轉，直接在有頂天受生的情況。這與前一種情況不重複的理由是：這裡是通過滅盡定成就的，而上面是通過有頂天的心成就的。第二種是指在色界的基礎上證得滅盡定的情況。為什麼稱為身證呢？按照分別說部的觀點，是因為無心之身證得；按照論師的觀點，是因為在入定時，身體的行為寂靜而獲得，在出定時，通過智慧了知『啊！滅盡定就像解脫一樣寂靜』，從而了知身體寂靜並證得，所以才這樣稱呼。第二種情況正如經中所說：『什麼是身證？是指正在學習八解脫的禪定者。』這與前一種情況的區別在於：滅盡定的入定僅僅是有頂天的成就之因，並且被說成包含在有頂天中；而滅盡定的解脫則是背離有頂天，並且從無漏和本分的入定之障礙中解脫出來。這僅僅是現法寂靜，因為這裡有不還果的聖者，並且與上界的近分生是分開解釋的。 其中之一是證得涅槃，另一個是從涅槃退轉后，在色界受生，並在那個基礎上證得涅槃；還有一個是在色界的禪定基礎上，恢復滅盡定，然後在有頂天受生；最後一個是不退轉，直接在有頂天受生。這四種情況中，第二種是假立的滅盡定者，因此不在此列。后三種需要在此列舉。正如經中所說：『在講解滅盡定時，善行有兩種體驗，通過不定聖者的加行而獲得。』因此，在這樣安立定義時，所有這些都必須承認為身證。但是，如果不重複經文的解釋方式，而進行詳細解釋，則應這樣解釋：第一種情況是進入四現法（指四種禪定）；第二種情況是進入色界近分生的生滅；第三種情況是進入色界近分生的有頂天究竟；第四種情況也是進入無色界近分生的生滅。以前沒有講過的，在這裡無法講述。這樣就有兩種解釋方式：一種是就欲界有情而言，另一種是就色界有情而言。第一種是指不從滅盡定退轉，直接在有頂天受生的情況。這與前一種情況不重複的理由是：這裡是通過滅盡定成就的，而上面是通過有頂天的心成就的。第二種是指在色界的基礎上證得滅盡定的情況。為什麼稱為身證呢？按照分別說部的觀點，是因為無心之身證得；按照論師的觀點，是因為在入定時，身體的行為寂靜而獲得，在出定時，通過智慧了知『啊！滅盡定就像解脫一樣寂靜』，從而了知身體寂靜並證得，所以才這樣稱呼。第二種情況正如經中所說：『什麼是身證？是指正在學習八解脫的禪定者。』這與前一種情況的區別在於：滅盡定的入定僅僅是有頂天的成就之因，並且被說成包含在有頂天中；而滅盡定的解脫則是背離有頂天，並且從無漏和本分的入定之障礙中解脫出來。這僅僅是現法寂靜，因為這裡有不還果的聖者，並且與上界的近分生是分開解釋的。
【English Translation】 One is to realize Nirvana directly; another is to regress from Nirvana, take rebirth in the Form Realm, and then realize Nirvana based on that basis; another is to restore the Cessation Attainment on the basis of the Form Realm meditation, and then take rebirth in the Peak of Existence; and the last is to take rebirth directly in the Peak of Existence without regressing. Among these four situations, the second is a falsely established Cessation Attainment practitioner, so it is not listed here. The latter three need to be listed here. As it is said in the sutra: 'When explaining Cessation Attainment, there are two experiences of virtuous deeds, obtained through the practice of uncertain noble ones.' Therefore, when establishing the definition in this way, all of these must be acknowledged as Body Witness. However, if we do not repeat the explanation of the scriptures, but explain it in detail, it should be explained as follows: The first situation is to enter the four visible dharmas (referring to the four meditations); the second situation is to enter the arising and ceasing of the Form Realm near-birth; the third situation is to enter the ultimate Peak of Existence of the Form Realm near-birth; and the fourth situation is also to enter the arising and ceasing of the Formless Realm near-birth. What has not been said before cannot be said here. Thus, there are two ways of explaining: one is in terms of sentient beings in the Desire Realm, and the other is in terms of sentient beings in the Form Realm. The first refers to the situation of taking rebirth directly in the Peak of Existence without regressing from Cessation Attainment. The reason why this does not repeat the previous situation is that here it is achieved through Cessation Attainment, while above it is achieved through the mind of the Peak of Existence. The second refers to the situation of realizing Cessation Attainment on the basis of the Form Realm. Why is it called Body Witness? According to the Sarvastivada school, it is because the body without mind attains it; according to the masters, it is because the behavior of the body is calmed during meditation and obtained, and when emerging from meditation, through wisdom, one knows 'Ah! Cessation Attainment is as peaceful as liberation,' thus knowing that the body is peaceful and attaining it, so it is called that. The second situation is as it is said in the sutra: 'What is Body Witness? It refers to the meditator who is learning the eight liberations.' The difference between this and the previous situation is that the entering into Cessation Attainment is merely the cause of the achievement of the Peak of Existence, and it is said to be included in the Peak of Existence; while the liberation of Cessation Attainment is turning away from the Peak of Existence, and it is liberated from the obscurations of the uncontaminated and inherent meditation. This is merely the peace of the present dharma, because there is a non-returner here, and it is explained separately from the near-birth of the upper realms. One is to realize Nirvana directly; another is to regress from Nirvana, take rebirth in the Form Realm, and then realize Nirvana based on that basis; another is to restore the Cessation Attainment on the basis of the Form Realm meditation, and then take rebirth in the Peak of Existence; and the last is to take rebirth directly in the Peak of Existence without regressing. Among these four situations, the second is a falsely established Cessation Attainment practitioner, so it is not listed here. The latter three need to be listed here. As it is said in the sutra: 'When explaining Cessation Attainment, there are two experiences of virtuous deeds, obtained through the practice of uncertain noble ones.' Therefore, when establishing the definition in this way, all of these must be acknowledged as Body Witness. However, if we do not repeat the explanation of the scriptures, but explain it in detail, it should be explained as follows: The first situation is to enter the four visible dharmas (referring to the four meditations); the second situation is to enter the arising and ceasing of the Form Realm near-birth; the third situation is to enter the ultimate Peak of Existence of the Form Realm near-birth; and the fourth situation is also to enter the arising and ceasing of the Formless Realm near-birth. What has not been said before cannot be said here. Thus, there are two ways of explaining: one is in terms of sentient beings in the Desire Realm, and the other is in terms of sentient beings in the Form Realm. The first refers to the situation of taking rebirth directly in the Peak of Existence without regressing from Cessation Attainment. The reason why this does not repeat the previous situation is that here it is achieved through Cessation Attainment, while above it is achieved through the mind of the Peak of Existence. The second refers to the situation of realizing Cessation Attainment on the basis of the Form Realm. Why is it called Body Witness? According to the Sarvastivada school, it is because the body without mind attains it; according to the masters, it is because the behavior of the body is calmed during meditation and obtained, and when emerging from meditation, through wisdom, one knows 'Ah! Cessation Attainment is as peaceful as liberation,' thus knowing that the body is peaceful and attaining it, so it is called that. The second situation is as it is said in the sutra: 'What is Body Witness? It refers to the meditator who is learning the eight liberations.' The difference between this and the previous situation is that the entering into Cessation Attainment is merely the cause of the achievement of the Peak of Existence, and it is said to be included in the Peak of Existence; while the liberation of Cessation Attainment is turning away from the Peak of Existence, and it is liberated from the obscurations of the uncontaminated and inherent meditation. This is merely the peace of the present dharma, because there is a non-returner here, and it is explained separately from the near-birth of the upper realms.
པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་དག་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཞི་བའི་རོ་མྱང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཐར་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་གནས་པ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ནས། ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་ཞེས་གསུངས་ལ། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ། ཐར་པ་དང་མཐུན་པ་གནས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ས་སྲིད་རྩེ་ལ་བརྟེན་ཀྱང་། རྣམ་གྲངས་པའི་ཟག་མེད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་འདི་རྣམ་གྲངས་པའི་འདས་ལམ་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་གྱི་འཕགས་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་བླངས་པའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་ཁམས་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཁམས་གོང་མར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ། འདོད་པར་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་མ་བླངས་པ འམ། བླངས་སྲིད་ཀྱང་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་མ་བླངས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་སུ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཕན་ཆད་བླངས་པའོ། །དེ་ནི་ཁམས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ 1-2-164b རྗེས་སུ་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་བླངས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཁམས་གཞན་དུ་འགྲོ་མི་འགྲོའི་དོགས་པ་བཅད་མི་དགོས་པས་མ་བཅད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། རང་ཉིད་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ས་འོག་མ་དག་ཏུ་ཕྱིར་མི་འོང་བས་ན། ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཞེས་བྱ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལྟར་ན། ས་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་ས་འོག་མ་དེར། ཕྱིར་མི་འོང་བས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་པའོ། །དབྱེ་ན་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་གང་ཞིག་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་པའོ། །དབྱེ་ན། བར་དོར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་འདའ་བ། གོང་དུ་འཕོ་བ་
【現代漢語翻譯】 因為如此，並且此續部的解脫相也不是成就再生的原因，因為從無色寂靜的體驗之障中解脫，並且安住于與解脫相符的狀態。正如所說：『何為滅盡想受之解脫？即爲了從滅盡想受之障中解脫，從寂靜的解脫中完全超越，安住于與解脫相符的狀態，完全獲得。』又因為與解脫相符的狀態不會成為成就再生的原因，並且因為這個理由，即使依賴於有頂，也必須解釋為有漏的假名，例如，這被解釋為假名的超越之路。第三，對於一生轉變的聖者，有總體的解釋和不還者的分別解釋。 首先是總體解釋：獲得聖果后，在三界中的任何一界連續取生。分為三種：欲界、色界和無色界。首先是七有和從一族到另一族的轉生。這不可能去到更高的界，因為在欲界已經完全成熟了相續。因此，如果是不還者，那必須是沒有在獲得聖果后在欲界取生，或者即使取生，也不能超過一次。第二種情況是，在那之後，在色界取生兩次或更多次。這有可能去到其他界，例如到達有頂的盡頭。第三種情況是，在那之後，在無色界連續取生。對於這是否會去到其他界，不需要斷除疑惑，所以沒有斷除。根據分別說部，自己出生的地方的下層不再返回，所以稱為不還者。根據大乘，在哪個地獲得了離欲的實際，就不再返回那個地的下層，所以安立為不還者。第四，對於趨向更高界者，是指具有欲界所依的不還者，具有能投生到更高界的業。分為趨向色界和趨向無色界兩種。首先是趨向色界：是指具有能投生到色界的業。分為中陰超越、生超越和向上轉移。
【English Translation】 Because of this, and also the aspects of liberation in this tantra are not the cause for accomplishing rebirth, because they are liberated from the obscuration of experiencing formless peace, and because they abide in accordance with liberation. As it is said: 'What is the liberation of cessation of perception and feeling? It is like this: in order to be liberated from the obscuration of cessation of perception and feeling, having completely transcended from the peaceful liberation, abiding in accordance with liberation, one completely attains.' Also, because abiding in accordance with liberation does not occur as a cause for accomplishing rebirth, and because of this reason, even if relying on the peak of existence, it must be explained as nominally defiled, just as this is explained as the nominal path of transcendence. Third, regarding the noble one of lifetime transformation, there is a general explanation and a specific explanation of the non-returner. First is the general explanation: after obtaining the noble fruit, continuously taking birth in any of the three realms. It is divided into three: the desire realm, the form realm, and the formless realm. First is the seven existences and rebirth from one lineage to another. It is impossible to go to a higher realm because the continuum has been fully matured in the desire realm. Therefore, if it is a non-returner, then it must be one who has not taken birth in the desire realm after obtaining the noble fruit, or even if they have taken birth, they have not taken more than once. The second case is that after that, they take birth in the form realm two or more times. It is possible to go to other realms, such as reaching the end of the peak of existence. The third case is that after that, they continuously take birth in the formless realm. There is no need to cut off doubts about whether this will go to other realms, so it is not cut off. According to the Vaibhashikas, one does not return to the lower levels of the place where one is born, so it is called a non-returner. According to the Mahayana, one is established as a non-returner because one does not return to the lower level of the place where one has obtained the actual basis of detachment from desire. Fourth, the one who approaches the higher realm refers to the non-returner who relies on the desire realm and possesses the karma that propels birth into the higher realm. It is divided into approaching the form realm and approaching the formless realm. First is approaching the form realm: it refers to the one who possesses the karma that propels birth into the form realm. It is divided into intermediate state transcendence, birth transcendence, and upward transference.
དང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གི་ནི་ཁྱད་པར་རྣམས། །ལས་དབང་ཉོན་མོངས་བྱེ་བྲག་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ཤིང་། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པས། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་དོར་སྐྱེས་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲ་དེས་དེར་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པས། དེར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ཏེ། དེར་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་བླངས་ནས་རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་དེ་མ་སྤངས་པས། དེར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དུ་མ་བསགས་པའི་དབང་གིས། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཕན་ཆད་བླངས་ནས། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་གང་རུང་གི་རྟེན་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །མདོར་ན་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ལས་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དེ་དེ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། དབང་ 1-2-165a པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དེ་ཡང་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ལས་ཞེས་པ། འཕེན་འགྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་དེས་གཟུགས་ཁམས་སུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་མི་བསོག་པར་སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་བསགས་པའི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བག་ཆགས་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གསོས་བཏབ་པས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མ་ནུས་པར། བར་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་ལས་དང་པོའི་གོ་དོན་དང་། ཡང་ཕྱིར་མི་འོང་དེས་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་གསར་དུ་བསགས་ནས། དེ་ཉིད་ཁོ་ན་གསོས་བཏབ་པ་ནི། ལས་གཉིས་པའི་གོ་དོན་དང་། ཡང་དེས་རྟེན་དེ་ལ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དུ་མ་བསགས་ནས་དེ་ཉིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གསོས་བཏབ་པ་ནི་ལས་གསུམ་པའི་གོ་དོན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་གྱི་གོ་དོན་ནི། དེར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་དང་། དེར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དུ་མ་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འདིས་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསགས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་དང་དེ་དག་སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉེས་པ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་དང་ལན་གྲངས་གཞ
【現代漢語翻譯】 三種（指中般涅槃者，生般涅槃者，有行般涅槃者）。這三種的區別是，如經中所說：『它們的差別，源於業、煩惱的差別。』就是這樣。具體來說：第一種，因為具有欲界的依處，不還者斷除了在色界受生的結縛，但沒有斷除顯現的結縛，所以在色界的中陰身中，於該依處證得涅槃。第二種，像這樣的人，因為沒有斷除在那裡受生的結縛，所以在那裡積累了能引生受生的業，只取一次受生，就在該依處證得涅槃。第三種，像這樣的人，因為沒有斷除那些結縛，憑藉積累了許多能引生在色界受生的業，所以在色界取兩次或更多次的受生，於色界或無色界的依處證得涅槃。總而言之，顯現之業，以及生后受報之業，和多次受報之業，這三者的差別，以及根器利、中、鈍三者的差別，還有煩惱小、中、大的差別。所謂『顯現之業』，是指與引業相對的成辦之業。不還者不會新積累在色界受生的引業，而是在凡夫時期積累的能引生在色界受生的業的習氣，被成辦之業滋養，無法在受生時取受生，只能在中陰身取受生，這是第一種業的含義。而不還者在那裡新積累了一個引業，並且只滋養那一個業，這是第二種業的含義。還有，不還者於該依處積累了許多引業，並且用成辦之業滋養它們，這是第三種業的含義。三種煩惱的含義是：不具有能引生在那受生的煩惱，具有一個能引生在那受生的煩惱，具有許多能引生在那受生的煩惱。正因為如此，通過這種方式，就成立了聖者也新積累了能引生後有的業。否則，那些能引生在那裡的業，都是以前凡夫時期積累的，如果那樣，就會有兩個過失：生后受報之業的分類將不合理，以及多次受報之業的分類也將不合理。
【English Translation】 There are three (referring to the Antarāparinirvāyin, Upapadyaparinirvāyin, and Sasaṃkhāraparinirvāyin). The differences among these three are as stated in the scriptures: 'Their differences arise from the distinctions of karma and afflictions.' That is how it is. Specifically: The first, because of having a basis in the desire realm, the Anāgāmin (不還者, Non-returner) has abandoned the Saṃyojana (結縛, fetter) of being born in the form realm, but has not abandoned the Saṃyojana of manifestation, so in the intermediate state of the form realm, he attains Nirvāṇa (涅槃, cessation) in that very basis. The second, such a person, because he has not abandoned the Saṃyojana of being born there, accumulates karma that causes birth there, and takes only one birth, then attains Nirvāṇa in that basis. The third, such a person, because he has not abandoned those Saṃyojanas, by the power of accumulating many karmas that cause birth in the form realm, takes two or more births in the form realm, and attains Nirvāṇa in either the form or formless realm. In short, the differences between the karma of manifestation, the karma of experiencing after birth, and the karma of experiencing multiple times, as well as the differences between sharp, medium, and dull faculties, and the differences between small, medium, and large afflictions. The so-called 'karma of manifestation' refers to the karma of accomplishment, as opposed to the karma of projection. The Anāgāmin does not newly accumulate the karma of projection for being born in the form realm, but the habitual tendencies of the karma of projection for being born in the form realm, which were accumulated during the time of ordinary beings, are nourished by the karma of accomplishment, so he cannot take birth at the time of rebirth, but can only take birth in the intermediate state. This is the meaning of the first type of karma. Furthermore, the Anāgāmin newly accumulates only one karma of projection there, and only nourishes that one karma. This is the meaning of the second type of karma. Also, he accumulates many karmas of projection there in that basis, and nourishes them with the karma of accomplishment. This is the meaning of the third type of karma. The meanings of the three afflictions are: not possessing the afflictions that cause birth there, possessing one affliction that causes birth there, and possessing many afflictions that cause birth there. Because it is so, in this way, it is established that even the Ārya (聖者, noble being) newly accumulates karma that causes future existence. Otherwise, those karmas that cause birth there would all have been accumulated in the past during the time of ordinary beings. If that were the case, there would be two faults: the classification of karma to be experienced after birth would be unreasonable, and the classification of karma to be experienced multiple times would also be unreasonable.
ན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཞེས་པ་དེ། སྔོན་ལས་བསོག་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ། འཕགས་པ་སྐྱེས་འདའ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་འཆོལ་ཏེ། ཚེ་སྔ་མའི་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དེ་ཚེ་འདིའི་ཡང་དེར་འཇོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ 1-2-165b བསགས་པ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོ་གཉིས་ལ་ལས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་འབྱེད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་འདའ་བ་དང་གོང་འཕོ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་གྱུར་པའི་དུས་སུ། གཟུགས་ཁམས་སུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འདིར་ལས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ལ་དབྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ལས་དེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ལས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ཆོས་མངོན་པ་ན་མེད་དོ། །འདའ་བ་དང་པོ་གཉིས་ལ། དབང་པོའི་སྒོ་ནས་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་གོ་བར་སླ་ཞིང་། མཛོད་འགྲེལ་ལས། རིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན་དྲུག་དང་། རྟེན་གྱིས་ཕྱེ་ན་གཟུགས་ཁམས་གནས་རིགས་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ་འདའ་བ་དང་པོ་གཉིས་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྤེལ་སྒོམ་མི་དགོས་སམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གོང་འཕོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤེལ་སྒོམ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཕན་ཆད་ལེན་པའོ། །དབྱེ་ན་འོག་མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྤེལ་སྒོམ་རྫོགས་པའི་སྒོ་ནས། འོག་མིན་དུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའོ། །དབྱེ་ན། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྤེལ་སྒོམ་བྱས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་པས་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་སྤེལ་ 1-2-166a སྒོམ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དེས་སོར་ཆུད་པར་བྱས་ནས། དེའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས། རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་ལ
【現代漢語翻譯】 那麼，認為感受果報之業的差別不合理的過失是什麼呢？首先，『生后受報之業』是指依于先前積累的異生而安立，還是依于聖者生滅而安立？如果依於前者，則非常混亂，因為如果將前世的生后受報之業安立為今世的生后受報之業，則太過分了。如果依於後者，則成立了在聖者的所依上積累能投生的業，因為同樣的緣故。 其次，生滅和上轉二者，不能以二業的差別來區分，因為生滅和上轉二者，都在先前各自成為異生的時候，於色界中同樣積累了多次感受果報之業。對此，如果有人認為，此處區分三種業的差別所依據的業，僅僅是成辦之業，那麼，在俱舍論中，並沒有對成辦之業進行三種業的分類，也沒有特別安立多次感受果報之業。對於前兩種滅，通過根門分為三種，這很容易理解。俱舍論的註釋中說，如果按種類分，則有六種；如果按所依分，則以色界十六處為依據，分為十六種。瞭解這些之後，有些人認為前兩種滅不需要修習禪定的增進，這種邪見也就可以消除。第三種是上轉，包括：定義、分類、如何修習增進之法。 首先是定義：具有欲界所依的不再來者，在色界中受生兩次或兩次以上。如果分類，則有到達色究竟天盡頭和到達有頂天盡頭兩種。第一種，定義是：通過圓滿修習第四禪的增進，在色究竟天中積累多次感受果報之業。如果分類，則有增長、半增長和一切處死歿三種。第一種：具有欲界所依的不再來者，在欲界所依上修習第四禪的增進，因為品嚐了初禪的滋味而退失了后三禪，來世生於梵眾天，然後依靠先前非常強大的增進修習而恢復，之後來世生於色究竟天，並在那裡證得涅槃。第二種：與前者類似。
【English Translation】 So, what are the faults of considering the differences in karma that are experienced as a result to be unreasonable? Firstly, does 'karma experienced after birth' refer to being established based on the accumulation of previous lives, or does it refer to being established based on the arising and ceasing of noble beings? If it is based on the former, it is extremely chaotic, because if the karma experienced after birth from a previous life is established as the same in this life, it would be too extreme. If it is based on the latter, then it is established that karma that propels rebirth is accumulated on the basis of noble beings, for the same reason. Secondly, arising and ceasing and upward transmigration cannot be distinguished by the difference of two karmas, because both arising and ceasing and upward transmigration, when they were previously ordinary beings, similarly accumulated multiple karmas to be experienced in the realm of form. If someone thinks that the karma on which the distinction of the three karmas is based here is only the accomplishing karma, then in the Abhidharma, there is no classification of the accomplishing karma into three types, nor is there a special establishment of multiple karmas to be experienced. For the first two types of cessation, dividing them into three through the sense faculties is easy to understand. The commentary on the Abhidharmakosa says that if divided by type, there are six types; if divided by basis, there are sixteen types based on the sixteen realms of the form realm. Knowing this, the misconception that some people have that the first two types of cessation do not require the cultivation of meditative development can also be eliminated. The third is upward transmigration, which includes: definition, classification, and how to cultivate development. First is the definition: a non-returner with a desire realm basis takes birth in the form realm two or more times. If classified, there are two types: going to the ultimate end of Akanistha and going to the ultimate end of the Peak of Existence. The first type, the definition is: through the complete cultivation of the fourth dhyana, accumulating multiple karmas to be experienced in Akanistha. If classified, there are increasing, half-increasing, and dying and transmigrating in all places. The first type: a non-returner with a desire realm basis cultivates the development of the fourth dhyana on the desire realm basis, and because of tasting the flavor of the first dhyana, they degenerate from the latter three, and in the next life are born in the Brahma host realm, and then rely on the previous very powerful development cultivation to restore it, and then in the next life are born in Akanistha, and there realize nirvana. The second type: similar to the former.
ྟར་བྱས་ནས། ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྤེལ་སྒོམ་དང་པོ་གསུམ་སོར་ཆུད་པར་བྱས་ཏེ། གནས་གཙང་མའི་འོག་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་སྐྱེས་ནས། དེའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས། རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ནས། གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས། མཐར་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །འདི་དག་ཀྱང་ཕྱི་མཐའ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། སྔ་རོལ་དུ་ཡང་འདའ་བ་ཡོད་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་དེ་ལ་སྤེལ་སྒོམ་རྫོགས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འོག་མིན་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོགས་པའོ། །དེ་ལས་ཉམས་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེ་ལས་མ་ཉམས་ན་ལས་དེ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་འགྱུར་བས། དེ་ལས་ཉམས་པའི་དབང་གིས་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་བྱས་པའོ། །དང་པོའི་རོ་མྱང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ནི། གོང་མ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཚངས་རིས་སུ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པའོ། །ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སོར་ཆུད་པའི་དགོས་པ་ནི། འོག་མིན་དུ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་པའོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསོག་པ་མེད་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྤེལ་སྒོམ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་ཉམས་པ་སོགས་དགོས་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་གང་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་སྤེལ་སྒོམ་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་འགྱུར་བས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཟག་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས། ཟག་མེད་ཀྱི་བྱེད་ལས་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སར་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་བྱེད་ལ། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གོང་དུ་འཕོ་བ་རྣམས་དེ་ནི། ། 1-2-166b བསམ་གཏན་སྤེལ་ན་འོག་མིན་འགྲོ། །ཞེས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས་བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་མཐའ་དག་སྤྱིར་གོང་འཕོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འོག་མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ཡང་། མ་ཡིན་ཏེ། སྤེལ་སྒོམ་བྱས་ཤིང་དེ་ལས་མཉམས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི་སྐྱེས་འདའ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དེ་སྒོམ་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག །དེའི་དབྱེ་བ། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཐོབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ཐོབ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ། འབྲིང་དྲུག ཆེན་པོ་དགུ། ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་བཅུ་གཉིས། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་གཅིག་སྤེལ་
【現代漢語翻譯】 如此行持，在梵天界的所依身上，將前三個增進禪修恢復原狀，投生於凈居天之下的三者之一，此生的來世投生於色究竟天，並在那個所依身上證得涅槃。第三種是，如前一樣行持，次第投生於色界十六梵天處，最終在色究竟天的所依身上證得涅槃。這些都是執持后際的說法，實際上，在之前也有證得涅槃的情況，如《俱舍論》的註釋中所說。之所以必須在欲界的所依身上圓滿增進禪修，是因為要積聚投生於色究竟天的業。需要從增進禪修中退失的理由是，如果不退失，那個業就會成熟，變成需要感受的業，因為從增進禪修中退失，所以將感受的業轉移到其他次數。首先體驗其滋味的原因和必要是，從更高的禪定中退失，並積聚成就梵天界的業。在梵天界的所依身上恢復原狀的必要是，培育成就色究竟天的業。其餘的也同樣如此。按照其他人的觀點，如果聖者之身沒有新積聚的投生之業，那麼在欲界之身進行增進禪修，以及從中退失等等就沒有必要了。如果這樣，增進禪修就完全變成有漏的，會變成引發輪迴的業嗎？對此，有漏和無漏兩種。無漏的作用是阻止在凡夫位產生，而有漏的作用是成為受生的因。正如所說：『向上轉移的那些，如果增進禪定，就會去往色究竟天。』如果對此產生誤解，認為因為沒有修習增進禪定，所以所有不還者普遍會向上轉移，特別是最終會去往色究竟天，這種想法是不對的。因為修習了增進禪定並從中退失的不還者，必定只是生滅者。第三部分包括：修習增進禪定的所依之人，它的分類，以及為何要修習的必要性。首先是：不還者和阿羅漢。不還者又分為兩種：僅僅獲得第四禪的本體，以及獲得次第安住的九次第定。第二種是：小者增進三個，中者增進六個，大者增進九個，極大者增進十二個，最極大的增進十五個。第一種是：在兩個無漏之間增進一個有漏。
【English Translation】 Having done so, on the basis of the Brahma realm, restore the first three progressive meditations, and be born in any of the three lower Pure Abodes. In that life, be born in Akanishta (Wylie: 'og min, the highest of the Pure Abodes), and realize Nirvana on that basis. The third is, having done as before, be born successively in all sixteen abodes of the Form Realm, and finally realize it on the basis of Akanishta. These are also holding to the later extreme, but in the earlier stages there are also those who pass away, as explained in the commentary on the Treasury of Knowledge (Abhidharmakosha). The reason why it is necessary to perfect the progressive meditation on the basis of the desire realm is to accumulate the karma that propels one to Akanishta. The indication that one must fall from that is that if one does not fall from it, that karma will mature and become karma to be experienced. Because of falling from that, the karma to be experienced is done for another number of times. The reason and necessity for first tasting the flavor is to fall from the higher state and to accumulate the karma that accomplishes the Brahma realm. The necessity of restoring the basis of the Brahma realm is to cultivate the karma that accomplishes Akanishta. The same applies to the rest. According to the wishes of others, if there is no newly accumulated karma to propel one on the basis of the noble ones, then there is no need to do progressive meditation on the basis of the desire realm, and there is no indication of the need to fall from it, etc. If so, progressive meditation will become only contaminated, and will become karma that propels rebirth? On this, there are two types: contaminated and uncontaminated. The function of the uncontaminated is to prevent birth in the state of ordinary beings, while the contaminated acts as a cause for taking birth. Again, as it is said: 'Those who move upwards, if they increase meditation, will go to Akanishta.' If one is confused by this and thinks that because one has not cultivated progressive meditation, all non-returners generally move upwards, and in particular, ultimately go to Akanishta, that is not correct. Because the non-returner who has cultivated progressive meditation and fallen from it is definitely only a being who is born and passes away. The third part includes: the person who is the basis for meditating on it, its divisions, and the necessity of why one should meditate. First is: the non-returner and the Arhat. The non-returner is also divided into two types: one who has only obtained the actual body of the fourth dhyana, and one who has obtained the nine successive abidings of meditative absorption. The second is: the small one progresses three, the medium six, the large nine, the very large twelve, and the extremely large progresses fifteen. The first is: progressing one contaminated between two uncontaminated.
བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཟག་མེད་བཞིའི་བར་དུ་ཟག་བཅས་གཉིས་སྤེལ་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི་ཟག་མེད་དྲུག་གི་བར་དུ་ཟག་བཅས་གསུམ་སྤེལ་བ་དང་། བཞི་པ་ནི། ཟག་མེད་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་བཞི་སྤེལ་བ་དང་། ལྔ་པ་ནི། ཟག་མེད་བཅུའི་བར་དུ་ཟག་བཅས་ལྔ་སྤེལ་བར་འཆད་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། །སྤེལ་སྒོམ་གྲུབ་པའི་ཚད་ལ། ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། བྱེ་སྨྲ་ནི། དང་པོར་ཟག་བཅས་དང་། ཟག་མེད་རྒྱུན་ལྡན་དང་། བར་དུ་སྐད་ཅིག་གཉིས་གཉིས་དང་། གྲུབ་པ་ན་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྤེལ་ནས་གསུམ་པོ་བསྲེ་ཐུབ་པའོ། །སློབ་དཔོན་ནི། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མི་འབྱུང་བས། སྦྱོར་བ་གཅིག་གིས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་གཅིག་སྤེལ་ནུས་པ་དེ་དང་པོ་གྲུབ་པའི་ཚད། སྦྱོར་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་ལན་གཉིས་ནུས་པ་དང་། དེ་ལན་གསུམ་ནུས་པ་ནས། སྦྱོར་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་དེ་ལན་ལྔ་ནུས་པ་ནི། ཆོས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་གྲུབ་པའི་ཚད་དོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། བོད་སྔ་མ་དག་ཟག་མེད་ 1-2-167a བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཟག་བཅས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཞེས་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ནི། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ལ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དང་པོ་གསུམ་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡེ་ནས་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཟག་མེད་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཟག་བཅས་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་པའོ། །དེ་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ་དེ་ནི་དེ་མྱང་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཟག་མེད་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་གང་གིས་འཛིན་ཅེ་ན། བོད་སྔ་མ་དག་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་དང་ལྡང་སེམས་ཀྱིས་འཛིན་པ་ཡིན་གསུང་མོད། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་མ་ཆོད་ན་ནི། དེར་མི་རུང་། ཆོད་ན་ནི། སྦྱོར་བ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་ལན་གཉིས་བྱས་པར་སོང་བས། འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་སོགས་ཀྱི་དོན་མེད་པས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་སོ། །དེ་བས་ན་འདི་ལྟར། སྤེལ་སྒོམ་གྲུབ་པའི་ཚད་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་སྤེལ་བ་ལ་བཤད་པས། འབྲིང་གི་ཚེ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་རེ་རེ་སྤེལ་བའོ། །གསུམ་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་དང་གནས་པར་བྱ་ཕྱིར་དང་། །ཉོན་མོངས་པས་ནི་འཇིགས་ཕྱིར་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདིར་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གཉིས་པ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་གོང་འཕོ་གང་ཞིག །མཐར་སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ལ་འདའ་བའོ། །འོ་ན་འདིས་ས
【現代漢語翻譯】 第一，第二是，在四種無漏（指四聖諦的智慧）之間穿插兩種有漏（指世俗的煩惱）。第三是，在六種無漏之間穿插三種有漏。第四是，在八種無漏之間穿插四種有漏。第五是，在十種無漏之間穿插五種有漏，對此沒有異議。關於成就穿插修習的程度，以穿插三個小等持為例，對於一個等持而言，有部宗認為：首先是有漏，然後是無漏的持續，中間是兩個剎那兩個剎那地穿插，成就時則是每個剎那每個剎那地穿插，從而能夠混合這三者。而經部宗的論師認為：這隻有佛才能做到，通過一個加行，能夠在兩種無漏之間穿插一種有漏，這是最初成就的程度。在一個加行中，能夠穿插兩次三個小等持，然後是三次，直到在一個加行中能夠穿插五次，這是成就非常大的功德的程度。關於有漏和無漏的差別，以前的藏族學者認為，無漏是具有真諦的行相，有漏是具有寂靜和粗猛的行相，這種觀點是不正確的。因為對於第四禪來說，在正行的第二個剎那之後，不可能具有寂靜和粗猛的行相。而且對於前三種禪的正行來說，根本不可能具有寂靜和粗猛的行相。因此，無漏就是真如本身，而有漏則是世間的清凈善法。之所以將其歸為有漏，是因為它會導致煩惱的增長。正如經中所說：『世間的善法，清凈的善法，是需要體驗的。』那麼，用什麼來區分無漏的前後界限呢？以前的藏族學者說，是用入定之心和出定之心來區分。但是，如果在這兩者之間沒有後得智（證悟后獲得的智慧）的間隔，那就不行。如果有間隔，那就變成了用兩種不同的加行來穿插兩次三個小等持，這樣一來，穿插六個中等持等等就沒有意義了，所以需要仔細辨別。因此，應該這樣理解：成就穿插修習的程度，是指穿插有漏和無漏的每個剎那。所以，在中等程度時，是在兩個剎那的無漏之間穿插一個剎那的有漏。第三個必要性是，正如經中所說：『爲了生和住，也爲了免受煩惱的恐懼。』而這裡最需要的是爲了受生。第二，到達有頂天的盡頭是指：色界中趨近於投生的，向上轉移的，最終在有頂天的所依處滅盡的。
【English Translation】 Firstly, the second is, between the four uncontaminated (referring to the wisdom of the Four Noble Truths), intersperse two contaminated (referring to worldly afflictions). Thirdly, between the six uncontaminated, intersperse three contaminated. Fourthly, between the eight uncontaminated, intersperse four contaminated. Fifthly, between the ten uncontaminated, intersperse five contaminated, there is no disagreement on this. Regarding the degree of accomplishing the interspersing practice, taking the interspersing of three small samadhis as an example, for one samadhi, the Vaibhashika school believes: first is contaminated, then the continuous uncontaminated, in between interspersing two moments each, and upon accomplishment, only interspersing each moment, thus being able to mix these three. However, the teacher (Sautrantika) believes: this can only be done by the Buddha, through one application, being able to intersperse one contaminated between two uncontaminated, this is the degree of initial accomplishment. Within one application, being able to intersperse three small samadhis twice, then three times, until within one application being able to do it five times, this is the degree of accomplishing very great merit. Regarding the difference between contaminated and uncontaminated, previous Tibetan scholars believed that uncontaminated has the aspect of truth, and contaminated has the aspect of tranquility and coarseness, this view is incorrect. Because for the fourth dhyana, after the second moment of the actual absorption, it is impossible to have the aspect of tranquility and coarseness. Moreover, for the actual practice of the first three dhyanas, it is impossible to have the aspect of tranquility and coarseness at all. Therefore, uncontaminated is the suchness itself, while contaminated is the pure virtue of the world. The reason for classifying it as contaminated is that it leads to the increase of afflictions. As it is said in the sutra: 'The virtue of the world, the pure virtue, is to be experienced.' Then, what distinguishes the boundary between the previous and subsequent uncontaminated? Previous Tibetan scholars said that it is distinguished by the mind of entering samadhi and the mind of emerging from samadhi. However, if there is no interval of subsequent wisdom (wisdom gained after enlightenment) between these two, then it is not possible. If there is an interval, then it becomes interspersing three small samadhis twice with two different applications, thus making the interspersing of six medium samadhis etc. meaningless, so it needs to be carefully discerned. Therefore, it should be understood as follows: the degree of accomplishing the interspersing practice is explained as interspersing each moment of contaminated and uncontaminated. So, in the medium degree, it is interspersing one contaminated between every two moments of uncontaminated. The third necessity is, as it is said in the sutra: 'For the sake of birth and abiding, and also for fear of afflictions.' And what is most needed here is for the sake of taking birth. Second, reaching the end of the peak of existence refers to: in the realm of form, the upward transition that approaches rebirth, ultimately ceasing at the basis of the peak of existence.
ྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་རྟེན་གང་ལ་སྒོམ་པ་ཡིན་སྙམ་ན། འོག་མིན་འགྲོ་དང་འདྲ་བར་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྒོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། དེ་འདྲ་དེ་འཆི་ཁར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལས་ཉམས་པར་འདོད་དམ། མ་ཉམས་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདྲའི་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མེད་པས་རང་བཟོར་འགྱུར་ལ། 1-2-167b གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་བ་དེ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་སྐྱེས་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་དོན་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་འདི་ལྟར། གཟུགས་ཁམས་སུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དེ་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་སྤེལ་སྒོམ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་དེས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལན་གཉིས་བླངས་པའི་ཐ་མ་ལ། སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་བསྒོམ་པའོ། །ཞིབ་མོར་ན། འདིའི་རིགས་ཅན་དེ་སྔོན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ནི་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་མི་འདོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཤིང་། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསགས་པའོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། ས་འོག་མ་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས་གོང་མ་གོང་མའི་སྐྱེས་འདའ་བར་འཇོག་པ་དེ་དང་དེའི་ཚེ། ཆགས་བྲལ་དེ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་བྱས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ནི། ཉམས་པ་སོར་མ་ཆུད་པའི་ངང་ལ། ས་འོག་མ་འོག་མ་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་སྲིད་པས། སྐྱེས་འདའ་བ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་བ་ལ། འདི་ལ་བར་དོར་འདའ་བ་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །རྟེན་དེ་ལ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀ་བསགས་པའོ། །དེ་ལ་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གང་ཞིག །དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའོ། །འདི་དང་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་གོང་འཕོ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐབས་སུ་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བས་ས་འོག་མ་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས། ས་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་དེས། དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས། སླར་ཡང་གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གསོས་བཏབ་ 1-2-168a པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གོང་འཕོ་འདི་ནི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འདི་ལ་འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བའི་རྣམ་གཞག་མེད་དོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་དག་གསུངས་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་ནི། འདི་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『色界頂端的禪定所依之境，你認為應該在何處修習？』我的回答是，不應在如同『地獄』（指欲界）那樣的欲求之境修習。如果那樣的話，當此人臨終時，你認為他是否會失去對色界頂端之心的專注？如果失去，那麼這種說法在經論中沒有依據，純屬自創。如果他不失去專注，那麼此人已經具備了『無色界近行』的生滅特徵，那麼『色界近行』就沒有意義了。因此，正確的理解是：在色界中，對於那些具有在其他次數中體驗果報之業的人，無論他們是否修習過禪定，如果他們沒有修習過，那麼他們在色界中第二次受生之後，會修習能讓他們在色界頂端受生的禪定。更詳細地說，這類人不會被稱為『前往色界頂端』，因為他們之前已經有了欲求之境。第二種情況是『無色界近行』，這是指那些具有欲求之境的不再返回者（阿那含），他們已經斷除了對色界的貪執，並且新積攢了能讓他們在無色界受生的業。在這些情況下，斷除對下層境界的貪執，並安住于上層境界的生滅之中，這意味著這種貪執的斷除是通過無漏道實現的。因為如果通過有漏道的貪執斷除，那麼在未恢復之前，仍然有可能在下層境界受生，這樣就會混淆上層境界的生滅特徵。在分類上，這類人沒有中陰階段的死亡，因為無色界受生沒有中陰階段。因此，只有生滅和向上轉移兩種情況。第一種情況是指那些具有欲求之境的不再返回者（阿那含），他們已經積攢了能讓他們在無色界受生的兩種業。根據所依之境的不同，可以分為四種。第二種情況是指，這些人積攢了在其他次數中體驗果報之業。這種情況和『色界近行』的向上轉移，都是指通過清凈的『近取蘊』（upādāna，執取）斷除了對下層境界的貪執，然後通過上層境界的清凈『近取蘊』，積攢了能讓他們在上層境界受生的業。如果他們從上層境界退失，並重新培養了任何一種能讓他們在下層境界受生的業，那麼他們在上層境界積攢的業就會變成在其他次數中體驗果報之業。早期的藏族學者認為，這種向上轉移僅僅是指在所有境界中的死亡轉移，沒有增加或減少的情況。但是，根據上部的論典，這種情況並非如此。 如果有人問，『色界頂端的禪定所依之境，你認為應該在何處修習？』我的回答是，不應在如同『地獄』（指欲界）那樣的欲求之境修習。如果那樣的話，當此人臨終時，你認為他是否會失去對色界頂端之心的專注？如果失去，那麼這種說法在經論中沒有依據，純屬自創。如果他不失去專注，那麼此人已經具備了『無色界近行』的生滅特徵，那麼『色界近行』就沒有意義了。因此，正確的理解是：在色界中，對於那些具有在其他次數中體驗果報之業的人，無論他們是否修習過禪定，如果他們沒有修習過，那麼他們在色界中第二次受生之後，會修習能讓他們在色界頂端受生的禪定。更詳細地說，這類人不會被稱為『前往色界頂端』，因為他們之前已經有了欲求之境。第二種情況是『無色界近行』，這是指那些具有欲求之境的不再返回者（阿那含），他們已經斷除了對色界的貪執，並且新積攢了能讓他們在無色界受生的業。在這些情況下，斷除對下層境界的貪執，並安住于上層境界的生滅之中，這意味著這種貪執的斷除是通過無漏道實現的。因為如果通過有漏道的貪執斷除，那麼在未恢復之前，仍然有可能在下層境界受生，這樣就會混淆上層境界的生滅特徵。在分類上，這類人沒有中陰階段的死亡，因為無色界受生沒有中陰階段。因此，只有生滅和向上轉移兩種情況。第一種情況是指那些具有欲求之境的不再返回者（阿那含），他們已經積攢了能讓他們在無色界受生的兩種業。根據所依之境的不同，可以分為四種。第二種情況是指，這些人積攢了在其他次數中體驗果報之業。這種情況和『色界近行』的向上轉移，都是指通過清凈的『近取蘊』（upādāna，執取）斷除了對下層境界的貪執，然後通過上層境界的清凈『近取蘊』，積攢了能讓他們在上層境界受生的業。如果他們從上層境界退失，並重新培養了任何一種能讓他們在下層境界受生的業，那麼他們在上層境界積攢的業就會變成在其他次數中體驗果報之業。早期的藏族學者認為，這種向上轉移僅僅是指在所有境界中的死亡轉移，沒有增加或減少的情況。但是，根據上部的論典，這種情況並非如此。
【English Translation】 If one wonders, 'Where should one meditate on the support of the peak of existence (srid rtse, the highest realm of existence in the form realm)?' The answer is, it should not be meditated upon in a support that is desired, like the 'lower realms' (referring to the desire realm). If that were the case, when such a person is dying, would you say that they lose focus on the mind of the peak of existence, or not? If they lose focus, then such a statement has no basis in the scriptures and commentaries, and would be self-created. If they do not lose focus, then such a person already possesses the characteristics of arising and ceasing in the 'formless near-goer' (gzugs med nyer 'gro). Therefore, the 'form near-goer' (gzugs su nyer 'gro) would be meaningless. Thus, the correct understanding is this: In the form realm, for those who have karma to experience fruition in other lifetimes, whether they have meditated on dhyana (bsam gtan, meditative absorption) or not, if they have not meditated, then after they have taken birth twice in the form realm, they will meditate on the samadhi (snyoms 'jug, meditative stabilization) that is the cause for taking birth at the peak of existence. In more detail, such individuals are not called 'going to the peak of existence' because they previously had a desired support. The second case is the 'formless near-goer,' which refers to those non-returners (anāgāmin) who have a desired support, who have abandoned attachment to form, and who have newly accumulated karma that propels them to be born in the formless realm. In these cases, abandoning attachment to the lower realms and abiding in the arising and ceasing of the higher realms means that this abandonment of attachment is accomplished through the unpolluted path. Because if the abandonment of attachment is through the polluted path, then before it is restored, it is still possible to take birth in the lower realms, which would confuse the characteristics of the arising and ceasing of the higher realms. In terms of classification, such individuals do not have death in the intermediate state (bardo), because there is no intermediate state for birth in the formless realm. Therefore, there are only two cases: arising and ceasing, and upward transfer. The first case refers to those non-returners who have a desired support, who have accumulated both karmas that propel them to be born in the formless realm. According to the different supports, there are four types. The second case refers to those who have accumulated karma to experience fruition in other lifetimes. This case and the upward transfer of the 'form near-goer' both refer to abandoning attachment to the lower realms through the pure 'near-acquiring aggregates' (upādāna), and then accumulating karma that propels them to be born in the higher realms through the pure 'near-acquiring aggregates' of the higher realms. If they degenerate from the higher realms and re-cultivate any karma that propels them to be born in the lower realms, then the karma they accumulated in the higher realms will become karma to experience fruition in other lifetimes. Early Tibetan scholars stated that this upward transfer only refers to the transfer of death in all realms, and there is no increase or decrease. However, according to the upper treatises, this is not the case. If one wonders, 'Where should one meditate on the support of the peak of existence (srid rtse, the highest realm of existence in the form realm)?' The answer is, it should not be meditated upon in a support that is desired, like the 'lower realms' (referring to the desire realm). If that were the case, when such a person is dying, would you say that they lose focus on the mind of the peak of existence, or not? If they lose focus, then such a statement has no basis in the scriptures and commentaries, and would be self-created. If they do not lose focus, then such a person already possesses the characteristics of arising and ceasing in the 'formless near-goer' (gzugs med nyer 'gro). Therefore, the 'form near-goer' (gzugs su nyer 'gro) would be meaningless. Thus, the correct understanding is this: In the form realm, for those who have karma to experience fruition in other lifetimes, whether they have meditated on dhyana (bsam gtan, meditative absorption) or not, if they have not meditated, then after they have taken birth twice in the form realm, they will meditate on the samadhi (snyoms 'jug, meditative stabilization) that is the cause for taking birth at the peak of existence. In more detail, such individuals are not called 'going to the peak of existence' because they previously had a desired support. The second case is the 'formless near-goer,' which refers to those non-returners (anāgāmin) who have a desired support, who have abandoned attachment to form, and who have newly accumulated karma that propels them to be born in the formless realm. In these cases, abandoning attachment to the lower realms and abiding in the arising and ceasing of the higher realms means that this abandonment of attachment is accomplished through the unpolluted path. Because if the abandonment of attachment is through the polluted path, then before it is restored, it is still possible to take birth in the lower realms, which would confuse the characteristics of the arising and ceasing of the higher realms. In terms of classification, such individuals do not have death in the intermediate state (bardo), because there is no intermediate state for birth in the formless realm. Therefore, there are only two cases: arising and ceasing, and upward transfer. The first case refers to those non-returners who have a desired support, who have accumulated both karmas that propel them to be born in the formless realm. According to the different supports, there are four types. The second case refers to those who have accumulated karma to experience fruition in other lifetimes. This case and the upward transfer of the 'form near-goer' both refer to abandoning attachment to the lower realms through the pure 'near-acquiring aggregates' (upādāna), and then accumulating karma that propels them to be born in the higher realms through the pure 'near-acquiring aggregates' of the higher realms. If they degenerate from the higher realms and re-cultivate any karma that propels them to be born in the lower realms, then the karma they accumulated in the higher realms will become karma to experience fruition in other lifetimes. Early Tibetan scholars stated that this upward transfer only refers to the transfer of death in all realms, and there is no increase or decrease. However, according to the upper treatises, this is not the case.
ོ་ན་སྲིད་རྩེ་འགྲོར་བཤད་ཀྱི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་ལས་ཕྱེ་བའི་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་བཤད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་འདིར། འཕགས་པས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ལ། ལུང་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་འདོད་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པའི། །བྱིས་པས་དེར་སྐྱེ་མྱོང་མི་བྱེད། །འཕགས་པས་གཞན་དུའང་མྱོང་མི་བྱེད། །འདོད་རྩེའི་མི་བརྟན་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་ས་གང་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་བརྟན་པོ་མ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པས་ས་དེ་དང་དེར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤུགས་ལ་ས་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་ས་གོང་མ་དེར། བྱིས་པར་མ་ཟད་འཕགས་པས་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསོག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པོ་མ་འཐོབ་པའི་འཕགས་པས་ཀྱང་། དེ་གཉིས་སུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་བསོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་འཕགས་པས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་བསོག་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་རྩེའི་མི་བརྟན་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་པ་དེ་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པ་དེ་ལ་ཚིག་ཟུར་ལ་མཚོན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་ཐོན་པའི་ཕྱིར། བརྟན་མི་བརྟན་གྱི་དོན་ཡང་། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ལ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པས་འོག་མིན་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་དེ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཅིག་ཤོས་སུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ལ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་མཐར་གྱིས་པ་དེས། འོག་མིན་དུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསོག་པ་སྲིད་པའི་དོན་ 1-2-168b ནོ། །བརྟན་པའི་དོན། འགྲེལ་པར་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ས་འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་བརྟན་པོ་མ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པས། གང་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ས་དེར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་དང་། གང་ལ་དེ་མ་བྱས་པའི་ས་གོང་མར་ནི་སྐྱེས་ནས་ཡང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དེ་ནས་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོ་ཙམ་བཤད་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཁམས་གོང་མར་འགྲོ་བ་ལ་འཕེན་འགྲུབ་གཉིས་ཚང་དགོས་པ་ལས། འཕེན་བྱེད་ནི་སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བ་གང་ཡིན་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་དང
【現代漢語翻譯】 那麼，只是說色究竟天（Srid rtse，梵文：Akaniṣṭha，音譯為阿迦尼吒天，意為最高的天界）是趣入之處。並沒有說從色界中分離出來的色究竟天是趣入之處。那麼，在下部阿毗達磨（Abhidharma，音譯為阿毗達磨，意為論藏）的宗義中，說聖者（Arya，音譯為阿Arya，意為聖者）積累了能投生（Yangsrid，意為轉世）的業（Karma，音譯為羯磨，意為行為）的說法，有什麼經典依據呢？如經中所說：『對於哪個地方的欲（'Dod chags，梵文：Rāga，音譯為拉伽，意為貪慾）已斷且穩固，凡夫（Byis pa，梵文：Bāla，音譯為巴拉，意為愚者）不會在那裡受生（Skye，意為出生）經歷（Myong，意為體驗）。聖者也不會在其他地方經歷。也不是欲界（'Dod rtse，梵文：Kāmadhātu，音譯為迦摩馱都，意為慾望界）的不穩固。』意思是說，對於哪個地方的欲沒有斷除且沒有獲得穩固的聖者，在那個地方會積累經歷其他次數的業。由此暗示，對於沒有斷除欲的上層界，不僅是凡夫，聖者也會受生並積累經歷的業。對於欲界和色究竟天，沒有獲得穩固斷欲的聖者，也不會在那兩處積累能投生的業。一般來說，如果聖者不積累能投生的業，那麼，『欲界的不穩固』這句話，按照論釋的解釋，是針對聖者而言的，那麼就沒有任何暗示的意義了。穩固與不穩固的意義是，如前所述，對於獲得了初禪（Bsam gtan dang po，梵文：Prathama Dhyāna，音譯為缽羅摩禪那，意為第一禪）到三禪（Gsum，意為三）的無漏道（Lam zag med，意為無漏道）的聖者，在色究竟天積累的業只是受生后經歷，不可能變成其他。對於通過有漏道（Lam zag bcas，意為有漏道）斷除了初禪到三禪的漸次不還者（Mi 'ong mthar gyis pa，意為漸次不還者），在色究竟天經歷其他次數的業是可能的。穩固的意義，論釋中解釋為生者和聖者都是不動的法性。這樣說來，應該這樣說：對於沒有穩固斷除下層界欲的聖者，對於斷除了欲的那個地方，會經歷其他次數；對於沒有斷除欲的上層界，即使受生后，也會積累經歷其他次數的業。這是分別說部（Bye brag tu smra ba，梵文：Vaibhāṣika，音譯為毗婆沙，意為分別說部）的宗義。 接下來簡要講述上部阿毗達磨宗義中，將上層界安立為趣入之處的方式。對於欲界的有緣者（rTen can，意為所依），不還者（Mi 'ong，意為不還者）向上層界趣入，需要具備投生和完成兩種條件。其中，投生是先前凡夫時期積累的，而不是聖者的所依，這是經典和理證所證實的。首先，如經中所說：『見到真諦（Bden pa，梵文：Satya，音譯為薩諦耶，意為真理）就沒有投生。』其次，聖者相續中的善法（Dge ba，梵文：Kuśala，音譯為俱舍羅，意為善）是解脫分（Thar pa cha mthun，意為解脫分）的善法。
【English Translation】 Then, it is only said that Akanistha (Srid rtse, Akaniṣṭha, 阿迦尼吒天, meaning the highest heaven) is the place to go. There is no saying that Akanistha, separated from the form realm, is the place to go. Then, in this system of the lower Abhidharma (Abhidharma, 阿毗達磨, meaning the treasury of knowledge), what scripture is there for the statement that the noble ones (Arya, Arya, 聖者) accumulate karma (Karma, 羯磨, meaning action) that projects rebirth (Yangsrid, 轉世)? As it is said: 'For whom detachment from desire is firm, the childish (Byis pa, Bāla, 凡夫) does not experience birth (Skye, 出生) there. The noble ones do not experience it elsewhere either. Nor is it the impermanence of the desire realm ( 'Dod rtse, Kāmadhātu, 欲界).' That is to say, for the noble ones who have not attained firm detachment from desire in a certain place, it is said that they accumulate karma to experience other times in that place. This implies that in the upper realms where desire has not been detached, not only the childish but also the noble ones are born and accumulate karma to experience. For desire and Akanistha, even the noble ones who have not attained firm detachment do not accumulate karma that projects rebirth in those two. In general, if the noble ones do not accumulate karma that projects rebirth, then what is the point of saying 'the impermanence of the desire realm' if it is explained as referring to the noble ones? The meaning of firm and impermanent is also that, as mentioned above, for the noble ones who have attained detachment from the first three dhyanas (Bsam gtan dang po, Prathama Dhyāna, 初禪) through the path of no outflows (Lam zag med, 無漏道), the accumulation of karma that projects rebirth in Akanistha is only experienced after birth, and it is impossible for it to become something else. For those who gradually do not return (Mi 'ong mthar gyis pa, 漸次不還者) because they have detached from the first three dhyanas through the path with outflows (Lam zag bcas, 有漏道), it is possible to accumulate karma to experience other times in Akanistha. The meaning of firm is explained in the commentary as both the born and the noble ones being of an immovable nature. Thus, it should be said that for the noble ones who have not firmly detached from desire in the lower realms, they will experience other times in the place where they have detached from desire, and in the upper realms where they have not done so, even after birth, they will accumulate karma to experience other times. This is the meaning of the Vaibhāṣika (Bye brag tu smra ba, Vaibhāṣika, 分別說部) school. Next, I will briefly explain how the upper Abhidharma school establishes the upper realms as places to go. For those who have a connection to the desire realm (rTen can, 所依), the non-returners (Mi 'ong, 不還者) who go to the upper realms must have both the conditions of projection and completion. Among them, projection is accumulated in the past when they were ordinary beings, not based on the noble ones, as proven by scripture and reasoning. First, as it is said in the scripture: 'Seeing the truth (Bden pa, Satya, 真諦) has no projection.' Second, the virtue (Dge ba, Kuśala, 善) in the continuum of the noble ones is the virtue of the part of liberation (Thar pa cha mthun, 解脫分).
་། ཐར་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་སྲིད་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་མི་འགལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བར་འདའ་བ་སོགས་གསུམ་གྱི་འཇོག་མཚམས་ནི། སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་གནས་རིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་བ་བཅུ་གཉིས་སུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གྲངས་མེད་པ་བསགས་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དེས་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་དག །རྟེན་དེ་ལ་བཅོམ་པ་དང་མ་བཅོམ་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལ་དེར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡང་། སྤངས་པ་དང་མ་སྤངས་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ནི། མཐོང་ཆོས་ཞིའི་རིགས་ཅན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བར་དོར་འདའ་བའོ། །འོ་ན་འཕེན་བྱེད་མེད་པར་འགྲུབ་བྱེད་རྐྱང་པས་བར་སྲིད་འགྲུབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྤངས་ལ། 1-2-169a མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མ་སྤངས་ཏེ། བར་དོའི་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ན་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཐ་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་མ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་དང་། མང་པོ་དང་ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་འདའ་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། གོང་དུ་འཕོ་བའོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། ལས་བྱས་ཟིན་སྤོང་བ་ནི་མིན་གྱི། ལས་མ་འོངས་པ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ། བར་འདའ་བ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་དེ་དག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་སྤངས་ནས་འདོད་ཆགས་མ་སྤངས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སྤངས་ནས། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མ་སྤངས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལྟ་བུ་ལ། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ཤིང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཟད་ནས་ཀྱང་། དེར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པས། དེའི་བར་དོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་མེད་པའི་ཚེ། ཅི་ཞིག་གསོས་འདེབས་ཤེ་ན། མ་འོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་། འདས་པའི་བག་ཆགས་གསོས་བཏབ་པའོ། །ཡང་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས། གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ཡིན་ན། ཕྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་ཡང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ཆུང་འབྲིང་གི་རིམ་པས་དེར་འ
【現代漢語翻譯】 因此，它將你置於解脫之道。如果這樣，那麼豈不是會變成沒有促成存在之因了嗎？並非如此，因為促成之業和與解脫相符的善行並不矛盾。即使這樣，『中陰過渡』等三者的安置界限是：在最初的凡夫時期，已經積累了無數促使投生到色界與凡夫共同的十二處的業。對於具有欲界所依的不再來者來說，促使投生到更高界的業力，必定分為已斷除和未斷除兩種情況。第一種情況中，促成之業的力量也必定分為已捨棄和未捨棄兩種情況。第一種是屬於現法寂滅之類，第二種是中陰過渡。那麼，如果沒有促使之業，僅僅憑藉促成之業就能形成中陰身嗎？有這種情況的依據是，如《攝大乘論》中所說：『斷除了生的連線，未斷除顯現的連線，當顯現中陰身時，通過顯現道而獲得痛苦的終結。』第二種未斷除的情況又分為：只具有一個促使之業和具有多個促使之業。第一種是生滅，第二種是向上轉移。這些的意義是：並非捨棄已造之業，而是將未來引發一切的煩惱分為小、中、大三種類別，在分別捨棄這些煩惱時，就會出現中陰過渡等區別。那麼，如果捨棄了無明而未捨棄貪慾，就會導致存在，因為在那裡捨棄了促使之業，而未捨棄促成之業，所以會有存在嗎？並非有這種過失，比如投生到初禪天的情況。由於成為見道所斷的無明之力的影響，在那裡積累了促使投生之業，並且由於成為修道所斷的貪愛的緣故，積累了促成之業。當現量見到真諦時，在那裡促使投生之業已經耗盡，但憑藉促成之業的力量，仍然可能在那裡獲得中陰身的投生。那麼，如果沒有這些，什麼會滋養呢？即使未來已斷除，也會滋養過去的習氣。此外，如果是修道所斷的無明，在凡夫時期積累了促使投生到更高界的業，那麼之後在見到真諦之後，也通過修道無漏小、中的次第，在那裡
【English Translation】 Therefore, it places you on the path to liberation. If so, wouldn't it become that there is no cause for accomplishing existence? It is not so, because the karma that accomplishes and the virtue that is in accordance with liberation are not contradictory. Even so, the boundaries for the placement of 'intermediate passing' and the like are: In the initial ordinary being stage, countless karmas have been accumulated that propel rebirth into the twelve realms of the form realm that are common to ordinary beings. For a non-returner who has a desire realm basis, the power of the karmas that propel rebirth into higher realms is definitely divided into two situations: those that have been abandoned and those that have not been abandoned. In the first situation, the power of the karma that accomplishes is also definitely divided into two situations: those that have been relinquished and those that have not been relinquished. The first is of the nature of the cessation of phenomena in this life, and the second is the intermediate passing. So, if there is no propelling karma, can the intermediate existence be accomplished solely by the accomplishing karma? The evidence that this is possible is as stated in the Compendium of Determinations: 'The connection of birth is abandoned, but the connection of manifestation is not abandoned. When the intermediate state of existence manifests, the end of suffering is attained by making the path manifest.' The second situation, where it has not been abandoned, is further divided into: having only one propelling karma and having many propelling karmas. The first is birth and death, and the second is moving upwards. The meaning of these is: it is not abandoning the karma that has already been done, but rather dividing the afflictions that will cause everything in the future into small, medium, and large categories, and when these afflictions are abandoned separately, then the distinctions of intermediate passing and the like will occur. So, if ignorance is abandoned but attachment is not abandoned, will existence occur, because there the propelling karma has been abandoned, but the accomplishing karma has not been abandoned, so will there be existence? There is no such fault, such as the case of taking birth in the first dhyana. Due to the influence of ignorance that has become abandoned by the path of seeing, the karma that propels rebirth there is accumulated, and because of the craving that has become abandoned by the path of meditation, the karma that accomplishes is accumulated. When the truth is directly seen, the karma that propels rebirth there has been exhausted, but by the power of the karma that accomplishes, it is still possible to obtain the rebirth of the intermediate state there. So, if these are not present, what will nourish it? Even if the future has been abandoned, the past imprints will be nourished. Furthermore, if it is the ignorance that is abandoned by the path of meditation, which accumulated the karma that propels rebirth into higher realms during the ordinary being stage, then after seeing the truth, also through the stages of the uncontaminated small and medium paths of meditation, there
ཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཉུང་ངུར་བྱེད་ཅིང་། ཉུང་ངུ་དེ་དག་ཀྱང་གཅིག་དང་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་ངེས་བྱས་པ་ལས། སྐྱེས་འདའ་བ་དང་། གོང་དུ་འཕོ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གོང་འཕོའི་རྣམ་གཞག་ལ། འདིར་འཕར་ཕྱེད་འཕར་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་མེད་དེ། གོང་འཕོ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་ 1-2-169b གཏན་བཞི་པའི་སྤེལ་སྒོམ་བྱེད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་བས་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་ཕར་ཞོག །ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཉམས་པ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་པ་ལ་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མི་བཞེད་ཀྱང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ། གསུམ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལ་རག་ལས་པར་ལུགས་འདིས་བཞེད་ལ། དེའི་ཚེ་འཕགས་པས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དེ། གལ་ཏེ་སྲིད་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་སྤངས་ལ་མ་ཉམས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། དེར་ནི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྒོམ་སྤངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཡང་འཛིན་ནོ། །ཞེས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྟོག་གེའི་བློས་བཏགས་པ་ཞིག་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ལུགས་འདིར་ནི། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་བཟློག་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་པ་ཡང་བཟློག་ལ། དེ་མི་བཟློག་ན་ནི་ཕྱིས་སྤངས་པ་ཡང་མི་བཟློག་པར་མཚུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གོང་འཕོ་ལ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འབྲས་བུ་ཆེའི་བར་དུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་ཞིང་། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྤེལ་སྒོམ་ཆུང་ངུ་བྱས་པས། མི་ཆེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གནས་གཙང་མར་སྐྱེ། རྟེན་དེ་ལ་འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་བྱས་པས། མི་གདུང་བར་སྐྱེས། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཆེན་པོ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དང་། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་རྣམས་སྒོམ་པས་གནས་གཙང་མ་ལྔར་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ། འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ཡང་ 1-2-170a སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤེལ་སྒོམ་གྱི་དབང་གིས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟེན་ལ་ནི་གནས་གཙང་མ་དེ་དག་ཏུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། སྔོན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་བསམ་གཏན་བཞི་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་པའི་བག་ཆགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་སྤེལ་སྒོམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 所作之業甚少，且少許之業亦非如一二等有定數，而是轉生、向上提升。第三，關於向上提升之分類，此處無有增半增之分類，因於宣說向上提升之時，不許于欲界之身修習第四禪之增習，亦不許因體驗初禪之味而退失於上三禪。其能知之因，乃因聖者相續之無漏道之斷證且不論，即有漏之斷證亦不許退失。雖不許獲得無色界實法之心識必須舍離色界之貪著，然此宗認為獲得第四禪之實法，依賴於舍離下三禪之貪著。爾時，聖者以世間道舍離第三禪之貪著，不可能退失，若退失，則因先已舍離貪著，故不退還者與不來者之斷證亦可能不退失。此與分別說部之觀點不同，彼部認為見斷所斷之離系得，亦能執持修斷所斷之斷證。如是安立一種以理智臆測之宗義。然此宗若退還具足有漏道之斷證，則見道先前之斷證亦退還，若不退還，則其後之斷證亦不退還，二者相同。那麼是什麼呢？向上提升有趨向色界與趨向無色界二者。初者，從初禪至廣果天依次轉生，于彼身修習微小之第四禪增習，則生於名為『無大』之凈居天。于彼身修習中等之六種增習，則生於『無煩』天。如是其餘諸天，次第修習大、極、最極等，則次第生於五凈居天，於色究竟天之身證得寂滅。那麼，聖者之身亦可能積聚能投生之業，因增習之故而生於彼處耶？有此可能，因凡夫之身不可能積聚能投生於彼凈居天之業故。若然，答曰：先前凡夫時，于相續中積聚能投生於第四禪之業之習氣，即是增習之因。 所作之業甚少，且少許之業亦非如一二等有定數，而是轉生、向上提升。第三，關於向上提升之分類，此處無有增半增之分類，因於宣說向上提升之時，不許于欲界之身修習第四禪之增習，亦不許因體驗初禪之味而退失於上三禪。其能知之因，乃因聖者相續之無漏道之斷證且不論，即有漏之斷證亦不許退失。雖不許獲得無色界實法之心識必須舍離色界之貪著，然此宗認為獲得第四禪之實法，依賴於舍離下三禪之貪著。爾時，聖者以世間道舍離第三禪之貪著，不可能退失，若退失，則因先已舍離貪著，故不退還者與不來者之斷證亦可能不退失。此與分別說部之觀點不同，彼部認為見斷所斷之離系得，亦能執持修斷所斷之斷證。如是安立一種以理智臆測之宗義。然此宗若退還具足有漏道之斷證，則見道先前之斷證亦退還，若不退還，則其後之斷證亦不退還，二者相同。那麼是什麼呢？向上提升有趨向色界與趨向無色界二者。初者，從初禪至廣果天依次轉生，于彼身修習微小之第四禪增習，則生於名為『無大』之凈居天。于彼身修習中等之六種增習，則生於『無煩』天。如是其餘諸天，次第修習大、極、最極等，則次第生於五凈居天，於色究竟天之身證得寂滅。那麼，聖者之身亦可能積聚能投生之業，因增習之故而生於彼處耶？有此可能，因凡夫之身不可能積聚能投生於彼凈居天之業故。若然，答曰：先前凡夫時，于相續中積聚能投生於第四禪之業之習氣，即是增習之因。
【English Translation】 The actions performed are few, and even those few are not definite in number like one or two, but rather involve rebirth and upward progression. Thirdly, regarding the classification of upward progression, there is no classification of incremental increase here, because when explaining upward progression, it is not permitted to practice the cultivation of the fourth Dhyana (meditative absorption) in a desire realm body, nor is it permitted to regress from the upper three Dhyanas due to experiencing the taste of the first Dhyana. The reason for this is that, not to mention the abandonment by the undefiled path of the stream of noble ones, even the abandonment by the defiled is not allowed to regress. Although it is not accepted that the mind that attains the actual substance of the formless realm must abandon attachment to the form realm, this tradition holds that attaining the actual substance of the fourth Dhyana depends on abandoning attachment to the lower three Dhyanas. At that time, it is impossible for a noble one to regress from abandoning attachment to the third Dhyana through the worldly path, because if they did, since attachment has already been abandoned, it would be possible for the abandonment of the non-returner and the once-returner not to regress. This is not the same as the view of the Sarvastivadins (a Buddhist school), who hold that the separation attainment of abandoning what is abandoned by seeing also holds the abandonment of abandoning what is abandoned by cultivation. Thus, they establish a kind of tenet fabricated by intellectual speculation. But in this tradition, if the abandonment of the defiled path is reversed, then the previous abandonment of the path of seeing is also reversed, and if it is not reversed, then the subsequent abandonment is also not reversed, so they are the same. So what is it? Upward progression has two aspects: approaching the form realm and approaching the formless realm. The first is that one is born successively from the first Dhyana to the Great Fruit Heaven, and by practicing a small cultivation of the fourth Dhyana on that basis, one is born in the Pure Abode called 'No Great'. By practicing the middle six cultivations on that basis, one is born in the 'No Affliction' heaven. Similarly, by successively cultivating the great, the extremely great, and the most extremely great on the remaining ones, one is born successively in the five Pure Abodes, and one manifests Nirvana (liberation) on the basis of the Akanistha (highest) heaven. So, is it also possible for a noble one's basis to accumulate actions that cause rebirth, because of the cultivation that causes birth in that place? This is possible, because it is impossible for the basis of an ordinary being to accumulate actions that cause rebirth in those Pure Abodes. If so, the answer is: In the past, when one was an ordinary being, the habitual tendencies of accumulating actions that cause rebirth in the fourth Dhyana in the continuum are the cause of cultivation. The actions performed are few, and even those few are not definite in number like one or two, but rather involve rebirth and upward progression. Thirdly, regarding the classification of upward progression, there is no classification of incremental increase here, because when explaining upward progression, it is not permitted to practice the cultivation of the fourth Dhyana (meditative absorption) in a desire realm body, nor is it permitted to regress from the upper three Dhyanas due to experiencing the taste of the first Dhyana. The reason for this is that, not to mention the abandonment by the undefiled path of the stream of noble ones, even the abandonment by the defiled is not allowed to regress. Although it is not accepted that the mind that attains the actual substance of the formless realm must abandon attachment to the form realm, this tradition holds that attaining the actual substance of the fourth Dhyana depends on abandoning attachment to the lower three Dhyanas. At that time, it is impossible for a noble one to regress from abandoning attachment to the third Dhyana through the worldly path, because if they did, since attachment has already been abandoned, it would be possible for the abandonment of the non-returner and the once-returner not to regress. This is not the same as the view of the Sarvastivadins (a Buddhist school), who hold that the separation attainment of abandoning what is abandoned by seeing also holds the abandonment of abandoning what is abandoned by cultivation. Thus, they establish a kind of tenet fabricated by intellectual speculation. But in this tradition, if the abandonment of the defiled path is reversed, then the previous abandonment of the path of seeing is also reversed, and if it is not reversed, then the subsequent abandonment is also not reversed, so they are the same. So what is it? Upward progression has two aspects: approaching the form realm and approaching the formless realm. The first is that one is born successively from the first Dhyana to the Great Fruit Heaven, and by practicing a small cultivation of the fourth Dhyana on that basis, one is born in the Pure Abode called 'No Great'. By practicing the middle six cultivations on that basis, one is born in the 'No Affliction' heaven. Similarly, by successively cultivating the great, the extremely great, and the most extremely great on the remaining ones, one is born successively in the five Pure Abodes, and one manifests Nirvana (liberation) on the basis of the Akanistha (highest) heaven. So, is it also possible for a noble one's basis to accumulate actions that cause rebirth, because of the cultivation that causes birth in that place? This is possible, because it is impossible for the basis of an ordinary being to accumulate actions that cause rebirth in those Pure Abodes. If so, the answer is: In the past, when one was an ordinary being, the habitual tendencies of accumulating actions that cause rebirth in the fourth Dhyana in the continuum are the cause of cultivation.
ི་དབང་གིས། གནས་གཙང་མའི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པའི་སྤེལ་སྒོམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ཤིང་། དེའི་སྤེལ་སྒོམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྔོན་གྱི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་བག་ཆགས་གསོས་བཏབ་ནས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་གནས་ཞིག་ཏུ་ནི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོན་གྱི་ལས་དེ་མི་གཡོ་བའི་ལས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དེར་བསྒྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་མིན་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། ལྔ་པོ་དེ་ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་ཡིན་པས་ས་གཞན་དུ་མ་གཡོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཡོ་མི་གཡོའི་དོན་ཡང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་གཡོ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་ནི་མི་སྲིད་པས། དེའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལ་ནི་ས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་ཞིག་གལ་ཏེ་ཡོད་ན། རྣམ་སྨིན་དེར་གཡོ་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་དེ་གཡོ་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས། དེར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་གཟུགས་མེད་བཞིར་སྐྱེ་བ་འཕེན་པའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་རིམ་གྱིས་གསོས་བཏབ་ནས། དེར་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ་སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཐ་མ་ཐོབ་པའོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། གོང་དུ་འཕོ་བ་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་ས་ནས་སར་སྐྱེ་ཞིང་། འོག་མིན་གྱི་བར་དུ་ཞུགས་ནས། དེར་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཐ་མ་ཐོབ་པའོ། །ལ་ལ་ནི་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་དུ་སོང་ནས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཐ་མ་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི། 1-2-170b གོང་འོག་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་བར་དོར་འདའ་བ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གོང་མའི་ལུགས་ལ་དེ་མ་བཤད་པའི་ངེས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་བར་འདའ་བ་འཆད་པ་ན། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ཕྱེ་བསལ་མ་མཛད་ཅིང་། སྐྱེས་འདའ་བ་འཆད་པ་ན། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་དང་། གོང་འཕོ་འཆད་པ་ན་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཛོད་འགྲེལ་ལས་ནི། དེ་ལ་དེ་མི་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འདོད་པའི་བར་དོར་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་སྤོང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་འདའ་བར་དཀའ་བ་འདོད་པའི་ཁམས་ལས་འདའ་བ་སོགས། བྱ་བ་མང་པོ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་མེད་པར་བཤད་དོ། །བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཞུགས་གནས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འོག་མའི་ལུགས་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་དོན་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་དོ། ། ༈ བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཞུགས་གནས་གཉིས་གོང་མའི་ལུགས། གོང་མའི་ལུགས་ལ། སྤྱིར་འོག་མ་འོག་མའི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་དང་དེ། གོང་མ་གོང་མའི་ཞུགས་པར་འཇོག་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ལུགས་
【現代漢語翻譯】 憑藉禪定的力量，將（惡業）轉化為清凈之因。通過第四禪的無漏修習，阻止了投生於地獄；通過有漏的修習，滋養了先前牽引業力的習氣，因此投生於第四禪的境界。如果這樣，那麼先前的業力不就不是不動業了嗎？並非僅僅因為轉化就變成了不是不動業，因為五凈居天也是第四禪的境界，所以沒有移動到其他境界。動與不動的意義在於，同類因的果是否移動到其他境界，而異熟果移動到其他境界是不可能的，因此不能從這方面來確定。如果這裡確實有移動到其他境界的情況，那也是異熟果的移動，而不是同類因的移動。第二種是趨向無色界：對欲界所依的色界產生厭離，不再受生於彼界，而是逐漸滋養牽引投生於四無色界的業力習氣，從而依次受生於彼界，最終在有頂天獲得最後的痛苦。這些意義正如所說：『何為向上轉移？即在色界中從一地到另一地受生，進入色究竟天，並在那裡證得道，從而獲得最後的痛苦。有些人則到達有頂天，證得道，從而獲得最後的痛苦。』那麼，為什麼上下兩種宗派都不闡述在欲界中陰身（bardo）的過渡呢？並非上部宗派一定不闡述，因為在闡述中陰身過渡時，沒有區分欲界和色界；在闡述受生時，是就色界而言；在闡述向上轉移時，是就上面兩個界而言。在《俱舍論》的註釋中，作為不闡述的原因，是因為在欲界中陰身中，要斷除三界的眾多煩惱，並且很難超越欲界等等，因為無法完成許多事情，所以說沒有中陰身。第四是阿羅漢的分類，分為入果和住果兩種。首先，下部宗派認為，不還果的住果就是特殊的阿羅漢果。 第四是阿羅漢的分類，分為入果和住果兩種。上部宗派認為，一般來說，下部的特殊果位不一定是上部的入果。
【English Translation】 By the power of meditative absorption (dhyana), it transforms (negative karma) into a cause for purity. Through the undefiled practice of the fourth dhyana, it prevents rebirth in lower realms; through the defiled practice, it nourishes the habitual tendencies of the previous karma that propels (rebirth), thus causing rebirth in a realm of the fourth dhyana. If so, wouldn't the previous karma not be unmoving karma? It doesn't necessarily become not unmoving karma merely by transforming it, because the Pure Abodes are also realms of the fourth dhyana, so it hasn't moved to another realm. The meaning of moving or not moving is explained in terms of whether the result of a similar cause moves to another realm, but it's impossible for the fully ripened result to move to another realm, so it's not established there in that respect. If there were a movement to another realm here, it would be the movement of the fully ripened result, not the movement of the similar cause. The second is approaching the Formless Realm: having become detached from attachment to form, which is the basis of the Desire Realm, one doesn't take rebirth there but gradually nourishes the habitual tendencies of the karma that propels rebirth in the four Formless Realms, thus being born there in sequence, ultimately obtaining the final suffering in the basis of the Peak of Existence. These meanings are as stated: 'What is upward transference? It is being born from one place to another in the Form Realm, entering the Pure Abodes, and realizing the path there, thus obtaining the final suffering.' Some go as far as the Peak of Existence, realize the path, and thus obtain the final suffering. Then, why don't both the upper and lower schools explain the passage through the intermediate state (bardo) of the Desire Realm? It's not necessarily the case that the upper school doesn't explain it, because when explaining the passage through the intermediate state, it doesn't differentiate between the Desire and Form Realms; when explaining birth, it's in terms of the Form Realm; when explaining upward transference, it's in terms of the upper two realms. In the commentary on the Abhidharmakosha, as a reason for not explaining it, it's said that in the intermediate state of the Desire Realm, one must abandon many afflictions of the three realms, and it's very difficult to transcend the Desire Realm, etc., because one cannot accomplish many things, so it's said that there is no intermediate state. The fourth is the classification of Arhats, into those who have entered the result and those who abide in the result. First, the lower school considers the abiding in the result of the Non-Returner to be the same as the special Arhat result. The fourth is the classification of Arhats, into those who have entered the result and those who abide in the result. The upper school considers that, in general, the special result of the lower (school) is not necessarily the entry into the result of the upper (school).
དེ་ལ་ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་གསལ་བར་མ་བཤད་ཅིང་། འོག་མའི་རིགས་པས་འཆད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། དེ་དེར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་བཞིན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དང་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་གསལ་ཁ་མེད་ཅིང་། དེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཞུགས་པར་ཡང་མ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མཛོད་ལས་ཀྱང་། སྲིད་རྩེའི་བར་ཆ་བརྒྱད་ཟད་པ། །དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས། ལུགས་དེ་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཞུགས་ 1-2-171a པའི་ཡ་མཐའ་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སྲིད་ཉོན་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མམ། དགུ་པ་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཐེག་པ་གཞན་དུ་འཇུག་སྲིད་ལ། དེར་ཞུགས་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོག་མའི་ལུགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སློབ་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་ནི། །སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར། ཞེས་བཤད་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཐོབ་ནས་ཐེག་པ་གཞན་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཡང་། སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་ཇི་སྲིད་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཐེག་པ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་པས་དེའི་ཞུགས་པ་འཇོག་ཚུལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནས་བཟུང་བ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ་ཞེས་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། གང་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་དེ་ཡང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་དང་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དོན་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་འཆད་ཤེས་པ་ན། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་དམན་པས་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཆད་པ་ན། འབྲས་གནས་དང་པོ་གསུམ་ལས་ལོགས་སུ་ཞུགས་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ཞེས་ལོགས་སུ་བགྲངས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཡིན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་སུ་རིགས་ངེས་པ་ནས
【現代漢語翻譯】 在此，並未明確闡述『ཙམ་པོ་』（Tsampo，普通）和『ཁྱད་པར་ཅན་』（Khyeparchen，特殊）的區別。即使允許以低階的理路來解釋，那也是不恰當的。例如，對於正在修習第四禪定和無色界前三者，並致力於斷除貪慾的『不來』（Anagamin）者，並沒有明確說明他是不來者中的特殊者。同樣，也沒有說明他是已入阿羅漢果位者。不這樣闡述的原因在於經文和理路。 首先，經文是這樣說的：『何為趣入阿羅漢果？即是安住于道，已斷除有頂天煩惱第八品類的補特伽羅。』 其次，如果有人問：『《俱舍論》中也說：「斷盡有頂天八品煩惱者，即是趣入阿羅漢果。」那麼，按照那種觀點，難道不也犯同樣的過失嗎？』答：那是指趣入的極限。而這裡的情況不同，只要尚未現證斷除有頂天煩惱第八品類的特殊之道，或者尚未現證斷除剩餘煩惱的加行道，就有可能進入其他乘。一旦進入其他乘，就不能再趣入阿羅漢果。這與低階宗義不同，因為按照那種宗義，如經所說：『從二種有學種姓中返回，即可成佛。』因此，在獲得聲聞乘的最高成就后，不可能再進入其他乘。 因此，前三種趣入的安立方式是：從加行道一座法開始，直到尚未現證入流果之前，不會進入其他乘，因此，其趣入的安立方式是從抉擇分開始。此外，如經所說：『何為趣入一來果？即是安住于道，已斷除欲界煩惱第五品類的補特伽羅。』以及『何為趣入不來果？即是安住于道，已斷除欲界煩惱第七品類和第八品類的補特伽羅。』 在這些經文的語境中，所說的道也必須解釋為特殊之道，指的是與斷除剩餘所斷的加行道是同一含義。如果能夠這樣理解，那麼就能理解聖者師子賢（Aryasimha）在解釋八品煩惱的數目時，之所以將前三種果位之外的剩餘三種趣入單獨列為聲聞地，是因為他有這樣的意圖。 因此，按照這種宗義，如果已是入流者，那麼從成為入流者開始，就已確定了種姓。
【English Translation】 Here, the distinction between 'Tsampo' (ordinary) and 'Khyeparchen' (special) is not clearly explained. Even if it is allowed to be explained by lower reasoning, that is not appropriate. For example, for an 'Anagamin' (Non-Returner) who is practicing the fourth dhyana and the first three formless realms, and is striving to abandon attachment, it is not clearly stated that he is a special Non-Returner. Similarly, it is not stated that he is one who has entered the Arhat fruit. The reason for not explaining this is due to scripture and reasoning. Firstly, the scripture says: 'What is entering the fruit of Arhat? It is the individual who abides in the path, having abandoned the eighth aspect of the afflictions of the peak of existence.' Secondly, if someone asks: 'But the Abhidharmakosha also says: "Having exhausted the eight intermediate stages of the peak of existence, one enters into Arhatship." So, according to that view, isn't the same fault committed?' The answer is: That refers to grasping the extreme limit of entering. But this is not the case here, because as long as one has not manifested the special path of abandoning the eighth aspect of the afflictions of existence, or has not manifested the path of application for abandoning the remaining afflictions, it is possible to enter another vehicle. Once entered into another vehicle, it is not possible to enter into Arhatship. This is not the same as the lower system, because according to that system, as the scripture says: 'Returning from the two types of learners, one becomes a Buddha.' Therefore, after attaining the highest achievement of the Hearer Vehicle, it is not possible to enter another vehicle. Therefore, the way of establishing the first three entries is: from a single session of the path of application, until the fruit of Stream-Enterer is not manifested, one will not enter another vehicle, so the way of establishing its entry is from the part of certainty. Furthermore, as the scripture says: 'What is entering the fruit of Once-Returner? It is the individual who abides in the path, having abandoned the five aspects of the afflictions that operate in the desire realm, on the path of cultivation.' And 'What is entering the fruit of Non-Returner? It is the individual who abides in the path, having abandoned the seventh and eighth aspects of the afflictions that operate in the desire realm, on the path of cultivation.' In the context of these scriptures, the path mentioned must also be interpreted as the special path, referring to the same meaning as the path of application for abandoning the remaining to-be-abandoned. If one can understand in this way, then one can understand that when the noble Simha explains the definite number of eight aspects of afflictions, the reason for separately enumerating the remaining three entries apart from the first three fruits as the Hearer's ground is because he had this intention. Therefore, according to this system, if one is a Stream-Enterer, then from the moment of becoming a Stream-Enterer, the lineage is determined.
། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་དེར་རིགས་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ལ། སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཟད་ 1-2-171b ཐོབ་དང་ཟད་པ་ཤེས། །དེ་ཚེ་དེ་མི་སློབ་དགྲ་བཅོམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣོ་རྟུལ་གཉིས། རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་དྲུག །སྙོམས་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་ཤེས་རབ་རྐྱང་པའི་ཆ་ཡིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །འོ་ན་རིགས་དྲུག་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་འདི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དང་འཕགས་མིན་རིགས་དྲུག་ལྡན། །ཞེས་དང་། སྙོམས་འཇུག་དབང་པོ་འབྲས་རྣམས་ཀྱི། །སློབ་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་རིགས་དང་པོ་ལྔ་ནི་དབང་རྟུལ་དང་། དྲུག་པ་དབང་རྣོན་ནོ། །དང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ལའང་རིགས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་ངེས་པ་དང་། གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་དེར་སླེབ་པའོ། །རིགས་ཕྱི་མ་ལྔ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནས་དེའི་རིགས་ཅན་དང་། སྦྱངས་པ་ལས་དེར་གྱུར་པའོ། །རིགས་བར་པ་བཞི་ལ་ནི་གཉིས་པོ་དེར་མ་ཟད་རིགས་གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་དེར་སླེབ་པ་ཅིག་ཀྱང་སྲིད་དོ། །འོ་ན་དྲུག་པོ་འདིའི་གོ་དོན་གང་དང་གང་ཡིན། ཁམས་གང་ན་གང་ཡོད། དབང་པོ་སྦྱངས་པ་ལས་དེར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། ཐ་མ་ལ་རིགས་དང་དབང་པོ་ལས་ཉམས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་ཅིང་། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པ་དང་། རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་གཉིས་ནི། ཇི་སྲིད་རང་གི་རིགས་ལས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་ལ། རང་གི་རིགས་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་རིགས་སུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་ལྔ་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་ནས། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉམས་པ་སྲིད་ལ། དེ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་དང་དེ་འབྲས་བུ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་། རྒྱུན་ 1-2-172a ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ལ། དེ་ཡང་གཞི་བདག་ཏུ། ལྟ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་གཞི་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། སྤངས་པ་དེ་ལས་བཟློག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བརྟན་པོར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཞི་ནི་རིགས་ལས་ལྔ་འབྲས་ལས། །ཉམས་འགྱུར་དང་པོ་ལས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ།
【現代漢語翻譯】 如果進入低劣的阿羅漢果位，那麼是否一定屬於某種種姓呢？這是確定的。第二，關於果位，斷證的差別在於，如經中所說：『彼滅盡得，以及知滅盡，彼時彼非學，阿羅漢。』 從根基的角度來區分，有銳利和遲鈍兩種。從種姓的角度來區分，有退法者等六種。從等持的角度來區分，有僅以智慧部分解脫者，以及以二者部分解脫者。那麼，這六種種姓，以及從等持的角度來區分，是否僅僅針對阿羅漢呢？並非如此。如經中所說：『有學與非聖，具足六種姓。』以及『等持根基果，有學皆圓滿。』 這些分類中，前五種是根基遲鈍者，第六種是根基銳利者。第一種退法者也有兩種，一種是從一開始就確定是該種姓，另一種是從更高的果位退下來而到達該果位。后五種種姓也有兩種，一種是從一開始就是該種姓，另一種是從修行而轉變成該種姓。中間四種種姓，不僅有這兩種情況，也可能從更高的種姓退下來而到達該果位。 那麼，這六種種姓的含義是什麼？存在於哪個界？如何通過修行根基而轉變？按照分別說者的觀點，最後兩種沒有種姓和根基上的退失。安住者和具證悟分者，只要沒有從自己的種姓退失，就不可能從果位退失。一旦從自己的種姓退失，變成了下面三種中的任何一種，就有可能從果位退失。因此，前五種可能從果位退失，因為已經有了入流和一來果。一來果和不還果之間可能退失，但從不還果退失是不可能的，因為它們是這些果位中的第一個。 它們的周遍關係是：入流果是通過斷除見所斷而徹底區分的，而且由於它是以有身見為基礎的，因此沒有基礎，所以不可能從斷除中返回。一來果和不還果是通過世間道和出世間道兩種方式來穩固的。正如經中所說：『四從種姓退，五從果位退，最初者不退。』
【English Translation】 If one enters the inferior Arhat state, is it necessarily the case that they belong to a certain lineage? This is certain. Secondly, regarding the state of fruition, the difference in abandonment and realization is as stated in the scripture: 'He has attained extinction, and knows extinction, at that time he is a non-learner, an Arhat.' From the perspective of faculties, there are two types: sharp and dull. From the perspective of lineage, there are six types, including those who are liable to fall. From the perspective of meditative absorption, there are those who are liberated solely through wisdom, and those who are liberated through both. So, are these six lineages and the distinctions based on meditative absorption only applicable to Arhats? No. As stated in the scripture: 'Learners and non-Aryas possess six lineages.' and 'The faculties of meditative absorption and fruition are all complete for learners.' Among these classifications, the first five are those with dull faculties, and the sixth is those with sharp faculties. The first, those liable to fall, also have two types: those who are determined to be of that lineage from the beginning, and those who fall from a higher state to reach that state. The latter five lineages also have two types: those who are of that lineage from the beginning, and those who become so through cultivation. The middle four lineages have not only these two possibilities, but also the possibility of falling from a higher lineage to reach that state. So, what are the meanings of these six lineages? In which realms do they exist? How does one transform through cultivating the faculties? According to the Vaibhashikas, the last two do not have both lineage and faculty degradation. As long as the Abiding One and the One with a Share of Realization do not fall from their own lineage, it is impossible for them to fall from the fruit. Once they fall from their own lineage and become any of the lower three, it is possible to fall from the fruit. Therefore, the first five can fall from the fruit, because they have already had Stream-enterer and Once-returner. It is possible to fall between Once-returner and Non-returner, but it is impossible to fall from Non-returner, because they are the first of these fruits. Their pervasiveness is also: the fruit of Stream-enterer is thoroughly distinguished by abandoning what is to be abandoned by seeing, and because it is based on the view of self, it has no basis, so it is impossible to revert from that abandonment. The fruits of Once-returner and Non-returner are stabilized by both worldly and supramundane paths. As it is said: 'Four fall from lineage, five fall from fruit, the first does not fall.'
།དེ་ཡང་འབྲས་བུའི་དང་པོ་ནི། བཤད་ཟིན་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རིགས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་དང་པོ་ནས་དེའི་རིགས། །ཁ་ཅིག་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་དང་པོ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནས་རིགས་དྲུག་པོ་གང་གི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་དག འབྲས་བུའི་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཁོ་ན་དང་། རིགས་ཀྱི་དང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི། ལུགས་དེ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་འཆད་མ་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དང་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ནི། །ཡོངས་ཉམས་དབང་པོ་འཕོ་མི་བསྟེན། །ཞེས་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་གྱི་འཕགས་པ་དང་། ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་ལ་ཉམས་པ་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བ་གཉིས་མེད་པར་བཤད་ལ། དེའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་ལ་བོད་སྔ་མ་དག །དེ་དང་དེ་ལ་རིགས་གཉིས་པོ་མ་ཚང་བར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། དེའི་རིགས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་ཉམས་པ་དང་འཕོ་ངེས་པ་ལ་འཕོ་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་པར་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལྟ་བུ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དེ། སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་པར་འདོད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ 1-2-172b བ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤངས་པ་དེ་ལས་ཉམས་པར་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ། ཁམས་གང་དུ་དང་། ལམ་གང་གིས་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འཕོ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མི་ཁོ་ནའི་ནང་དུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱི་ལམ་ཟག་མེད་དང་། དེ་ཡང་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། སློབ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་དང་། མི་སློབ་པ་དེར་འཕོ་བ་ནི། ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཐོང་བ་ལ་ནི་འཕོ་བ་མེད། །ཅེས་དང་། ཟག་མེད་མིའི་ནང་དུ་འཕོ། །ཞེས་དང་། མི་སློབ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཏེ། སློབ་པ་དྲུག་ལ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ཀྱང་འཕགས་པ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འཕོ་བ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། དེ་འཕོ་བ་ཡོད་པར་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །(བཞི་པ་)ལ། སློབ་པ་དབང་རྣོན་དུ་འཕོ་བའི་ཚུལ་དང་། མི་སློབ་པ་དབང་རྣོན་དུ་འཕོ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་རྟེན་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་དང་། ལམ་བར་ཆད་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རེ་རེ་ཁོ་ནས་འཕོ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་རེ་རེའོ། །ཞེས་དང་། སློབ་པ་དྲུག་ལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཟུ
【現代漢語翻譯】 此外，果位的第一步，就是前面所說的三種果位。種性的第一步，正如經文所說：『有些人最初就屬於某種種性，有些人通過後天努力轉變。』正如經文所說，最初從凡夫俗子的階段開始，就安住於六種種性中的某一種性。因此，其他人認為果位的第一步僅僅是預流果，種性的第一步僅僅是必定會退轉的法，這種說法是沒有徹底理解教義的表現。 第二點，正如經文所說：『從那果位及更高的果位所生者，不會有退轉，不會有根器轉變，不依賴其他。』意思是說，對於一生證果的聖者和具有更高界定之身的聖者來說，不會有退轉和根器轉變。關於對此經文的理解，早期的藏族學者有兩種觀點：一種認為這兩種聖者不具備這兩種特性；另一種認為即使具有這種種性，也必定會退轉和轉變，但並非所有情況都如此。經部宗認為，阿羅漢的證悟會逐漸退失，比如從禪定中退失，因此才說『必定會退轉的法』等等。但從他們所斷除的煩惱來說，是不可能退轉的，因為已經斷除了煩惱的種子。他們認為，通過有漏道所獲得的中間兩種果位是有可能退轉的。瑜伽行派則認為，聖者們通過有漏道所斷除的煩惱是不可能退轉的。應該這樣理解。 第三點，包括在哪個界、通過哪個道、依靠哪個地、如何轉變的方式。 首先，在人類之中。 其次，通過共同的無漏道，也就是修道。 第三，有學位的根器轉變，是依靠六個禪定地中的任何一個；無學位的根器轉變，是依靠九個無漏地中的任何一個。正如經文所說：『見道沒有轉變。』以及『在無漏的人之中轉變。』以及『依靠無學位九地，有學位六地。』這些都是指聖者的根器轉變，而凡夫俗子的根器轉變只能通過有漏道，並且這種轉變是存在的，這在自釋中也有說明。 （第四點），有學位的根器轉為敏銳的方式，以及無學位的根器轉為敏銳的方式。 首先，心識所依是六個禪定地中的任何一個，通過無間道和解脫道中的任何一個才能轉變，正如經文所說：『見道所獲得的是每一個。』以及『有學位六地』。那麼，色
【English Translation】 Furthermore, the first of the fruits is the three mentioned above. The first of the lineages is as it is said: 'Some are of that lineage from the beginning, some are transformed through training.' As it is said, from the very beginning, from the time of ordinary beings, one abides in one of the six lineages. Therefore, others explain that the first of the fruits is only Stream-enterer, and the first of the lineages is only that which is subject to complete degeneration. That way of explaining does not fully understand the system. Secondly, as it is said: 'Those born in that and higher realms do not degenerate, do not rely on the transformation of faculties.' This means that for the noble ones who attain fruition in this life and those who have a basis in higher realms, there is no degeneration or transformation of faculties. Regarding the way to explain this intention, the early Tibetans had two views: one view was that these two types of beings do not possess these two characteristics; the other view was that even if they possess this lineage, they are certain to degenerate and transform, but not all cases are covered by certainty. The Sautrāntikas believe that degeneration is possible from the absorption where the realization of an Arhat gradually abides, and thus they spoke of 'subject to degeneration,' etc. But degeneration from their abandonment is not possible, because the seeds of what is to be abandoned have been abandoned. They believe that degeneration is possible from the two intermediate fruits obtained through the contaminated path. The Yogācāras believe that the noble ones do not believe that there is degeneration from what has been abandoned through the contaminated path. This should be understood. Thirdly, in which realm, by which path, relying on which ground, and how does the transformation occur? Firstly, within humans only. Secondly, the common uncontaminated path, which is the path of meditation. Thirdly, the transformation of faculties of a trainee relies on any of the six dhyāna grounds, and the transformation of faculties of a non-trainee relies on any of the nine uncontaminated grounds. As it is also said, 'There is no transformation in seeing.' And, 'Transforms within uncontaminated humans.' And, 'Relying on the nine grounds of the non-trainee, and the six of the trainee.' These are all referring to the transformation of faculties of the noble ones, but the transformation of faculties of ordinary beings can only occur through the contaminated path, and that transformation exists, as explained in the auto-commentary. (Fourthly), the way in which the faculties of a trainee transform into sharpness, and the way in which the faculties of a non-trainee transform into sharpness. Firstly, the mind's basis is any of the six dhyāna grounds, and it can only transform through one of the paths of uninterruptedness and liberation, as it is said: 'What is obtained by seeing is each one.' And, 'Six for the trainee.' So, form
གས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡོད་པས། དེ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་མི་བརྟེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེ་དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཚེ་དབང་རྟུལ་གྱིས་བསྡུས་པའི་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་བཏང་ནས། དབང་རྣོན་གྱིས་བསྡུས་པའི་འབྲས་བུ་ཙམ་པོ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཙམ་པོའི་གོ་དོན་ནི། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ 1-2-173a ཀ་ཡང་འདོད་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱིས་ནི་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་དབང་རྟུལ་དབང་རྣོན་དུ་འཕོ་བ་ལ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་སྟེ། དགུ་ཚན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཕོ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ས་ནི་ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མི་གཡོ་རྣམ་གྲོལ་བར་ཆད་མེད། །ལམ་དགུའོ་ཤིན་ཏུ་བརྟེན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། མི་སློབ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་གང་སྤོང་ཞིང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དེ་དང་དེ་དག་སྤང་བྱ་གང་དང་གང་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། སྤང་བྱ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོས་བསྡུས་པའི་མི་ཤེས་པ་ཡིན་པ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་ལ་ཡང་། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་འགའ་ཞིག་སྤོང་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་འགའ་ཞིག་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། དེ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤང་བྱ་སྤོང་ན། སློབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཇི་སྲིད་ཐེག་པ་དམན་པའི་ལམ་ན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྤོང་བར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པ་དག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཞིབ་ཏུ་མ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མེད་ན། སྙོམས་འཇུག་གིས་དེ་སྤང་བའི་ཡང་བར་ཆད་མེད་ལམ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། རྒྱན་མེད་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་རྒྱན་ཅན་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་ 1-2-173b ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས། ཐོག་མར་བསམ་གཏན
【現代漢語翻譯】 如果因為無色界的本體已經獲得，所以不會再來欲界，那麼為什麼在轉移能力時，不依賴於無色界的前三個界中的任何一個呢？ 其理由是：當他轉移能力時，捨棄了由鈍根所包含的特殊果報，而僅僅獲得了由利根所包含的果報。 『僅僅』的含義是：必須將它理解為通過捨棄最後的五種相似性而完全分離的解脫道。像這樣的情況不可能依賴於無色界的意識。 其理由是：獲得它的兩種途徑，第一種是，也必定是專注于欲界真諦的無漏道。而無色界不專注于欲界。 第二種是：阿羅漢從鈍根轉為利根，必須通過九種無間道和九種解脫道，即通過兩組九種道來轉變，所依賴的地是九種無漏地中的任何一種。 如是說：『不動的解脫無間道，九種道極為依賴。』以及『依賴於九種無學地。』 那麼，在這些情況下，無間道斷除什麼，而這些解脫道又被認為是完全從什麼中解脫出來的解脫道呢？ 所斷除的是由鈍根所包含的無知，這必須解釋為非煩惱性的無明，因為煩惱性的無明已經被阿羅漢斷除。 這樣，在毗婆沙宗的宗義中，也成立了聲聞乘斷除某些所知障，特別是聲聞、獨覺、阿羅漢的相續中存在斷除某些所知障的無間道，以及從中真正解脫出來的解脫道。 如果阿羅漢斷除所斷，就會變成有學，並且只要停留在下乘道中，大乘行者們就會說一點所知障也不斷除，這樣就會產生矛盾，你這樣想是沒有仔細思考。 如果阿羅漢的相續中沒有斷除所斷的無間道，那麼通過等持斷除它的無間道也會不存在，那麼無飾的阿羅漢就不可能變成有飾的阿羅漢。 從何得知呢？通過初禪近分的阿羅漢，他對有頂已經離貪，最初的禪定
【English Translation】 If it is because the formless realm's entity has been obtained, so one will not come to the desire realm, then why, when transferring faculties, does one not rely on any of the first three formless realms? The reason for this is: when he transfers faculties, he abandons the special result included by the dull faculties, and only obtains the result included by the sharp faculties. The meaning of 'only' is: it must be understood as the path of liberation that is completely separated by abandoning the last five similarities. Such a situation is impossible to rely on the consciousness of the formless realm. The reason for this is: the two ways to obtain it, the first is, it must also be the undefiled path that focuses on the truth of the desire realm. But the formless realm does not focus on the desire realm. The second is: an Arhat (enemy slayer) transforming from dull faculties to sharp faculties must transform through nine uninterrupted paths and nine liberated paths, that is, through two sets of nine paths, and the ground relied upon is any of the nine undefiled grounds. As it is said: 'The immovable liberation uninterrupted path, the nine paths are extremely dependent.' And 'relying on the nine no-more-learning grounds.' Then, in these cases, what does the uninterrupted path abandon, and from what are these liberated paths considered to be liberated paths that are completely liberated? What is to be abandoned is the ignorance included by the dull faculties, which must be explained as non-afflictive ignorance, because afflictive ignorance has already been abandoned by the Arhat. Thus, in the Vaibhashika school's tenets, it is also established that the Hearers (Shravakas) abandon certain obscurations of knowledge, especially in the continuum of Hearers, Solitary Buddhas (Pratyekabuddhas), and Arhats, there exists the uninterrupted path that abandons certain obscurations of knowledge, and the liberated path that is truly liberated from them. If an Arhat abandons what is to be abandoned, he will become a learner, and as long as he remains in the lower vehicle path, the Mahayana practitioners will say that not even a little obscuration of knowledge is abandoned, so there will be a contradiction, your thinking like this is without careful consideration. If there is no uninterrupted path in the continuum of an Arhat to abandon what is to be abandoned, then the uninterrupted path to abandon it through meditative absorption will also not exist, then an unadorned Arhat will not be able to become an adorned Arhat. How is this known? Through the Arhat of the first dhyana (meditative concentration) near-attainment, who has already become detached from the peak of existence, the initial dhyana
་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་དགོས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་། དེར་འཇུག་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་གོ་དོན་མི་རྙེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པ་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་གྲུབ་ཟིན་པ་མིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར། དེ་ནས་དེར་འཇུག་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དག་དགོས་ཤེ་ན། དེ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིར་འཇོག་པ་ལ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་དང་ལྡན་པ་གཉིས་ཚོགས་དགོས་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པའི་ཚེ། དང་པོ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པས། དེ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནས། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོར་འཕོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ལ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་འཕོ་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པའི་ཡིད་ཆེས་སྔོན་དུ་མ་བཏང་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་ཀྱང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་ནམ་མཁའི་དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་མངོན་ཤེས་དང་པོ་ལྔ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྤང་བྱ་དེ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲིབ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། 1-2-174a ས་བདུན་ལས་རྒྱལ་མངོན་ཤེས་དང་། །མི་གཡོ་ཐོབ་དང་སྤེལ་སྒོམ་པའི། །བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དག་དང་། །གོང་མ་གྲོལ་བའི་ལམ་བརྒྱད་ལའང་། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཀྱང་། བསམ་གཏན་སྤེལ་མ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མི་སློབ་པའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡོད་ན། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་སྡུད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྡུད་པ་དེ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་སྤང་བྱ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་ཞིག་ཀུན་ལ་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ག
【現代漢語翻譯】 當修習第一禪定的正行時，必須去除障礙它的遮障。同樣地，當從有頂的正行進入滅定時，也必須去除障礙進入的禪定之遮障，否則無法進入。不然的話，就無法理解『解脫二者（指滅和得）』的經文含義。如果有人認為，通過第一禪定的近分定已經斷除了對欲界的貪著，那麼是否意味著已經成就了第一禪定的正行？為什麼還需要無間道呢？需要的原因是，安住于第一禪定的正行需要兩個條件：一是斷除對地獄的貪著，二是具備利益的支分——喜和樂。在近分定的第九解脫道時，雖然具備了第一個條件，但沒有獲得第二個條件，因此需要修習。那麼如何修習呢？需要將近分定的舍受轉變為正行的樂受。雖然第四禪定以上不需要轉變感受，但如果沒有事先確立『一切法如虛空般無邊無際』的信念，即使是阿羅漢也無法從第四禪定進入空無邊處定等等。不僅如此，當獲得禪定正行的阿羅漢修習前五神通時，也需要通過無間道和解脫道來修習。那時，障礙他的所斷之法是非煩惱障。正如經中所說： 『勝過七地得神通，以及不動得和串修，無間道和上解脫，八道亦是如此說。』因此，即使獲得了第四禪定的正行，在修習禪定串修時，也需要去除障礙它的遮障的無間道。如果存在非學位的所斷之法，那麼是否與將一切所斷歸納為見斷和修斷二者相矛盾呢？這樣歸納是就大乘道的角度而言的。因為這個原因，在佛地沒有任何所斷之法，正如經文所說：『因為他徹底摧毀了一切的黑暗。』大乘的...
【English Translation】 When practicing the actual absorption of the first dhyana, one must eliminate the obscurations that hinder it. Similarly, when entering cessation from the actual absorption of the peak of existence, one must also eliminate the obscurations of absorption that hinder entry, otherwise one cannot enter. Otherwise, the meaning of the scripture 'liberated from both cessation and attainment' cannot be understood. If someone thinks that by the proximate concentration of the first dhyana, attachment to the desire realm has already been abandoned, then does that not mean that the actual absorption of the first dhyana has already been accomplished? Why is an uninterrupted path still needed? The reason it is needed is that abiding in the actual absorption of the first dhyana requires two conditions: one is abandoning attachment to the lower realm, and the other is possessing the beneficial limbs of joy and happiness. At the ninth liberation path of proximate concentration, although the first condition is present, the second condition has not been obtained, so it needs to be cultivated. How is it cultivated? It is necessary to transform the feeling of equanimity of proximate concentration into the sense of mental pleasure of actual absorption. Although it is not necessary to transform the sense of feeling beyond the fourth dhyana, if one does not first establish the belief that 'all phenomena are limitless like the sky,' even an Arhat cannot enter the sphere of infinite space from the fourth dhyana, and so on. Moreover, when an Arhat who has attained the actual absorption of dhyana cultivates the first five superknowledges, they must be cultivated through the uninterrupted path and the path of liberation. At that time, the object to be abandoned that hinders them is the non-afflictive obscuration. As it is said: 'Having overcome the seven grounds, superknowledge, and the attainment of immovability, and the cultivation of exchange, the uninterrupted paths, and the eight paths of liberation above.' Therefore, even if one has attained the actual absorption of the fourth dhyana, when cultivating the exchange of dhyanas, an uninterrupted path that eliminates the obscurations that hinder it is still needed. If there is something to be abandoned by a non-learner, does that contradict the classification of all objects to be abandoned into those to be abandoned by seeing and those to be abandoned by cultivation? Such a classification is made from the perspective of the Mahayana path. For this reason, there is nothing to be abandoned in the state of Buddhahood, as the scripture says: 'Because he has completely destroyed all darkness.' The Mahayana...
ཞུང་ལས་ཉན་ཐོས་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། ལུགས་འདི་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་ཅིང་། དེའི་གཙོ་བོ་ལ་ཡང་བཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སོགས་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུ་དང་། ཆོས་གང་དང་གང་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་འཇོག་ཚུལ་དེ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལ། དེ་སྤོང་བ་མེད་ཀྱང་། ལུགས་འདིར་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་གཞི་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་དང་རིགས་མི་འདྲ་བ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(གསུམ་)པ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཅིག་ཤོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤིང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པའོ། །སྤྱིར་ 1-2-174b སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལས་བཤད་ཚུལ་མང་ཡང་། འདིར་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི་འབྲས་བུ་བཞིའི་རིམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་གྲུབ་ལ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕལ་ཆེར་གྲུབ་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཅུང་ཟད་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན་གཉིས་ཏེ། སློབ་པས་དང་། མི་སློབ་པས་སོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས། ཟག་མེད་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུའི་སྒོ་ནས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཟད་པར་བྱས་ཏེ། དེ་ནས་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་དེས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་དམ། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་གང་རུང་གི་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་བྱས་ཏེ། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་གནས་དག་པ་བ་དེས་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དེ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ན། ཉོན་སྒྲིབ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་སེལ་བྱེད་ནི། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་འ
【現代漢語翻譯】 關於小乘行者沒有去除所知障的道的說法，是因為這種觀點與所知障的認知不同。在小乘觀點中，所知障被認為是阻礙獲得一切智的因素。其主要表現形式包括執著于實有的分別念，如對其他事物產生實有執著的分別念等十種散亂的分別念，以及通過對任何法執著為真實或不真實的觀點來建立所知障。這兩種建立所知障的方式是大乘的觀點。在這種觀點下，小乘道沒有去除所知障的方法。然而，在這種觀點中，必須承認佛陀已經去除了所知障，因此，所知障的基礎與之前所說的不同，而是類似於大乘經論中所說的不可執著之物。 （三）通過等持（Samadhi）的角度來區分：正如經文所說：『從滅盡定和獲得中解脫，通過智慧獲得另一種解脫。』意思是說，已經完全去除了煩惱障，並且獲得了或沒有獲得滅盡定。一般來說，關於等持的障礙，大乘經論中有很多不同的解釋，但在這裡，只討論阻礙達到九次第等持的障礙。通過智慧單獨解脫而去除煩惱障的方式，可以通過詳細解釋四果的次第來理解。至於如何去除等持的障礙，大部分內容已經在前面解釋過了。儘管如此，如果稍微詳細地解釋，可以分為兩種情況：有學道和無學道。首先，無論是欲界有漏還是無漏的初禪近分定，都可以通過九無間道和九解脫道來消除欲界的煩惱。然後，在進入正行時，以寂止（Shamatha）為自性的清凈近分定，可以消除阻礙顯現初禪正行的障礙。之後，通過初禪的有漏或二禪的清凈近分定，以初禪所攝的定力來消除煩惱。二禪的清凈寂止近分定可以消除阻礙顯現二禪正行的障礙。同樣，其餘的禪定也可以類推。這樣，消除煩惱障的近分定是毗缽舍那（Vipassanā）的自性，而消除另一種障礙的近分定是寂止的自性。阻礙滅盡定的障礙是...
【English Translation】 The statement that Hearers (Śrāvakas) do not have a path to eliminate the obscurations to knowledge (jñeyāvaraṇa) is due to a different understanding of these obscurations. In that system, it is posited that these obscurations are what hinder the attainment of omniscience (sarvajñatā). The main aspect of this is the conceptual thought (vikalpa) of clinging to things as real, such as the ten types of distracted conceptual thoughts that cling to other things as substantially existent. The way of establishing the obscurations to knowledge through clinging to any dharma as true or untrue is the view of the two Great Vehicles (Mahāyāna). In that case, although there is no elimination of these obscurations on the path of the Hearers, in this system, it must be accepted that the Buddha has eliminated the obscurations to knowledge. Therefore, the basis (lakṣaṇa) of these obscurations is different from what was previously described, and is like something that cannot be grasped, as it appears in the Great Vehicle scriptures. (3) Differentiating through the gateway of meditative absorption (samāpatti): As it is said, 'Liberation from both cessation and attainment, and the other through wisdom.' This means having completely abandoned the afflictive obscurations (kleśāvaraṇa) and having attained or not attained the meditative absorption of cessation (nirodha-samāpatti). Generally, there are many ways of explaining the obscurations to meditative absorption in the Great Vehicle scriptures, but here, it is only discussed as the obscuration that hinders the nine successive meditative absorptions (navānupūrva-vihāra-samāpatti). The way in which afflictive obscurations are eliminated by wisdom alone is accomplished by the detailed explanation of the stages of the four fruits (phala). As for how the obscurations to meditative absorption are eliminated, most of it has already been explained. Nevertheless, if explained in a little more detail, there are two aspects: those of the learner (śaikṣa) and those of the non-learner (aśaikṣa). First, whether it is the preparatory stage (nikāya-mukha) of the first dhyāna (meditative concentration) with outflows (sāsrava) or without outflows (anāsrava), through the nine paths of uninterruptedness (anantarya-mārga) and the nine paths of liberation (vimukti-mārga), all the afflictions of the desire realm (kāmadhātu) are exhausted. Then, when entering the main practice, the pure preparatory stage, which has become the nature of calm abiding (śamatha), eliminates the obscuration that hinders the manifestation of the actual first dhyāna. Then, through the afflictions being exhausted by the first dhyāna with outflows or the pure preparatory stage of the second dhyāna, which is included in the first dhyāna, the pure calm abiding preparatory stage of the second dhyāna eliminates the obscuration that hinders the second dhyāna. Similarly, the remaining ones should also be applied. In this way, the preparatory stage that eliminates the afflictive obscurations is born as the nature of insight (vipaśyanā), and the preparatory stage that eliminates the other is the nature of calm abiding. The obscuration that hinders the meditative absorption of cessation is...
དས་ལམ་ཁོ་ནས་ཏེ། དེ་ཁོ་ནས་ཚོར་འདུ་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དེ་འདྲ་དེ་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེས་དུས་དེར་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པར་ཐལ་བས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་འགོག་སྙོམས་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་མི་སྤོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དུས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྲིད་རྩེའི་སས་ 1-2-175a བསྡུས་པར་འཆད་དགོས་ལ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ནི་རང་སའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རིགས་གཉིས་ཏེ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞིག་དང་། ཡང་དང་པོ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་བར་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤང་ཀྱང་། འགོག་སྙོམས་དང་། ས་ལྷག་མའི་དངོས་གཞི་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པ་ཞིག་གོ། །དེ་དག་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་ཚེ། ས་དེ་དང་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་ལ། དེའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་དེས་ས་དེ་དང་དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་། ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་འགོག་སྙོམས་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་སེལ་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཙམ་ན་གོང་མའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་སོ་སྙམ་པ་དང་། གཞན་དག་གི་བསམ་པ་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཐམས་ཅད་མངོན་པ་གོང་མ་ནས་བཤད་པའི་ཡིད་བྱེད་བདུན་པོ་དེར་འདུས་སོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ལས་ཅུང་ཞིག་ཞིབ་པ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་པ་འོག་མ་ནས་བཤད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དང་། གྲོལ་ལམ་དགུ་པོ་དེ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་འདུས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ཆགས་བྲལ་དང་སྦྱོར་བས་ཐོབ། །ཅེས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ནི་དངོས་གཞིའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་པའི་དོན་ལ་འཆད་པ་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གོང་མ་ལས་བཤད་པའི་ཡིད་བྱེད་བདུན་པོ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདིར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ནི་སློབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་ 1-2-175b སྤངས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ལ། ཅུང་ཟད་སྤངས་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡང་ཡ
【現代漢語翻譯】 僅僅通過該道，必須阻止感受和想法。那時，這樣的狀態雖然是成為勝觀本質的無間道，但並非煩惱障的對治。否則，那將導致在那時就已斷除了有頂天的煩惱。如果說有頂天的心也無法斷除阻礙止觀的障礙，那是因為那時的障礙必須被解釋為有頂天所包含的，因為有頂天的心不能作為自身領域的對治。第二種情況有兩種：第一種是通過第一禪的加行道斷除了所有煩惱，但尚未獲得第一禪的正行道的阿羅漢；另一種是通過從第一禪到無所有處之間的任何一處為基礎的無漏道，徹底斷除了煩惱，但尚未斷除阻礙止觀和更高層次正行道的障礙。無論是哪一種情況，當他們最初進入各自的正行道時，必須依賴於該層次的加行道才能進入，不依賴於此是不可能的。那時，加行道會斷除該層次止觀的障礙，而無漏道不會消除阻礙止觀的障礙。這樣解釋是爲了消除一些人的想法，即僅僅對下層境界生起離貪之心，上層境界的正行道就會在相續中產生；以及另一些人的想法，即所有的加行道都包含在《俱舍論》中提到的七種作意中；還有一些更細緻的人認為，所有這些都包含在《俱舍論》中提到的九種無間道和九種解脫道中的任何一種中。這些想法都是錯誤的，因為正如所說：『通過離貪和結合而獲得。』這被誤解為獲得的基礎，但這是分別說部解釋為正行道的獲得先於產生的觀點，並且是以下層境界的煩惱障為前提的。特別是，上面提到的七種作意僅僅是以世間清凈的善行為前提的。因此，按照這種觀點，斷除止觀的障礙在有學道中也存在，而徹底斷除煩惱障僅僅是阿羅漢的境界。對於根器敏銳者來說，斷除阻礙道的所知障，在聲聞有學和無學兩種人中都存在，而稍微斷除所知障，即使是凡夫也有可能。
【English Translation】 Only through that path, feelings and thoughts must be stopped. At that time, such a state, although being the immediate path that becomes the essence of insight, is not the antidote to afflictive obscurations. Otherwise, it would follow that the afflictions of the peak of existence would have been abandoned at that time. If it is asked why the mind of the peak of existence also does not abandon the obscurations that hinder cessation, it is because the obscurations at that time must be explained as being included in the peak of existence, since the mind of the peak of existence cannot serve as an antidote to its own realm. There are two types in the second case: the first is an Arhat who has abandoned all afflictions through the preparatory path of the first dhyana, but has not yet attained even the actual path of the first dhyana; the other is someone who has completely abandoned afflictions through the uncontaminated path based on any of the realms from the first dhyana up to the realm of nothingness, but has not abandoned the obscurations that hinder cessation and the actual path of the higher realms. In any case, when they initially enter their respective actual paths, they must enter based on the preparatory path of that particular realm; it is impossible to enter without relying on it. At that time, the preparatory path eliminates the obscurations of cessation of that particular realm, and the uncontaminated path does not eliminate the obscurations that hinder cessation. This explanation is to dispel the notion of some people who think that as soon as one becomes detached from the lower realm, the actual path of the higher realm arises in the continuum; and the notion of others who think that all the preparatory paths are included in the seven types of attention mentioned in the higher Abhidharma; and the notion of those who are slightly more detailed who think that all of these are included in any of the nine immediate paths and nine liberation paths mentioned in the lower Abhidharma. These notions are mistaken, because as it is said: 'Attained through detachment and combination.' This is misunderstood as the basis for attainment, but this is the view of the Vaibhashikas who explain that the attainment of the actual path precedes its arising, and it is based on the afflictive obscurations of the lower realm. In particular, the seven types of attention mentioned above are based solely on pure worldly virtue. Therefore, according to this system, the abandonment of the obscurations of cessation also exists in the path of learning, and the complete abandonment of afflictive obscurations is solely the realm of the Arhat. For those with sharp faculties, the abandonment of the cognitive obscurations that hinder the path exists in both the Shravaka learners and non-learners, and even ordinary beings can abandon them to some extent.
ོད་དེ། གནས་སྐབས་དེར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་དབང་པོ་འཕོ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་གཙོ་བོར་བཞག་པའི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མང་པོ་དེ་དག་གི་གོ་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ འོག་མའི་ལུགས། དེ་ནས་དེའི་བསྡུ་བ་ཉུང་ངུ་ཞིག་གིས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གོ་དོན་རྣ་བར་གཤིན་ཅིང་ཡིད་ལ་བཟུང་སླ་བ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། མཐོང་སྤངས་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཞུགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན། དེ་ལ་ཡང་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའོ། །གཉིས་པ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པ་ལ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སོ། །དེ་ལ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་འདོད་པར་སྲིད་པ་བདུན་ལེན་པར་མ་ངེས་པ་དང་། ངེས་པའོ། །དང་པོ་གཞུང་གིས་མ་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རེ་ལྟར་ཐོགས་ན་ལན་བདུན་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་སྤངས་པ་ལ་ཡང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ལྔ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལྟར་ན། དེའི་བར་ཐམས་ཅད་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེར་འཇོག་ལ། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དང་པོ་སྤངས་ཤིང་། ལྔ་པ་མ་སྤངས་པའི་བར་དེར། གསུམ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཤད་པ་མེད། གཉིས་པ་ལ་དེ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ 1-2-176a སྤངས་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེར་འཇོག་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཡང་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ལེན་པར་མ་ངེས་པ་དང་། ངེས་པ་གཉིས་ལས། གཞུང་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་གཉིས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ལ། དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་བདུན་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པས་འདི་ཡང་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པར་འཇོག་གོ། །གཉིས་པ་ལ། དེ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། གཉིས་པ་ནི། ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པའོ། །འདི་ལ་ཡང་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལན་ཅིག་ལེན་པར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་གཞུང་གིས་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །གོང་དེ་དག་ཏུ་མ་ངེས་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེར།
【現代漢語翻譯】 因此，在特定情況下，據說可以通過有漏道（指與煩惱相關的道路）來轉移感官能力。因此，以上所說的那些，已經詳細解釋了主要基於下部論藏（Abhidharma）體系的入流者（Srotaāpanna）的多種分類的含義。 下部論藏體系 現在，我們將用簡短的總結來表達所有這些的含義，使其易於理解和記憶。所有聲聞（Śrāvaka）聖者可以歸納為兩類：未斷除見道所斷（Darśanamārga）煩惱者和已斷除者。第一類僅僅是入流者。對於他們，又分為未斷除欲界修道所斷（Bhāvanāmārga）煩惱第六品者和已斷除者。前者是入流向（Srotaāpattipratipannaka）。後者又分為未斷除欲界第九品煩惱者和已斷除者。前者是由於已先證得離欲（Vītarāga）而來的，是一來向（Sakṛdāgāmipratipannaka）。後者是不還向（Anāgāmipratipannaka）。第二類是已斷除見道所斷煩惱者，又分為未斷除欲界修道所斷煩惱第六品者和已斷除者。前者是入流果（Srotaāpattiphala）。對於他們，又分為未斷除欲界第一品煩惱者和已斷除者。前者是七有者（sattakratu）。對於他們，又分為不確定是否在欲界受生七次和確定受生七次者。前者經典中沒有說明，後者如果順利，則受生七次。已斷除後者，又分為未斷除欲界第五品煩惱者和已斷除者。前者如果像國王之子一樣，則其間所有階段都屬於家家（kulankula），但《俱舍論》根本頌和註釋的觀點是，已斷除第一品，未斷除第五品之間的階段，又分為未斷除第三品者和已斷除者。對於前者沒有解釋。對於後者，通過無漏道（anāsravamārga，指與解脫相關的道路） 1-2-176a 斷除和通過有漏道斷除。前者屬於家家，後者沒有解釋。對於他們，又分為不確定是否受生兩次和確定受生兩次者，經典中說明的是後者。已斷除第六品者，又分為未斷除第九品者和已斷除者。前者是一來果（Sakṛdāgāmiphala）。對於此，又分為未斷除第七品者和已斷除者，對於前者沒有解釋，按照國王之子的觀點，這也屬於一生間（ekajīvavichinna）。對於後者，又分為通過有漏道斷除和通過無漏道斷除，對於前者沒有解釋，後者是一生間。對於此，又分為確定在欲界受生一次和不確定者，前者是經典所包含的，後者不是經典主要說明的對象。在以上那些地方出現的『不確定』，
【English Translation】 Therefore, in that particular circumstance, it is said that the faculties are transferred through the contaminated path (referring to the path associated with afflictions). Thus, what has been said above has extensively explained the meaning of the various classifications of the Srotaāpanna (stream-enterer), which are mainly based on the lower Abhidharma system. The Lower Abhidharma System Now, we will express the meaning of all of that with a brief summary, making it easy to understand and remember. All Śrāvaka (hearer) Āryas (noble ones) can be summarized into two categories: those who have not abandoned the afflictions to be abandoned by the path of seeing (Darśanamārga) and those who have abandoned them. The first category is merely the stream-enterer. For them, there is also the division between those who have not abandoned the sixth level of afflictions to be abandoned by the path of cultivation (Bhāvanāmārga) in the desire realm and those who have abandoned them. The former is the Srotaāpattipratipannaka (stream-enterer on the path). The latter is further divided into those who have not abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm and those who have abandoned them. The former, due to having previously attained detachment from desire (Vītarāga), is the Sakṛdāgāmipratipannaka (once-returner on the path). The latter is the Anāgāmipratipannaka (non-returner on the path). The second category is those who have abandoned the afflictions to be abandoned by the path of seeing, and they are further divided into those who have not abandoned the sixth level of afflictions to be abandoned by the path of cultivation in the desire realm and those who have abandoned them. The former is the Srotaāpattiphala (fruit of stream-entry). For them, there is also the division between those who have not abandoned the first level of afflictions in the desire realm and those who have abandoned them. The former is the sattakratu (seven-times-to-be-born). For them, there is also the division between those who are uncertain whether they will be born seven times in the desire realm and those who are certain to be born seven times. The former is not explained in the scriptures, while the latter, if all goes well, will be born seven times. Having abandoned the latter, there is also the division between those who have not abandoned the fifth level of afflictions in the desire realm and those who have abandoned them. The former, if like the son of a king, all the stages in between belong to the kulankula (family to family), but the view of the root verses and commentary of the Abhidharmakośa is that between having abandoned the first level and not having abandoned the fifth level, there is also the division between those who have not abandoned the third level and those who have abandoned them. There is no explanation for the former. For the latter, through the unconditioned path (anāsravamārga, referring to the path associated with liberation) 1-2-176a abandonment and through the contaminated path abandonment. The former belongs to the kulankula, while the latter has no explanation. For them, there is also the division between those who are uncertain whether they will take two births and those who are certain to take two births, and what is explained in the scriptures is the latter. Having abandoned the sixth level, there are also those who have not abandoned the ninth level and those who have abandoned them. The former is the Sakṛdāgāmiphala (fruit of once-returning). For this, there is also the division between those who have not abandoned the seventh level and those who have abandoned them, and there is no explanation for the former, and according to the view of the son of a king, this also belongs to the ekajīvavichinna (one life interval). For the latter, there is also the division between abandonment through the contaminated path and abandonment through the unconditioned path, there is no explanation for the former, and the latter is the ekajīvavichinna. For this, there is also the division between those who are certain to take one birth in the desire realm and those who are uncertain, the former is included in the scriptures, and the latter is not the main object of explanation in the scriptures. Where the term 'uncertain' appears in the above,
འབྲས་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་རིགས་ཅན་རྣམ་གྲངས་པ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་དག་བསྡུས་སོ། །གཉིས་པ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་ལ། སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དང་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་སོ། །འདི་ཡང་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། བདེན་པ་མཐོང་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་བླངས་པའི་རྗེས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཞེས་བྱ་ 1-2-176b ལ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ནི་འདི་ལ་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པར་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་མཐོང་ཆོས་ཞིར་བཞག་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་ནི། ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མ་ངེས་པའི་ལས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཡང་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་མཐོང་ཆོས་ཞི་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ལ་ཡང་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དེར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཁོ་ན་བསོགས་པ་དང་། འཕེན་འགྲུབ་གཉིས་ཀ་བསོག་པའོ། །དང་པོ་ནི་བར་དོར་འདའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་གནས་ཀྱི་དབྱེས་བཅུ་དྲུག་གོ། །དེའི་དཔེར་བརྗོད་བཤད་དཀའ་བ་ནི་འདི་ལྟར། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ཁོ་ནས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བའི་རོ་མྱངས་པ་ལན་གཅིག་ཁོ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དོར་སྐྱེས་ཏེ། དེའི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་འདའ་བའོ། །གཉིས་པ་འཕེན་འགྲུབ་གཉི་ཀ་བསོག་པ་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་བསོག་པ་དང་། གཉིས་ཕན་ཆད་བསོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་འདའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཅུ་དྲུག་གོ། །དེའི་དཔེར་བརྗོད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་རྗེས་སུ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་ངུ་ལ་རོ་མྱང་བ་ཅིག་གིས་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་
【現代漢語翻譯】 對於前兩個果位，存在各種各樣的現法涅槃者，以及兩種非現法涅槃者，這些都將被總結。第二種是斷除了欲界九品煩惱者，包括未斷除和已斷除有頂九品修斷煩惱者。第一種是不還果位。這也包括兩種：以欲界為所依和以上界為所依。第一種又分為兩種：不在此所依上現證涅槃和現證涅槃。第一種又分為兩種：不進入次第止的九次第定和進入。第一種又分為兩種：在見真諦時，僅以智慧現證涅槃，以及在見真諦后，連續受生於欲界，並在隨後的所依上現證涅槃。第一種被稱為現法涅槃者，正如經文所說：『他人於此證涅槃。』第二種是：因為在欲界窮盡壽命而不還，這也必須被歸類為名相上的現法涅槃者。第二種是獲得滅盡定者，被稱為身現證者，具有不確定性的業。對於這種人，現法涅槃者既可以是名相上的，也可以是非名相上的。第二種是進入次第止者，分為兩種：只進入根本定的次第止和也進入滅盡定。第一種又分為兩種：只積累成就該定的業和積累能引業和成就業。第一種是中陰入滅者，根據住處的不同，分為十六種。舉例說明比較困難，比如：首先以無漏的近分定斷除對欲界的貪著，之後僅體驗一次清凈定的滋味，就生於初禪中陰，因為沒有能引的業，所以在該所依上入滅。第二種是積累能引業和成就業者，分為只積累一種能引業和積累兩種或兩種以上。第一種是生滅者，根據住處的不同，分為十六種。舉例說明：首先以具有寂靜和粗猛相的初禪近分定斷除對欲界的貪著，之後稍微體驗一下根本定，就生於梵眾天，並在該所依上獲得初禪。 對於前兩個果位，存在各種各樣的現法涅槃者，以及兩種非現法涅槃者，這些都將被總結。第二種是斷除了欲界九品煩惱者，包括未斷除和已斷除有頂九品修斷煩惱者。第一種是不還果位。這也包括兩種：以欲界為所依和以上界為所依。第一種又分為兩種：不在此所依上現證涅槃和現證涅槃。第一種又分為兩種：不進入次第止的九次第定和進入。第一種又分為兩種：在見真諦時，僅以智慧現證涅槃，以及在見真諦后，連續受生於欲界，並在隨後的所依上現證涅槃。第一種被稱為現法涅槃者，正如經文所說：『他人於此證涅槃。』第二種是：因為在欲界窮盡壽命而不還，這也必須被歸類為名相上的現法涅槃者。第二種是獲得滅盡定者，被稱為身現證者，具有不確定性的業。對於這種人，現法涅槃者既可以是名相上的，也可以是非名相上的。第二種是進入次第止者，分為兩種：只進入根本定的次第止和也進入滅盡定。第一種又分為兩種：只積累成就該定的業和積累能引業和成就業。第一種是中陰入滅者，根據住處的不同，分為十六種。舉例說明比較困難，比如：首先以無漏的近分定斷除對欲界的貪著，之後僅體驗一次清凈定的滋味，就生於初禪中陰，因為沒有能引的業，所以在該所依上入滅。第二種是積累能引業和成就業者，分為只積累一種能引業和積累兩種或兩種以上。第一種是生滅者，根據住處的不同，分為十六種。舉例說明：首先以具有寂靜和粗猛相的初禪近分定斷除對欲界的貪著，之後稍微體驗一下根本定，就生於梵眾天，並在該所依上獲得初禪。
【English Translation】 For the first two fruitions, there are various types of those who attain 'Nirvana in this very life' (mthong chos zhi), as well as two types of those who do not. These will be summarized. The second is the abandonment of the nine categories of afflictions in the desire realm (འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་), including those who have not abandoned and those who have abandoned the nine categories of afflictions to be abandoned through meditation in the peak of existence (སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པ་). The first is the state of 'Non-Returner' (ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་). This also includes two types: those who rely on the desire realm (འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་) and those who rely on the higher realms (ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ཅན་). The first is further divided into two: those who do not realize Nirvana on that basis and those who do. The first is further divided into two: those who do not enter the nine successive absorptions (མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་) and those who do. The first is further divided into two: those who, upon seeing the truth, realize Nirvana in that very moment through wisdom alone, and those who, after seeing the truth, take successive rebirths in the desire realm and realize Nirvana on that subsequent basis. The first is called 'Nirvana in this very life,' as the scripture says: 'Others attain Nirvana in this.' The second is: because they exhaust their lifespan in the desire realm, they are 'Non-Returners,' and this must also be classified as 'Nirvana in this very life' in name only. The second is those who have attained the 'Cessation of Feeling and Perception' (འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་), who are called 'Body Witnesses' (ལུས་མངོན་བྱེད་), possessing uncertain karma. For such individuals, 'Nirvana in this very life' can be either nominal or non-nominal. The second is those who enter the successive absorptions, divided into two: those who only enter the fundamental absorptions and those who also enter the 'Cessation of Feeling and Perception.' The first is further divided into two: those who only engage in meditative absorption and those who also engage in the formless realms. The first is further divided into two: those who only accumulate the karma to achieve that state and those who accumulate both projecting and completing karma. The first is those who pass away in the intermediate state (བར་དོར་འདའ་བ་), and according to the differences in their dwelling place, they are divided into sixteen types. Giving an example is difficult, such as: first, having abandoned attachment to the desire realm through the uncontaminated proximate attainment, and then experiencing the taste of pure absorption only once, they are born in the intermediate state of the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དོར་སྐྱེས་), and because there is no projecting karma in that rebirth, they pass away on that very basis. The second is those who accumulate both projecting and completing karma, divided into those who accumulate only one projecting karma and those who accumulate two or more. The first is those who are born and pass away (སྐྱེས་འདའ་བ་), and according to the differences in their dwelling place, they are divided into sixteen types. An example is: first, having abandoned attachment to the desire realm through the proximate attainment of the first dhyana, which has aspects of both tranquility and intensity, and then experiencing a small amount of the fundamental absorption, they are born in the Brahma realm (ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས), and on that basis, they attain the first dhyana. For the first two fruitions, there are various types of those who attain 'Nirvana in this very life' (mthong chos zhi), as well as two types of those who do not. These will be summarized. The second is the abandonment of the nine categories of afflictions in the desire realm (འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་), including those who have not abandoned and those who have abandoned the nine categories of afflictions to be abandoned through meditation in the peak of existence (སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པ་). The first is the state of 'Non-Returner' (ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་). This also includes two types: those who rely on the desire realm (འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་) and those who rely on the higher realms (ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ཅན་). The first is further divided into two: those who do not realize Nirvana on that basis and those who do. The first is further divided into two: those who do not enter the nine successive absorptions (མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་) and those who do. The first is further divided into two: those who, upon seeing the truth, realize Nirvana in that very moment through wisdom alone, and those who, after seeing the truth, take successive rebirths in the desire realm and realize Nirvana on that subsequent basis. The first is called 'Nirvana in this very life,' as the scripture says: 'Others attain Nirvana in this.' The second is: because they exhaust their lifespan in the desire realm, they are 'Non-Returners,' and this must also be classified as 'Nirvana in this very life' in name only. The second is those who have attained the 'Cessation of Feeling and Perception' (འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་), who are called 'Body Witnesses' (ལུས་མངོན་བྱེད་), possessing uncertain karma. For such individuals, 'Nirvana in this very life' can be either nominal or non-nominal. The second is those who enter the successive absorptions, divided into two: those who only enter the fundamental absorptions and those who also enter the 'Cessation of Feeling and Perception.' The first is further divided into two: those who only accumulate the karma to achieve that state and those who accumulate both projecting and completing karma. The first is those who pass away in the intermediate state (བར་དོར་འདའ་བ་), and according to the differences in their dwelling place, they are divided into sixteen types. Giving an example is difficult, such as: first, having abandoned attachment to the desire realm through the uncontaminated proximate attainment, and then experiencing the taste of pure absorption only once, they are born in the intermediate state of the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དོར་སྐྱེས་), and because there is no projecting karma in that rebirth, they pass away on that very basis. The second is those who accumulate both projecting and completing karma, divided into those who accumulate only one projecting karma and those who accumulate two or more. The first is those who are born and pass away (སྐྱེས་འདའ་བ་), and according to the differences in their dwelling place, they are divided into sixteen types. An example is: first, having abandoned attachment to the desire realm through the proximate attainment of the first dhyana, which has aspects of both tranquility and intensity, and then experiencing a small amount of the fundamental absorption, they are born in the Brahma realm (ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས), and on that basis, they attain the first dhyana.
སོགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས་འདའ་བའོ། །ཡང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་འབྲིང་དང་ཆེན་ 1-2-177a པོ་ལ་རོ་མྱངས་པས། ཚངས་པ་མདུན་ན་འདོན་དང་། ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེས་ཏེ་དེར་འདའ་བའོ། །ཚུལ་དེ་ནི་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཁོ་ན་བསོག་པ་དང་། གསུམ་ཕན་ཆད་བསོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བསམ་གཏན་སྤེལ་མར་སྒོམ་པ་དང་། མི་སྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤེལ་སྒོམ་ལས་མ་ཉམས་པ་དང་། ཉམས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་སྐྱེས་འདའ་བའི་ནང་དུ་སོང་། གཉིས་པ་ནི་འོག་མིན་འགྲོའི་འཕར་བའོ། །གཉིས་པ་མི་སྒོམ་པ་ལ། སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དེ་ལས་མ་ཉམས་པ་དང་། ཉམས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པའི་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་སྐྱེས་འདའ་བའི་ནང་ཚན་ནོ། །ཉམས་པ་ནི་སྲིད་རྩེ་མཐར་ཐུག་འགྲོའི་བྱེ་བྲག་ཅིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་ཁོ་ན་ལེན་པ་དང་། དེ་ལས་མང་བ་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་སྤེལ་སྒོམ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་། དེ་ལས་ཉམས་མ་ཉམས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཕྱེད་དུ་འཕར་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཉམས་མ་ཉམས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོའི་ནང་ཚན་ཅིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་སོ་སོར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །འདིར་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་གསུམ་ནི། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་བླངས་ནས་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་དང་གསུམ་བླངས་ནས་དེར་སྐྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཆེའི་བར་དུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའོ། །ཡང་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར། ཚངས་རིས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེའི་བར་དུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་གཟུགས་མེད་བཞིའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྲིད་རྩེའི་འགྲོའི་རྣམ་ 1-2-177b གཞག་འཆད་པ་ཅུང་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་ས་གོང་མའི་བར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་འདའ་བར་འཇོག་པ་ལ། དེའི་ས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཅིག་དགོས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ཟློག་སྲིད་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ས་གང་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཇོག་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྐྱེས་འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཡང་། འཕེན་བྱེད་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་སོག་པ་དང་། མང་པོ་སོག་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྐྱེས་འདའ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གོང་
【現代漢語翻譯】 從諸有中解脫而逝。此外，僅以單一能引之業，體驗根本定中等和大的樂受，便生於梵眾天和梵輔天，並在那裡逝去。此理應適用於所有情況。第二種情況是，僅積聚兩種能引之業，或積聚三種及以上。第一種情況是修習交替禪定和不修習。第一種情況又分為不從交替禪定中退失和退失兩種。前者屬於生滅之中，後者屬於無熱天的增長。第二種情況是不修習，又分為生起有頂定和未生起兩種。前者又分為不從有頂定中退失和退失兩種。前者屬於下文將要講到的無色近行生滅之中。後者是有頂天究竟行的差別。第二種情況又分為僅取三種和取三種以上。前者又分為修習禪定交替和未修習。其中又分為從禪定中退失和未退失兩種，前者屬於半增長。後者又分為是否獲得有頂心兩種。前者又分為退失和未退失兩種，前者屬於有頂天究竟行的範疇。後者如前所述，分別安立死歿于無熱天和有頂天的所有處所。此處有頂天三種是指，取兩種色界生後生于有頂天，取三種後生于彼處，以及次第生於廣果天之間后取生於彼處。或者如前所述，在欲界之身未現證有頂定時，從梵眾天次第生於廣果天之間，並在彼身現證四無色定。如是宣說，在欲界之身宣說有頂行的安立有些困難。此處安立於上地之間逝去和生滅時，需要以無漏道從其下地中解脫，因為以有漏道斷除可能會退轉，所以不成就其體性。依靠何地而安立於彼處，其近取因需要是寂靜和粗猛之相，因為沒有它就不能安立生滅和上生。其次，入于無色界的因之定時，也分為僅積聚一種能引之業和積聚多種。前者是生滅，後者是上生。 從諸有中解脫而逝。（對治煩惱，脫離輪迴） 此外，僅以單一能引之業，體驗根本定中等和大的樂受，便生於梵眾天和梵輔天，並在那裡逝去。（通過禪定和修行，獲得更高的果位） 此理應適用於所有情況。（以上所述的原則適用於各種情況） 第二種情況是，僅積聚兩種能引之業，或積聚三種及以上。（根據積聚的業力數量，有不同的轉生方式） 第一種情況是修習交替禪定和不修習。（修習禪定與否影響轉生） 第一種情況又分為不從交替禪定中退失和退失兩種。（禪定狀態的保持與否決定轉生去向） 前者屬於生滅之中，後者屬於無熱天的增長。（不退失者入生滅輪迴，退失者增長無熱天的果報） 第二種情況是不修習，又分為生起有頂定和未生起兩種。（是否生起有頂定影響轉生） 前者又分為不從有頂定中退失和退失兩種。（有頂定狀態的保持與否決定轉生去向） 前者屬於下文將要講到的無色近行生滅之中。（不退失者入無色近行生滅輪迴） 後者是有頂天究竟行的差別。（退失者是有頂天最終果位的差別） 第二種情況又分為僅取三種和取三種以上。（根據所取禪定數量，有不同的轉生方式） 前者又分為修習禪定交替和未修習。（修習禪定與否影響轉生） 其中又分為從禪定中退失和未退失兩種，前者屬於半增長。（退失者屬於半增長） 後者又分為是否獲得有頂心兩種。（是否獲得有頂心影響轉生） 前者又分為退失和未退失兩種，前者屬於有頂天究竟行的範疇。（退失者屬於有頂天最終果位的範疇） 後者如前所述，分別安立死歿于無熱天和有頂天的所有處所。（未退失者根據情況轉生於無熱天或有頂天） 此處有頂天三種是指，取兩種色界生後生于有頂天，取三種後生于彼處，以及次第生於廣果天之間后取生於彼處。（有頂天的三種情況是指不同的轉生路徑） 或者如前所述，在欲界之身未現證有頂定時，從梵眾天次第生於廣果天之間，並在彼身現證四無色定。（另一種情況是從欲界身次第轉生到廣果天，並在那裡證得四無色定） 如是宣說，在欲界之身宣說有頂行的安立有些困難。（在欲界身解釋有頂行的安立有些困難） 此處安立於上地之間逝去和生滅時，需要以無漏道從其下地中解脫，因為以有漏道斷除可能會退轉，所以不成就其體性。（在上地之間逝去和生滅，需要以無漏道解脫，因為有漏道可能退轉） 依靠何地而安立於彼處，其近取因需要是寂靜和粗猛之相，因為沒有它就不能安立生滅和上生。（安立的依據需要是寂靜和粗猛之相，否則無法安立生滅和上生） 其次，入于無色界的因之定時，也分為僅積聚一種能引之業和積聚多種。（進入無色界的因之定時，也分為積聚一種或多種業力） 前者是生滅，後者是上生。（前者是生滅，後者是上生）
【English Translation】 Departing after being detached from things like that. Furthermore, experiencing the taste of intermediate and great absorption in the actual single karma that propels, one is born in the Brahma Assembly and Great Brahma realms, and passes away there. That principle should be applied to all the remaining cases. Secondly, there are those who accumulate only two propelling karmas, and those who accumulate three or more. The first is meditating alternately on the dhyanas and not meditating. The first is divided into not declining from alternating meditation and declining. The first goes into the midst of birth and death. The second is the increase of the No Heat travelers. The second, not meditating, is divided into having generated the peak of existence absorption and not having generated it. The first is divided into not declining from that and declining. The first is a category within the birth and death of the Formless Near-Goers, which will be explained below. The declining is a distinction of the ultimate travelers of the peak of existence. The second is divided into taking only three and taking more than that. The first is divided into having done alternating meditation of the dhyanas and not having done it. Again, of those, there are two: declining from that and not declining. The first is half-increase. The second is divided into having obtained the mind of the peak of existence and not having obtained it. The first is divided into declining and not declining. The first is a category within the ultimate travelers of the peak of existence. The second should be applied as before, and the dying and transferring in all the places of the No Heat travelers and the peak of existence travelers are separately distinguished. Here, the three peak of existence travelers are taking two births in the Form Realm and then being born in the peak of existence, taking three and then being born there, and gradually being born up to Great Fruit and then taking birth there. Or, as explained before, without manifesting the absorption of the peak of existence on the support of desire, one is gradually born from the Brahma Retinue up to Great Fruit, and on that support, one manifests the absorption of the four formless realms. Having explained it that way, it is somewhat difficult to explain the arrangement of the peak of existence traveler on the support of desire. Here, when establishing passing away between higher grounds and birth and death, it is necessary to have detached from the lower grounds with the uncontaminated path, because abandoning with the contaminated could revert, so its characteristic is not accomplished. The approximation of relying on whatever ground and establishing it there needs to be in the nature of peace and roughness, because without that, one cannot establish birth and death and upward transfer. Secondly, when entering the absorption of the cause of the Formless Realm, there are also those who accumulate only one propelling karma and those who accumulate many. The first is birth and death, and the second is upward.
འཕོའོ། །འདི་ལ་ཡང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལས་ཉམས་ནས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་དགོས་པར་མངོན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དུ་བཞག་དཀའ་ལ། དེ་ལྟ་ན་གོང་འཕོའི་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འདི་ལ་འཕར་ཕྱེད་འཕར་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཟུགས་མེད་བཞིར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། དེར་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་པ་ལ། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ལུས་མངོན་བྱེད་ཡིན་ལ། འདི་ལ་རིགས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། གོང་དུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་འདི་མ་འདུས་པས་མི་ཟློས་སོ། །འོ་ན་འདི་ལ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ན། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་དུ་ཐལ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ནར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་གང་གི་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་འཕེན་བྱེད་དེ་ནི། སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་རོ་མྱང་མཚུངས་ལྡན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ 1-2-178a སུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། ཤིན་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། སྲིད་རྩེ་འགྲུབ་བྱེད་ནི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སླངས་ནས། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡོད་པས་དེའི་ཚེ་དེ་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་འདི་ཉིད་དེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ། །གཉིས་པ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ནི་ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱི་བསྡུ་བ་འདི་ནི། མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་ཡིན་ཅིང་། ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ལ་ལུགས་འདི་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པས། དེའི་ལུགས་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གོང་མའི་ལུགས་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཅིག་ཅར་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བཤད་བྱའི་གཞུང་དགོད། དེའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཅིག་ཆར་ངེས་པར་འབྱིན་པ་ནི། གང་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། འཇི
【現代漢語翻譯】 哦哦！看起來這裡需要一種類似於從有頂天（Srideva，指色界最高的有頂天）的禪定中退失，轉生到無邊虛空的狀態。如果不是這樣，就難以將它歸類為在其他生世中成熟的業。如果那樣，就無法成立向上轉移的特徵。即使如此，西藏的學者們並沒有對此進行『半增半減』的分類。因此，通過積累導致逐漸轉生到四個無色界的業，並在那裡逐漸轉生，所有趨近無色界的處所都被稱為死亡轉移。 第二，不會顯現滅盡定，因為滅盡定是顯現身體的。雖然這裡有三種情況，但由於所有以上所說的內容中沒有包含這種情況，所以不再重複。 那麼，按照這裡所說的，在其他生世中成熟的業，以及出生后成熟的業，會成為再次投生的推動力。如果那樣，豈不是會陷入作為因的等持，或者僅僅是世間的等持嗎？ 不是的。因為成為此成就之推動力的，是包含在有頂天近分定中的緣故。那麼，這是否會有體驗相似的伴隨者呢？因為這是任何成就的業。 非常不確定。因為有頂天的成就必定是善的，而與其相應的伴隨者則是不確定的。即使如此，如果以有頂天所攝的蘊，被對存在的貪慾所驅動，從而進入滅盡定，那麼那時它就會成為該滅盡定的成就之因。 其普遍關係也取決於此，即此（滅盡定）是屬於有頂天所攝的行蘊。第二，斷除三界煩惱而未獲得八解脫，以及獲得八解脫，這兩種情況是確定的。第一種是僅僅通過智慧而解脫，第二種是從兩方面都解脫。 因此，這些入流果和一來果之人的集合，是下部《俱舍論》（Abhidharma Kosha）的觀點。在解釋入流果的分類時，這個觀點非常詳細，所以是按照該觀點來解釋的，不要與上部的觀點混淆。 殊勝的唯一性（Thunmong Mayinpa），即『一次性』（Chikcharwa）的分類。 第二部分是關於『一次性』（Cikcharwa）所應斷除之物的分類。包括要解釋的文字，以及對其含義的解釋。第一部分是，正如所說：『一次性地確定去除，是因為對真理的完全證悟，並依賴於不可戰勝的力量，即』。
【English Translation】 Oh! It seems that something like falling from the Samadhi of Srideva (the highest Akanistha Heaven in the Realm of Form) and being born into the infinite space is needed here. If it is not like that, it is difficult to classify it as karma that matures in other lifetimes. If so, the characteristic of upward transference cannot be established. Even so, Tibetan scholars do not make a classification of 'half increase and half decrease' on this. Therefore, by accumulating the karma that causes gradual rebirth into the four formless realms, and being gradually born there, all places approaching the formless realm are clearly designated by the name of death transference. Second, the cessation attainment will not be manifested, because the cessation attainment is the manifestation of the body. Although there are three types here, since this is not included in all of the above, it will not be repeated. Then, according to what is said here, the karma that matures in other lifetimes, and the karma that matures after birth, will become the driving force for rebirth. If so, wouldn't it fall into the Samadhi that is the cause, or only the worldly Samadhi? No. Because what becomes the driving force for the accomplishment of this is included in the near attainment of the Peak of Existence. Then, wouldn't there be companions who experience the same thing? Because this is the karma of any accomplishment. It is very uncertain. Because the accomplishment of the Peak of Existence is definitely virtuous, and what corresponds to it is uncertain. Even so, if the aggregates included in the Peak of Existence are driven by attachment to existence, and thereby enter into cessation, then at that time it will become the cause of the accomplishment of that cessation. Its universal relation also depends on this, that this (cessation) is the aggregate of formations included in the Peak of Existence. Second, it is certain that there are two cases: those who have abandoned the afflictions of the three realms but have not obtained the eight liberations, and those who have obtained them. The first is liberation solely through wisdom, and the second is liberation from both aspects. Therefore, this collection of Stream-enterers and Once-returners is the view of the lower Abhidharma Kosha. In explaining the classification of Stream-enterers, this view is very detailed, so it is explained according to that view, and should not be mixed with the views of the higher treatises. The extraordinary uniqueness (Thunmong Mayinpa), that is, the classification of 'at once' (Cikcharwa). The second part is about the classification of what should be abandoned 'at once' (Cikcharwa). It includes the text to be explained, and the explanation of its meaning. The first part is, as it is said: 'To determine the removal at once is because of the complete realization of the truths, and relying on the invincible power, that is.'
ག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རྣམ་པས་ཅིག་ཆར་སྤོངས་ཏེ། འདི་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་། འབྲས་བུ་གཉིས་ལ་གདགས་སོ། །ཕལ་ཆེར་ནི་མཐོང་བའི་ཆོས་སམ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཀུན་ཤེས་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་བྱེད་ན་དེ་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་འདོད་པའི་ཁམས་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ཏེ། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་ན་རང་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཁམས་གསུམ་ 1-2-178b ལ་ཅིག་ཆར་དུ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའམ། བྱེད་བཞིན་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་འཕགས་པའོ། །འདི་ལ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དེ་བྱེད་པ་དང་། སེམས་རྟེན་གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱེད་པ་དང་། ལམ་གང་གིས་བྱེད་པ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གང་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱས་ནས། ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་སྤོང་ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ཅིག་ཅར་དུ་མི་སྤོང་བ་འདི་ནི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་འདིར་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་རྣམས་སྤོང་ཚུལ་ཅིག་ཆར་བ་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་མཐོང་སྤངས་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། །ཞེས་པའོ་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདི་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཡང་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རྣམ་པས་ཅིག་ཆར་སྤོང་ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དགུ་ཅིག་ཆར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་བ་སོགས། སྤོང་ཐེབས་དགུར་དྲིལ་ནས་སྤོང་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། འདི་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཅིག་ཆར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་སོ། །འདི་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་མི་སྲིད་པ་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། འདི་ལ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་འཆད་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་འཇོག་ཀྱང་། ཕྱིར་འོང་མི་འཇོག་པའི་ལུགས་ 1-2-179a དང་། ཕྱིར་འོང་འཇོག་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་མི་འཇོག་པའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 通過超越世間的道，將三界中所有的煩惱一併斷除，這被稱為入流果和阿羅漢果，這兩種果位。大多數情況下，能在見法時或臨終時獲得一切智。如果不能，那是因為他具有願力的力量，憑藉願力的力量，他會出生在欲界，如果沒有佛出世，他將成為獨覺佛。』這是（經文）所說的。第二部分是特徵的區分，即超越痛苦的方式。第一部分，是對三界同時斷除貪慾或正在斷除貪慾的小乘聖者。關於這一點，何時進行斷除，依靠何種心識基礎進行斷除，通過何種道進行斷除，以及如何進行斷除？首先，如經文所說：『已經證悟了所有真理。』也就是說，在見道之前無法如此斷除，並且見道無法同時斷除修道所斷除的（煩惱），這是大乘共同的觀點。然而，對於大乘不共的觀點，根據《寶性論》及其註釋，以及聖解脫軍的觀點，菩薩對於束縛輪迴的煩惱，通過超越世間的道所斷除的，只能是同時斷除，並且是見道和修道所斷除的煩惱一併斷除。第二點，如經文所說：『依靠不可戰勝的（心識）。』其原因是，對於此（聖者）來說，甚至無法獲得禪定的正行。第三點，如經文所說：『通過超越世間的道。』這表明，世間的道無法對有頂天斷除貪慾。第四點，表明『以各種方式同時斷除三界中所有的煩惱』，即三界的所有大煩惱，九個大煩惱同時合併斷除等，將斷除歸納為九種方式進行斷除。第二部分是區分，即『這被稱為入流果』等等，意思是，如果進行區分，則有同時斷除的入流果和阿羅漢果兩種。對於這一點，不還果是不可能存在的，這是容易理解的。那麼，為什麼不可能存在一來果呢？對此有三種解釋：雖然安立一來果，但不安立不還果的觀點；以及雖然安立一來果，但不安立其果位的觀點。
【English Translation】 Through the path that transcends the world, all the afflictions that operate in the three realms are abandoned all at once, and this is designated as the fruit of stream-enterer and the fruit of arhat, these two fruits. For the most part, one attains omniscience at the time of seeing the Dharma or at the time of death. If not, it is because he has the power of aspiration, and by the power of aspiration, he will be born in the desire realm, and if there is no Buddha to appear, he will become a Pratyekabuddha.』 This is what was said. The second part is the distinction of characteristics, which is the manner of transcending suffering. In the first part, there are the Lesser Vehicle』s noble ones who have simultaneously abandoned or are in the process of abandoning attachment to the three realms. Regarding this, at what time does one do this, relying on what mind-basis does one do this, by what path does one do this, and in what manner does one do this? First, as it is said: 『Having realized all truths.』 That is to say, one cannot abandon in that way prior to the path of seeing, and the path of seeing does not abandon all at once what is to be abandoned by the path of meditation, and this is the common view of the Great Vehicle. However, for the uncommon view of the Great Vehicle, according to the Root Commentary on the Uttaratantra and the view of Arya Vimuktisena, among the afflictions that bind a Bodhisattva to samsara, what is to be abandoned by the path that transcends the world can only be abandoned simultaneously, and that is, the afflictions to be abandoned by the paths of seeing and meditation are abandoned together. The second point is, as it is said: 『Relying on the invincible (mind).』 The reason for this is that, for this (noble one), there is no reason why even the actual basis of dhyana cannot be attained. The third point is, as it is said: 『Through the path that transcends the world.』 This shows that the worldly path cannot abandon attachment to the peak of existence. The fourth point shows that 『all the afflictions that operate in the three realms are abandoned simultaneously in various ways,』 that is, all the great afflictions of the three realms, the nine great afflictions are combined and abandoned simultaneously, etc., and the abandonment is summarized into nine ways of abandoning. The second part is the distinction, that is, 『this is called the fruit of stream-enterer,』 etc., meaning that if one distinguishes, there are the stream-enterer who abandons simultaneously and the arhat, these two. For this, the non-returner is impossible, which is easy to understand. So, why is it impossible for the once-returner to exist? There are three explanations for this: although the once-returner is established, the view that the non-returner is not established; and although the once-returner is established, the view that its fruit is not established.
གས་དང་། གཉིས་ཀ་འཇོག་དགོས་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་འཇོག་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་འཇོག་ཅིང་། དེ་འབྲས་བུ་གཞན་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུར་མི་རུང་སྟེ། འདིས་ཁམས་གོང་གི་ཉོན་མོངས་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། འོ་ན་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དེ་འགལ་ཡང་། ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དེ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འདིར་ཡང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་དེར་འགལ་ཡང་། ཅིག་ཅར་བའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་དེར་མི་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གང་གི་ཡང་འབྲས་བུར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི་གང་ཡང་མ་ཚང་བ་བདེན་ན། དེ་ལ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚང་བར་གནས་པས་མི་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་འདིར་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཡོད་ན། འབྲས་བུ་གཉིས་ལ་གདགས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་དང་པོ་དགུ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འགལ། ཅིག་ཅར་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ནི། དེ་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་པ་དགུ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གདགས་པ་དང་། དགུ་པ་དགུ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གདགས་པའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དུས་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་གང་ཟག་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 1-2-179b གྱིས་སོ། །གདགས་སོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་དུས་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་གྲོལ་ལམ་དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །འོ་ན་འདིར་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ན། དེའི་ཕྱིར་འོང་མེད་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཅིག་ཅར་བ་ཡིན་ན་ཕལ་ཆེར་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་མི་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་ལ། ཕྱིར་འོང་དུ་འཇོག་པ་ནི། དེར་ལན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། ཅིག་ཆར་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་འོང་ནི་གཞུང་ལས་དངོས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ཏེ། ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ཉོན་དྲུག
【現代漢語翻譯】 好的，兩種情況都需要考慮。第一種情況是：這裡需要安立一來果（梵文：Sakrdagami-phala，巴利文：Sakadagami-phala，英文：Once-Returner Fruit），因為安立了斷除欲界修斷六品煩惱的解脫道，而這個解脫道不屬於其他兩種果位。如果說這不應是一來果，因為它斷除了上界第六品煩惱，那麼它也不應是預流果（梵文：Srotaāpanna-phala，巴利文：Sotapanna-phala，英文：Stream-Enterer Fruit），理由是一樣的。如果說漸次的預流果與此相違，但頓悟的預流果不相違，那麼這裡也是一樣，漸次的一來果與此相違，但頓悟的一來果不相違。如果說不認為它是預流果和一來果中的任何一個，那麼如果預流果的定義完全不具備，那確實如此，但它具備一來果的定義，所以情況不同。如果這裡有一來果，那麼與經中所說的安立兩種果位（預流果和不還果）相違，這樣說是爲了說明不存在頓悟的預流果，因為那是不可能的。那是不可能的，因為如果是斷除三界修斷前九品煩惱的果位，那麼就與預流果相違。如果是頓悟的果位，那麼它必須是斷除第九品煩惱的果位。那麼是什麼呢？斷除三界第八品和第九品煩惱的解脫道，被安立為預流果，而斷除第九品煩惱的果位，被安立為阿羅漢果（梵文：Arhat-phala，巴利文：Arahat-phala，英文：Arhat Fruit）。 這方面的知識是，那時斷除第八品煩惱的人是預流果的原因。『安立』這個詞說明了不是具有預流果的定義，並且那時斷除欲界第九品煩惱的解脫道也只是被安立為阿羅漢果。如果這裡有具有定義的一來果，那麼與其沒有一來者相違，這並不相違，因為頓悟者通常不會生於欲界，而安立為一來者，是因為他需要在那裡接受一次轉世。第二種情況是：經中明確提到了頓悟的一來者，『生於欲界』，等等。這也是斷除了欲界六品煩惱。
【English Translation】 Okay, both cases need to be considered. The first case is: here, the Once-Returner Fruit (Sakrdagami-phala) needs to be established, because the path of liberation that abandons the sixth level of desire realm meditation-abandonments is established, and this path does not belong to the other two fruits. If it is said that this should not be the Once-Returner Fruit because it abandons the sixth level of the upper realm, then it should also not be the Stream-Enterer Fruit (Srotaāpanna-phala), for the same reason. If it is said that the gradual Stream-Enterer contradicts this, but the sudden Stream-Enterer does not contradict it, then here too, the gradual Once-Returner contradicts it, but the sudden Once-Returner does not contradict it. If it is said that it is not considered to be either the Stream-Enterer Fruit or the Once-Returner Fruit, then if the definition of the Stream-Enterer Fruit is completely lacking, that is indeed the case, but it possesses the definition of the Once-Returner Fruit, so the situation is different. If there is a Once-Returner Fruit here, then it contradicts the statement in the scriptures that two fruits (Stream-Enterer and Non-Returner) are established, saying so is not to explain that there is a sudden Stream-Enterer Fruit, because that is impossible. That is impossible because if it is the fruit of abandoning the first nine levels of meditation-abandonments of the three realms, then it contradicts being the Stream-Enterer Fruit. If it is a sudden fruit, then it must be the fruit of abandoning the ninth level. So what is it? The path of liberation that abandons the eighth and ninth levels of afflictions of the three realms is established as the Stream-Enterer Fruit, and the fruit of abandoning the ninth level is established as the Arhat Fruit. The knowledge of this is that the reason why the person who abandons the eighth level at that time is the Stream-Enterer. The word 'establish' explains that it is not a definition of the Stream-Enterer Fruit, and the path of liberation that abandons the ninth level of desire realm afflictions at that time is also merely established as the Arhat Fruit. If there is a defined Once-Returner Fruit here, then it contradicts the absence of a Once-Returner. This does not contradict it because the sudden one usually does not arise in the desire realm, and the establishment as a Once-Returner is because he needs to take one more rebirth there. The second case is: the sudden Once-Returner is explicitly mentioned in the scriptures, 'born in the desire realm,' etc. This also abandons the six levels of desire realm afflictions.
་པ་སྤངས་རྗེས་སུ་ཡིན་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཞུང་དུ་འབྲས་བུ་གཉིས་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ལུགས་གཉིས་དང་། ལུགས་གསུམ་པ་ནི། འདི་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཇོག་ཀྱང་། སྒོམ་སྤངས་ཅིག་ཅར་དུ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་གྱི་ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤངས་ཅིག་ཅར་དུ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པའོ། །སྒོམ་སྤངས་ཅིག་ཅར་དུ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་ནི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། དེ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་། དེ་ལ་གཉིས་ཁོ་ན་བཞག་གོ། །གཞུང་དུ་འབྲས་བུ་གཉིས་ལ་ཞེས་བཤད་པ་ནི། མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་ཅིག་ཅར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། སྤང་བྱ་གཉིས་སྤངས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུགས་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ལས། གང་བདེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ། ཉི་ཤུའི་རྐང་གྲངས་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ། ཉི་ཤུའི་རྐང་གྲངས། ངོས་བཟུང་། སོ་སོའི་གོ་དོན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་མཐུན་པར་བཤད། དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་ལུགས་དང་། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཤནྟི་པས་རྩ་བའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ 1-2-180a པ་འདི་ཉིད་བགྲངས་ནས་ཉི་ཤུར་མཛད་ལ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་འབྲེ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། ལྷག་དང་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། །མདོ་འདི་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དང་། །མདོ་གཞན་དག་དང་འགལ་མེད་ཕྱིར། །དབྱེ་བ་གཞུང་བཞིན་རིགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ། འཕགས་པའི་ལུགས་གང་ཡིན་བཙལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ན་དངོས་སུ་གསལ་བ་ལྟར། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར་ལ་ལྔ། ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར་ལ་གསུམ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར་ལ་བཅུ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ། རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཉི་ཤུའོ། །ལུགས་འདི་ལ། གཞུང་རྩ་བའི་ཚིག་གིས་མ་ཟིན་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་གསུམ་སྣང་ལ། རྩ་ཚིག་གིས་ཟིན་པ་དག་ལས། འོག་མིན་འགྲོ་དབྱེ་གཞིར་བཞག་ནས་མ་བགྲངས་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཅིང་དབྱེ་གཞིར་བཞག་ནས་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བླངས་པ་དང་། འབྲེ་ཆེན་པོས་བླངས་པ་དང་། ཨར་གྱིས་བླངས་པ་དང་། གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོས་བླངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྩ་བས་དངོས་སུ་ཟིན་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། མ་ཟིན་པ་བཞི་ཁ་བསྐང་ནས་ཉི་ཤུར་འཆད་དོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་། འོག་མིན་འགྲོ་དང་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་གཉིས། འཕར
【現代漢語翻譯】 因此，在放棄修所斷後獲得（果位）並不矛盾。即使如此，也不能承認其果，因為經文中只說了兩種果位。這是兩種觀點。 第三種觀點是：雖然這裡安立了預流果，但不是從一下子斷除修所斷的角度安立的，而是從一下子斷除三界見所斷的角度安立的。從一下子斷除修所斷的角度來說，只有一來果和安住於一來果，以及阿羅漢果和安住于阿羅漢果。經文中說『兩種果位』，是指以見所斷和修所斷一下子全部斷除的方式而言的，而不是指斷除二種所斷的階段的果位而言的。 以上三種不同的觀點，應擇其善者而思擇。 對於所詮義的僧伽，確定二十之數。 第二，對於所詮義的僧伽，確定二十之數，說明各自的含義與《般若經》相符，並辨析實事與假立的差別。 首先，有其他論師的觀點和聖獅子（འཕགས་སེང་）的觀點。 第一種觀點是，寂天（Śāntipa）尊者按照根本頌的字面意思，將上述一一列舉，總計為二十。善知識仲欽波（དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་འབྲེ་ཆེན་པོ）說：『沒有增減，與此經相合，與其他經無違，因此，按照經文進行區分是合理的。』 第二，闡述論師的觀點，尋求聖者的觀點。 第一，如大小釋論中明確記載，預流果有五種，一來果有三種，不來果有十種，阿羅漢和獨覺佛各一種，總計二十種。 這種觀點認為，根本頌的詞句沒有涵蓋的是：僅僅安住于預流果者，僅僅安住於一來果者，以及趣向阿羅漢果者，這三種情況似乎沒有包含在內。而對於根本頌的詞句所涵蓋的內容，沒有以色究竟天（འོག་མིན་）的行者作為區分的基礎進行計數，並且有頂天（སྲིད་རྩེ་）的行者和壞劫（གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ）實際上是相同的，只是作為區分的基礎而沒有單獨計數。 第二，大譯師（ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ）的觀點，仲欽波（འབྲེ་ཆེན་པོ）的觀點，阿（ཨར）的觀點，以及卓隆巴欽波（གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ）的觀點。 第一種觀點是，根本頌實際涵蓋了十六種，加上未涵蓋的四種，補足為二十種。具體來說，色究竟天的行者和有頂天的行者這兩種，...
【English Translation】 Therefore, it is not contradictory to attain (the fruit) after abandoning what is to be abandoned by cultivation. Even so, its fruit cannot be acknowledged, because the scriptures only speak of two fruits. These are two views. The third view is: Although the Stream Enterer fruit is established here, it is not established from the perspective of abandoning what is to be abandoned by cultivation all at once, but from the perspective of abandoning what is to be abandoned by seeing in the three realms all at once. From the perspective of abandoning what is to be abandoned by cultivation all at once, there are only the Once Returner fruit and abiding in the Once Returner fruit, as well as the Arhat fruit and abiding in it. The scripture says 'two fruits', which refers to the manner of completely abandoning what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation all at once, and not to the fruit of the stage of abandoning the two objects to be abandoned. Among these three different views, one should examine which is the best. Regarding the Sangha of the meaning to be represented, identifying the number twenty. Second, regarding the Sangha of the meaning to be represented, identifying the number twenty, explaining the meaning of each in accordance with the Prajñāpāramitā Sutra, and examining the difference between the real and the imputed. First, there are the views of other teachers and the views of Ārya Siṃha (འཕགས་སེང་). The first view is that Śāntipa counted these exactly as the words of the root text and made them twenty. The great spiritual friend Drepungpa (དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་འབྲེ་ཆེན་པོ) said: 'There is no addition or subtraction, it is in accordance with this sutra, and there is no contradiction with other sutras, therefore, it is reasonable to distinguish according to the text.' Second, presenting the teacher's view, seeking the view of the Noble One. First, as clearly stated in both the large and small commentaries, there are five types of Stream Enterers, three types of Once Returners, ten types of Non-Returners, and one each of Arhats and Pratyekabuddhas, totaling twenty. This view holds that what is not covered by the words of the root text are: merely abiding in the Stream Enterer fruit, merely abiding in the Once Returner fruit, and approaching the Arhat fruit, these three seem to be missing. And among those covered by the root text, the travelers of Akanistha (འོག་མིན་) are not counted as a basis for distinction, and the travelers of the Peak of Existence (སྲིད་རྩེ་) and the Destruction of Form (གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ) are actually the same, and are not counted separately as a basis for distinction. Second, the view of the Great Translator (ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ), the view of Drepungpa (འབྲེ་ཆེན་པོ), the view of Ar (ཨར), and the view of Trolungpa Chenpo (གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ). The first view is that the root text actually covers sixteen, and the four that are not covered are added to make twenty. Specifically, the travelers of Akanistha and the travelers of the Peak of Existence,...
་བ་གསུམ་སྟེ་ལྔ་ལ་གོང་འཕོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པས་བཅུ་དྲུག དེའི་སྟེང་དུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ། ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོ། ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་བཞི་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་བསྣན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། འབྲེ་ཤེས་རབ་འབར་གྱིས་ཉི་སྣང་གི་ཊི་ཀར། བརྒྱད་པ་ཁ་བསྐོང་བ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁ་བསྐོང་བ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། གསུམ་པ་ནི། འོག་མིན་འགྲོ་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ 1-2-180b པས་མི་བགྲང་ལ། གཞན་རྩ་བས་ཟིན་པ་བཅུ་དགུ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་ཁ་བསྐང་བས་ཉི་ཤུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །བཞི་པ་ནི། འདིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཕགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདོད་ཉོན་ལྔ་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའོ། །དེ་གསུམ་ཀ་ལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག །ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་སྟེ། བདུན་པོ་འཕགས་པས་མདོ་སོ་སོ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ནི་རྩ་བར། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ནི་རྩ་བར། དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་ནས་རིགས་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་གཅིག་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་རྣམས་ནི། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ། འཕྲི་དགོས་པ་དང་བསྣན་དགོས་པ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི། འོག་མིན་འགྲོ་དང་འཕར་པ་གསུམ་ལ་མདོ་ཐ་དད་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ཡང་མདོ་ཐ་དད་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པས་སོ། །དེ་བས་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་གིས་མ་ཟིན་ཅིང་མདོ་དང་སྦྱར་བ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གཅིག་པུའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེའི་ཞར་ལ་ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀྱིས། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ལ་དགག་པ་འདི་ལྟར་མཛད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དབང་པོ་རྣོ་ཞིང་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ལམ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཚུལ་དུ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། མཐར་ 1-2-181a གྱིས་པའི་ཚུལ་དུ་སྦྱར་བས་མ་འགྲིག་པ་དང་། འདིར་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་མ་བཅོམ་པ་ཉིད་གཟུགས་ཁམས་བགྲོད་པའི་རིམ་གྱིས་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བ་ཡིན་པ་ལ། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་པས་ནོར
【現代漢語翻譯】 將三和五加在一起，總共是十六。再加上入流果（Sotāpanna-phala），一來果（Sakadāgāmi），不來果（Anāgāmi），阿羅漢果（Arhat-phala），這四果與經文結合起來進行補充。』 第二種觀點是，智者喜饒瓦（Sherab Bar）在《日藏》（Nyi Snang）的註釋中說：『補足第八種不是聖者的意圖。』 『那麼是什麼呢？是補足入流果的果位。』 第三種觀點是，『因為色究竟天（Akaniṣṭha）是行者的分類基礎，所以不計數。其餘由根本涵蓋的是十九。將阿羅漢果與經文結合起來補充，就是二十。』 第四種觀點是，『這裡的不還者（Anāgāmin）聖者有兩種：先已離欲和未離欲。第一種有三種：對欲界煩惱（kāma-kleśa）第五品及以下先已離欲的入流果，一來果，不來果。這三種各有信隨行（śraddhānusārin）和法隨行（dharmānusārin）兩種，共六種。未離欲的入流果，這是第七種。聖者將這些與各自的經文結合起來解釋，就是根本頌中「根鈍與根利」所指示的內容。 『在那之後，將先已離欲的一來果和不來果與經文結合起來解釋，就是根本頌中「信與見得」所指示的內容。』 第二種是未離欲者，分為入流果、一來果和不來果三種。第一種有兩種，即「從種姓到種姓」所指示的內容。 第二種是「一有間」所指示的內容。 第三種的分類，正如經文所說，既不需要減少也不需要增加。將色究竟天行者和增上行者三種與不同的經文結合起來解釋，以及將有頂天（Bhavāgra）的最終行者和摧毀色界貪慾者也與不同的經文結合起來解釋。 因此，經論的言辭沒有涵蓋，而與經文結合的只有阿羅漢果。』 順便說一下，大譯師班智達（Lotsawa）這樣駁斥了善知識（Kalyāṇamitra）：『菩提薩埵（Bodhisattva）根器敏銳且精通方便法門，應該以先已離欲的方式修持，卻以最終的方式修持，這是不合適的。而且，這裡沒有斷除色界貪慾者，是通過次第進入色界而到達有頂天，將這兩者說成一個意思，是錯誤的。』
【English Translation】 Adding three and five together makes sixteen. Adding to that the Stream-enterer result (Sotāpanna-phala), Once-returner (Sakadāgāmi), Non-returner (Anāgāmi), and Arhat result (Arhat-phala), these four results are combined with the sutras to supplement them.' The second view is that Sherab Bar in his commentary on 'Nyi Snang' says: 'Supplementing the eighth is not the intention of the noble ones.' 'Then what is it? It is supplementing the position of the Stream-enterer result.' The third view is, 'Because Akanistha is the basis for classifying the goers, it is not counted. The remaining nineteen are covered by the root. Supplementing the Arhat result by combining it with the sutras makes twenty.' The fourth view is, 'Here, the Non-returner (Anāgāmin) noble ones are of two types: those who have previously abandoned desire and those who have not. The first type has three: the Stream-enterer result, the Once-returner, and the Non-returner, who have previously abandoned desire for the fifth level and below of desire realm afflictions (kāma-kleśa). Each of these three has two types: those who follow faith (śraddhānusārin) and those who follow dharma (dharmānusārin), making six in total. The Stream-enterer result who has not previously abandoned desire is the seventh. The noble ones explain these in conjunction with their respective sutras, which is indicated by the verse in the root text, 'Dull faculties and sharp faculties.' 'After that, the Once-returner and Non-returner who have previously abandoned desire are explained in conjunction with the sutras, which is indicated by the verse in the root text, 'Faith and attainment of vision.' The second type is those who have not previously abandoned desire, divided into three: the Stream-enterer, the Once-returner, and the Non-returner. The first type has two aspects, which is indicated by the verse 'From lineage to lineage.' The second is indicated by the verse 'One interval.' The divisions of the third are just as the text states, with nothing to be subtracted or added. The three types of Akanistha goers and progressive goers are explained in conjunction with different sutras, and the ultimate goer of Bhavāgra and the destroyer of form desire are also explained in conjunction with different sutras. Therefore, what is not covered by the words of the treatise but is combined with the sutras is only the Arhat result.' Incidentally, the great translator Lotsawa refuted the Kalyāṇamitra (virtuous friend) as follows: 'The Bodhisattva with sharp faculties and skilled in skillful means should practice in the manner of having previously abandoned desire, but it is inappropriate to practice in the ultimate manner. Moreover, here, one who has not destroyed desire for form goes to the peak of existence by gradually entering the form realm. It is wrong to say that these two are the same meaning.'
་བ་དང་། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་ལུས་མངོན་བྱེད་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གྱི་དབྱེ་བ་གཏན་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་བགྲང་བས་ནོར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཙམ་གྱི་རིམ་པ་འདི་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བར་མི་རུང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་། བར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་འདའ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་འདི་མདོ་དང་གཏན་མི་མཐུན་པ་དང་། བཤད་པ་དེ་ནི་འདིར་གཞུང་ལ་མ་ཞུགས་ཤིང་། མངོན་པ་ལས་གང་ཟག་རྣམ་པར་ཞག་པའི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བས། ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་སྤངས་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ན། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མཚན་གཞི་དང་། དེ་ཡང་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་བཤད་པས། སློབ་དཔོན་ལ་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་ཉི་སྣང་ལའང་འཇུག་པར་མཐོང་ངོ་། །དེ་དག་ནི་དཔྱད་གཞི་དགོད་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། འདི་ལྟར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པ་མ་ལོན་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ལོན་ན་དེ་ལས་འདའ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་སོ་སོའི་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འཕགས་པས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་མན་ཆོད་དུ། ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཞེད་ཅིང་། སྐབས་འདིར་ཡང་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་གསུངས་ 1-2-181b ཤིང་། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་བཞེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རེ་ཤིག་འཕགས་པའི་དགོངས་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་གཉིས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། གཞན་གསུམ་པོའི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ལུགས་ནི། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་འཆད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ལ། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཞུགས་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཅིང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་གནས་དང་པོ་གསུམ་ནང་ཚན་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ལ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་རིམ་པས་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཀ་ལས་མཐོང་ལམ་དང་སྦྱར་གྱི། དེའི་གོང་གི་སྒོམ་ལམ་དང་སྦྱར་བ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཆར་ལས། འཆད་པར་
【現代漢語翻譯】 還有，認為『現法涅槃』（梵文：dṛṣṭadharmanirvāṇa，指今生證得的涅槃）和『身現證』（梵文：kāyasākṣin，指通過親身體驗而證悟）是『有頂』（梵文：bhavāgra，指三界之頂，色界之上的最高禪定境界）的行者，以及對色蘊的生滅差別沒有確定認識，都屬於錯誤。僅僅斷除煩惱的次第，也不能作為菩薩入地的區分標準。對於『不還』（梵文：anāgāmin，指斷除欲界煩惱，不再返回欲界受生的聖者）、『中般涅槃』（梵文：antarāparinirvāyin，指在中陰階段證得涅槃）、『生般涅槃』（梵文：upapadyaparinirvāyin，指在轉生后立即證得涅槃）等詞語的解釋，如果像《大疏》（很可能是指對某部經的詳細註釋）中那樣與聲聞乘的觀點一致，那就完全不符合經文的原意。那種解釋並沒有遵循本論的觀點，而且與《阿毗達磨》（梵文：Abhidharma，佛教論藏）中關於『補特伽羅』（梵文：pudgala，指個體、人）的分類方式完全矛盾，因此是毫無意義的。』大師如是說。 如果論師在闡述斷除煩惱的次第，以及建立菩薩入地的體系時出現錯誤，那麼從《日光論》（很可能是一部論典的名稱）的角度來看，斷除『有頂』的第八種煩惱，就成了證得阿羅漢果位的標誌，而這在《日光論》中又是對十地菩薩的描述。因此，對論師的批評也同樣適用於《日光論》。以上這些是爲了提出討論的依據，而我自己的觀點是：聖獅（很可能是一位論師的稱號）的觀點是唯一的。論師不可能不理解聖者解脫軍（很可能是一位論師的稱號）的觀點，如果理解了，就不可能超越它。而且，他們兩位的註釋能夠被解釋為觀點一致。這是如何做到的呢？聖者認為，菩薩的見道（指證悟空性的最初階段）在『苦法智忍』（梵文：duḥkhe dharmajñānakṣānti，指對苦諦的忍可）及以下階段，就已經完全斷除了所有煩惱，這一點非常明確。而且，在本文中，他也清楚地闡述了初地到三地需要以離欲為前提。論師也必須認同這一點。 現在，暫且按照聖者的觀點，將大乘阿羅漢的入地和住地放在同等的位置上，然後闡述其餘三地的入地方式：從第二品開始闡述的菩薩見道，安住于最初的十五個剎那。從還滅的角度來說，闡述了最初三地的入地方式。安住于第十六個剎那，從還滅的角度來說，闡述了最初三地的果位，包括各自的差別。除此之外，從小乘的菩薩道到十地，通過斷除煩惱的次第來闡述最初三地的入地方式，並不是聖者的觀點。因為在所有三部註釋中，都是將見道與此相關聯，而沒有將見道之前的修道與此相關聯。正如三部註釋中所說的那樣，將要闡述...
【English Translation】 Furthermore, considering 'dṛṣṭadharmanirvāṇa' (Sanskrit, meaning 'Nirvana in this life') and 'kāyasākṣin' (Sanskrit, meaning 'one who realizes through direct experience') as practitioners of 'bhavāgra' (Sanskrit, meaning 'the peak of existence', the highest meditative state above the Form Realm), and lacking a definite understanding of the differences in the arising and ceasing of the skandha of form, are all errors. The mere sequence of abandoning afflictions cannot serve as a criterion for distinguishing the bhūmi of Bodhisattvas. The meanings of terms like 'anāgāmin' (Sanskrit, meaning 'non-returner', a saint who has eliminated desire realm afflictions and will not be reborn in the desire realm), 'antarāparinirvāyin' (Sanskrit, meaning 'one who attains Nirvana in the intermediate state'), and 'upapadyaparinirvāyin' (Sanskrit, meaning 'one who attains Nirvana immediately after rebirth'), if explained in the same way as in the 'Great Commentary' (likely referring to a detailed commentary on a scripture) in accordance with the views of the Śrāvaka vehicle, would completely contradict the original intention of the sūtras. That kind of explanation does not adhere to the views of this treatise and contradicts all the ways of classifying 'pudgala' (Sanskrit, meaning 'individual, person') in the Abhidharma (Sanskrit, Buddhist philosophical treatises), therefore it is meaningless,' said the master. If the teacher makes mistakes in explaining the sequence of abandoning afflictions and establishing the system of Bodhisattva bhūmis, then from the perspective of the 'Sunlight Treatise' (likely the name of a treatise), abandoning the eighth affliction of 'bhavāgra' becomes the sign of attaining Arhatship, which in the 'Sunlight Treatise' is a description of the tenth-bhūmi Bodhisattva. Therefore, the criticism of the teacher also applies to the 'Sunlight Treatise'. The above is to provide a basis for discussion, and my own view is that the view of Holy Lion (likely the title of a teacher) is the only one. It is impossible for the teacher not to understand the view of Holy Liberation Army (likely the name of a teacher), and if he understands it, it is impossible to surpass it. Moreover, their respective commentaries can be explained as being consistent in their views. How is this done? The Holy One believes that the Bodhisattva's Path of Seeing (the initial stage of realizing emptiness) at the stage of 'duḥkhe dharmajñānakṣānti' (Sanskrit, acceptance of the truth of suffering) and below has already completely abandoned all afflictions, which is very clear. Moreover, in this text, he also clearly explains that the first to third bhūmis require detachment as a prerequisite. The teacher must also agree with this. Now, for the time being, according to the view of the Holy One, the entry and dwelling of the Mahāyāna Arhat are placed in the same position, and then the way of explaining the entry of the remaining three bhūmis is explained: the Bodhisattva's Path of Seeing, which is explained from the second chapter, abides in the first fifteen moments. From the perspective of reversal, the way of entering the first three bhūmis is explained. Abiding in the sixteenth moment, from the perspective of reversal, the fruits of the first three bhūmis, including their respective differences, are explained. Apart from that, explaining the way of entering the first three bhūmis through the sequence of abandoning afflictions from the small vehicle's Bodhisattva path to the tenth bhūmi is not the view of the Holy One. Because in all three commentaries, the Path of Seeing is associated with this, and the Path of Cultivation before the Path of Seeing is not associated with this. As it is said in all three commentaries, it will be explained...
འགྱུར་བའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། ཞེས་པ་འདི་ལུས་མངོན་བྱེད་ཡན་ཆོད་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཤད་ཀྱི། དེ་དག་གི་དབྱེ་གཞིར་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པ་བཤད་པ་ནི་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྡོག་པས་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་མཐོང་སྤངས་སྤོང་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཆ་ནས་བརྒྱད་པ་དང་། རྟོགས་པ་དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སོ། །སྐབས་དེར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དབང་རྣོན་གྱིས་ཁྱབ་པར་མདོ་ལས་བཤད་པ་ནི། བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ས་བརྒྱད་པ་ལ་འཆད་པར་ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་བཞེད་ཀྱང་དགོངས་ 1-2-182a པར་མ་མཐོང་ངོ་། །གཉིས་པ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ལ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ནས་ནང་ཚན་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་འཆད་ལུགས་ལ། ཉི་སྣང་གི་སྒྲ་སོར་བཞག་པའི་འཆད་ལུགས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་དགོངས་པ་བླངས་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ། འདོད་པའི་ཁམས་ཁོ་ནར་བར་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལེན་པ་དང་། གཅིག་ཁོ་ན་ལེན་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བར་དོར་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལན་ཅིག་ཁོ་ན་བླངས་ནས་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། འཕར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་ཡང་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་དང་། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་བསྟན་ནས། ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དག་ཡོད་པས། དེ་དག་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་དག་ལ་ཞུགས་གནས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གསལ་བར་མ་གསུངས་ལ། བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་པ་ནི། དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཞུགས་གནས་དེ་དག་ལ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དུ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱིས་ཞུགས་གནས་དེ་དག་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་གིས་མ་ཐོབ་པ་ལ་གཞན་འཇོག་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་
【現代漢語翻譯】 通過了解轉變之道，依賴於十六剎那的見道，這被認為是直至身證（藏文：ལུས་མངོན་བྱེད་）的特徵。然而，對於作為這些區分基礎的菩薩修道者（藏文：བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པ་）的闡述卻沒有任何提及。那麼，通過逆向區分的方式是怎樣的呢？對於處於前十五剎那的菩薩來說，從爲了斷除見斷（藏文：མཐོང་སྤངས་）而精進的角度來看，是第八地；以該證悟為基礎，從已先斷除欲界煩惱第六品（藏文：འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་）的角度來看，稱為入流向（藏文：ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་）；從已先斷除第九品（藏文：དགུ་པ་）的角度來看，稱為一來向（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་）。這些根據根器利鈍（藏文：དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་）的區分，各有兩種。經中說，此時不退轉菩薩（藏文：ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་）遍佈利根，這是指以意樂的力量不退轉，雖然大譯師（藏文：ལོ་ཆེན་）和堪布（藏文：དཔོན་སློབ་）認為是在第八地宣說，但我沒有看到他們的意圖。 1-2-182a 處於第十六剎那的菩薩，從斷除見斷的角度來看，是入流果（藏文：རྒྱུན་ཞུགས་）；從斷除欲界煩惱第六品和第九品的角度來看，可知是一來果（藏文：ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་）和不來果（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་）。接下來，關於各自內部的區分闡述方式，有兩種：一種是保持《二顯論》（藏文：ཉི་སྣང་）的說法不變的闡述方式，另一種是論師（藏文：སློབ་དཔོན་）領會其意後進行闡述的方式。第一種是，在見道之後，菩薩爲了利益眾生而轉生於輪迴的方式：在欲界不斷地取受兩三次轉生，或者只取受一次轉生，或者轉生於色界中陰（藏文：གཟུགས་ཀྱི་བར་དོར་）后示現成佛，或者在色界之前只取受一次有生（藏文：སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་）后示現成佛，或者以跳躍等方式在色究竟天（藏文：འོག་མིན་）的依處也示現成佛，或者示現轉生於有頂（藏文：སྲིད་རྩེ་）和無色界（藏文：གཟུགས་མེད་དུ་），然後在各種剎土中示現成佛，這些都稱為『如是』（藏文：དེ་དག་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ）。那麼，對於這些，以入流果等名稱來命名的三種法是什麼呢？對於以這些名稱來命名的原因並沒有明確說明，但對於命名的必要性和對實事的損害卻有明確說明：爲了使下劣種姓（藏文：དམན་པའི་རིགས་ཅན་）能夠安立於入流果等果位，並且菩薩道不會獲得這些入流果等果位。那麼，對於自己沒有獲得的果位，如何能夠安立他人呢？聲聞和緣覺的一切斷證（藏文：སྤང་རྟོགས་）都是菩薩的...
【English Translation】 Through understanding the path of transformation, relying on the sixteen moments of the path of seeing, this is considered a characteristic up to the manifestation of the body. However, there is no mention of the explanation of the Bodhisattva practitioner who serves as the basis for these distinctions. So, what is the method of distinguishing through reversal? For a Bodhisattva in the first fifteen moments, from the perspective of striving to abandon what is to be abandoned by seeing, it is the eighth bhumi; based on that realization, from the perspective of having previously abandoned the sixth level of desire realm afflictions, it is called 'entering the stream'; from the perspective of having previously abandoned the ninth level, it is called 'entering the once-returning'. These each have two types based on the sharpness or dullness of their faculties. The sutra says that at this time, the non-returning Bodhisattva is pervaded by sharp faculties, which refers to non-returning through the power of intention, although the great translator and abbot believe it is explained in the eighth bhumi, I have not seen their intention. 1-2-182a For a Bodhisattva in the sixteenth moment, from the perspective of abandoning what is to be abandoned by seeing, it is the fruit of stream-entry; from the perspective of abandoning the sixth and ninth levels of desire realm afflictions, it is known as the fruit of once-returning and the fruit of non-returning. Next, regarding the methods of explaining the distinctions within each category, there are two types: one is the method of explanation that keeps the words of the 'Two Illuminations' unchanged, and the other is the method of explanation where the teacher understands its meaning and then explains it. The first is that after the path of seeing, the way a Bodhisattva takes rebirth in samsara to benefit sentient beings: continuously taking two or three rebirths in the desire realm, or taking only one rebirth, or being born in the intermediate state of the form realm and then demonstrating enlightenment, or taking only one existence before the form realm and then demonstrating enlightenment, or demonstrating enlightenment in the abode of Akanistha through jumping, etc., or demonstrating birth in the peak of existence and the formless realm, and then demonstrating enlightenment in various buddhafields, these are all called 'thus'. So, for these, what are the three dharmas named after the fruits of stream-entry, etc.? The reasons for naming them with these names are not clearly stated, but the necessity of naming and the harm to reality are clearly stated: in order for inferior lineages to be able to be established in the fruits of stream-entry, etc., and the Bodhisattva path does not attain these fruits of stream-entry, etc. So, how can one establish others in fruits that one has not attained oneself? All the abandonment and realization of the Hearers and Solitary Buddhas are Bodhisattva's...
དཔའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་རྫོགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་འཇོག་གམ་མི་འཇོག །འཇོག་ན་ཉི་སྣང་ལས། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ལ་འདོད་ 1-2-182b ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ན་ནི། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་གྱི། དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་ཡང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། མི་འཇོག་ན་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གང་གིས་སྤོང་། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤོང་ན་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དང་འགལ། སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤངས་ན་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁས་བླངས་པས། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པར་བྱེད་པ་ན། ཉི་སྣང་ལས། བཟོད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་ནས། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཐོང་ལམ་གྱི་སྟེང་ནས་མི་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པ་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཞུགས་གནས་དང་པོ་དྲུག་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ལྟ་ཞོག །དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ལ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་དེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གང་གིས་སྤོང་ཞེ་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྤོང་བ་ནི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་གྲུབ་པའི་ 1-2-183a མཐའོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་མི་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེར་འབྲས་གནས་དང་པོ་གསུམ་བཞག་པ་བཞིན་དུ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡང་འཇོག་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཇོག་སྟེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་
【現代漢語翻譯】 因為對痛苦的忍耐是通過佛法忍獲得的圓滿。那麼，所指代的真實阿羅漢果位，也是通過先前斷除貪慾而安立的嗎？如果安立，那麼《日光疏》中說：『如果直至無所有處的欲界貪慾得以斷除，那麼在第十六剎那會安住于不來果，但不是阿羅漢果。為什麼呢？因為見道沒有斷除修道所應斷除的，並且先前也不可能斷除有頂天的貪慾。』這與你所說有何矛盾？如果不安立，那麼成為有頂天修斷的煩惱，菩薩通過哪條道路斷除？如果通過見道斷除，那麼與剛才引用的經文相矛盾。如果通過修道斷除，那麼承認了能束縛輪迴的煩惱障是通過大乘修道的無間道斷除的。正如所說：『聲聞和緣覺的一切智慧和斷除，都是大菩薩獲得不生法忍的忍。』在解釋這個意義時，《日光疏》中說：『什麼是忍呢？是對痛苦的佛法之忍。』這似乎是矛盾的。 《日光疏》的意圖是，在菩薩的見道十六剎那中，解釋了初地至三地的體性之後，爲了說明不從見道之上安立阿羅漢果位的體性，才說了剛才引用的解釋。原因在於，所指代的真實初地至六地，僅僅是先前斷除了貪慾。更不用說阿羅漢果位了，即使是趣入阿羅漢果位，也不可能先前斷除貪慾，因為在沒有先前的小乘道的情況下，不可能在大乘見道之前斷除有頂天的貪慾。那麼，按照你自己的觀點，有頂天的煩惱是通過哪條大乘道斷除的呢？是沒有先前的小乘道的佛法忍斷除的，這是聖者解脫軍的宗義。那麼，為什麼說見道沒有斷除修道所應斷除的呢？這樣說是爲了說明在第十六剎那不安立所指代的真實阿羅漢。這是怎麼回事呢？就像在那裡安立了初果等三個果位一樣，如果有人認為也應該安立阿羅漢果位，那麼這是不應該的，因為所指代的真實不來果…… 因為對痛苦的忍耐是從對法的忍耐中圓滿的。那麼，所指的真實阿羅漢的進入，也是通過先前分離的慾望來安立的嗎？如果安立，那麼在《日光》中說：'如果直到無所有處的出生處，對慾望的分離會發生，那麼第十六個會安住在不回來的果實中，但不是阿羅漢，那為什麼呢？因為通過見道，沒有放棄應該通過冥想放棄的東西，並且以前也不可能與存在頂端的分離。'所說的和如何不矛盾？如果不放置，那麼成為存在頂端的冥想放棄的煩惱，菩提心的道路用什麼放棄？如果用見道放棄，那麼和直接引用的經文矛盾。如果用冥想的道路放棄，那麼束縛輪迴的煩惱障礙被認為是偉大的車輛的冥想道路的無間道，正如所說：'聲聞和自生佛陀的知識和放棄是什麼，那就是偉大的菩薩獲得不生不滅的法的忍耐。'在解釋這個意義時，《日光》中說：'什麼是忍耐，那就是對痛苦的法的知識的忍耐。'如果認為這和所說的矛盾，那麼《日光》的意圖是：菩薩的見道的十六個瞬間，在解釋了第一個到第三個的形態之後，爲了說明不從見道的角度放置阿羅漢的形態，才說了直接引用的解釋。原因也是：所指的第一個到第六個形態，只是先前分離的慾望，更不用說阿羅漢的果位了。即使是進入阿羅漢，也不可能先前分離的慾望，因為在沒有先前的小道的情況下，不可能在偉大的車輛的見道之前，與存在頂端分離。那麼，按照自己的觀點，存在頂端的煩惱用什麼偉大的車輛的道路放棄呢？沒有先前的小道的法的忍耐放棄，這是聖潔的解脫軍隊的建立的終點。那麼，為什麼說見道沒有放棄冥想放棄的東西呢？這樣說是爲了說明第十六個不放置所指的真實的阿羅漢。那又是怎麼回事呢？在那裡放置了第一個果實等三個果實一樣，如果有人認為也應該放置阿羅漢的果實，那麼那是不應該的，因為所指的真實的不回來……
【English Translation】 Because enduring suffering is perfected through enduring the Dharma. So, is the actual Arhat state, which is being referred to, also established through the prior separation from attachment? If it is established, then in the 'Sunlight Commentary' it says: 'If detachment from desire occurs up to the realm of nothingness, then in the sixteenth moment, one will abide in the fruit of non-return, but not in the state of Arhat. Why is that? Because the path of seeing does not abandon what is to be abandoned by the path of meditation, and also, it is impossible to have previously detached from desire for the peak of existence.' How does this not contradict what you say? If it is not established, then by which path of the Bodhisattva are the afflictions that have become abandoned through meditation on the peak of existence abandoned? If they are abandoned through the path of seeing, then it contradicts the scripture just quoted. If they are abandoned through the path of meditation, then it is acknowledged that the obscurations of affliction that bind one to samsara are abandoned through the uninterrupted path of the Mahayana path of meditation. As it is said: 'Whatever wisdom and abandonment the Shravakas and Pratyekabuddhas possess, that is the forbearance of a great Bodhisattva who has attained forbearance of non-arising phenomena.' When explaining this meaning, the 'Sunlight Commentary' says: 'What is forbearance? It is forbearance of knowing the Dharma in suffering.' This seems contradictory. The intention of the 'Sunlight Commentary' is that, in the sixteen moments of the Bodhisattva's path of seeing, after explaining the nature of the first to third grounds, the explanation just quoted was given in order to show that the nature of the Arhat state is not established from the path of seeing. The reason for this is that the actual first to sixth grounds, which are being referred to, are solely those who have previously abandoned attachment. Let alone the Arhat state, even entering the Arhat state is impossible to have previously abandoned attachment, because without the prior Hinayana path, it is impossible to have abandoned desire for the peak of existence before the Mahayana path of seeing. So, according to your own view, by which Mahayana path are the afflictions of the peak of existence abandoned? They are abandoned by the Dharma-kshanti without the prior Hinayana path, which is the tenet of the noble Vimuktisena. So, why does it say that the path of seeing does not abandon what is to be abandoned by the path of meditation? Saying that is to show that the actual Arhat, which is being referred to, is not established in the sixteenth moment. How is that? Just as the first three fruits are established there, if someone thinks that the Arhat fruit should also be established, then that should not be, because the actual non-returner, which is being referred to...
འཇོག་པ་ལ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤངས་མཐའ་དག་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་དགོས་ལ། དེ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤོང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འཆད་ལུགས་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་མི་སྤོང་ན། ཉི་སྣང་ལ་ནང་འགལ་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བསམ་དགོས་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེ་དང་དེ་དག་ལ་དགོངས་ནས། ཉི་སྣང་དུ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་འཆད་པའི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་ལས་གཞན་མ་བཤད་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་ངོས་འཛིན་དུ། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི། ས་དང་པོ་ནས་སྲིད་ཉོན་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་ཡོད་ན། དེ་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པར་འཇོག་པ་ལ་དེས་ཆོག་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པར་འཇོག་པ་ལ། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་སོ། །འོ་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་དེ་ལ་འཆད་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ 1-2-183b དགྲ་བཅོམ་པ་དང་སྤངས་པ་འདྲ་བ་ལ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འདྲ་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཚང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པས། འདི་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པ་ལ་ཡོད་པས། དེ་ལས་མཚན་གཞི་ལོགས་སུ་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞུང་རྩ་བར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་བཅུ་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་ལ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པར་ངེས་སོ། ། ༈ འཕགས་པའི་ལུགས་གང་ཡིན་བཙལ་བ། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། འོ་ན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་ལམ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་བཞིའི་བར་དུ་སྤངས་པ་ལས། དེ་ཉིད་ལྷ་དང་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་གཞན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཉོན་མོངས་པའ
【現代漢語翻譯】 至於安立，僅僅斷除世間道所斷的一切修斷，以及斷除大乘的見斷就足夠了。而要安立為所詮義的阿羅漢，則必須斷除所有大乘的修斷。但這並非在十六剎那的階段，因為大乘見道的無間道無法斷除所有大乘的修斷。這是《日光論》的觀點。如果不是這樣解釋，那麼所說的聲聞的修斷，如果不能被大乘的見道所斷除，就必須思考《日光論》中不會產生自相矛盾的道理。考慮到這些理由，《日光論》中對於所詮義的最初三個入住的分類，沒有提到安住在從第二品開始所講的見道十六剎那中的任何一個之外的情況。並且，對於阿羅漢入住的認定，是針對安住在十地的菩薩而說的。 那麼，如果從初地開始就斷除了第八種有煩惱，為什麼不將之安立為阿羅漢入住呢？雖然安立為下劣的阿羅漢入住這樣就足夠了，但要安立為大乘的阿羅漢入住，則必須努力斷除修斷和所知障。那麼，如果將所詮義的阿羅漢僅僅解釋為佛，是否也應該將所詮義的獨覺也解釋為佛呢？並非如此，因為獨覺與聲聞阿羅漢在斷除方面相似，並且具備一些獨覺的特點，所以需要這樣解釋。這也存在於見道后得位，因此沒有單獨說明其體性。 如果是這樣，那麼如果如經部根本中直接顯示的所詮義的十九種僧眾中的任何一種，都具有先前的離欲的遍在，並且所詮義的獨覺所斷的主要是有頂天的煩惱，那麼可以肯定的是，這些煩惱是被見道的無間道所斷除的。 第二，詳細解釋論師的觀點：如果聖天和聖僧的觀點沒有矛盾，那麼《釋論》中說：『任何沒有斷除欲界貪慾的，在見道的心識十六剎那中，都是入流果。』在其後，通過在修道中斷除四種煩惱相，從天和人的種姓中產生另外兩種種姓。在其後，欲界的煩惱…… 尋找何為聖者之理。
【English Translation】 As for the establishment, it is sufficient to abandon all the meditative abandonments that have become the abandonments of the worldly path, and to abandon the abandonments of the Mahayana's seeing path. But to establish as the Arhat of the signified meaning, it is necessary to abandon all the Mahayana's meditative abandonments. But this is not in the stage of the sixteen moments, because the uninterrupted path of the Mahayana's seeing path cannot abandon all the Mahayana's meditative abandonments. This is the view of 'Sunlight'. If it is not explained in this way, then if the meditative abandonments of the Hearers that are said cannot be abandoned by the seeing path of the Great Vehicle, then it is necessary to consider the reason why there will be no self-contradiction in 'Sunlight'. Considering these reasons, in 'Sunlight', for the classification of the first three abodes of the signified meaning, there is no mention of residing in any of the sixteen moments of the seeing path that are explained from the second chapter onwards. And, for the identification of the Arhat's entry, it is said to the Bodhisattva who resides on the tenth ground. Then, if the eighth affliction of existence has been abandoned from the first ground, why is it not established as the Arhat's entry? Although it is sufficient to establish it as the inferior Arhat's entry, to establish it as the Mahayana's Arhat's entry, it is necessary to strive to abandon the meditative abandonments and the obscurations of knowledge. Then, if the Arhat of the signified meaning is only explained as the Buddha, should the Pratyekabuddha of the signified meaning also be explained as the Buddha? This is not the case, because the Pratyekabuddha is similar to the Hearer Arhat in terms of abandonment, and possesses some of the characteristics of the Pratyekabuddha, so it needs to be explained in this way. This also exists in the subsequent attainment of the seeing path, so its nature is not mentioned separately. If this is the case, then if any of the nineteen Sanghas of the signified meaning that are directly shown in the root text of the scripture has the pervasiveness of previous detachment, and the main abandonments of the Pratyekabuddha of the signified meaning are the afflictions of the peak of existence, then it is certain that these afflictions are abandoned by the uninterrupted path of the seeing path. Second, explaining the teacher's view in detail: If there is no contradiction between the views of Arya and Sangha, then the commentary says: 'Whatever has not abandoned the desire for the desire realm, in the sixteen moments of the mind of the seeing path, is the Stream-enterer.' After that, by abandoning the four aspects of affliction in the path of meditation, two other kinds of births arise from the lineage of gods and humans. After that, the afflictions of the desire realm... Searching for which is the way of the noble.
ི་རྣམ་པ་ལྔ་སྤངས་པས། འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དད་པ་དང་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དག་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དྲུག་པ་སྤངས་པས་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དེ་ཉིད་ལྷ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལྷག་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར། བར་ཆད་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བདུན་ནམ་བརྒྱད་སྤངས་པ་ནི། འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་སྤངས་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་ལྔར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་ནི་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པས། སྲིད་པ་བར་མར་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི། བར་མ་ 1-2-184a དོར་འདའ་བའོ། །ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའོ། །ཞེས་པ་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་རང་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་བ་ན་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་སྟེ། ཉི་ཤུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། བཤད་པ། དེ་ལྟར་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་རྣམས་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་མ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་འཆད་བྱེད་ཡིན་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཡིན་ན་གནོད་བྱེད་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་ནའང་། ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མདོ་དང་མ་སྦྱར་བ་ནི། འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ལས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་དུ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པས། དཔེ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀ་གོ་ནུས་པ་ཡིན་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ་དཔེ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཉི་ཤུ་པོ་བགྲངས་ཟིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། དེ་ལྟར་ཡང་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་བལྟ་བར་བྱའི། འདིར་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་མ་བཀོད་དེ། བཏགས་ཟིན་པ་ཐག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་རྣམས། མདོ་དེ་དང་དེ་ལས་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདིར་དངོས་སུ་མི་འཆད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོའི་དོན་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 捨棄五種相之後，證入第二果位，即隨信行和隨法行，他們是唯一的。之後，捨棄欲界中的第六種煩惱相，成為一來果。之後，因為只剩下一個投生到天界的因，所以是間隔者。之後，捨棄欲界中的第七或第八種煩惱，是證入第三果位。之後，捨棄欲界中的第九種煩惱，稱為不還果，這也應瞭解為五種相。 從『生有結已斷，但未斷除能顯現之結，因此，通過在中陰身中現證道，獲得苦邊際者，是中般涅槃。』到『因為兩種俱生結都未斷除，所以生后入滅。』 從『之後，因為專注于聲聞乘的教法，而現證自己的菩提，所以在無佛出世時，成為獨覺佛，即二十種。』難道不是這樣說的嗎？回答說：如是引用的那些教證，並非所詮釋的義僧，因為它們沒有與經部相合；而且所詮釋的喻僧非常明顯。如果說是義僧，則沒有見到任何妨害；如果說是所詮釋的義僧，也必須解釋那些煩惱及其習氣。沒有與經部相合，這在大小釋中都已明顯成立。然而，在《釋義光明》中沒有說明捨棄差別的緣故，所以能理解喻義二種僧。而且，《大疏》中只作喻僧的解說，其能知的方式是，在列舉完二十種之後，緊接著說：『如是《二萬五千頌》和《不退轉法輪經》中，從隨信行菩薩開始，到獨覺菩薩之間的分類，世尊已非常清楚地宣說了，所以應當去看那些經，這裡我們就不寫了，已經繫上的東西還用繩子做什麼呢？』因為以那些經中清楚地說明了所詮釋的義僧的理由，所以這裡沒有直接解釋，因此，《大疏》中所說的那些是《二萬五千頌》的意義。
【English Translation】 Having abandoned the five aspects, entering the second fruition, those who attain through faith and vision are one and the same. After that, having abandoned the sixth aspect of afflictions that operate in desire, one becomes a Once-Returner. After that, because only one birth remains to be born among the gods, one is an Intervener. After that, abandoning the seventh or eighth affliction that operates in desire, one enters the third fruition. After that, abandoning the ninth affliction that operates in desire is called a Non-Returner, and that too should be understood in five aspects. From 'The bond of existence is abandoned, but the bond of manifestation is not abandoned, therefore, having actualized the path in the intermediate state, attaining the end of suffering is Intermediate Passing Away.' to 'Because both innate bonds are not abandoned, one attains complete nirvana after birth.' From 'After that, because one focuses on the Hearer's Vehicle itself and actualizes one's own enlightenment, one becomes a Solitary Buddha when a Buddha does not appear, that is, twenty.' Isn't that what was said? The explanation: Those scriptures that were just cited are not the subject matter of the Sangha of meaning, because they are not combined with the Sutra, and it is very clear that they are the subject matter of the Sangha of example. If it were the Sangha of meaning, no harm would be seen, and if it were the Sangha of meaning to be exemplified, it would be necessary to explain the afflictions and their imprints. Not being combined with the Sutra is manifestly established in both the large and small commentaries. However, because the distinction of abandoning the difference is not explained in the Meaningful Elucidation, both the Sangha of example and meaning can be understood. Moreover, the knowable factor that the Great Commentary only makes the example is that immediately after counting the twenty, it says: 'Thus, in the Twenty-Five Thousand and the Sutra of the Wheel of Non-Reversion, beginning with the Bodhisattva who follows faith, the classification up to the Bodhisattva Solitary Buddha is very clearly spoken by the Bhagavan, so one should look at those, and here we will not write them, what is the use of rope for what has already been tied?' Because the reason that the Sangha of meaning to be exemplified is clearly explained in those Sutras, it is not directly explained here, therefore, those spoken in the Great Commentary are the meaning of the Sutra of Twenty-Five Thousand.
པར་འཆད་ན་ཡང་། མི་རིགས་ཏེ། མདོ་དེ་ལས་ནི་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པས་སྤངས་པའི་ཁྱད་ 1-2-184b པར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་ལ་འཆད་ན། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དོན་གཅིག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཟུགས་མེད་འགྲོའི་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་སྲིད་རྩེའི་འགྲོ་ལ་མཐོང་ལུས་གཉིས་འབྱེད་པ་ཡང་མཛོད་ལས་ལུས་མངོན་བྱེད་ལ་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་བཤད་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གནོད་བྱེད་དུ་མ་མཐོང་སྟེ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མི་སྲིད་ན། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྐབས་དང་། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་པའི་གཞུང་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་སུ་བཤད་པ་རྣམས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནས་སྤོང་དགོས་ན། ས་བཅུ་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་ན། དེ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་གཞན་དག་ས་གསུམ་པ་མ་ཐོབ་བར་ལ། འདོད་པ་ནས་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་འདོད་པ་དེ་དག་ལྟར་ན་ཡང་། ཉེས་པ་དེ་ཉིད་སོ་ན་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་ས་བཅུ་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པར་མི་འཇོག་པ་དང་། དེའི་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་སྲིད་ཉོན་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་ན། ས་དེར་ཐེག་དམན་གྱི་སྤངས་པ་མ་ 1-2-185a རྫོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་རེ་རེ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། བར་ཆད་གཅིག་པ་སོགས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་འདའ་བའི་ཐད་དུ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པར་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་པ་ལྟར་ན། འཁོར་བར་འཆིང་བྱ
【現代漢語翻譯】 即使解釋了斷除，因為經典中沒有提到與種姓（藏文：མི་རིགས།，字面意思：種族）不同的斷除，而且聖者所說的斷除的差別，是基於先前已離貪的基礎上，只針對凡夫的階段而說的。如果用象徵性的例子來解釋僧眾，那麼『有頂天』（藏文：སྲིད་རྩེ།）和『摧毀色蘊』（藏文：གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ།）如何是同一個意思呢？因為『有頂天』是指無色界的有頂天，而且從《俱舍論》中可以清楚地看到，將無色界近邊的有頂天分為見道和修道二者，是因為經論中說有頂天是顯現身體的。如果從這些象徵意義的角度來看，並沒有發現任何妨礙，因為想要成為菩薩見道者，不可能不貪著慾望。如果下道沒有先行的，大乘見道的無間道會將慾望轉化為修道所斷的煩惱，那麼就不可能離貪，如果相續中沒有生起禪定的正行，菩薩見道者就不可能存在。如果這不可能，那麼就與見道者不退轉的階段，以及解釋見道頂加行（藏文：རྩེ་སྦྱོར།）的經論相矛盾。如果修道的第一個無間道是正行頓超（藏文：ཐོད་རྒལ།）的等持，那也是不可能的。如果《阿毗達磨》中說修道所斷的煩惱，必須由菩薩的修道才能斷除，那麼在沒有獲得十地之前，就不可能離貪。如果這不可能，那麼在沒有獲得十地之前，就不可能獲得禪定的正行。還有其他人認為，在沒有獲得三地之前，不可能從慾望中離貪，按照他們的說法，同樣的過失依然存在。正如在沒有獲得十地之前，不會認為已經進入阿羅漢果位，並且按照他們解釋的斷除的差別，即斷除了第八種有煩惱，那麼就會導致那個階段沒有圓滿小乘的斷除。如果根據斷除或未斷除每一種煩惱的差別，來解釋從一種種姓到另一種種姓的轉生，以及產生相同障礙等，導致受生的多少不同，那麼就會導致聖菩薩因為煩惱而受生。按照在超越和受生方面，沒有斷除現觀的結縛（藏文：ཀུན་སྦྱོར།）和受生的結縛，卻說在那個階段受生，那麼就會束縛在輪迴中。
【English Translation】 Even if explaining abandonment, because the scriptures do not mention any abandonment different from lineage (Tibetan: མི་རིགས།, literally: race), and the differences in abandonment spoken of by the noble ones are based on the foundation of having previously detached from desire, and are only spoken of in the context of ordinary beings. If explaining the Sangha with symbolic examples, how are 'Summit of Existence' (Tibetan: སྲིད་རྩེ།) and 'Destruction of Form' (Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ།) the same meaning? Because 'Summit of Existence' refers to the Summit of Existence in the Formless Realm, and it is very clear from the Treasury of Knowledge that dividing the Summit of Existence near the Formless Realm into the Path of Seeing and the Path of Cultivation is because the scriptures say that the Summit of Existence manifests the body. If considering these symbolic meanings, no hindrance is seen, because it is impossible for someone who wants to be a Bodhisattva on the Path of Seeing to not be attached to desire. If the lower path does not precede, and the uninterrupted path of the Great Vehicle's Path of Seeing transforms desire into afflictions to be abandoned by the Path of Cultivation, then it is impossible to detach from desire, and if the actual practice of meditation is not generated in the continuum, it is impossible for a Bodhisattva on the Path of Seeing to exist. If this is impossible, then it contradicts the stage of non-retrogression of the Path of Seeing, and the scriptures that explain the Peak Application (Tibetan: རྩེ་སྦྱོར།) of the Path of Seeing. If the first uninterrupted path of the Path of Cultivation is the actual practice of Breakthrough (Tibetan: ཐོད་རྒལ།) Samadhi, that is also impossible. If the afflictions to be abandoned by the Path of Cultivation mentioned in the Higher Abhidharma must be abandoned only by the Bodhisattva's Path of Cultivation, then it is impossible to detach from desire until the Tenth Ground is attained. If this is impossible, then it is impossible to attain the actual practice of meditation until the Tenth Ground is attained. Furthermore, others believe that it is impossible to detach from desire until the Third Ground is attained, and according to their view, the same fault remains. Just as one is not considered to have entered the state of Arhat until the Tenth Ground is attained, and according to their explanation of the difference in abandonment, which is the abandonment of the eighth existence affliction, then it would follow that the abandonment of the Lesser Vehicle is not complete at that stage. If the differences in abandoning or not abandoning each aspect of affliction are used to explain the differences in the amount of rebirths taken, such as from one lineage to another, and the occurrence of the same obstacles, then it would follow that the noble Bodhisattva takes rebirth due to afflictions. According to the explanation that one takes rebirth in that state without abandoning the bonds of manifestation (Tibetan: ཀུན་སྦྱོར།) and the bonds of rebirth in terms of transcendence and rebirth, then one would be bound in Samsara.
ེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་ན། ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བའམ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཐོག་མར་སངས་རྒྱ་བར་འདོད་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ་འདོད་ན། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་དེ་ལ་འདོད་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དོན་གཅིག་ཏུ་འོང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་ལ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་ལ་དེ་འདྲ་འོང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་གང་དུ་སྐྱེ་ཡང་དབང་ཐོབ་པས་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། གཞན་ངོར་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པར་ནུས་པས། མཐོང་ཆོས་ཞི་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་དབང་ཐོབ་པས། ལུས་ཀྱིས་ 1-2-185b མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཉིད་ལུགས་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུགས་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དེ་དད་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་སྒྲིབ་མི་འཆད་པ་དང་། དེ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་པའི་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས། རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། སྔར་གོང་དུ་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ནི་བཞི་སྟེ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའོ། །དང་པོ་དེའི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱི་ལ། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དང་། སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཞུགས་གནས་ད
【現代漢語翻譯】 因為受到煩惱的控制而導致輪迴，並且如經中所說，在那裡可以終結痛苦。如果這樣，要麼會得出小乘的阿羅漢顯現，要麼必須認為在色界的禪定中首先成佛。如果認為那是示現成佛的方式，那麼也必須認為煩惱的斷除與否的說法也適用於這種情況。如果從初地到十地需要逐漸斷除三界的煩惱，那麼象徵意義上的有頂天就走到了盡頭，並且色界的生滅不可能成為同一件事。此外，自生佛的場合中，據說只專注于聲聞的律藏，而象徵意義上的自生佛之名也不可能出現這種情況。那麼，如何解釋有頂天和色界的生滅是同一件事呢？獲得八解脫的菩薩，無論生於欲界還是有頂天，都因為獲得了自在，所以也被稱為到達有頂天的盡頭。因為對色界沒有執著，所以也被稱為色界的生滅。因為能夠向他人示現在此生中成佛的方式，所以也被稱為現法樂住。因為獲得了八解脫的自在，所以也被稱為身體證得。 那麼，你所遵循的解釋是哪一種呢？難道象徵意義上的僧伽，不也是按照《大疏》的觀點逐字逐句地解釋的嗎？如果那樣解釋，那麼所說的修斷煩惱，必須解釋為煩惱的習氣和所知障。正如論師本人在《釋論·義明》中所說：『不解釋修斷所知障之外的修斷煩惱障』，並且爲了證明這一點，引用了世親的教證：『菩薩的煩惱是分別念』，並對此進行了詳細的解釋。如果那樣解釋，那麼之前所說的聖者的意趣，需要稍作區分。也就是說，象徵意義上的僧伽有四種：初發心的菩薩，進入修行的菩薩，不退轉的菩薩，以及一生補處的菩薩。在第一個菩薩的早期和晚期階段，有努力斷除見斷和所知障，以及因為斷除的理由而進入和安住的情況。
【English Translation】 Because of being controlled by afflictions, it leads to rebirth, and as it is said there, suffering can be ended. If so, either it would follow that the Arhat of the Lesser Vehicle manifests, or it must be assumed that one first attains Buddhahood in the realm of form. If it is thought that this is the way to show enlightenment, then it must also be assumed that the terms of whether or not afflictions are abandoned also apply to this situation. If it is necessary to gradually abandon the afflictions of the three realms from the first bhumi to the tenth, then the symbolic 'end of existence' reaches its end, and the arising and destruction of form cannot become the same thing. Furthermore, in the case of the Pratyekabuddha, it is said that one focuses solely on the Vinaya Pitaka of the Hearers, and such a thing cannot occur with the symbolic name of the Pratyekabuddha. So, how does one explain that the 'end of existence' and the arising and destruction of form are the same thing? A Bodhisattva who has attained the eight liberations, wherever they are born, whether in the desire realm or the peak of existence, because they have obtained mastery, is also called 'reaching the end of existence'. Because they are free from attachment to form, they are also called 'destruction of the formation of form'. Because they are able to show others how to attain Buddhahood in this very life, they are also called 'visible peace'. Because they have obtained mastery over the eight liberations, they are also called 'manifesting with the body'. So, which kind of explanation do you follow? Isn't the symbolic Sangha also explained verbatim according to the Great Commentary's view? If it is explained in that way, then the afflictions that are said to be abandoned through meditation must be explained as the imprints of afflictions and the obscurations of knowledge. As the teacher himself says in the 'Commentary on Meaningful Explanation': 'The afflictive obscurations abandoned through meditation, separate from the obscurations of knowledge abandoned through meditation, are not explained,' and as proof of this, he quotes Vasubandhu's statement: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptual thoughts,' and explains it in detail. If it is explained in that way, then the intention of the noble ones mentioned earlier needs to be differentiated slightly. That is, the symbolic Sangha is fourfold: the Bodhisattva who first generates the mind of enlightenment, the one who enters into practice, the one who is irreversible, and the Bodhisattva who is bound by only one more birth. In the early and later stages of the first of these, there is diligence in abandoning what is abandoned through seeing and the obscurations of knowledge, and because of the reason for abandoning, there is entering and abiding.
ང་པོ་གཉིས་བཞག་གོ། །གཉིས་པའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་ལ་ནི་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དང་། སྤངས་པ་ལས་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས་སུ་བཞག་གོ། །ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔའི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བ་དང་། སྤངས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་སྔ་ཕྱི་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་སུ་བཞག་གོ། །གོང་མའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལྔའི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བ་དང་། སྤངས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས། བྱང་སེམས་བཞི་པ་ལ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དགྲ་བཅོམ་པར་བཞག་གོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་མ་བཞག་སྟེ། དཀོན་མཆོག་ 1-2-186a གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་གཉིས་ཏེ། མངོན་པ་ལས་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་རེ་རེ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་ཞིང་། གཉིས་པ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པར་བཞེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་འབྲས་གནས་བཞི་ཆར་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་འཇོག་པ་དང་། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་བཞི་ཅར། ཉོན་མོངས་མངོན་འགྱུར་རམ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤངས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་བཞག་གོ། །སྤྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི། མདོ་ཉིད་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། བཞི་པོའི་ས་མཚམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་། བདུན་པའི་བར་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་འཆད་པར་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་བཞི་དང་སྦྱོར་བ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བའི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་མི་འཆད་ལ། འདིར་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཉིད་དྲི་མ་མེད་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ། ཉི་ཤུའི་གྲངས་ནི། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་མ་གཏོགས་བཅུ་དགུ་རྩ་ཚིག་གིས་ཟིན་ལ། བཅུ་དགུ་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི། འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལྟར་ན། བརྒྱད་པ་དང་། རྗེས་འབྲང་གཉིས་དང་། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ཏེ་དང་པོའི་སྐོར་ལྔའོ། །འདིར་རྒྱུན་ཞུགས་ཙམ་པོ་ 1-2-186b འདྲེན་མི་འདྲེན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 分為兩部分。第二部分的前後階段，致力於斷除因慾望冥想而產生的煩惱習氣，並將斷除后的狀態置於一來果位。最後階段，斷除與五種上分結相關的習氣，並根據斷除的程度，將不還果位的菩薩置於不來果位。更高階段，斷除與五種上分結相關的習氣，並根據斷除的程度，將第四地菩薩置於阿羅漢果位，將圓滿正等覺的佛陀置於阿羅漢果位。即便如此，也不能將他們視為象徵意義上的僧伽，因為他們是其他的僧寶。 如此解釋，與論師的觀點並不矛盾。論師的觀點認為，煩惱習氣有兩種：一種是見道所斷的煩惱習氣，另一種是修道所斷的習氣。每一種又分為一百零八種。第一種與斷除見道所斷的分別念種子同時，第二種與斷除修道所斷的一百零八種分別念同時。 如此，象徵意義上的四種果位，都是根據斷除煩惱習氣的程度來安立的。而作為象徵的四種僧伽，則是根據斷除現行煩惱或束縛輪迴的煩惱的程度來安立的。一般來說，菩薩僧伽分為初發心等四種，這在經中已經明確說明。四種的界限和順序，分別對應于初地和二地、七地之間、清凈三地，以及一生補處菩薩。這些在《寶性論》的註釋中有所說明。將這些與象徵意義上的四種僧伽聯繫起來，是大譯師的觀點。即便如此，大譯師並沒有按照論師的觀點來解釋。這裡則是以無垢的善足尊者的觀點為基礎，進行了詳細的解釋。 第二，關於各自的識別。二十這個數字，除了阿羅漢果位之外，其餘十九個都包含在根本頌中。關於這十九個的各自識別，在《聖僧論》的註釋中有詳細的說明。具體如下：按照《二萬頌》的觀點，第八地，以及兩個隨行者，和兩種從一種姓到另一種姓的轉生，這是第一組五個。這裡只是在是否引匯入流果方面有所不同。
【English Translation】 It is divided into two parts. In the former and latter stages of the second part, one strives to abandon the latent tendencies of afflictions arising from desire meditation, and places the state after abandonment in the Once-Returner stage. In the final stage, one abandons the latent tendencies of the five higher fetters, and based on the distinctions of abandonment, places the Non-Returner Bodhisattva in the Non-Returner stage. In the higher stage, one abandons the latent tendencies of the five higher fetters, and based on the distinctions of abandonment, places the fourth-ground Bodhisattva in the Arhat stage, and the Fully Enlightened Buddha in the Arhat stage. Even so, they are not considered the Sangha of representational meaning, because they are other Jewels. Thus explained, it does not contradict the Teacher's intention. The Teacher's system holds that there are two types of latent tendencies of afflictions: the latent tendencies of afflictions that are abandoned by seeing, and the latent tendencies that are abandoned by meditation. Each of these is divided into one hundred and eight. The first is simultaneous with the abandonment of the seeds of conceptualization that are abandoned by seeing, and the second is simultaneous with the abandonment of one hundred and eight conceptualizations that are abandoned by meditation. Thus, all four Fruition stages of representational meaning are established based on the distinctions of abandoning the latent tendencies of afflictions. And the four Sanghas of exemplary meaning are established based on the distinctions of abandoning manifest afflictions or the afflictions that bind one to samsara. In general, the Bodhisattva Sangha is divided into four, such as the first generation of mind, which is clearly stated in the Sutra itself. The boundaries and order of the four correspond to the first and second grounds, between the seventh ground, the three pure grounds, and the Bodhisattva who is one birth away from Buddhahood, as explained in the commentary on the Uttaratantra. The connection of these with the four Sanghas of representational meaning is the view of the great translator. Even so, the great teacher and disciple do not explain it in accordance with the Teacher's teachings. Here, the view of the venerable Bhadra is made immaculate and explained in detail. Second, regarding the individual identifications. The number twenty, except for the Arhat stage, is contained in the nineteen root verses. The individual identifications of these nineteen are clearly found in the commentary on the 'Noble Sangha'. Furthermore, according to the 'Twenty Thousand Verses', the eighth ground, the two followers, and the two types of rebirth from one lineage to another, these are the first five. Here, the difference lies in whether or not one is led to the Stream-Enterer result.
ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ། ཙམ་པོ། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ཏེ་གསུམ་མོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ། ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ། ཁྱད་པར་ཅན་བརྒྱད་དེ་བཅུའོ། །འདིར་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་གོང་འཕོ་ལྔ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་འོག་མིན་འགྲོ་གསུམ་དུ་འདྲེན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་སོ་སོར་བགྲང་བ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་ཁྱད་པར་དང་མཐོང་ལུས་གཉིས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གྱི་དབྱེ་བར་མི་མཛད་པ་དང་། མཛད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། བཅུའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ལ་མཐུན་ཞིང་། ཙམ་པོ་བགྲང་བ་དང་མི་བགྲང་བ་ཡང་ཁྱད་པར་རོ། །ཉི་སྣང་དུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་སོ་སོར་བགྲང་ནས། དེ་མ་སོང་བའི་ཙམ་པོ་གསུམ་དབྱེ་གཞིར་བཞག་ནས་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་སོ། །འགྲེལ་པ་གསུམ་ཀ་ན་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་གཉིས། ཞུགས་པ་བར་མ་གཉིས་ལ་སྦྱར་ཡང་། འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི། དེ་ནི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་གྱིས་པ་ལ་སྦྱོར་ན། སྔ་མའི་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལོགས་སུ་བགྲང་ཟིན་ནས། ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་གཉིས་ལོགས་སུ་བགྲང་རྒྱུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་ན་ཉི་སྣང་ལ་ནང་འགལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཡིན་པའི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་གནས་གཉིས་བཤད་པ་དང་། རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དད་ཐོབ་ཀྱི་མིང་འཛིན་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་མཐའ་རྒྱས་པར་དཔྱད་ཟིན་ནས། དེ་ནས་དེའི་བསྡུ་བ་ཉུང་ངུ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཕགས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཞུགས་པ་དང་། གནས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱི་ཙམ་ནས་བརྒྱད་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཞེས་ 1-2-187a བྱ། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ། དགུ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ། དེ་རེ་རེ་ལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་དྲུག་ཡོད་ཀྱང་། གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གནས་པ་ལ་ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཙམ་པོ་ནས་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཞེས་བྱ། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས། ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོ་ཞེས་བྱ། དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཞེས་གསུང
【現代漢語翻譯】 入流者，唯（ཙམ་པོ།）和殊勝者二種，共三種。不還入流者，不還唯（ཙམ་པོ།），殊勝者八種，共十種。此處將欲界受生之漸增五種歸為一體；阿阇梨將無熱天歸為三種的差別；有頂天受生者；色界之生滅分別計數；阿阇梨歸為一體的差別；見身二者不作為色界生滅之差別；以及作為差別，僅在十種名目上一致，唯（ཙམ་པོ།）的計數與不計數也是差別。在《日光論》中，由於先前的離欲者分別計數了還流者和不還流者，因此未將未經歷這些階段的唯（ཙམ་པོ།）三種作為區分的基礎，而是單獨計數。 三種註釋中，信勝解和見得二者，與入流中間者二者相關聯，這只是翻譯上的差異。因為它們應與隨信行和隨法行二者相關聯，因為它們應與先前的離欲者相關聯。如果與漸次者相關聯，那麼先前的果位殊勝者二者已被單獨計數，因此之後的入流二者將無法單獨計數。如果以其他方式按字面解釋，則《日光論》會出現內在矛盾。為什麼呢？因為解釋了作為隨信行和隨法行二者的離欲者之入流位和住位，並且解釋了隨信行和隨法行二者獲得果位時持有信解之名。 如此詳盡地研究瞭如何區分所指之義后，接下來將簡要地敘述其歸納。聖菩薩有兩種：入流者和住者。第一種是指菩薩的見道最初十五剎那中的任何一個。其中，從總體上來說，第八地被稱為『入流預流』。對於斷除了欲界第六煩惱者，從先前離欲的角度來說，被稱為『還流向』。對於斷除了第九煩惱者，從先前離欲的角度來說，被稱為『不還向』。雖然每一種都可以分為隨信行和隨法行兩種，共有六種，但歸納為兩種，即從『根鈍與根利』開始所闡述的內容。第二種住者分為唯（ཙམ་པོ།）和殊勝者兩種。第一種是指安住于第十六種證悟。其中，從唯（ཙམ་པོ།）開始，被稱為『預流果位唯（ཙམ་པོ།）』。從斷除了欲界第六煩惱的角度來說，被稱為『還流唯（ཙམ་པོ།）』。從斷除了第九煩惱的角度來說，被稱為『不還果位唯（ཙམ་པོ།）』。
【English Translation】 Stream-enterers are of three types: mere (Tsampo) and two kinds of distinguished ones. Once-returners are of ten types: once-returner mere (Tsampo) and eight kinds of distinguished ones. Here, the difference lies in combining the five stages of rebirth in the desire realm into one; the Acharya's classification of the Pure Abode into three; those who are reborn in the Peak of Existence; the separate enumeration of the formation and destruction of the form realm; the Acharya's difference in combining them into one; the non-differentiation of the two bodies of vision as distinctions of the formation and destruction of the form realm; and the fact that only the enumeration of ten items is consistent, while the counting or not counting of mere (Tsampo) is also a difference. In the 'Nyinang,' due to the previous separation of desire, returners and non-returners are counted separately, so the three mere (Tsampo) who have not gone through these stages are not counted separately, but are taken as the basis for differentiation. In all three commentaries, the two, faith and devotion and attainment of vision, are applied to the two intermediate stream-enterers, but this is a difference in translation. For they should be applied to the two followers of faith and the two followers of dharma, because they should be applied to those who have previously separated from desire. If applied to the gradual ones, then the two previous distinguished fruit positions have already been counted separately, so the two subsequent stream-enterers cannot be counted separately. If explained literally otherwise, there will be internal contradictions in the 'Nyinang.' How so? Because it explains the two positions of entering and abiding of those who have previously separated from desire, who are the two followers, and it explains that when the two followers attain the fruit, they hold the name of faith. Having thoroughly examined how to establish the distinctions of the objects to be symbolized, a brief summary will now be stated. Noble Bodhisattvas are of two types: those who have entered the stream and those who abide. The first refers to any of the first fifteen moments of the Bodhisattva's path of seeing. In general, the eighth is called 'stream-enterer.' For those who have abandoned the sixth affliction of the desire realm, from the perspective of having previously separated from desire, they are called 'once-returner.' For those who have abandoned the ninth affliction, from the perspective of having previously separated from desire, they are called 'non-returner.' Although each can be divided into two, followers of faith and followers of dharma, making a total of six, they are condensed into two, as explained from 'dull faculties and sharp faculties.' The second, those who abide, are divided into two types: mere (Tsampo) and distinguished ones. The first refers to abiding in the sixteenth realization. Among them, starting from mere (Tsampo), they are called 'stream-enterer fruit position mere (Tsampo).' From the perspective of having abandoned the sixth affliction of the desire realm, they are called 'once-returner mere (Tsampo).' From the perspective of having abandoned the ninth affliction, they are called 'non-returner fruit position mere (Tsampo).'
ས་སོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་ཡོད་ཀྱང་། རིགས་གཉིས་པོ་དེར་འདུ་བས། རྩ་བར་དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པས་བསྟན་ནོ། །རྩ་བའི་གཞུང་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་བཞི་པོ་དེའི་ནང་དུ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉི་ཤུར་འབྱེད་པའི་ཚེ། བཞི་པོ་འདིས་གཙོ་བོར་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། མི་ལེན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པ་དང་། གཅིག་ཁོ་ན་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་དང་། ལེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ཞེས་བྱ། དེ་ལ་ཡང་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་འཇུག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ལུས་ 1-2-187b མངོན་བྱེད་ཅེས་བྱ། གཉིས་པ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་མཐུ་མ་ཐོབ་པ་ལ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་དོར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བར་དོར་འདའ་བ་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ། དེར་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ལེན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། མང་པོ་ལེན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དེར་སྐྱེས་མ་ཐག་དང་། ཚེ་དཀྱིལ་དང་། ཚེ་མཇུག་ལ་སངས་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ། འོག་མིན་དུ་མི་འགྲོ་དང་འགྲོ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། གཉིས་པ་ལ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཁོ་ན་ལེན་པ་དང་། གསུམ་ཁོ་ན་ལེན་པ་དང་། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་གསུམ་ལ། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཞུང་ལྷག་མ་རྣམས་དང་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ན། དངོས་བསྟན་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་སྦྱར་བ་ཞིག་སྣང་བ་དེ་ནི། གཞུང་རྩ་བར་མ་བསྡུས་ཤིང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་ཐམས་ཅད་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་མི་སྲིད་པས། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ལ་ཆ
【現代漢語翻譯】 總而言之，每個（有學位的補特伽羅）都因其信心和見解的差異而分為兩種，總共有六種。然而，這六種都包含在這兩種型別中，因此，根本上用『信心』和『見解』來表示。這根本論典的一又二分之一頌是所有二十頌的概要，因為所有二十頌都包含在這四頌中。儘管如此，在分為二十種時，這四頌主要說明了先行的離貪慾者。 第二種是具有特殊性者，指的是安住于見道特殊之道的那些人。對於這些人，又分為兩種情況：一種是示現於欲界受生，另一種是不示現於欲界受生。第一種情況又分為兩種：受生兩次和只受生一次。第一種稱為『從一族到另一族』，第二種稱為『一間隔者』。第二種情況又分為兩種：不于上界受生和于上界受生。第一種稱為『現法寂靜者』。第二種又分為兩種：獲得于無色界受生的能力和未獲得于無色界受生的能力。第一種稱為『壞滅色者』。對於這種人，又分為兩種情況：是否入於八解脫的等持。第一種稱為『身證者』，第二種稱為『到達有頂邊際者』。第二種是未獲得于無色界受生的能力者，分為兩種情況：示現於中陰受生和示現於生有受生。第一種稱為『中陰般涅槃者』。第二種又分為兩種：示現只受生一次和示現受生多次。第一種分為三種情況：示現於生有立即證悟、于壽命中期證悟和于壽命終結時證悟。第二種又分為兩種：不往生色究竟天和往生色究竟天。第一種被置於舍的狀態。對於第二種，又分為三種情況：只受生兩次於色界、只受生三次於色界，以及受生於色界的所有處所后證悟。分別被命名為『跳躍者』、『半跳躍者』和『于所有處所轉移死亡者』。這些也應按照順序與剩餘的論典結合起來。在《般若經》中，似乎有直接指明圓滿正等覺佛陀的情況，但這並未包含在根本論典中，而是聖天和僧伽跋摩將其與阿羅漢的入定結合起來。因此，除了阿羅漢入定之外，所有前三種果位的名稱都僅限於先行的離貪慾者。由於不存在於有頂進行離貪慾的世間道，因此阿羅漢入定必定是離貪慾者。
【English Translation】 In short, each (person with attainment) is divided into two based on the difference between faith and view, making a total of six. However, these six are included in these two types, so fundamentally, they are indicated by 'faith' and 'view.' This one and a half verses of the root text is a summary of all twenty verses, because all twenty are included in these four. Nevertheless, when dividing into twenty, these four mainly explain those who have previously abandoned desire. The second is the one with distinctions, referring to those who abide on the path of distinction of the path of seeing. For these, there are two ways of taking birth in the desire realm: showing the way of taking birth and showing the way of not taking birth. The first is divided into taking two births in the desire realm and taking only one. The first is called 'birth from lineage to lineage,' and the second is called 'one interval.' The second is divided into not taking birth in the higher realms and taking birth. The first is called 'visible dharma peace.' The second is divided into obtaining the ability to take birth in the formless realm and not obtaining it. The first is called 'destruction of form.' For this, there are two ways of entering into the samadhi of the eight liberations: entering and not entering. The first is called 'body manifestation,' and the second is called 'going to the end of the peak of existence.' The second is not obtaining the power to take birth in the formless realm, and it shows the way of taking birth in the intermediate state of the form realm and the way of taking birth in the state of birth. The first is called 'passing through the intermediate state.' The second is divided into showing the way of taking only one birth there and showing the way of taking many births. The first is divided into three ways of showing enlightenment immediately after birth there, in the middle of life, and at the end of life. The second is divided into not going to Akanishta and going. The first is left in equanimity. For the second, there are three ways of showing enlightenment after taking only two births in the form realm, only three births in the form realm, and taking birth in all the places of the form realm. They are named 'jumper,' 'half-jumper,' and 'dying and transferring in all places' in order. These should also be combined with the remaining texts in order. In the Sutra of the Mother, there is a direct indication of the perfectly complete Buddha, but this is not included in the root text, and Arya and Sanghavarman combine it with the Arhat's entry into cessation. Therefore, all the names of the first three fruit positions except for the Arhat's entry into cessation are definitely only those who have previously abandoned desire. Since there is no worldly path for abandoning desire at the peak of existence, the Arhat's entry into cessation must be a desire-free person.
གས་བྲལ་སྔོན་སོང་མ་བཞག་གོ། ། ༈ སོ་སོའི་ངོ་འཛིན་ལ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། དེ་ལྟར་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་རྐང་གྲངས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། གཉིས་པ་སོ་སོའི་ངོ་འཛིན་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་མདོ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། དེ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་འཕགས་པ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་དང་། དེ་ལ་ཞུགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གནས་པ་འདི་ལ་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། 1-2-188a བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ཞེས་བྱ་བ་དེའོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་སྤངས་ཤིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་ནས། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་བླངས་ཏེ་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་ཤིང་མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཙམ་ཁྱད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་སྤངས་ཤིང་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྤངས་ཤིང་དེ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྤངས་ཤིང་དེ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་ནས། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་བླངས་ཏེ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཤིང་། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཙམ་ཁྱད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་སྤངས་ཤིང་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དེ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ལ། བར་དོར་འདའ་བ་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་གཞིར་བཞག་པ་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། གཅིག་ལ་མཚོན་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཞིག །གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་དོར་སྐྱེས་ནས་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སེམས་དཔའ་ 1-2-188b དེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅེ
【現代漢語翻譯】 未留下任何分離之處。 各自的認知中，闡述各自的體性： 如是，詳細闡述了二十僧團的數目后，第二，在各自的認知中，分為二：闡述各自的體性，以及將此與經部相結合。第一是：斷除見斷、所知障斷，安住于完全分離之果位，以及爲了獲得此果位而精進的聖者，依次是：所詮義的入流果位安住者，以及趣入此果位的體性。安住者有僅此而已者和具差別者兩種，第一種是： 剛剛所說的就是，第二種的體性基礎是：所詮義的從種類中生種類。其體性是：斷除欲界三品煩惱，安住于大乘見道的差別道上，受生兩次於欲界，示現成佛之相。斷除欲界六品煩惱，爲了獲得斷除見斷、所知障斷的果位而精進，以及爲了安住於此果位而不退轉的菩薩，依次是：所詮義的一來趣入安住之體性。第二種，有僅此而已者和具差別者兩種，第一種是：斷除此等，安住于斷除此等的解脫道上。第二種是：斷除此等，安住于斷除此等的差別道上。其體性基礎是：所詮義的一生間斷者，其體性是：斷除此等，安住于斷除此等的差別道上，僅受生一次於欲界，示現成佛之相。斷除欲界九品煩惱，爲了獲得斷除見斷、所知障斷之果位而精進，以及爲了安住於此果位而不退轉的菩薩，依次是：所詮義的不來趣入安住之體性。第二種，有僅此而已者和具差別者兩種，第一種是：斷除此等，安住于斷除此等的解脫道上，第二種是：安住于斷除此等的差別道上。其體性基礎，在中陰中度過等等諸多闡述，這些都是：在先前斷證差別的基礎上，從受生方式和顯現安樂住于現法之功德的方式來闡述的。以一個為例，所詮義的果位安住具差別者，於色界中陰身受生后，示現成佛之相的不退轉菩薩，是所詮義的不來中陰度過之體性。
【English Translation】 Without leaving any separation. In individual cognition, explaining individual characteristics: Thus, after extensively explaining the twenty Sangha numbers, secondly, in individual cognition, there are two aspects: explaining individual characteristics, and combining them with the Sutra. The first is: the noble ones who dwell in the fruit of complete separation by abandoning what is seen and abandoning cognitive obscurations, and who strive to attain it, are, in order, the characteristic of the Stream-enterer fruit dweller of the signified meaning, and entering into it. There are two types of dwellers: merely that, and those with distinctions. The first is: Just what was said, and the basis of the second characteristic is: the signified meaning is born from the lineage of the lineage. Its characteristic is: abandoning the three afflictions of the desire realm, dwelling on the path of distinction of the Mahayana seeing path, taking two births in the desire realm, and showing the manner of attaining Buddhahood. Abandoning the six afflictions of the desire realm, striving to attain the fruit of abandoning what is seen and abandoning cognitive obscurations, and the Bodhisattva who does not turn back in order to dwell in it, are, in order, the characteristics of the Once-returner entering and dwelling of the signified meaning. In the second, there are two types: merely that and those with distinctions. The first is: abandoning these and dwelling on the path of liberation of abandoning these. The second is: abandoning these and dwelling on the path of distinction of abandoning these. Its characteristic basis is: the signified meaning of the one life interval, and its characteristic is: abandoning these and dwelling on the path of distinction of abandoning these, taking only one birth in the desire realm, and showing the manner of attaining Buddhahood. Abandoning the nine afflictions of the desire realm, striving to attain the fruit of abandoning what is seen and abandoning cognitive obscurations, and the Bodhisattva who does not turn back in order to dwell in it, are, in order, the characteristics of the Non-returner entering and dwelling of the signified meaning. In the second, there are two types: merely that and those with distinctions. The first is: abandoning these and dwelling on the path of liberation of abandoning these, and the second is: dwelling on the path of distinction of abandoning these. Its characteristic basis, such as passing through the intermediate state, etc., are explained in many ways. These are: based on the previous distinction of abandonment and realization, they are explained from the manner of taking birth and the manner of manifesting the qualities of dwelling happily in the visible Dharma. For example, the distinguished fruit dweller of the signified meaning, the non-returning Bodhisattva who is born in the intermediate state of the form realm and shows the manner of attaining Buddhahood, is the characteristic of the non-returning intermediate state passing of the signified meaning.
ས་སོགས་དང་། དེ་གང་ཞིག གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པའི་དེ་འདྲ་དེ། སྲིད་རྩེ་འགྲོའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་དང་། དེ་གང་ཞིག འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་ལ་སྙོམ་པར་འཇུག་ནུས་པའི་དེ་འདྲ་དེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་བྱའོ། །ཡང་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤངས་ཤིང་། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་པ་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིའི་འབྲས་གནས་ནི་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་འདིར་མི་བགྲངས་ལ། ཞུགས་པ་ནི། སྲིད་ཉོན་བརྒྱད་པ་སྤངས་ཤིང་། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞིག་གོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་མོད། རྣམ་བཤད་ལས་འགྲེལ་ཆེན་དུ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་ངོས་འཛིན་མཛད་པ་དེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ་སྦྱོར་བ་ལྟར་ན། འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མཐོང་སྤངས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པ་དང་། དེ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་སྟེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཞེས་དང་། སྲིད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པ་དང་། སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་དེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སོགས་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འཆད་ཚུལ་འདི་ལྟར་ན་གནས་པ་གསུམ་པོ་འགལ་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པར་འཆད་ཅིང་། སེམས་དཔའ་བཞི་དང་སྦྱར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་གོ་དོན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་མཐུན་པར་བཤད། དངོས། གཉིས་པ་མདོ་དང་སྦྱར་བ་ལ། དངོས་དང་། དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ན་མདོ་དང་སྦྱར་བ་མེད་ཅིང་། ལེའུ་བརྒྱད་མ་ན། དགེ་འདུན་ཉེར་ལྔ་དང་། མདོ་ཉེར་ལྔ་ 1-2-189a སྦྱར་ནས་བཤད་པ་དེ་དང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། མདོ་ཉེར་བཞི་དང་། དགེ་འདུན་ཉེར་བཞི་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས། འདི་ལྟར། བརྒྱད་པའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གནས་པ་འདིས་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའོ། །དེ་དུས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅྭ་ལྔ་གང་ཡང་རུང་བའོ། །རྒྱུན་ཞུགས་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་མིའི་ནང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས། མི་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ
【現代漢語翻譯】 以及其他。那是什麼呢？能夠入於四種無色定之中的那種狀態，被稱為『有頂行者的特徵』。那是什麼呢？能夠入于滅盡定的那種狀態，被稱為『所詮義之身的顯現特徵』。 此外，斷除了有頂的第九種煩惱，並且完全斷除了修斷所斷的所知障，爲了獲得徹底解脫的果位而精進，並且安住於此，這就是『所詮義的阿羅漢入定者的特徵』。此果位屬於佛陀僧寶，因此不在此處計數。入定者，是斷除了有頂的第八種煩惱，並且爲了斷除修斷所斷的所知障而精進，以此來區分的。 如上所述的那些，是『日藏』的究竟密意，那也是上師的密意。然而，在《釋論》的《大疏》中，對二十種僧伽的認識，如果按照與『所詮義的僧伽』相結合的方式，應該這樣解釋：斷除了見斷和修斷煩惱的隨眠，並且爲了斷除它們而精進，這就是『所詮義的預流果入定者的特徵』。斷除了欲界第六種煩惱的隨眠，並且安住于斷除它們的果位，並且爲了斷除它們而精進。斷除了有頂的第九種煩惱的隨眠，並且爲了斷除它們而精進的不退轉菩薩，這就是『所詮義的不還果入定者的特徵』。等等，按照順序結合。 如果按照這種解釋方式，那麼三種安住方式是相互矛盾的，並且是逐漸解釋的，並且與四種菩薩相結合。 各自的含義與《般若經》的經文相一致地解釋。正文。 第二，與經文相結合，分為正文和困難之處的辨析。第一，上師的《釋論》大小二者都沒有與經文相結合，而在八千頌中，將二十五種僧伽與二十五種經文相結合來解釋，以及在《二萬五千頌般若經》中，將二十四種經文與二十四種僧伽相結合來講述，這二者意義相同。因此，像這樣，八千頌的經文是：『世尊，以般若波羅蜜多安住的菩薩，從何處死後轉生到這裡？從這裡死後將轉生到哪裡？』所提出的問題。當時的般若波羅蜜多是：任何大乘的見道十五個剎那中的任何一個。預流果的信隨行者是：任何從人中死後轉生的菩薩摩訶薩，與人們有相同的命運。
【English Translation】 And others. What is that? Such a state that can enter into the four formless absorptions is called 'the characteristic of the Peak Existence practitioner'. What is that? Such a state that can enter into the cessation attainment is called 'the characteristic of manifesting the body of the meaning to be expressed'. Furthermore, having abandoned the ninth affliction of the Peak Existence, and having completely abandoned the cognitive obscurations to be abandoned by cultivation, striving for the sake of attaining the fruit of complete liberation, and abiding in that, is the 'characteristic of the Arhat who has entered into the state of the meaning to be expressed'. This fruit belongs to the Buddha and Sangha jewels, so it is not counted here. The one who has entered is distinguished by having abandoned the eighth affliction of the Peak Existence and striving to abandon the cognitive obscurations to be abandoned by cultivation. Those mentioned above are the ultimate intentions of 'Nyisung' (Nyima Trak), and that is also the intention of the teacher. However, in the Great Commentary of the Explanation, the identification of the twenty Sanghas, if applied to the 'Sangha of the meaning to be expressed', should be explained as follows: Having abandoned the latent tendencies of the afflictions to be abandoned by seeing and cultivation, and striving to abandon them, this is the 'characteristic of the Stream Enterer who has entered the state of the meaning to be expressed'. Abiding in the fruit of abandoning the latent tendencies of the sixth affliction of the desire realm, and striving to abandon them. The Non-Returner Bodhisattva who has abandoned the latent tendencies of the ninth affliction of the Peak Existence, and striving to abandon them, this is the 'characteristic of the Non-Returner who has entered the state of the meaning to be expressed'. And so on, combine them in order. If explained in this way, the three abidings are contradictory, and they are explained gradually, and combined with the four Bodhisattvas. The respective meanings are explained in accordance with the Sutra of the Perfection of Wisdom. The main text. Secondly, combining with the Sutra, divided into the main text and the analysis of difficult points. First, neither the large nor small commentaries of the teacher combine with the Sutra, but in the Eight Thousand Verses, the explanation combining the twenty-five Sanghas with the twenty-five Sutras, and in the Twenty-Five Thousand Verses Perfection of Wisdom Sutra, the two teachings combining the twenty-four Sutras with the twenty-four Sanghas have the same meaning. Therefore, like this, the Sutra of the Eight Thousand Verses is: 'Bhagavan, from where did the Bodhisattva who abides in the Perfection of Wisdom die and transmigrate here? Where will he die from here and be born?' The question was asked. The Perfection of Wisdom at that time is: any one of the fifteen moments of the Path of Seeing of the Great Vehicle. The Stream Enterer who follows faith is: any Bodhisattva Mahasattva who dies from among humans and has the same fate as humans.
ར་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་མ་གཏོགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པའོ། །འདིར་ཉི་སྣང་ནས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཀོལ་བ་ནི། དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་གྱིས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། བོད་སྔ་མས་དེའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དེས་བརྒྱད་པ་ལ་འཆད་ལ། འདིར་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅྭ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དབང་རྣོན་ལ་སྦྱར་ན་འགྲིག་གོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་། དགའ་ལྡན་གྱི་ལྷའི་རིགས་ནས་ཤི་འཕོས་པ་འདིར་སྐྱེས་པ་དེའི་དབང་པོ་རྣམས་རྣོ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་པོའི་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་ཡང་སྤྱོད་པར་བྱེད། བསམ་གཏན་ཐོབ་པར་ངེས་ཀྱང་ལྷ་ཚེ་རིང་པོའི་ནང་དུ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གལ་ཏེ་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ལྷ་དང་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ན། དེ་དག་ཀྱང་དབང་པོ་རྟུལ་པོར་འགྱུར་གྱི། དབང་པོ་རྣོན་པོར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། ། 1-2-189b ཞེས་སོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་པ་དབང་རྟུལ་གྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གཞན་དག །མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་འདོད་པ་དང་། ལ་ལ་ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཙམ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། མདོ་དང་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་ཞུགས་པ་གཉིས་པོའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་མདོ་ནི། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཤིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཐབས་ལ་མཁས་པས་གང་དང་གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་བཞུགས་ཤིང་། འཚོ་སྐྱོང་བ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ། དེ་དག་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་མ་བྲལ་བར་བསྐལ་པ་བཟང་པོ་འདི་ཉིད་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་པ་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གཉིས་ཐོགས་དགོས་པ་
【現代漢語翻譯】 至於說『生為畜生者，除了不退轉的大菩薩之外，其餘都是鈍根』。這裡，彌勒在《現觀莊嚴論》中說：『不退轉菩提薩埵的安立，是因為以利根道可以獲得它的緣故。』舊譯師將『不退轉』解釋為第八地，但在這裡，如果將安住在菩薩見道十五剎那中的任何一剎那的利根菩薩與之對應，則更為合適。《法隨行經》中說：『大菩薩從兜率天 இறந்து（死亡）后投生到這裡，他的根將變得敏銳，並且他將顯現所有的三摩地和陀羅尼之門。』等等，對於先已離欲的一來和不來者，以及信隨行者和法隨行者這二者，在二者共有的信隨行者的經文中說：『舍利子，不善巧方便的菩薩成就四禪，也行於六波羅蜜多。雖然決定獲得禪定，但投生於長壽天中，從那裡 இறந்து（死亡）后，如果投生到欲界的天人和人類中，他們也會變成鈍根，存在不會變成利根的情況。』 這裡，由於必須承認見道者以鈍根獲得四禪，所以其他人……在見道第一個剎那的時候，沒有離欲而貪著慾望，以及有些人說，在沒有獲得第八地之前，甚至不會努力斷除第九品煩惱，這些都不符合經文和聖解脫的意趣。此外，關於二種入流果的法隨行者二者的共同經文中說：『善巧方便的菩薩進入禪定和無色定，也進入三十七菩提分法，但不是因為禪定等，而是因為善巧方便，無論諸佛世尊住在哪裡並進行護持，他們都會投生到那裡，這些人與般若波羅蜜多的瑜伽不分離，在這個賢劫中證得無上正等覺。』 這也是在展示成佛的方式，而不是在描述體性，因為見道者成佛需要兩個無數大劫。
【English Translation】 As for 'those born as animals, except for the great Bodhisattvas who do not regress, the rest are dull-witted.' Here, Maitreya says in the Abhisamayalankara: 'The establishment of the non-regressing Bodhisattva is because it can be obtained by the path of sharp faculties.' The old translators interpreted 'non-regressing' as the eighth bhumi, but here, it would be more appropriate to associate it with a sharp-witted Bodhisattva who abides in any of the fifteen moments of the Bodhisattva's path of seeing. The Sutra of Following the Dharma says: 'The great Bodhisattva who, having passed away from the gods of Tushita, is born here, his faculties will become sharp, and all the doors of samadhi and dharani will become manifest.' etc. For those who have previously become detached from desire, the Once-Returner and Non-Returner, and for the followers of faith and the followers of dharma, in the common sutra of the two followers of faith, it says: 'Shariputra, those Bodhisattvas who are unskilled in means accomplish the four dhyanas and also practice the six paramitas. Although they are certain to attain dhyana, they are born in the long-lived gods, and having passed away from there, if they are born among the gods and humans in the desire realm, they will also become dull-witted, and there are those who will not become sharp-witted.' Here, since it must be admitted that the path of seeing is attained by dull faculties with the four dhyanas, others... At the time of the first moment of the path of seeing, without detachment from desire, being attached to desire, and some say that until the eighth bhumi is attained, they will not even strive to abandon the ninth level of affliction, these do not accord with the intent of the sutras and the holy liberation. Furthermore, regarding the common sutra of the two followers of dharma of the two types of stream-enterers, it says: 'Those Bodhisattvas who are skilled in means enter into dhyana and the formless realms, and also enter into the thirty-seven factors of enlightenment, but not because of dhyana, etc., but because of skillful means, wherever the Buddhas, the Bhagavat, reside and protect, they will be born there, and these people, without being separated from the yoga of prajnaparamita, will manifest complete enlightenment in this very fortunate kalpa.' This is also showing the way to Buddhahood, not describing the nature, because it takes two countless great kalpas for the path of seeing to attain Buddhahood.
ལས། བསྐལ་པ་བཟང་པོ་འདི་ཉིད་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པས་སོ། །འདི་དག་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཞུགས་པ་དང་པོ་གཉིས་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་ཐབས་ལ་མཁས་པས། བསམ་གཏན་བཞི། ཚད་མེད་བཞི། གཟུགས་མེད་བཞི། ཆོས་སོ་བདུན་རྣམ་ཐར་གསུམ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། དེ་དག་གི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་མཉེས་པར་བྱས་ནས། དེར་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་སྤྱད་དེ། སླར་ 1-2-190a ཡང་དགའ་ལྡན་གྱི་ལྷ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེ་བ་ཡང་བསྟན་ཏེ། ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་པ་དང་། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཐོབ་པ་གང་དག །འདོད་པའི་ཁམས་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་ཡང་མི་སྐྱེའི། འོན་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འདོང་བ་དང་། དེར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཐོབ་པ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གང་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཁམས་དེར། སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པས་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལ་དད་མོས་དང་། མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་མིང་གིས་སྟོན་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ཉི་སྣང་དུ་ཞུགས་པ་གཉིས་ལ་དད་ཐོབ་གཉིས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ནི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་བཞི། ཚད་མེད་པ་བཞི། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་བསྐྱེད་ནས། ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ལས་ལོག་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དེ། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་དང་། ཁྱིམ་བདག་གི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་པས་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། ཡང་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་བཞི། ཚད་མེད་བཞི། གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་འཇུག་ཅིང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་དེའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བར། རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེས་ཏེ། ཞེས་གསུངས། འདི་ཡང་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལས། འདོད་པ་ལ་ཆགས་ 1-2-190b བྲལ་བྱས་ཟིན་པར་གྲུབ་ཅིང་། ཉི་སྣང་དུ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་
【現代漢語翻譯】 因此，經中說，他們將在賢劫（bSkal pa bZang po，指現在這個時代）成佛。這些是已離欲的先兆的知識，基於最初的兩個階段，因為據說他們獲得了禪定和無色界的等持。由於他們已經離欲，所以一還果（ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོ，指證得一來果的聖者）的經文中說：『菩薩們精通方便，進入四禪定、四無量、四無色定、三十七道品和三種解脫門，不被它們所控制，令諸佛世尊歡喜，在那裡行梵行，然後再次與兜率天的天人同生，從那裡去世后又示現降生於此，也在各種佛土中成佛。』經文的直接顯示證明了他們是已離欲者和一來果者。此外，關於已離欲的，不還果（ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ，指證得不還果的聖者）的經文中說：『哪些菩薩獲得了六神通？他們不會再生於欲界、色界和無色界。然而，他們會從一個佛土到另一個佛土，並在那裡出生。』這也是已離欲的先兆的知識，因為經中說他們獲得了六神通，並且他們不會再生於證得不還果的境界。因此，他們被確立為不還果者。雖然應該用隨信行（dAdh MoS）和見至（mThong ThOb）的名字來稱呼他們，但在入流果（Nyi Snang）中，用隨信行和隨法行（dAd ThOb）的名字來稱呼最初的兩個階段，這是翻譯上的差異。 關於入流果（rGyun Zhugs）從一個種姓到另一個種姓的經文中說：『大菩薩們生起四禪定、四無量和四無色定，然後精通方便，從禪定和三摩地中退轉，爲了使眾生完全成熟，他們會出生在剎帝利、婆羅門和居士的種姓中，就像巨大的娑羅樹一樣。』因此，從人類種姓到其他種姓，以及從天人種姓到其他種姓：『大菩薩們進入四禪定、四無量和四無色定，精通方便，不被它們所控制，與四大天王到他化自在天的天人同生。』經文說。這也從經文的直接顯示中證明了他們已經離欲。在入流果中，他們是煩惱
【English Translation】 Therefore, it is said in the sutra that they will attain enlightenment in this Fortunate Aeon (bSkal pa bZang po, referring to the current era). The knowledge that these are precursors of those who have abandoned attachment is also based on the first two stages, because it is said that they have attained meditative absorption and formless attainments. Since they have abandoned attachment, the sutra of Once-Returners (phyir 'ong tsam po, referring to those who have attained the state of Once-Returner) says: 'Bodhisattvas who are skilled in means, enter into the four dhyanas, four immeasurables, four formless absorptions, thirty-seven dharmas of enlightenment, and three doors of liberation, and are not controlled by them, pleasing the Buddhas, the Bhagavat, practicing pure conduct there, and then again being born together with the gods of Tushita, and after dying from there, also showing birth here, and also attaining enlightenment in various Buddha-fields.' The direct statement of the sutra proves that they are those who have abandoned attachment and are Once-Returners. Furthermore, regarding those who have abandoned attachment, the sutra of Non-Returners (phyir mi 'ong tsam po, referring to those who have attained the state of Non-Returner) says: 'Which Bodhisattvas have attained the six superknowledges? They will not be born in the desire realm, the form realm, and the formless realm. However, they will go from one Buddha-field to another Buddha-field, and be born there.' This is also knowledge of the precursors of those who have abandoned attachment, because the sutra says that they have attained the six superknowledges, and they will not be born again in the realm where the fruit of Non-Returner is manifested. Therefore, they are established as Non-Returners. Although they should be referred to by the names Faith-Follower (dAdh MoS) and Vision-Attainer (mThong ThOb), in the Stream-Enterer (Nyi Snang), the first two stages are referred to by the names Faith-Attainer and Dharma-Attainer (dAd ThOb), which is a difference in translation. Regarding the sutra of Stream-Enterer (rGyun Zhugs) from one lineage to another lineage: 'Great Bodhisattvas generate the four dhyanas, four immeasurables, and four formless absorptions, and then, being skilled in means, regress from the dhyanas and samadhis, and for the sake of fully maturing sentient beings, they will be born in the lineages of Kshatriyas, Brahmins, and householders, like great Sala trees.' Therefore, from the human lineage to other lineages, and also from the divine lineage to other lineages: 'Great Bodhisattvas enter into the four dhyanas, four immeasurables, and four formless absorptions, and being skilled in means, are not controlled by them, being born together with the gods from the Four Great Kings to the Paranirmita-vasavartin gods.' The sutra says. This also proves from the direct statement of the sutra that they have abandoned attachment to desire. In the Stream-Enterer, they are afflictions
པ་གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་སྤངས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་གསུམ་ལྷག་པས་ན། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཡང་མཚོན་བྱེད་དཔེ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱ་དོན་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ན་ནི། འདི་ཉིད་ཀྱི་མདོ་དང་འགལ་བ་དང་། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་ཚིག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་གསུམ་བཞི་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ལྔ་པ་མ་སྤངས་པར་དགོས་པར་བཤད་མི་ནུས་སོ། །ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་དག་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཡོད་དེ། བྱང་ཆེན་དེ་དག་ནི་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པར་བཤད་པས། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདོད་ཉོན་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། འདོད་པར་ལན་ཅིག་འོང་ནས་མྱ་ངན་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས། ཕྱིར་འོང་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པའི་མིང་དུ་གྲུབ་བོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། རྗེས་མཐུན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་ནི་ས་བཅུ་པར་ཡང་འོང་ས་མེད་ལ། གཞན་དག་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་འཁྲུལ་ནས། འདི་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན། སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཉི་སྣང་ལས། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་བདུན་དང་། བརྒྱད་སྤངས་ཤིང་དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ལྷག་མ་གཅིག་ལུས་པས། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ 1-2-191a བར་ཆད་གཅིག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། མཚོན་བྱེད་དཔེ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན་སྔ་མ་ལྟར་བཤད་ནས། དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཅེས་པ་མཐོང་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་བཟོད་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་པར་བཤད་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་མདོ་དང་འགལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་དུ། འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོ་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འཆད་དགོས་པར་གྲུབ་ཅིང་། དད་མོས་དང་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་བ་དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཞུགས་པ་གཉིས་པོའི་དད་མོས་གཉིས
【現代漢語翻譯】 第三和第四品被捨棄，並且獲得了無漏根，由於剩餘兩三次轉生，因此比入流果位更加殊勝。』如此說道。這實際上是考慮到象徵性的例子而說的，如果考慮到所象徵的意義，那麼就與此經本身相違背，並且與聖者自己的話語相違背。或者如先前所說，從捨棄三四品煩惱的角度安立，不能說必須沒有捨棄第五品。關於『一生或一有間』的經文說：『從獲得大菩提的四禪定，到獲得如來十八不共法，並且爲了隨之證悟這些，即使獲得了四聖諦，也不會顯現，這些大菩提是被認為一生所能證得的。』如此說道。這裡說獲得了四禪定，因此已經成立了離欲，即使如此，從捨棄欲界七八品煩惱，以及在欲界一度返回后示現寂滅的角度，成立了『一來』或『一有間』的名稱。這裡說獲得瞭如來十八不共法，這是考慮到隨順的方面，如果從體相的角度來說，即使是十地菩薩也無法達到，其他人誤以為『一生所能證得』的經文，而將此認定為一生所能證得的菩薩，這是錯誤的，因為如上所述，必須解釋為示現成佛之相。此處《日光疏》中說：『那是捨棄了七種和八種煩惱的相，並且獲得了無漏根，由於剩餘一次轉生，因此比一來果更加殊勝，所以稱為一有間。』如此說道，這也是考慮到象徵性的例子，或者如先前所說，必須將『獲得無漏根』理解為見道，因為對治欲界煩惱種子的，只有大乘的法忍，而且這裡也說沒有捨棄欲界第九品煩惱，這與宣說獲得四禪定的經文相違背。如此解釋，在《釋論·義明》中，中間二果的入流和一來僅僅是宣說離欲，這也成立了必須解釋為離欲，將隨信行和見至行二者算作一個，這不是按照字面意思，那麼是什麼呢？是入流二者的隨信行二者。 The third and fourth categories are abandoned, and the uncontaminated faculties are attained. Because there are two or three rebirths remaining, it is superior to the state of Stream-enterer.' It is said like this. This is actually spoken considering the symbolic examples. If one considers the meaning of what is symbolized, then it contradicts this very sutra and the words of the noble one himself. Or, as previously explained, it is established from the perspective of abandoning the three or four categories of afflictions. It cannot be said that it is necessary not to have abandoned the fifth category. The sutra of 'one life or one interval' says: 'From obtaining the four dhyanas of great Bodhi to obtaining the eighteen unshared qualities of the Buddha, and in order to realize these accordingly, even if the four noble truths are obtained, they will not be manifested. These great Bodhisattvas are known to be attained in one lifetime.' It is said like this. Here it is said that the four dhyanas are obtained, so detachment from desire is established. Even so, from the perspective of abandoning the seventh and eighth categories of afflictions of the desire realm, and showing nirvana after returning to the desire realm once, the name 'Once-returner' or 'One interval' is established. Here it is said that the eighteen unshared qualities of the Buddha are obtained, which is in accordance with the corresponding aspect. From the perspective of characteristics, even a Bodhisattva on the tenth bhumi cannot attain it. Others mistakenly identify this as a Bodhisattva who can attain it in one lifetime, which is wrong, because, as mentioned above, it must be explained as showing the aspect of attaining Buddhahood. Here, in the Nyisnang, it says: 'That is abandoning the seven and eight aspects of afflictions, and obtaining the uncontaminated faculties. Because one rebirth remains, it is superior to the Once-returner, so it is called One Interval.' It is said like this, which is also considering the symbolic examples, or as explained earlier, 'obtaining the uncontaminated faculties' must be understood as the path of seeing, because the antidote to the seeds of afflictions of the desire realm is only the forbearance of the Mahayana Dharma, and here it is also said that the ninth category of afflictions of the desire realm is not abandoned, which contradicts the sutra that says the fourth dhyana is obtained. As explained in this way, in the commentary Don gsal, the Stream-enterer and Once-returner of the intermediate two fruits are also explained as detachment from desire, which also establishes that it must be explained as detachment from desire. Counting the follower of faith and the follower of vision as one is not according to the literal meaning. What is it then? It is the two followers of faith of the two Stream-enterers.
【English Translation】 The third and fourth categories are abandoned, and the uncontaminated faculties are attained. Because there are two or three rebirths remaining, it is superior to the state of Stream-enterer.' It is said like this. This is actually spoken considering the symbolic examples. If one considers the meaning of what is symbolized, then it contradicts this very sutra and the words of the noble one himself. Or, as previously explained, it is established from the perspective of abandoning the three or four categories of afflictions. It cannot be said that it is necessary not to have abandoned the fifth category. The sutra of 'one life or one interval' says: 'From obtaining the four dhyanas of great Bodhi to obtaining the eighteen unshared qualities of the Buddha, and in order to realize these accordingly, even if the four noble truths are obtained, they will not be manifested. These great Bodhisattvas are known to be attained in one lifetime.' It is said like this. Here it is said that the four dhyanas are obtained, so detachment from desire is established. Even so, from the perspective of abandoning the seventh and eighth categories of afflictions of the desire realm, and showing nirvana after returning to the desire realm once, the name 'Once-returner' or 'One interval' is established. Here it is said that the eighteen unshared qualities of the Buddha are obtained, which is in accordance with the corresponding aspect. From the perspective of characteristics, even a Bodhisattva on the tenth bhumi cannot attain it. Others mistakenly identify this as a Bodhisattva who can attain it in one lifetime, which is wrong, because, as mentioned above, it must be explained as showing the aspect of attaining Buddhahood. Here, in the Nyisnang, it says: 'That is abandoning the seven and eight aspects of afflictions, and obtaining the uncontaminated faculties. Because one rebirth remains, it is superior to the Once-returner, so it is called One Interval.' It is said like this, which is also considering the symbolic examples, or as explained earlier, 'obtaining the uncontaminated faculties' must be understood as the path of seeing, because the antidote to the seeds of afflictions of the desire realm is only the forbearance of the Mahayana Dharma, and here it is also said that the ninth category of afflictions of the desire realm is not abandoned, which contradicts the sutra that says the fourth dhyana is obtained. As explained in this way, in the commentary Don gsal, the Stream-enterer and Once-returner of the intermediate two fruits are also explained as detachment from desire, which also establishes that it must be explained as detachment from desire. Counting the follower of faith and the follower of vision as one is not according to the literal meaning. What is it then? It is the two followers of faith of the two Stream-enterers.
་པོ་གཅིག་དུ་དང་། མཐོང་ཐོབ་གཉིས་པོ་གཅིག་དུ་འདྲེན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གསལ་འདིར་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་ནས་ཙམ་པོ་མདོ་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་མེད་བཞིན་དུ་བགྲང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ་མདོ་ལ་སོགས་པ་དང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། ལོགས་སུ་མི་བགྲང་བ་འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་དང་། འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་བརྟག་དགོས་ཏེ། ཉི་སྣང་དང་མི་མཐུན་པས་སོ། །ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བའི་མདོ་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། བསམ་གཏན། ཚད་མེད། གཟུགས་མེད། བྱང་ཆོས་སོ་བདུན། སྟོབས་མི་འཇིགས་པ། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ། མ་འདྲེས་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ཐོབ་པ། གང་དག་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་ནས་ཞེས་པ། གཟུགས་ཁམས་སུ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་བྱེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །སྐྱེས་འདའ་བ་ནི་བྱང་ཆེན་གང་དག་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ་སེམས་ཅན་གཞལ་དུ་མེད། གྲངས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱས་ནས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མ་ལུས་ 1-2-191b པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཞིང་། དམ་པའི་ཆོས་བསྐལ་པའམ། བསྐལ་པ་ལས་ལྷག་པར་གནས་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་འདོང་ཞིང་། དེ་དག་ཏུ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་རྟག་ཏུ་བརྩོན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འགྲོའོ། །ཞེས་སོ། །འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལས་འདའ་ཞིང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་ངེས་པར་གནས་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྐྲུན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པོ་འདི་ལ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ལ་གནས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་བཤད་པ་གཉིས་ཀ་མི་སྣང་ལ། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་སངས་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ནས་ས་དང་པོ་སོགས་རིམ་གྱིས་བགྲོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འགྲོ་ཡང་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་མ་བཤད་པ་སྟེ། འདི་ཙམ་ཞིག་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་ལ། བྱེད་བཅས་དང་བྱེད་མེད་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། སྡེབས་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། གོ་རིམ་ཟློག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་འཐད་དམ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཉི་སྣང་དུ། འོག་མིན་འགྲོ་འཕ
【現代漢語翻譯】 將『見道』（mthong thob，path of seeing）和『修道』（sgom lam，path of meditation）二者合二為一。因此，在《日光論》（nyi snang）中，將『入流果』（རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་，sotāpanna）從《匝波經》（tsam po mdo）中單獨列出，而無需關聯，而將『不還果』（ཕྱིར་མི་འོང་，anāgāmin）與《匝波經》等關聯，卻不單獨列出，這需要考察是阿阇黎（slon slob dpon，teacher）的觀點，還是翻譯上的差異，因為這與《日光論》不符。關於『不還果』的『舍壽往生經』（dor 'da' ba'i mdo），其中說：『大菩薩（byang sems chen po，mahāsattva），具有禪定（bsam gtan，dhyāna）、四無量心（tshad med，apramāṇa）、四無色定（gzugs med，arūpa）、三十七菩提分法（byang chos so bdun，bodhipakṣa dharma）、十力（stobs，bala）、四無畏（mi 'jigs pa，vaiśāradya）、四無礙解（so so yang dag par rig pa，pratisaṃvidā）、十八不共法（ma 'dres pa bchwa brgyad，aṣṭādaśāveṇikadharma），他們善於運用方便，從梵天（tshangs ris，brahmakāyika）到色究竟天（og min，Akaniṣṭha）的諸天之中轉生，並在那裡成佛（sangs rgyas，buddha），利益眾生（sems can，sattva）。』這裡所說的『成佛』，指的是在色界（gzugs khams，rūpadhātu）中成佛，而『利益眾生』，指的是在欲界（'dod pa'i khams，kāmadhātu）中利益眾生。『生即逝』（skyes 'da' ba）指的是，那些大菩薩從發菩提心（sems dang po bskyed pa，bodhicitta）的那一刻起，就證得菩提（byang chub，bodhi），轉法輪（chos kyi 'khor lo bskor，dharmacakra），利益無量無邊的眾生，然後在無餘涅槃界（phung po lhag ma ma lus pa'i mya ngan las 'das pa'i dbyings，nirupadhiśeṣa-nirvāṇa-dhātu）中入滅（mya ngan las 'da'，parinirvāṇa），他們的正法（dam pa'i chos，saddharma）住世一劫（bskal pa，kalpa）或更長的時間。『有行而逝』（'du byed dang bcas te 'da' ba'i mdo）指的是，那些修持六波羅蜜（phyin drug，ṣaṭ pāramitā）的大菩薩，從一個佛土（'jig rten gyi khams，lokadhātu）到另一個佛土，並在那裡恒常精進地利益眾生，從一個佛剎（sangs rgyas kyi zhing，buddhakṣetra）到另一個佛剎。『無行而逝』（'du byed med par 'da' ba）指的是，那些大菩薩從發菩提心的那一刻起，就超越了菩薩的過失，安住于不退轉地（phyir mi ldog pa'i sa，avaivartika bhūmi），並創造一切佛法（sangs rgyas kyi chos thams cad，sarva buddha dharma）。這三種情況，都沒有提到安住于等持（snyoms 'jug，samāpatti）之因，也沒有提到在果位（'bras bu，phala）的處所受生。只是闡述了剛發菩提心就成佛的方式，以及發菩提心后次第經歷初地（sa dang po，prathamā bhūmi）等而成佛的方式，以及修持六波羅蜜，從一個佛剎到另一個佛剎而成佛的方式。這三者的區別僅在於此。至於『有行』和『無行』的順序，是出於文句的安排，順序不必顛倒。』這段話是否合理，還需要考察。《日光論》中說，『往生色究竟天……』 將『見道』（mthong thob，path of seeing）和『修道』（sgom lam，path of meditation）二者合二為一。因此，在《日光論》（nyi snang）中，將『入流果』（རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་，sotāpanna）從《匝波經》（tsam po mdo）中單獨列出，而無需關聯，而將『不還果』（ཕྱིར་མི་འོང་，anāgāmin）與《匝波經》等關聯，卻不單獨列出，這需要考察是阿阇黎（slon slob dpon，teacher）的觀點，還是翻譯上的差異，因為這與《日光論》不符。關於『不還果』的『舍壽往生經』（dor 'da' ba'i mdo），其中說：『大菩薩（byang sems chen po，mahāsattva），具有禪定（bsam gtan，dhyāna）、四無量心（tshad med，apramāṇa）、四無色定（gzugs med，arūpa）、三十七菩提分法（byang chos so bdun，bodhipakṣa dharma）、十力（stobs，bala）、四無畏（mi 'jigs pa，vaiśāradya）、四無礙解（so so yang dag par rig pa，pratisaṃvidā）、十八不共法（ma 'dres pa bchwa brgyad，aṣṭādaśāveṇikadharma），他們善於運用方便，從梵天（tshangs ris，brahmakāyika）到色究竟天（og min，Akaniṣṭha）的諸天之中轉生，並在那裡成佛（sangs rgyas，buddha），利益眾生（sems can，sattva）。』這裡所說的『成佛』，指的是在色界（gzugs khams，rūpadhātu）中成佛，而『利益眾生』，指的是在欲界（'dod pa'i khams，kāmadhātu）中利益眾生。『生即逝』（skyes 'da' ba）指的是，那些大菩薩從發菩提心（sems dang po bskyed pa，bodhicitta）的那一刻起，就證得菩提（byang chub，bodhi），轉法輪（chos kyi 'khor lo bskor，dharmacakra），利益無量無邊的眾生，然後在無餘涅槃界（phung po lhag ma ma lus pa'i mya ngan las 'das pa'i dbyings，nirupadhiśeṣa-nirvāṇa-dhātu）中入滅（mya ngan las 'da'，parinirvāṇa），他們的正法（dam pa'i chos，saddharma）住世一劫（bskal pa，kalpa）或更長的時間。『有行而逝』（'du byed dang bcas te 'da' ba'i mdo）指的是，那些修持六波羅蜜（phyin drug，ṣaṭ pāramitā）的大菩薩，從一個佛土（'jig rten gyi khams，lokadhātu）到另一個佛土，並在那裡恒常精進地利益眾生，從一個佛剎（sangs rgyas kyi zhing，buddhakṣetra）到另一個佛剎。『無行而逝』（'du byed med par 'da' ba）指的是，那些大菩薩從發菩提心（sems dang po bskyed pa，bodhicitta）的那一刻起，就超越了菩薩的過失，安住于不退轉地（phyir mi ldog pa'i sa，avaivartika bhūmi），並創造一切佛法（sangs rgyas kyi chos thams cad，sarva buddha dharma）。這三種情況，都沒有提到安住于等持（snyoms 'jug，samāpatti）之因，也沒有提到在果位（'bras bu，phala）的處所受生。只是闡述了剛發菩提心就成佛的方式，以及發菩提心后次第經歷初地（sa dang po，prathamā bhūmi）等而成佛的方式，以及修持六波羅蜜，從一個佛剎到另一個佛剎而成佛的方式。這三者的區別僅在於此。至於『有行』和『無行』的順序，是出於文句的安排，順序不必顛倒。』這段話是否合理，還需要考察。《日光論》中說，『往生色究竟天……』
【English Translation】 Combining the 'path of seeing' (mthong thob) and the 'path of meditation' (sgom lam) into one. Therefore, in the 'Sunlight Treatise' (nyi snang), the 'Stream-enterer fruit' (རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་, sotāpanna) is listed separately from the 'Tsampo Sutra' (tsam po mdo) without association, while the 'Non-returner fruit' (ཕྱིར་མི་འོང་, anāgāmin) is associated with the 'Tsampo Sutra' and others, but not listed separately. It needs to be examined whether this is the view of the Acharya (slon slob dpon, teacher) or a difference in translation, as it does not agree with the 'Sunlight Treatise'. Regarding the 'Sutra of Abandoning Life and Going Forth' (dor 'da' ba'i mdo) for the 'Non-returner fruit', it says: 'The great Bodhisattvas (byang sems chen po, mahāsattva) who possess meditation (bsam gtan, dhyāna), the four immeasurables (tshad med, apramāṇa), the four formless absorptions (gzugs med, arūpa), the thirty-seven factors of enlightenment (byang chos so bdun, bodhipakṣa dharma), the ten powers (stobs, bala), the four fearlessnesses (mi 'jigs pa, vaiśāradya), the four analytical knowledges (so so yang dag par rig pa, pratisaṃvidā), and the eighteen unshared qualities (ma 'dres pa bchwa brgyad, aṣṭādaśāveṇikadharma), who are skilled in means, are born among the gods from the Brahmakayika (tshangs ris) to the Akaniṣṭha (og min), and there they attain Buddhahood (sangs rgyas, buddha) and benefit sentient beings (sems can, sattva).' Here, 'attaining Buddhahood' refers to attaining Buddhahood in the Form Realm (gzugs khams, rūpadhātu), and 'benefiting sentient beings' refers to benefiting sentient beings in the Desire Realm ('dod pa'i khams, kāmadhātu). 'Born and Passing Away' (skyes 'da' ba) refers to those great Bodhisattvas who, from the moment they generate Bodhicitta (sems dang po bskyed pa, bodhicitta), attain Bodhi (byang chub, bodhi), turn the Wheel of Dharma (chos kyi 'khor lo bskor, dharmacakra), benefit immeasurable sentient beings, and then pass into Nirvana (mya ngan las 'da', parinirvāṇa) in the realm of Nirupadhiśeṣa-nirvāṇa-dhātu (phung po lhag ma ma lus pa'i mya ngan las 'das pa'i dbyings), and their sacred Dharma (dam pa'i chos, saddharma) remains for a kalpa (bskal pa, kalpa) or longer. 'Passing Away with Action' ('du byed dang bcas te 'da' ba'i mdo) refers to those great Bodhisattvas who practice the six perfections (phyin drug, ṣaṭ pāramitā), go from one Buddha-field ('jig rten gyi khams, lokadhātu) to another, and there constantly strive to benefit sentient beings, going from one Buddha-land (sangs rgyas kyi zhing, buddhakṣetra) to another. 'Passing Away without Action' ('du byed med par 'da' ba) refers to those great Bodhisattvas who, from the moment they generate Bodhicitta, transcend the faults of Bodhisattvas, abide in the stage of non-retrogression (phyir mi ldog pa'i sa, avaivartika bhūmi), and create all Buddha-dharmas (sangs rgyas kyi chos thams cad, sarva buddha dharma). In these three cases, there is no mention of abiding in Samāpatti (snyoms 'jug, samāpatti) as a cause, nor is there mention of being born in the place of the fruit ('bras bu, phala). It only explains the way of attaining Buddhahood immediately after generating Bodhicitta, the way of attaining Buddhahood by gradually progressing through the first bhumi (sa dang po, prathamā bhūmi), etc., after generating Bodhicitta, and the way of attaining Buddhahood by practicing the six perfections and going from one Buddha-land to another. The difference between these three lies only in this. As for the order of 'with action' and 'without action', it is due to the arrangement of the sentences, and the order does not need to be reversed.' It remains to be examined whether this statement is reasonable. The 'Sunlight Treatise' says, 'Going to Akaniṣṭha...'
ར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་མདོ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བས། དེའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷུར་བྱས་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་ཅིང་། ཞེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེས་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འཕར་བའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་བསྒྲུབས་ཏེ། བསམ་གཏན་རྣམས་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་བསམ་ 1-2-192a གཏན་དང་པོ་བསྒྲུབས་ཏེ། ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་དག་ཡང་བསམ་གཏན་རྣམས་བསྒྲུབས་ནས་འོག་མིན་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཕྱེད་འཕར་གྱི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གནས་གཙང་མར་སྐྱེས་ཏེ་གཙང་མའི་གནས་གཅིག་གམ་གཉིས་བརྒལ་ཏེ། འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལྟ་བུར་སྤྲུལ་ནས། དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་སྦྱངས་ཏེ། ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་བར་དུ་སྐྱེས་ཏེ། ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་ཅིང་། དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་དང་། གཤིན་རྗེའི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་སྟོན་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་བར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་འདའ་བ་གཉིས་ལ་གོང་དུ་བཤད་པའི་དོན་ལྡོག་དེ་མདོ་ན་གསལ་བར་མི་སྣང་ཡང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་ཐབས་མེད་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག ཚངས་རིས་ནས་དགེ་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དེ། ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྲོ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་མདོ་ལས། དགེ་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་གནས་གསུམ་ལོགས་སུ་འབོར་བ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་ཅིང་། ཉི་སྣང་དུ། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེས་ནས་གནས་གཙང་མར་མ་ཞུགས་པ་ཁོ་ནར། གཟུགས་མེད་པར་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས། ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །མངོན་པ་ན་འདི་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྲིད་རྩེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པར་མི་གསལ་ཡང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལ་བལྟས་ན། དཔེའི་སྐབས་སུ་ཡང་། དེའི་རྟེན་ལ་དེ་ 1-2-192b བསོག་པ་དང་། དེ་ལས་ཉམས་ནས་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚུལ་དུ་འཆད་དགོས་པ་འདྲའོ། །
【現代漢語翻譯】 雖然這是三種類別劃分的基礎，但由於它與經文結合的方式不同，因此其經文如下：有些大菩薩行持六度波羅蜜多（藏文：ཕར་ཕྱིན་དྲུག་，含義：達到彼岸的六種方法），成為轉輪王（藏文：འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ，含義：統治世界的君主），專注于佈施波羅蜜多（藏文：སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན，含義：佈施的完美），為一切眾生圓滿地提供安樂的資具。從這裡開始，他們轉生到梵天界（藏文：ཚངས་རིས，含義：色界的第一層）直到色究竟天（藏文：འོག་མིན，含義：最高的色界），並在各種佛土（藏文：སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང，含義：佛陀居住和教導的領域）中成佛。增加的經文是：有些大菩薩修習四禪定（藏文：བསམ་གཏན་བཞི，含義：四種禪定狀態），從禪定中退失后，修習初禪（藏文：བསམ་གཏན་དང་པོ，含義：第一種禪定），轉生到梵眾天（藏文：ཚངས་རིས，含義：梵天界），他們也修習禪定，最終轉生到色究竟天，並在各種佛土中成佛。半增的經文是：有些大菩薩從梵天世界（藏文：ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན，含義：梵天的世界）去世后，轉生到凈居天（藏文：གནས་གཙང་མ，含義：純凈的住所），超越一個或兩個凈居天，轉生到色究竟天，並在各種佛土中成佛。經文中說。在所有地方死亡和轉生的經文是：有些大菩薩將自己的身體變化成如來（藏文：བཞིན་གཤེགས་པ，含義：佛陀的稱號）的身體，凈化兜率天（藏文：དགའ་ལྡན，含義：一個天界），從梵眾天到色究竟天的諸天中轉生，並通過善巧方便（藏文：ཐབས་ལ་མཁས་པ，含義：精通方法）向地獄（藏文：དམྱལ་བ，含義：受苦的地方）的眾生宣講佛法，也向畜生道（藏文：དུད་འགྲོ，含義：動物的領域）和閻羅王（藏文：གཤིན་རྗེ，含義：死亡之王）的世界宣講佛法。因此，雖然在經文中沒有清楚地顯示上述關於所指對像在意義上的差異以及生和死的差異，但沒有其他解釋方法，而其他的則與經文完全一致。到達有頂（藏文：སྲིད་རྩེ，含義：存在的頂端）盡頭的經文是：有些大菩薩修習禪定和無色界（藏文：གཟུགས་མེད，含義：沒有物質形態的領域），他們轉生到從梵眾天到善現天（藏文：དགེ་རྒྱས，含義：一個天界）的諸天中，然後從空無邊處（藏文：ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད，含義：無限虛空的境界）到有頂天。他們前往各種佛土。經文中說。這裡，經文中說'直到善現天'，但沒有證據表明第四禪（藏文：བསམ་གཏན་བཞི་པ，含義：第四禪定）的三處住所是分開的。在《日光疏》（藏文：ཉི་སྣང，音譯：Nyi Snang）中，只轉生到所有地方而沒有進入凈居天的人，逐漸轉生到無色界，並在各種佛土中成佛。雖然在《俱舍論》（藏文：མངོན་པ，音譯：Abhidharma）中，沒有明確說明積累了將他們投向有頂的業力（藏文：ལས，含義：行動和結果）的基礎，但根據《般若經》（藏文：ཡུམ，音譯：Yum），在例子中，也必須解釋說，在其基礎上積累了這些業力，並且從那裡退失后，以在所有地方死亡和轉生的方式進行解釋。
【English Translation】 Although this is the basis for the division into three categories, because it is combined with the sutra in different ways, its sutra is as follows: Some great Bodhisattvas practice the six Paramitas (藏文：ཕར་ཕྱིན་དྲུག་), become Chakravartin kings (藏文：འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ), focus on the Dana Paramita (藏文：སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན), and completely provide all beings with the means of happiness. From here, they are born into the Brahma realm (藏文：ཚངས་རིས) up to Akanistha (藏文：འོག་མིན), and attain Buddhahood in various Buddha-fields (藏文：སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང). The increasing sutra is: Some great Bodhisattvas practice the four Dhyanas (藏文：བསམ་གཏན་བཞི), and after falling away from the Dhyanas, practice the first Dhyana (藏文：བསམ་གཏན་དང་པོ), are born into the Brahma host (藏文：ཚངས་རིས), and they also practice the Dhyanas and are eventually born into Akanistha, and attain Buddhahood in various Buddha-fields. The semi-increasing sutra is: Some great Bodhisattvas, after dying from the Brahma world (藏文：ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན), are born into the Pure Abodes (藏文：གནས་གཙང་མ), surpass one or two Pure Abodes, are born into Akanistha, and attain Buddhahood in various Buddha-fields. The sutra says. The sutra of dying and being reborn in all places is: Some great Bodhisattvas transform their own bodies into the body of a Tathagata (藏文：བཞིན་གཤེགས་པ), purify Tushita (藏文：དགའ་ལྡན), are born among the gods from the Brahma host to Akanistha, and through skillful means (藏文：ཐབས་ལ་མཁས་པ) teach the Dharma to the beings in hell (藏文：དམྱལ་བ), and also teach the Dharma to the animal realm (藏文：དུད་འགྲོ) and the world of Yama (藏文：གཤིན་རྗེ). Therefore, although the above-mentioned differences in meaning of the signified object and the differences in birth and death are not clearly shown in the sutra, there is no other way to explain it, and the others are exactly as in the sutra. The sutra of reaching the end of the peak of existence (藏文：སྲིད་རྩེ) is: Some great Bodhisattvas practice Dhyana and the formless realms (藏文：གཟུགས་མེད), they are born among the gods from the Brahma host to Sudarshana (藏文：དགེ་རྒྱས), and then from the realm of infinite space (藏文：ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད) to the peak of existence. They go to various Buddha-fields. The sutra says. Here, the sutra says 'up to Sudarshana', but there is no evidence that the three abodes of the fourth Dhyana (藏文：བསམ་གཏན་བཞི་པ) are separate. In the 'Nyi Snang', only those who are born in all places and have not entered the Pure Abodes gradually are born into the formless realms and attain Buddhahood in various Buddha-fields. Although in the Abhidharma (藏文：མངོན་པ), it is not explicitly stated that the basis for desiring this is the accumulation of karma (藏文：ལས) that throws them to the peak of existence, according to the Prajnaparamita Sutra (藏文：ཡུམ), in the case of examples, it must also be explained that these karmas are accumulated on that basis, and after falling away from there, they are explained in the manner of dying and being reborn in all places.
གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གྱི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག །བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་གང་དག ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདི་དག་ལས་ནི། སྔ་མ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། འདི་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པས། དེ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ཅིང་། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་། སྔ་མས་སྙོམས་འཇུག་གི་རོ་མྱངས་པས། དེ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཕྱི་མས་མ་ཉམས་པར་བཤད་པས། དོན་གཅིག་པ་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། བཤད་པ་དེ་མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ཅིང་། གཉིས་ཀས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། རོ་མྱངས་པས་ཉམས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་སྲིད་པས། སློབ་དཔོན་གྱིས་དོན་གཅིག་པར་འཆད་པ་ལ་སྐྱོན་མ་ཆགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཞིའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ལུས་ལ་སྐྱེས་བུའི་མཚན་སོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཅིང་། དབང་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་དེ། ཞེས་པ་ནས། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མཐོང་བ་དེ་དག་ཀྱང་། སེམས་རབ་ཏུ་དང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །མདོ་འདི་ལྟར་ན། མཐོང་ཆོས་ཞིའི་གོ་དོན་བྱང་སེམས་འདི་གང་གིས་མཐོང་བ་དེས་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དགོངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། མདོ་དེའི་མཇུག་སྡུད་དུ། ཕྱིས་འདི་ཉིད་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་གང་དག བསམ་གཏན་ཚད་མེད། གཟུགས་མེད་བཞི་ཐོབ་པ་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་རྩེ་ཞིང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ 1-2-193a གོ། །དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་ལྷག་མ་རྣམས་དང་། ཚད་མེད་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་འགོག་པ་སྤེལ་ཏེ་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་སོ། །མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་བསྟུན་ན་འདི་ཉིད་སྔ་མའི་དབྱེ་བར་འོང་ས་མེད་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་དོན་ལ་བཞི་ཀ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་དབང་ཐོབ་ཅིང་། དེའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ཅིང་། གཞན་ངོར་འཚང་རྒྱ་བར་ཚུལ་སྟོན་པ་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པས། སློབ་དཔོན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་གང་དག །ཕྱིན་དྲུག་ལ་གནས་ནས། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྣང་བར་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་པ་ནས། བདག་ཉིད་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན
【現代漢語翻譯】 《色蘊壞滅經》中說：『哪些大菩薩，獲得禪定和無色界的等持，從無邊虛空處乃至有頂天之間受生，並在各種佛土中成佛。』 這些經文中，前一部經講的是生於色界，而這部經講的是不生於色界，似乎兩者意義不同。在《日藏經》中也說，前者享受了等持的滋味，因此退失；後者沒有退失。似乎兩者意義並不相同。然而，這些說法都是與象徵性的例子相符的。兩者在獲得無色界等持方面並沒有差別。而且，享受滋味而退失，對於大乘的聖者和兩種宗派來說都是不可能的。因此，論師將兩者解釋為同一意義，並沒有過失。 《現法樂住經》中說：『哪些大菩薩在行持六度時，身體以三十二大丈夫相莊嚴，諸根清凈圓滿，具足無上功德……』乃至『……哪些眾生見到這些菩薩，以歡喜心，通過三乘的次第而獲得涅槃。』 按照這部經的說法，似乎見到現法樂住的菩薩就能獲得寂滅涅槃。但這不是經文的本意。因為這部經的結尾說：『將來他們將證得無上正等菩提。』 《身顯現經》中說：『哪些大菩薩，獲得四無量定和四無色定，他們嬉戲玩耍，併入于初禪。從初禪出定后，又入于滅盡定。』同樣，他們交替地入于其餘的禪定、四無量定和四無色定，並在各種佛土中成佛。 如果按照像征性的例子來理解，這部經似乎與前面的經文沒有區別。但就象徵的意義而言，四者都獲得了究竟的九次第定，因此不再受生，並在他人面前示現成佛的景象。因此，論師的解釋並沒有過失。 《阿羅漢入經》中說：『舍利子，哪些大菩薩安住於六度，為眾生顯現佛法……』乃至『……他們自己也證得無上正等菩提。』
【English Translation】 In the 'Sutra on the Destruction of Form Aggregates,' it is said: 'Those great Bodhisattvas who have attained meditative absorption and formless attainments, will be born from the Realm of Infinite Space to the Peak of Existence, and will achieve enlightenment in various Buddha-fields.' In these sutras, the former speaks of being born in the Form Realm, while this one speaks of not being born there, seemingly indicating different meanings. In the 'Sun Essence Sutra,' it is also said that the former experienced the taste of meditative absorption and therefore declined, while the latter did not decline. It seems that there is no single meaning. However, these statements are in accordance with symbolic examples. There is no difference between the two in attaining formless meditative absorption. Moreover, declining due to experiencing the taste is impossible for both the noble ones of the Great Vehicle and the two philosophical schools. Therefore, there is no fault in the teacher explaining them as having the same meaning. In the 'Sutra on Visible Dharma Bliss,' it is said: 'Those great Bodhisattvas who practice the six perfections, their bodies adorned with the thirty-two major marks of a great being, their senses completely pure and possessing unsurpassed qualities...' to '...those sentient beings who see these Bodhisattvas, with joyful minds, will gradually attain Nirvana through the stages of the three vehicles.' According to this sutra, it seems that seeing the Bodhisattva of Visible Dharma Bliss leads to attaining peaceful Nirvana. However, this is not the intended meaning of the sutra. Because the conclusion of this sutra says: 'In the future, they will attain unsurpassed, perfect enlightenment.' In the 'Sutra on Manifesting the Body,' it is said: 'Those great Bodhisattvas who have attained the four immeasurables and the four formless attainments, they play and frolic, and enter into the first dhyana. After arising from the first dhyana, they enter into cessation.' Similarly, they alternately enter into the remaining dhyanas, the four immeasurables, and the four formless attainments, and achieve enlightenment in various Buddha-fields. If understood according to symbolic examples, this sutra seems to have no difference from the previous ones. But in terms of the meaning of the symbol, all four have attained mastery over the ultimate nine successive meditative absorptions, and therefore do not take rebirth, and show the appearance of achieving enlightenment to others. Therefore, there is no fault in the teacher's explanation. In the 'Sutra on Entering the Arhat,' it is said: 'Shariputra, those great Bodhisattvas who abide in the six perfections, manifest the Buddha's teachings to sentient beings...' to '...they themselves also attain unsurpassed, perfect enlightenment.'
་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཅེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ས་བཅུ་པ་བ་ལ་འཆད་དགོས་སོ། །ཡང་འདིར་ཉི་སྣང་ལས། ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། གལ་ཏེ་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་པ་སྤངས་པར་གྱུར་ན་ནི། དེ་ལས་འདི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དཔེ་རེ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་རེ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་ན། ཉི་སྣང་ལ་འགལ་བ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ལྟར་ན་ནི། འཕགས་པའི་ལུགས་ཁས་བླངས་ནས། སློབ་དཔོན་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མདོ་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆེན་གང་དག །སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་རང་ 1-2-193b བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དེ། དེ་དག་ཐབས་ལ་མཁས་པས། སྲོག་ཆགས་བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་ཕྲག་མང་པོ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་ནས། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ། མདོའི་དཀའ་གནས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ། མདོའི་དཀའ་གནས་དཔྱད་པ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ས་མཚམས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དད་མོས་ཀྱི་མདོར། ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ལ། ཡུལ་བྷཾ་ག་ལ་པ་དང་། ཨོ་དེ་ཤ་པ་དང་། ཀོཾ་ཀ་ན་པ་དང་གསུམ་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ལས། བྷཾ་ག་ལ་བ་ན་རེ། འདིར་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི། བྱང་སེམས་དྲོད་རྩེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བཟོད་པ་ནས་མི་ཁོམ་པ་མ་ལུས་པར་ཟད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། ཨོ་དེ་ཤ་པའི་མཁས་པ་ན་རེ། འདིར་དགེ་འདུན་རྣམས་ཕྱིར་མི་བཟློག་པའི་དགེ་འདུན་འཆད་པ་ནི། ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་བྱུང་བས་སོ། །ཞེས་ཟེར། ཡུལ་ཀོཾ་ཀ་ན་པ་དག་ན་རེ། ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་ལ་མི་ཁོམ་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་འདི་ལ་མ་ཞུགས་པ་དེར་སྐྱེས་པ་དག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེ་དེར་སྐྱེས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བར་གྲགས་སོ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་བྱང་སེམས་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐ
【現代漢語翻譯】 直至圓滿成佛之間，都有不離佛法之光明的事物。』 如是說。此義在《二萬頌光明經》中說：『安住於十地之菩薩，即是如來。』 如是說，故應對十地者宣說。又，於此《光明經》中說：『所謂不還者，若彼有頂者已斷除八種煩惱之相，則稱其已入阿羅漢之果。』 如是說，此乃就譬喻之象徵意義而言，因其為結合顯宗所出之譬喻與般若經所出之意義之場合。若作其他解釋，則與《光明經》相違。若如大譯師師徒之說，則于承諾聖者之宗規后，一切指責上師之過失皆將歸於自身。自生佛之經中，舍利子！凡諸大菩薩，于無佛住世，亦無聲聞之世界中，現證圓滿菩提者，彼等以善巧方便，令無數百千萬之眾生，以三乘而成熟，並現證無上正等正覺。』 如是說。 困難之處的解釋：經典的困難之處的考察。 第二，困難之處的解釋，分為經典的困難之處的考察和象徵意義的界限的考察。第一，在《信解經》中，說到生於長壽天，對此，邦嘎拉、奧德夏和康嘎納三地的學者有三種不同的觀點。邦嘎拉人說：『此處所說的生於長壽天，是指菩薩處於暖位和頂位，因為經中說已盡除忍位至一切無暇之處。』 奧德夏的學者說：『此處所說的不退轉僧眾，是指大多數情況，因為經中有不退轉者之外的例外情況。』 康嘎納地方的人說：『長壽天有無暇和非無暇兩種情況，第一種是指未入此法者所生之處，第二種是指凡夫菩薩所生之處。』 據說如是說。真正的答案是：此處菩薩生於欲界和色界。
【English Translation】 Until the attainment of complete Buddhahood, there are things that do not separate from the light of the Buddha's Dharma.' Thus it is said. The meaning of this is explained in the 'Twenty Thousand Verses on Light': 'A Bodhisattva who abides on the tenth ground is the Thus-Gone One.' Thus it is said, so it should be explained to those on the tenth ground. Also, in this 'Light Sutra' it says: 'That which is called non-returner, if that one at the peak of existence has abandoned the eight aspects of affliction, then it is called that he has entered the fruit of Arhat.' That is said, this refers to the symbolic meaning of the metaphor, because it is a case of combining the metaphor from the Abhidharma and the meaning from the Prajnaparamita Sutra. If explained otherwise, it would contradict the 'Light Sutra'. According to the great translator and teacher, after accepting the tenets of the noble ones, all the faults of blaming the teacher will fall on oneself. In the Sutra of the Solitary Buddha, Shariputra! Whatever great Bodhisattvas, in a world where no Buddha resides and there are no Shravakas, manifest complete enlightenment, they, skilled in means, cause hundreds of thousands of millions of beings to mature through the three vehicles, and manifest complete and perfect enlightenment.' Thus it is said. Explanation of Difficult Points: Examination of Difficult Points in the Sutras. Secondly, the explanation of difficult points is divided into the examination of difficult points in the Sutras and the examination of the boundaries of symbolic meanings. First, in the 'Faith Sutra', it is said that one is born in the long-lived gods, and the scholars of Bangala, Odesha, and Kongkana have three different views on this. The people of Bangala say: 'The statement here about being born in the long-lived gods refers to Bodhisattvas in the positions of warmth and summit, because the Sutra says that all the unfavorable conditions from patience onwards have been exhausted.' The scholars of Odesha say: 'The Sangha of non-returners mentioned here refers to the majority of cases, because there is an exception in the Sutra that excludes those who do not return.' The people of Kongkana say: 'There are two kinds of long-lived gods, those with leisure and those without leisure. The first refers to those who are born where they have not entered this Dharma, and the second refers to ordinary Bodhisattvas who are born there.' It is said that they say so. The real answer is: here, Bodhisattvas are born in the desire realm and the form realm.
ྱེ་བར་བཤད་པ་འདི་ཐམས་ཅད། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཉིས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། མཐུའི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་དག་དེར་མི་སྐྱེ་ 1-2-194a བའོ། །ཞེས་དང་། སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཡོན་ཏན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཉམས་འགྱུར་འོང་ཞེས། །གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འཕར་བ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་པས་ཚངས་རིས་སོགས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་དེའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེའོ། ། ༈ མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ས་མཚམས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ས་མཚམས་ལ། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཁས་པ་གསུམ་དང་། ཤཱནྟི་པས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་འདིའི་དགེ་འདུན་གྱི་ས་མཚམས་འཛིན་ལ། འཕགས་སེང་གིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་འཛིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་མཐོང་ལམ་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་བཞག་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ས་བཅུ་པ་བ་བཤད་ཀྱང་། གཞན་འདི་དང་འདི་སྦྱོར་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་དོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཐོག་མཐའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་བཟུང་བའི་རིགས་པས། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། འབྲས་གནས་བར་པ་གཉིས་པོ་སྦྱོར་བར་མཛད། རང་ལུགས་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་རྣམས་ནི། ཞུགས་པ་དང་པོ་གསུམ་དང་། དེ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི། འབྲས་གནས་དང་པོ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་རྣམས་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་འཆད་ལུགས་གཅིག་སྟེ། ལོ་ཙཱ་བས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ། (གསུམ་)པ་དངོས་བཏགས་བསམ་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། 1-2-194b གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཞུགས་གན
【現代漢語翻譯】 所有這些解釋都是出於慈悲和願力，而不是因為業力和煩惱，所以沒有過失。 此外，關於有頂天（Srid Tse，存在之巔）和色界的生滅二者都轉生於無色界的說法，指的是獲得轉生於無色界的因——無色界的等持，而不是字面意思。正如《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中所說，在解釋『具有完全超越無色界的禪定』時，『獲得殊勝能力者不會轉生於彼處』。並且在《集經》（Sdupa）中說：『菩提功德到彼岸，不求生於無色界。』 關於三禪的例子，體驗初禪的滋味而轉生於梵眾天等處的說法，也不是字面意思。因為聖菩薩不會因等持的力量而轉生於彼處，而是爲了向他人展示那種狀態。其他困難的地方在各自的章節中已經解釋過了。 第二，關於分界線。正如前面提到的三位智者和寂天（Shantipa）認為，菩薩的加行道是僧團的分界線。聖獅（'Phags Seng）則認為是從大乘的見道開始。而且，前三個入住位只建立在見道者的基礎上。雖然說了阿羅漢入住位是十地菩薩，但沒有明確說明這個和那個是加行道。大譯師認為，根據聖者的意圖來劃分初始和最終的分界線，將進入行為的菩薩和中間的果位二者結合起來。在自己的宗派中有兩種解釋方法。第一種是，以無所有處以下，以世間道先行離欲為基礎，爲了斷除見斷和所知障而努力的，是前三個入住位。安住于斷除這些障礙的特殊道路上的菩薩，是前三個果位。以已經對有頂天離欲為基礎，爲了斷除修斷和所知障而努力的，是阿羅漢入住位。第二種解釋方法是，解釋論典的這位論師的觀點是一種解釋方式，應該像譯師解釋聖者的意圖那樣理解。 （三）關於實有和假立的思考。分為建立自宗和他宗破除兩種。
【English Translation】 All these explanations are due to compassion and aspiration, not due to karma and afflictions, so there is no fault. Furthermore, the statement that both Srid Tse (the peak of existence) and the destruction of form in the form realm are reborn in the formless realm refers to obtaining the cause of rebirth in the formless realm—the samadhi of the formless realm—not the literal meaning. As it is said in the Abhidharmasamuccaya, in the commentary on 'having meditation that completely abandons the formless realm,' 'those who have obtained special powers will not be reborn there.' And in the Sdupa, it says, 'Bodhi qualities go to the other shore, do not seek to be born in the formless realm.' Regarding the case of the three dhyanas, the statement that experiencing the taste of the first dhyana leads to rebirth in the Brahma realm, etc., is also not the literal meaning. Because noble Bodhisattvas do not get reborn there due to the power of samadhi, but rather to show that state to others. The other difficult points have already been explained in their respective chapters. Second, regarding the demarcation. As the three scholars mentioned above and Shantipa believe, the path of joining of a Bodhisattva is the demarcation of the Sangha. 'Phags Seng believes that it starts from the path of seeing of the Mahayana. Moreover, the first three entering positions are established only on the basis of those on the path of seeing. Although it is said that the Arhat entering position is the tenth bhumi, there is no clear explanation of which is the path of joining. The great translator believes that according to the intention of the noble ones, the initial and final demarcation is held in that way, combining the Bodhisattvas who have entered into practice and the intermediate fruit positions. There are two ways of explaining in one's own school. The first is that, based on having previously abandoned desire through the worldly path up to nothingness, those who strive to abandon what is to be seen and abandoned and the obscurations of knowledge are the first three entering positions. The Bodhisattvas who abide on the path of distinction of abandoning these are the first three fruit positions. Based on having already abandoned desire for the peak of existence, those who strive to abandon what is to be cultivated and abandoned and the obscurations of knowledge are those who have entered into Arhatship. The second way of explaining is that the view of this teacher who composed the commentary is one way of explaining, and it should be understood as the translator explained the intention of the noble ones. (Three) Thinking about what is real and what is imputed. It is divided into establishing one's own school and refuting the extremes imputed by others.
ས་ཀྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དམན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལས་ཕྱེ་ཞིང་། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་འཕགས་དང་། སྤང་བྱ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་སྤངས་པ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ནས། དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་བར་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེར་འགལ་བ་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་ཁས་བླང་བར་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་འགལ་བ་ལ་རྩོད་པ་ཅི་ཡོད། སྤྱིར་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཤེར་ཕྱིན་ནས་འབྱུང་བའི་སློབ་འབྲས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཡང་འགལ་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་བརྡའ་སྦྱར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་མི་འགལ་ཏེ། དེར་དེ་དག་ལ་དེའི་མིང་གི་བརྡའ་སྦྱར་ཞིང་སྦྱར་བ་དེ་ཡང་རྗེས་གྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་མོད། འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་དང་། བཏགས་མིང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། རེ་ཤིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཟད་ཀྱི། ཉོན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ། རང་ 1-2-195a སངས་རྒྱས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་དེ་དང་དེ་རེ་ཤིག་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་དེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་དང་། དེ་དང་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཞིག་བཤད་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། དངོས་བསྟན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལ
【現代漢語翻譯】 將地上的八種補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或有情）分為兩種：象徵性的譬喻安立的八種，以及所象徵的真實義安立的八種。第一種是僅就作為所依的下劣補特伽羅而言，從所斷的煩惱障的次第來區分；第二種是就作為所依的聖者補特伽羅，以及所斷的所知障來區分。這樣，從所象徵的真實義的入流（梵文：Srota-āpanna，須陀洹，預流果）到真實義的阿羅漢之間，都存在著具有自相者。如果所象徵的真實義的入流等是入流等的自相，那麼是否普遍存在著入流等具有自相呢？對於這兩種矛盾，應該承認哪一種呢？應該是這樣：如果是那個，那麼是聲聞的入流等，這有什麼可爭論的呢？普遍來說，與從《法蘊論》中出現的入流等相矛盾，因為如果是那樣，就必須不具備它的自相。不僅如此，也與從《般若經》中出現的三種學果中的任何一種相矛盾，因為《般若經》的經文中，沒有將這三種作為菩薩僧團的表述。而且，如果是那個，那麼與從《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中出現的入流等不矛盾，因為在那裡，將那些作為它的名稱的表述，而且那種表述也是追溯性的表述。雖然存在著隨意的名稱和假立的名稱兩種，但並沒有說以第一種為主，還是以第二種為主。就像《日光論》中所說：『首先，菩薩從隨信行開始，直到菩薩辟支佛（梵文：Pratyekabuddha，獨覺佛）為止。』安住于果位的人，只是安立為佛陀的道，而通過聲聞道所獲得的入流等，以及通過辟支佛道所獲得的辟支佛本身，菩薩道並不獲得那些。』經文中清楚地這樣說。這段引文無疑說明了存在著所象徵的真實義的入流等具有自相，以及它與象徵性的譬喻入流等相互矛盾。因此，應該這樣承認：『根器鈍和利』，這部根本頌和註釋所要表達的主要內容，以及直接表達的入流等具有自相，必須承認這一點，並且普遍承認如果是那個，那麼就是菩薩的僧團。
【English Translation】 The eight types of individuals (Pudgala) on the ground are divided into two: the eight that are established as symbolic examples, and the eight that are established as the actual meaning they represent. The first refers only to inferior individuals as the basis, and is distinguished by the order in which the afflictive obscurations are abandoned. The second is distinguished by the abandonment of the cognitive obscurations by noble individuals as the basis. Thus, from the stream-enterer (Srota-āpanna) of the actual meaning to the Arhat of the actual meaning, there are those who possess characteristics. If the stream-enterer of the actual meaning, etc., are the characteristics of the stream-enterer, etc., then is it universally true that the stream-enterer, etc., possess characteristics? Which of these two contradictions should be accepted? It should be like this: if it is that, then it is the stream-enterer of the Hearers (Śrāvaka), what is there to argue about? Generally speaking, it contradicts the stream-enterer, etc., that appear in the Abhidharma, because if it were so, it would have to lack its characteristics. Moreover, it also contradicts any of the three fruits of learning that appear in the Prajñāpāramitā, because in the Prajñāpāramitā Sutra, there is no indication of these three being applied to the Bodhisattva Sangha. Furthermore, if it is that, then it does not contradict the stream-enterer, etc., that appear in the Ornament of Clear Realization (Abhisamayalankara) root text and its commentary, because there, those are applied as the designation of its name, and that application is also a retrospective application. Although there are two types of names, arbitrary names and imputed names, it is not explained whether the first is emphasized or the second is emphasized. As it is said in the 'Sunlight': 'First, the Bodhisattva starts from the follower of faith and goes up to the Pratyekabuddha.' The person who abides in the fruit is merely established as the path of the Buddha, but the stream-enterer, etc., that are attained through the path of the Hearers, and the Pratyekabuddha itself that is attained through the path of the Pratyekabuddha, the Bodhisattva path does not attain those.' The Sutra clearly states this. This quote undoubtedly explains that there are stream-enterers of the actual meaning that possess characteristics, and that it contradicts the stream-enterers of the symbolic example. Therefore, it should be acknowledged like this: 'Dull and sharp faculties,' the main subject matter of this root text and commentary, and the stream-enterer, etc., that are directly expressed, must be acknowledged as having characteristics, and it is universally acknowledged that if it is that, then it is the Bodhisattva Sangha.
ེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འགྲེལ་པས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་གོ་དོན་ལ། དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་བྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ། ཞེ་ན། གཞུང་གཞན་དང་མ་བསྲེས་པར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་འཆད་པ་ན། དེ་དང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་གཞན་དང་བསྲེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞུང་དེ་དང་དེའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེར་འགལ་བ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ན། ས་དགུ་འདས་ནས་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་པར་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་བརྡའ་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་མདོའི་ཁུངས་སུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ན་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཉི་སྣང་དུ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་ 1-2-195b པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཆེས་གསལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་པས། དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །འདིར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་ཉེ་བར་དགོད་པ་མ་བྱས་ཏེ། བཏགས་ཟིན་འཐག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དེར་ནི་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཅིག་རྙེད་པར་དཀའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་མཐོང་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །སེམས་ཅན་དཔག་མེད་དད་པར་བྱེད། །དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ལྡན་དད་པས་འབྲངས། །ཞེས་དང་། ལོག་པ་བརྒྱད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས། །རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་རེག །ཡང་དག་བརྒྱད་ལ་ཞེན་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་བརྒྱད་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཞི་བ་སྤྲོས་པ་མེད། །རྙོག་པ་མེད་པར་སྒྲོག་པར་བྱེད། །སྐྱེ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་ལ་སྒྲོག །དེས་དེ་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མ་རིག་ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད། །འདི་ནི་མངོན་སུམ་གྱུར་པས་ན། །རང་རྒྱལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དགུའི་མ
【現代漢語翻譯】 必須如此，因為《釋論》中如此解釋。『持續進入』就是這個意思。』因為不允許解釋為『不是那個』。如果所指是意義上的『入流』等，那麼必須是源自《現觀莊嚴論根本頌》和《釋論》的『入流』等。但是，源自根本頌和釋論的『入流』等，是否可以普遍地認為是『入流』等呢？如果有人問：如果不與其他論典混淆，而是解釋《現觀莊嚴論根本頌》和《釋論》的獨特體系，那麼必須承認是『那個』和『那個』是普遍的。但是，如果普遍地與其他論典混淆，並且特別是在那個論典和那個場合所說的『入流』等，則不能普遍地承認，因為那樣會看到許多矛盾。例如，如果所指是意義上的『入流』，那麼就與『超過九地之後是智慧』的場合所說的『入流』相矛盾。那麼，《現觀莊嚴論根本頌》和《釋論》中，將『入流』等術語應用於菩薩僧團，有什麼經典依據呢？』回答說：在《不退轉法輪經》中很清楚。』正如日光中所示：『從《不退轉法輪經》中，爲了最清楚地說明從菩薩跟隨信仰開始，到菩薩辟支佛之間的分類，是世尊親自說的。所以，應該去看那裡。』我們在這裡沒有引用，因為重複已經完成的事情有什麼用呢？』 經中清楚地說明了菩薩被稱為『入流』等的原因和命名的必要性。很難找到一個對實際情況有害的特徵。其中，第一個是：『見到佛陀沒有貪戀，使無數眾生產生信仰。他對那個沒有貪戀，因此有智慧的人跟隨信仰。』還有：『完全超越八種邪見，觸及八種解脫。對八種正見沒有執著，因此被稱為第八。』還有：『菩提寂靜沒有戲論，沒有煩惱地宣說。為無數眾生宣說，因此被稱為聲聞。』還有：『無明如虛空，一切法都沒有自性。因為這是現見的，所以被稱為獨覺。』從跟隨信仰到獨覺的九個...
【English Translation】 It must be so, because the commentary explains it that way. 'Continuously entering' is what it means.' Because it is not permissible to explain it as 'not that.' If what is indicated is 'stream-enterer' etc. in terms of meaning, then it must be 'stream-enterer' etc. originating from the root text and commentary of the Ornament. However, originating from the root text and commentary, can it be universally accepted that 'stream-enterer' etc. are generally 'stream-enterer' etc.? If someone asks: If we do not mix with other treatises, but explain the unique system of the Ornament root text and commentary, then it must be admitted that 'that' and 'that' are universal. However, if we generally mix with other treatises, and specifically the 'stream-enterer' etc. taught in that treatise and that context, then it cannot be universally accepted, because many contradictions would be seen. For example, if what is indicated is 'stream-enterer' in terms of meaning, then it contradicts the 'stream-enterer' taught in the context of 'after passing the ninth ground is wisdom.' So, in the Ornament root text and commentary, what scriptural source is there for applying the terms 'stream-enterer' etc. to the Bodhisattva Sangha?' The answer is: It is clear in the Sutra of the Wheel of Non-Regression.' As shown in the Sunlight: 'From the Sutra of the Wheel of Non-Regression, in order to most clearly explain the classification from Bodhisattva following faith to Bodhisattva Pratyekabuddha, it was spoken by the Bhagavan himself. Therefore, one should look there.' We have not quoted it here, because what is the use of repeating what has already been done?' The sutra clearly explains both the reason why Bodhisattvas are called 'stream-enterer' etc. and the necessity of the naming. It is difficult to find a characteristic that is harmful to reality. Among them, the first is: 'Seeing the Buddha without attachment, causing countless beings to have faith. He has no attachment to that, therefore the wise follow with faith.' Also: 'Completely transcending the eight wrong views, touching the eight liberations. Without attachment to the eight right views, therefore he is called the eighth.' Also: 'Bodhi is peaceful, without elaboration, proclaiming without disturbance. Proclaiming to countless beings, therefore he is called a Hearer.' Also: 'Ignorance is like the sky, all dharmas have no self-nature. Because this is manifest, he is called a Solitary Realizer.' From following faith to the nine...
ིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་ལ། ཤེས་བྱེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་ཤུའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། མདོ་དེ་ལས་དགེ་སློང་རྣམས་རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ཆུ་མེད་པ་ལ་ཆུའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དཔེར་བཞག་ནས། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཞི་དང་། རང་རྒྱལ་མ་ཡིན་པ་ལ། དེ་དག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་འདུ་ཤེས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་ལ་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་འདི་དག་གོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དགོས་པའི་འཆད་ལུགས་འདི་ལ་བརྟག་པ་ན། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསལ་པོ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །མདོར་བསྡུ་ན། 1-2-196a རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའམ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས། དོན་གང་ལ་མིང་གང་དངོས་མིང་དུ་བརྡའ་སྦྱར་ན། དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་མཚོ་སྐྱེས་དང་། ཉི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་བཞིན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་བརྡའ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་རྣམས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ནས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅན་ལ་དམན་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔར་གོང་དུ་དྲངས་པའི་ཉི་སྣང་གི་ལུང་ལས། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་དགེ་འདུན་འདི་དག་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་སོགས་དང་། དོན་གཅིག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེའི་ལན་དུ། འདི་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་སོགས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་དེ་མིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དེ་དག་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱོད་ཉིད་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ལུགས་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་ལས་ནི། འདི་དག་ལ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ལུགས་འདི་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ནས་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 關於命名的原因，（經文）說，正是通過這個知識，才能成立用二十（功德）之名來命名。命名的必要性是：在那部經中，以比丘們在沒有水的地方生起水的想念為例，爲了消除常住者等四種果位，以及非自生者，對這些果位的想念，才向菩薩宣說了第八地等等的意圖。經文中清楚地這樣說到。考察這種解釋必要性的方式，沒有出現明顯損害實義的機會。總而言之， 至尊彌勒（བྱམས་པ།，Maitreya，慈氏）或聖解脫軍（གྲོལ་སྡེ།， Vimuktisena），如果將某個名稱約定俗成地賦予某個事物作為真名，那麼這個名稱就可以適用於該事物。例如，某些人被命名為海生（མཚོ་སྐྱེས།， উৎপল，Utpala，蓮花）和太陽等名稱。同樣，菩薩的僧團也被約定俗成為常住者等。基於這種推理，所象徵的僧團也被認為是真實的常住者等。如果以經藏中所說的常住者等特徵不具備為理由，來證明他們不是常住者等，那麼這種推論是不確定的。因為經藏中只將具有常住者等名稱者視為低劣之人，而在這裡，象徵性的常住者等和所象徵的真實的常住者都被認為是具有這些特徵的。那麼，先前引用的《日光經》中不是清楚地說了會損害實義嗎？不是的，它的意圖是這樣的：當產生疑問，即從『根器鈍與利』（དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ།）等章節中出現的這些僧團，是否與經藏中所說的僧團等是同一個意思時，作為回答，這些是指通過大乘道獲得的隨信行者等，而不是經藏中所說的那些，因為大乘道不會獲得經藏中所說的常住者等。這就是它的意思。那麼，如果那樣解釋，你豈不是與你所追隨的釋論體系相矛盾嗎？不是的，釋論中說，這些人具備了經藏中所說的以常住者等名稱命名的三種法，而在這個體系中，著名的常住者等，以及《不退轉法輪經》（ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ།）中出現的...
【English Translation】 Regarding the reason for the naming, (the scripture) says that it is through this very knowledge that it is established to be named with the name of twenty (qualities). The necessity of the naming is: In that sutra, taking the example of monks generating the thought of water in a place without water, in order to eliminate the thoughts of the four fruits such as Stream-enterer, and those who are not self-born, regarding these fruits, it is to Bodhisattvas that the intention of explaining the eighth bhumi etc. is spoken. It is clearly stated in the sutra. Examining this way of explaining the necessity, there is no opportunity for a clear harm to the actual meaning to arise. In short, The venerable Maitreya (བྱམས་པ།, Maitreya, 慈氏) or Arya Vimuktisena (གྲོལ་སྡེ།), if a certain name is conventionally applied to a certain thing as a true name, then that name can be applied to that thing. For example, some people are named Ocean-born (མཚོ་སྐྱེས།, উৎপল, Utpala, 蓮花) and Sun, etc. Similarly, the Sangha of Bodhisattvas is also conventionally called Stream-enterer, etc. Based on this reasoning, the Sangha that is symbolized is also considered to be the real Stream-enterer, etc. If, based on the sign that the characteristics of Stream-enterer, etc., spoken of in the Abhidharma, are not possessed, it is proven that they are not Stream-enterer, etc., then this inference is uncertain. Because in the Abhidharma, only those with the name of Stream-enterer, etc., are said to be inferior people, while here, both the symbolic Stream-enterer, etc., and the symbolized real Stream-enterer are acknowledged to possess these characteristics. Then, doesn't the previously quoted passage from the Sunlight Sutra clearly say that it harms the actual meaning? No, its intention is like this: When the doubt arises, that these Sanghas appearing from the section 'dull and sharp faculties' (དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ།), are they the same meaning as the Sanghas, etc., spoken of in the Abhidharma? As an answer, these refer to the followers of faith, etc., obtained through the Mahayana path, and not those spoken of in the Abhidharma, because the Mahayana path does not obtain the Stream-enterer, etc., spoken of in the Abhidharma. That is its meaning. Then, if explained in that way, aren't you contradicting the system of explanation that you are following? No, the commentary says that these possess the three dharmas with which the name of Stream-enterer, etc., spoken of in the Abhidharma, is applied, while in this system, the famous Stream-enterer, etc., and those appearing in the Sutra of the Wheel of Non-retrogression (ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ།)...
་ 1-2-196b བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་བཤད་ལས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་འདིའི་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སོགས་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་མི་འགལ་བའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དེ་དང་དེའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤངས་རྟོགས་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཆ་འདྲའོ། །དགོས་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན། ཐེག་པ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་དེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ལ་རིམ་གྱིས་འགོད་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །རང་གིས་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་ལ་གཞན་ཇི་ལྟར་འགོད་ཅེ་ན། མ་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤཱནྟི་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་མི་འདྲ་བ་ནི་དགེ་འདུན་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དོན་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པས་འདི་ལྟར་རྒོལ་བར་བྱེད་དེ། མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །སྐབས་འདིར་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་འབྲས་གནས་སུ་འདོད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་སེང་གེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་བཞེད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་འདི་དག་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། 1-2-197a མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། རང་གིས་རང་ལ་ཅོ་འདྲི་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཕ་རོལ་དང་མཐུན་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ནས། ཕ་རོལ་ལ་སུན་འབྱིན་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག སྐྱེ་བོའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པར་སྐབས་འདིར་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་ནས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འགལ་འ
【現代漢語翻譯】 因為這並沒有顯示出對聲聞乘的入流等是真實存在的損害。正如《釋論》中所說：『不退轉法輪經和此論的繫縛理由等並不相同，然而引用大乘僧團具有入流等名稱並不矛盾的教證。』因此，必須闡述從《俱舍論》中出現的以彼之名命名的三種法。原因是：斷證和受生方式相似。必要是：如日照般，爲了使下劣種姓者逐漸安立於入流等果位。如果自己沒有獲得的法，如何安立他人呢？並非沒有獲得，因為聲聞和緣覺的一切證悟，都是在大乘的苦法忍中圓滿的緣故。如寂天論師所說：與聲聞補特伽羅不同之處，在於對僧團本身具有信心的緣故。對真實存在的損害是：會導致三乘的差別混淆，並且聲聞乘的道不能現證果位。』這些是依靠以前的大智者阿阇黎菩提智的善說而闡述的。 遣除他宗的諍論： 第二，遣除他宗的諍論：如此宣說之後，造《達滴克》者如此反駁：有些無知者認為，此處安住于最初十五個剎那的是入流，安住于第十六個剎那的是果位，這是分別說部等的觀點，對於聖僧的見道生起方式絲毫沒有領悟。』又有些無知者，想要顯示菩薩僧團是入流等的損害，卻執持安住于第十六個剎那的菩薩為有法， 以斷除見斷而安住于以徹底分離的沙門果位，這是自相矛盾，因為自己承認入流等的意義與對方相同，卻向對方拋出責難。』又有些人，斷除了有身的俱生煩惱，沒有斷除現行的俱生煩惱，或者兩者都沒有斷除，在此處承認為色界中有和生有的生起之因，卻說菩薩聖者不會因煩惱而受生，這是相違。
【English Translation】 Because it does not show any harm to the fact that the Sravaka's Stream-enterer and others are real. As it is said in the commentary: 'The reasons for the irreversible wheel and the binding of this treatise are not the same, but it is not contradictory to cite the scriptures that the Mahayana Sangha has the name of Stream-enterer, etc.' Therefore, it is necessary to explain the three dharmas named after them that appear in the Abhidharma. The reason is: the realization of abandonment and the way of taking birth are similar. The need is: like the sunlight, it is for the sake of gradually establishing those of inferior lineage in the position of Stream-enterer and so on. If one has not attained the Dharma, how can one establish others? It is not that one has not attained it, because all the realizations of the Sravakas and Pratyekabuddhas are perfected in the suffering Dharma-kshanti of the Mahayana. As Shantipa said: The difference from the Sravaka Pudgala is that they have faith in the Sangha itself. The harm to reality is: it will lead to the confusion of the distinctions of the three vehicles, and the path of the Sravaka vehicle will not manifest the fruit.' These are explained based on the good words of the great scholar Arya Bodhichitta Yeshe of the past. Refuting the extremes of others: Second, refuting the extremes of others: After saying this, the author of Dartika refutes as follows: Some ignorant people think that the first fifteen moments are the Stream-enterer, and the sixteenth moment is the fruit position. This is the view of the Vaibhashikas and others, and they have not understood the way the Arya Sangha's Path of Seeing arises at all.' Also, some ignorant people want to show the harm of the Bodhisattva Sangha being Stream-enterer, etc., but they hold the Bodhisattva who abides in the sixteenth moment as a phenomenon, Establishing that they abide in the fruit of the asceticism that is completely separated by abandoning what is to be seen, this is self-contradictory, because they themselves admit that the meaning of Stream-enterer, etc., is the same as the other party, but they throw accusations at the other party.' Also, some people abandon the innate afflictions of existence, do not abandon the manifest innate afflictions, or do not abandon both, and here they acknowledge that they are the cause of birth in the intermediate state of form and the state of birth, but they say that the noble Bodhisattvas do not take birth due to the power of afflictions, which is contradictory.
དུ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་འོང་བཏགས་པ་བར་བྱས་ནས། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་ཅོ་འདྲི་བའི་ཆེད་དུ་འཁོར་གསུམ་ཀ་ཁས་ལེན་པའོ། །ཡང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཞེས་པ་དེ། མངོན་གྱུར་ཙམ་མམ། ས་བོན་སྤངས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་དག་ཀྱང་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ས་བོན་ལ་བྱེད་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་སྤོང་བ་སློབ་དཔོན་བཞེད་པས། ལུགས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །མདོའི་སྒྲས་ཟིན་ཙམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན་བསམ་གཏན་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པར་འདོད་པ་ནི། མི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ 1-2-197b པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་། ཞེས་བཤད་པས་བསམ་གཏན་དག་པ་པའི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཟད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་རྣམ་པ་ལྔ་ལས། ཐ་མ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཕངས་པའི་ཀླན་ཀ་མ་ཡིན་པས། དེ་སེལ་མི་དགོས་ལ། དང་པོ་བཞི་པོ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསལ་བར་བྱ་བ་ལས། དང་པོའི་ལན་ནི། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ལ་འབྲས་གནས་སུ་བཞེད་པ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ན། དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་དད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་མཚོན་བྱ་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། འདི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཡིན་པས། དཔེ་ལ་སྦྱར་དགོས་ཤིང་། དོན་ལ་སྦྱོར་ནའང་། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་
【現代漢語翻譯】 應僅僅如此理解。』此外，有些人主張，已斷除欲界第九品煩惱，安住于解脫道的菩薩，被賦予『不還』之名，並通過斷除最後五種分位而完全區分，安住于沙門果位，這是他們自己的宗派。這完全是爲了自己詰難自己，因為他們承認了三輪體空。此外，所謂『已斷除欲界第九品煩惱』，是指僅僅現行斷除，還是連同種子一起斷除？如果是前者，那麼在大乘見道之前，已獲得禪定正行的見道者，也可以被歸類為這裡所說的具有『不還』之名的僧眾，這不會有任何矛盾。如果是後者，那麼未曾經歷小乘道的聖菩薩們，通過無間道斷除二障的九品修斷種子，直至相續的盡頭，這是導師（指無著）所贊同的，因此這與此宗派相悖。』此外，有些無知之人，僅僅執著于經文的字面意思，認為即使是已獲得四禪的聖菩薩，在轉生到色界時，也會從上面的三種禪定中退失，這是非常不合理的。因為聖菩薩不可能從禪定中退失，並且經中說『支分完全耗盡』，這意味著通過清凈禪定的業力而產生的轉生能力已經耗盡。』以上是所寫的內容。如此這般，在五種辯駁中，最後一種並非針對我們的詰難，因此無需駁斥。而前四種則需要依次駁斥。首先，對於第一種辯駁的回答是：如果認為安住于第十五地的菩薩是入流果，而安住于第十六地的是果位，那麼這並非聖解脫軍的觀點，因為這與他自己的論述相矛盾。正如《釋論》中所說：『以道智所攝，依賴於見道之十六剎那，在見道之心的十五剎那，以信勝解和法隨行之差別，入流果有兩種。在其後，未曾分離欲界貪慾者，在見道之心第十六剎那，則是須陀洹。』既然您自己也贊同將此論述應用於所詮釋的意義，那麼按照我們的觀點，這正是應用比喻和意義的場合，因此應該應用於比喻。即使應用於意義，也應該如此理解：未曾分離欲界貪慾者。 One should understand it only in this way.' Furthermore, some assert that Bodhisattvas who have abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm and abide on the path of liberation are given the title 'Non-Returner.' They claim that by abandoning the final five aspects, they are completely distinguished and abide in the fruit of the ascetic path, which they accept as their own system. This is entirely for the sake of self-criticism, as they acknowledge the emptiness of the three spheres. Moreover, the phrase 'abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm' refers to whether only the manifest afflictions are abandoned, or whether the seeds are also abandoned. If it is the former, then those who have attained the actual practice of meditation before the Mahayana path of seeing can also be classified as monks with the title 'Non-Returner' as taught here, and there will be no contradiction. If it refers to the seeds, then the noble Bodhisattvas who have not previously followed the Hinayana path abandon the seeds of the ninth level of cultivation-abandonment of both obscurations through the uninterrupted path until the end of the continuum, which is approved by the teacher (Asanga). Therefore, this is contrary to this system.' Furthermore, some ignorant people, clinging only to the literal meaning of the sutras, believe that even noble Bodhisattvas who have attained the four dhyanas will degenerate from the higher three dhyanas when they take birth in the Brahma realm. This is extremely unreasonable because it is impossible for a noble Bodhisattva to degenerate from dhyana, and because it is said that 'the limbs are completely exhausted,' which means that the power to be born through the karma of pure dhyana is said to be exhausted.' The above is what was written. Thus, among the five refutations, the last one is not a criticism directed at us, so there is no need to refute it. The first four, however, must be refuted in order. First, the answer to the first refutation is: If one considers a Bodhisattva abiding in the fifteenth stage as an entrant and one abiding in the sixteenth stage as abiding in the fruit, then this is not the view of Arya Simha, because it contradicts his own statement. As it is said in the Great Commentary: 'Included by the knowledge of the path, relying on the sixteen moments of the path of seeing, in the fifteen moments of the mind of the path of seeing, due to the distinction of faith and following the Dharma, there are two types of entering the first fruit. After that, whoever has not separated from desire realm attachment, in the sixteenth moment of the mind of the path of seeing, is a Stream-Enterer.' Since you yourself agree to apply this statement to the meaning being expressed, according to our view, this is the occasion for applying metaphor and meaning, so it should be applied to the metaphor. Even if applied to the meaning, it should be understood as: whoever has not separated from desire realm attachment.
【English Translation】 It should be understood only in this way.' Furthermore, some assert that Bodhisattvas who have abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm and abide on the path of liberation are given the title 'Non-Returner.' They claim that by abandoning the final five aspects, they are completely distinguished and abide in the fruit of the ascetic path, which they accept as their own system. This is entirely for the sake of self-criticism, as they acknowledge the emptiness of the three spheres. Moreover, the phrase 'abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm' refers to whether only the manifest afflictions are abandoned, or whether the seeds are also abandoned. If it is the former, then those who have attained the actual practice of meditation before the Mahayana path of seeing can also be classified as monks with the title 'Non-Returner' as taught here, and there will be no contradiction. If it refers to the seeds, then the noble Bodhisattvas who have not previously followed the Hinayana path abandon the seeds of the ninth level of cultivation-abandonment of both obscurations through the uninterrupted path until the end of the continuum, which is approved by the teacher (Asanga). Therefore, this is contrary to this system.' Furthermore, some ignorant people, clinging only to the literal meaning of the sutras, believe that even noble Bodhisattvas who have attained the four dhyanas will degenerate from the higher three dhyanas when they take birth in the Brahma realm. This is extremely unreasonable because it is impossible for a noble Bodhisattva to degenerate from dhyana, and because it is said that 'the limbs are completely exhausted,' which means that the power to be born through the karma of pure dhyana is said to be exhausted.' The above is what was written. Thus, among the five refutations, the last one is not a criticism directed at us, so there is no need to refute it. The first four, however, must be refuted in order. First, the answer to the first refutation is: If one considers a Bodhisattva abiding in the fifteenth stage as an entrant and one abiding in the sixteenth stage as abiding in the fruit, then this is not the view of Arya Simha, because it contradicts his own statement. As it is said in the Great Commentary: 'Included by the knowledge of the path, relying on the sixteen moments of the path of seeing, in the fifteen moments of the mind of the path of seeing, due to the distinction of faith and following the Dharma, there are two types of entering the first fruit. After that, whoever has not separated from desire realm attachment, in the sixteenth moment of the mind of the path of seeing, is a Stream-Enterer.' Since you yourself agree to apply this statement to the meaning being expressed, according to our view, this is the occasion for applying metaphor and meaning, so it should be applied to the metaphor. Even if applied to the meaning, it should be understood as: whoever has not separated from desire realm attachment.
ཞེས་པ། བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉི་སྣང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། དེ་གཉིས་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གིས། བཅྭ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི་འོག་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཀླན་ཀ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཕ་རོལ་དུ་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-2-198a ཆོས་མངོན་པ་འཆད་པ་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དེ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་ཞུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་འཆད་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེས་སྤྱིར་མཐོང་སྤངས་ཙམ་སྤངས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལ་འཇོག་པ་མངོན་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པས་སོ། །མངོན་པ་འཆད་པ་ན། དེ་གསུམ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྤངས་པར་འཇོག་ནུས་སོ་ཞེ་ན། མངོན་པ་འོག་མ་འཆད་པ་ན་དེ་ལྟར་ནུས་སྲིད་ཀྱང་། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་ཐལ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དེ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་ཞེས་སོགས་དེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་རུང་ཀྱང་། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་འདུས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས། ཀླན་ཀ་དེ་མི་འཇུག་གོ། །དོན་དེ་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཞེས་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་དེ་ལ། རྣམ་བཅད་ཤིག་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ནས་ཀླན་ཀ་གསུམ་པ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཀླན་ཀ་དེ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། 1-2-198b
【現代漢語翻譯】 因此，以隨眠（bag la nyal）來解釋是沒有過失的。您的觀點也與《日光經》（nyi snang）相矛盾，因為經中說，在第十六剎那，這二者將處於一來果（lan cig phyir 'ong gi 'bras bu）和不來果（phyir mi 'ong gi 'bras bu）中。由於『在第十六剎那』的限定，實際上排除了處於前十五個剎那中的任何一個的可能性。因此，聖獅（'phags seng）的宗派的見道（mthong lam）的生起方式將在下文討論。接下來是第二個辯論的回答：僅僅憑此並不能承認在意義上與入流等相同。 在解釋《法蘊論》（chos mngon pa）時，僅僅處於斷除所斷見（mthong spangs）所區分的沙門果（dge sbyong tshul gyi 'bras bu）中，並不能被認為是入流果位（rgyun zhugs 'bras gnas），因為處於第十六剎那的菩薩（byang sems）的見道者，即使處於斷除所斷見所區分的果位中，也不會被認為是入流者，這是《法蘊論》解釋者的宗派。此外，聲聞（nyan thos）的入流者，雖然承認斷除了見所斷的三結（kun sbyor gsum），但並不因此承認普遍地斷除了見所斷。因此，將入流的含義置於此並不符合《法蘊論》的宗派。如果說，在解釋《法蘊論》時，僅僅斷除了這三者就可以被認為是斷除了，那麼在解釋較低的《法蘊論》時，這可能是可能的。但是，您存在內部矛盾，如下所示：由於對欲界的離貪（'dod pa la chags bral）先於不來果位，因此僅僅處於不來果位者，應是入流果位，因為他處於斷除所斷見所區分的沙門果位中，因為他處於斷除見所斷三結所區分的果位中，因為他處於聲聞的見道解脫道（rnam grol lam）中。因此，『斷除所斷見所區分的』等等，雖然可以作為入流的指示物，但不能作為包含例子和意義兩者的入流的指示物。由於以例子的入流之名來稱呼的原因是關聯，因此這個辯論不成立。您自己也承認了這個意義，因為在入流果位的定義中，『斷除見所斷三結所區分的』這句話有一個限定詞。接下來是消除第三個辯論，分為兩部分：相同和真實。首先是：您的辯論適用於《八千頌般若經》（brgyad stong pa）的註釋，正如其中所說：
【English Translation】 Therefore, there is no fault in explaining it in terms of latent tendencies (bag la nyal). Your view also contradicts the 'Sunlight Sutra' (nyi snang), because it says that in the sixteenth moment, these two will be in the fruit of once-returner (lan cig phyir 'ong gi 'bras bu) and the fruit of non-returner (phyir mi 'ong gi 'bras bu). Due to the specification of 'in the sixteenth moment,' it effectively excludes the possibility of being in any of the first fifteen moments. Therefore, how the arising of the path of seeing (mthong lam) according to the Saintly Lion ( 'phags seng) school will be discussed below. Next is the answer to the second debate: merely by this, it is not admitted that it is the same as stream-enterer etc. in meaning. When explaining the Abhidharma (chos mngon pa), merely being in the fruit of a renunciate (dge sbyong tshul gyi 'bras bu) distinguished by the abandonment of what is to be abandoned by seeing (mthong spangs) cannot be considered as being in the fruit of stream-enterer (rgyun zhugs 'bras gnas), because a Bodhisattva (byang sems) who is a seer of the path of seeing who is in the sixteenth moment, even if he is in the fruit distinguished by the abandonment of what is to be abandoned by seeing, will not be admitted as a stream-enterer, this is the school of those who explain the Abhidharma. Furthermore, the stream-enterer of the Hearers (nyan thos), although he admits that he has abandoned the three fetters to be abandoned by seeing (kun sbyor gsum), he does not therefore admit that he has universally abandoned what is to be abandoned by seeing. Therefore, placing the meaning of stream-enterer on this is not in accordance with the Abhidharma school. If you say that when explaining the Abhidharma, merely abandoning these three can be considered as abandoning it, then when explaining the lower Abhidharma, this may be possible. However, you have an internal contradiction, as follows: Since detachment from desire ( 'dod pa la chags bral) for the desire realm precedes the fruit of non-returner, therefore merely being in the fruit of non-returner should be in the fruit of stream-enterer, because he is in the fruit of a renunciate distinguished by the abandonment of what is to be abandoned by seeing, because he is in that distinguished by the abandonment of the three fetters to be abandoned by seeing, because he is in the path of liberation (rnam grol lam) of the Hearers' path of seeing. Therefore, 'distinguished by the abandonment of what is to be abandoned by seeing' etc., although it can serve as an indicator of the stream-enterer in terms of meaning, it cannot serve as an indicator of the stream-enterer that includes both example and meaning. Since the reason for calling it by the name of the stream-enterer of the example is association, this debate does not apply. You yourself have also admitted this meaning, because in the definition of the fruit of stream-enterer, there is a qualifier in the phrase 'distinguished by the abandonment of the three fetters to be abandoned by seeing.' Next is the elimination of the third debate, which is divided into two parts: the same and the real. First is: Your debate applies to the commentary on the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' (brgyad stong pa), as it says therein:
དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྲིད་པ་བར་མ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནའམ། མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ན་ཡང་རུང་སྟེ། སྲིད་པ་བར་མར་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་མཐར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི། བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི། སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། འགྲེལ་པ་འདི་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེ་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། དོན་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནའང་། ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་པོའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་བག་ལ་ཉལ་དེ་དང་དེའི་དབང་གིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ། དག་པ་སར་གནས་ཀྱི་བྱང་སེམས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་པ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ་དངོས་ཀྱི་ལན་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ལུགས་འདིའི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་ཡང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འབྲེལ་ལ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འཇོག་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཞེས་པ་དེ་མངོན་གྱུར་རམ་ས་བོན་གང་ལ་བྱེད་བརྟགས་ནས་ 1-2-199a བཀག་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འཕེན་པ་པོ་རང་ཉིད་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་ཡང་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་གང་དུ་སྤོང་བའི་གནས་དང་། དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པས་སོ། །འཕེན་པ་པོ་རང་ལ་མཚུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ཡང་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་དུས་དེར་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་མངོན་འགྱུར་རམ། ས་བོན་སྤངས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་ད
【現代漢語翻譯】 因此，生的繫縛已斷，而成就的繫縛未斷。無論是在中有（藏文：སྲིད་པ་བར་མ་，指死亡和再生之間的過渡狀態）成就時，還是在成就之後，通過在中有的狀態中現證道，獲得止息痛苦的果位，這被稱為于中有寂滅（藏文：བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ།）。因為兩種繫縛都未斷。在色界（藏文：གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་）中出生后，獲得止息痛苦的果位，這被稱為生后寂滅（藏文：སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ།）。如經中所說。 就我們而言，這個解釋應該應用於象徵性的例子。即使在應用於實際意義時，也需要解釋兩種繫縛的習氣（藏文：བག་ལ་ཉལ་）。這也是一種解釋。在這種情況下，菩薩（藏文：བྱང་སེམས་）聖者由於這些習氣而在色界受生並不矛盾。正如《寶性論》（藏文：རྒྱུད་བླ་རྩ་）的解釋中所說，清凈地的菩薩由於無明習氣的力量而受生。 駁斥第四個責難分為兩部分：直接的回答和由此引申的反駁。 首先，僅僅因為經中這樣說，就不能將此人視為不還者（藏文：མི་འོང་，指不再返回欲界受生者），就像頓悟的阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་）一樣。同樣，僅僅因為這個原因，也不能將此人視為符合此宗義的不還者，就像聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་）的不還者一樣。因此，斷除了最後五個下分結（藏文：ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་）而安住于殊勝的沙門果位（藏文：དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་）的人，與作為象徵性僧團（藏文：དགེ་འདུན་）的果位相關聯，因此被稱為不還者是有道理的。斷除了最後五個下分結的習氣而安住于殊勝果位的人，與作為實際意義的僧團相關聯，因此是不還者的所指。 其次，如果說『斷除了第九品欲』（藏文：འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་）是指現行還是種子（藏文：ས་བོན་），那麼這種反駁僅僅是一種推翻，因為它同樣適用於提出問題的人自己，也同樣適用於《八千頌般若經大疏》（藏文：བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་）。我們解釋為斷除了第九品欲的習氣，並且承認在欲界（藏文：འདོད་པའི་ཁམས་）的修斷（藏文：སྒོམ་སྤངས་）三十六品中的任何一品斷除時，就在那個時候斷除。這一點將在下文中解釋。如果說同樣適用於提出問題的人自己，那又如何呢？那麼，你自己在斷除最後五個下分結的時候，也必須承認斷除了第九品欲。那麼，是斷除了它的現行還是種子呢？如果是前者，那麼在獲得禪定（藏文：བསམ་གཏན་）正行（藏文：དངོས་གཞི་）的見道者（藏文：མཐོང་ལམ་པ་）……
【English Translation】 Therefore, the binding of birth is abandoned, but the binding of accomplishment is not abandoned. Whether it is during the accomplishment of the intermediate existence (Tibetan: སྲིད་པ་བར་མ་, refers to the transitional state between death and rebirth), or after the accomplishment, by realizing the path in the intermediate existence, obtaining the result of ending suffering is called passing into complete peace in the intermediate state (Tibetan: བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ།). Because both bindings are not abandoned. After being born in the Form Realm (Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་), obtaining the result of ending suffering is called passing into complete peace after birth (Tibetan: སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ།). As it is said in the scriptures. As for us, this explanation should be applied to symbolic examples. Even when applied to actual meanings, it is necessary to explain the latent tendencies (Tibetan: བག་ལ་ཉལ་) of both bindings. This is also an explanation. In this case, it is not contradictory for the Bodhisattva (Tibetan: བྱང་སེམས་) Arya to take birth in the Form Realm due to these latent tendencies. As it is said in the explanation of the Ratnagotravibhāga (Tibetan: རྒྱུད་བླ་རྩ་), Bodhisattvas in the pure lands take birth due to the power of the latent imprints of ignorance. Refuting the fourth objection is divided into two parts: a direct answer and a consequential refutation derived from it. Firstly, one cannot be regarded as a Non-Returner (Tibetan: མི་འོང་, refers to one who does not return to the Desire Realm for rebirth) simply because it is said in the scriptures, just like an Arhat (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་པ་) who attains enlightenment instantaneously. Similarly, one cannot be regarded as a Non-Returner according to this system simply for that reason, just like a Non-Returner among the Hearers (Tibetan: ཉན་ཐོས་). Therefore, the one who has abandoned the last five lower fetters (Tibetan: ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་) and abides in the excellent fruit of the ascetic discipline (Tibetan: དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་), is related to the fruit as a symbolic Sangha (Tibetan: དགེ་འདུན་), so it is reasonable to be designated by the name Non-Returner. The one who has abandoned the latent tendencies of the last five lower fetters and abides in the excellent fruit, is related to the Sangha as the actual meaning, so it is the designatum of Non-Returner. Secondly, if the statement 'abandoned the ninth degree of desire' (Tibetan: འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་) refers to either manifestation or seed (Tibetan: ས་བོན་), then this refutation is merely an overturning, because it applies equally to the questioner himself, and also applies to the Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (Tibetan: བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་). We explain it as abandoning the latent tendencies of the ninth degree of desire, and we acknowledge that when any of the thirty-six to be abandoned by meditation (Tibetan: སྒོམ་སྤངས་) in the Desire Realm (Tibetan: འདོད་པའི་ཁམས་) is abandoned, it is abandoned at that very time. This will be explained below. If it applies equally to the questioner himself, then how is it so? Then, you yourself must also acknowledge that the ninth degree of desire is abandoned at the time when the last five lower fetters are abandoned. Then, is it the abandonment of its manifestation or its seed? If it is the former, then the one who has attained the dhyana (Tibetan: བསམ་གཏན་) actual basis (Tibetan: དངོས་གཞི་), the one on the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་པ་) ...
ག་ཀྱང་། འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་དག་གིས། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པ་དེ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་སྤངས་པས། ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་ལྔར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ། །།འདིར་སྨྲས་པ། ཆར་སྤྲིན་ཟབ་མོའི་དབྱིངས་ནས་དུལ་བ་ཡི། །འབྲུག་སྒྲ་དལ་བར་སྒྲོག་པ་དེ་བཙུན་གྱི། །རྨོངས་པ་མགུ་བའི་ལྟག་ཆོད་སྦྱོར་ཤེས་པ། །འགའ་ཞིག་མང་པོས་བཀུར་ཡང་ཡིད་མི་འཕྲོག །ཅོང་རོང་རྩུབ་མོའི་གནས་སུ་མ་དུལ་བའི། །ཅ་ཅོའི་དབྱངས་ཀྱིས་འབྲུག་སྒྲ་འགོག་རློམས་པའི། །ཁེངས་ལྡན་མང་པོས་མིག་སྒྱུའི་ཐང་ཆེན་ལ། །རང་བཞིན་གསལ་བར་བསྟན་པ་འགའ་མེད་དམ། །གཞན་ཟེར་ 1-2-199b གྱ་གྱུའི་ལྦུ་འཕྲེང་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །རྣམ་དཔྱོད་ཟབ་མོའི་རྒྱ་མཚོར་མཚོན་མི་ནུས། །གཞན་གྱིས་མི་བསྐྲུན་ལེགས་བཤད་རིན་ཆེན་གྱིས། །མཁས་ཤིང་དུལ་བའི་རྒྱ་མཚོར་རིང་ནས་མཚོན། །རང་གི་རྙེད་གྲགས་བཀུར་སྟིའི་རྒྱུར་བསམ་ནས། །གཞན་ལ་སྨོད་ཅིང་རང་ལ་བསྟོད་པ་ཡི། །ལྕེ་བདེ་ལྡན་པ་སྒྱུ་མའི་ནེ་ཙོ་དག །འདབ་བཟང་དབང་པོའི་འགྲོས་ལ་འགྲན་འདོད་ན། །གཞན་གྱིས་མི་བགྲོད་གཞུང་ཆེན་མང་པོ་ཡི། །དཔག་བསམ་ལྗོན་པའི་ཕྲག་པར་གནས་བྱོས་ལ། །དབྱངས་ཅན་གཏམ་གྱི་རོལ་མོ་འདི་ལྟོས་ཤིག །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཞན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་པ་རྣམས་དབྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དང་། བརྟེན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། ། ༈ གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། དང་པོ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དང་། འདོད་ལྷའི་རིགས་དྲུག་པོ་དག་གོ །ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ནི་མེད་དེ། དེ་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་དང་ཤེས་བྱེད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼從這裡所說的『不來』（指不再返回欲界受生的人）就會變成無意義的名稱。如果按照第二種說法，那麼從這裡所說的『不來』就應該被安置在佛的果位上。因為上師（指世親）認為，那些沒有經歷過下劣道（指聲聞、緣覺道）的聖者菩薩們，是通過無間道來斷除二障（煩惱障和所知障）的九地習氣種子的，直到輪迴的盡頭。第二種說法會陷入與《大疏》（指《俱舍論大疏》）相違背的過失，因為《大疏》中說：『斷除了欲界第九品煩惱，就叫做不來。』這又可以分為五種情況來理解。詳細的解釋就到此為止。 在這裡我說：從深厚的法雲之中，發出柔和的雷聲，那些自以為是的愚蠢之輩，即使受到許多人的尊敬，也無法打動我的心。在粗糙簡陋的地方，那些不馴服的喧囂之聲，妄圖阻止雷鳴，那些傲慢之徒在虛幻的幻象中，又有誰能清晰地展現真理呢？ 無數虛假的泡沫，無法衡量深邃的智慧之海。他人無法創造的珍貴善說，早已衡量了賢善之士的海洋。那些爲了自己的名利和尊敬，誹謗他人，讚美自己，擁有巧妙口才的虛偽鸚鵡，如果想要模仿金翅鳥的步伐，就應該棲息在他人無法企及的眾多偉大論典的如意樹的枝幹上，欣賞這美妙的辯才之音。 這段話是用比喻和被比喻的事物，來闡述那些他人沒有很好解釋的僧團的特點，已經徹底地解釋清楚了。 第二，解釋所要獲得的果，分為三個部分：決定性的順緣的分類；從順緣出發，詳細解釋所要斷除的分別唸的分類；以及展示如何斷除這些分別唸的方法作為結尾。第一部分包括：產生的基礎，以及所依賴的決定性順緣的分類。第一部分又分為：身體的基礎和心識的基礎。 第一種是：南贍部洲的男女，以及欲界天神的六種類別。更高的色界和無色界沒有這種基礎，因為在那裡沒有見道，這與能知（指見道）是相同的。
【English Translation】 If so, then the term 'non-returner' (referring to someone who does not return to be born in the desire realm) as stated here would become a meaningless name. If according to the second statement, then the 'non-returner' as stated here should be placed in the state of Buddhahood. Because the masters (referring to Vasubandhu) believe that those noble Bodhisattvas who have not experienced the inferior paths (referring to the paths of Sravakas and Pratyekabuddhas) eliminate the seeds of the ninth ground of the two obscurations (afflictive obscuration and cognitive obscuration) through the uninterrupted path until the end of samsara. The second statement would fall into the fault of contradicting the 'Great Commentary' (referring to the Abhidharmakosabhasya), because the 'Great Commentary' says: 'Having abandoned the ninth grade of afflictions of the desire realm is called a non-returner.' This can be understood in five ways. That's all for the detailed explanation. Here I say: From the depths of the profound Dharma cloud, a gentle thunder rumbles. Those who are foolishly self-satisfied, even if respected by many, cannot move my heart. In rough and crude places, those untamed noisy sounds presumptuously try to stop the thunder. Among those arrogant ones in the illusory realm of delusion, who can clearly reveal the truth? Countless false bubbles cannot measure the deep ocean of wisdom. Precious good sayings that others cannot create have long measured the ocean of the wise and virtuous. Those who, for the sake of their own fame, gain, and respect, slander others and praise themselves, those deceitful parrots with clever tongues, if they want to imitate the steps of the Garuda, they should dwell on the branches of the wish-fulfilling tree of many great treatises that others cannot reach, and behold this beautiful melody of eloquence. This passage uses metaphors and the things being metaphorized to explain the characteristics of the Sangha that others have not explained well, and it has been thoroughly explained. Second, explaining the fruit to be obtained is divided into three parts: the classification of definitive conducive conditions; starting from the conducive conditions, a detailed explanation of the classification of the conceptual thoughts to be abandoned; and concluding with showing how to abandon these conceptual thoughts. The first part includes: the basis of arising and the classification of the definitive conducive conditions on which it depends. The first part is further divided into: the basis of the body and the basis of consciousness. The first is: the males and females of Jambudvipa, and the six classes of desire realm gods. The higher form and formless realms do not have this basis, because there is no path of seeing there, which is the same as the knowable (referring to the path of seeing).
་ན་རེ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ཆོས་མཆོག་མེད་ཀྱང་། དང་པོ་གསུམ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་དང་ཤེས་བྱེད་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། ཁམས་གོང་མར་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་འདྲ་ཡང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྦྱོར་ལམ་ནི་ཡུན་རིང་བས་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་གནས་སུ་རུང་ལ། མཐོང་ལམ་ནི་ཡུན་ཐུང་བས་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དེ་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 1-2-200a གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ཐེག་པ་གོང་མའི་ལུང་མེད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། དངོས་གཞི་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་མཐོང་། །ཞེས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མཐོང་ལམ་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་སྦྱོར་ལམ་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་སེམས་རྟེན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞི་ཐོབ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡིན་ན་སྦྱོར་ལམ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་རྟེན་དགོས་ཏེ། ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་དབང་བཞིན་དུ། དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་བསྡོགས་སྔ་མ་ནི་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཛོད་ལས། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། གཏོང་ངོ་འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་ས་འཕོ་ཡང་རུང་མི་འཕོ་ཡང་རུང་སྟེ། རིགས་མཐུན་བཏང་བ་ཁོ་ནས་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ས་འཕོས་པ་དང་ཤི་བ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་སྦྱོར་ལམ་གཏོང་བ་ཞིག་བཤད་ལ། དེ་ནི་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ལས་གཞན་ལ་འཆད་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་། ས་གོང་མར་འཕོ་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཕོས་ན། དངོས་གཞིར་འཕོ་དགོས་ལ། དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཞུང་དེའི་དོན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ། འདོད་པར་ས་འཕོས་ཀྱང་རུང་མ་འཕོས་ཀྱང་རུང་། རིགས་མཐུན་བཏང་བ་དང་མཉམ་དུ་སྦྱོར་ལམ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སེམས་རྟེན་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཤིང་། དངོས་གཞི་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་འཆི་འཕོ་བ་ན་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལས་གཞན་ 1-2-200b དུ་སྐྱེ་ས་མེད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱ
【現代漢語翻譯】 有人說：『即使上界的所依沒有殊勝法，但最初的三者是存在的，因為已獲得禪定根本定的加行道者有可能投生到上界。』那麼，沒有見道和所知是相同的嗎？並非如此，雖然上界不能作為先前未生起的加行道和見道新生的所依，但如果從已生起並安住的所依的角度來看，則不相同。這是因為加行道的時間長，可以安住在上界的所依上，而見道的時間短，不會在所生之處停留更久。』 這並不合理，因為這樣解釋既沒有大乘的教證，也與共同乘的論典相違背。為什麼呢？因為未生起見道的已獲得禪定根本定的加行道者，不可能投生到上界。如《俱舍論》所說：『于彼定生見諦。』意思是說，已獲得禪定根本定的加行道者，會在當世生起見道。如果說這樣說的意圖是指最初生起加行道的心的所依，而不是指僅僅獲得根本定，那麼，如果是已獲得根本定的加行道者，那麼加行道也必須依于根本定，就像容易的道依于根本定一樣，沒有必要依于困難的加行，因為之前的加行已經捨棄了。那麼，《俱舍論》中說：『聖者舍彼地，舍由聖非聖死。』其自釋中說：『異生無論轉不轉地，唯舍同類即為舍。』意思是說，異生轉地或死亡都會捨棄加行道，這隻能解釋為投生到上界，否則無法解釋。』 其含義並非解釋為轉生到上界，因為如果轉生到上界，就必須轉生到根本定，而依于根本定的加行道者不會投生到上界。該論的含義是：具有依于加行的暖位和頂位的異生，無論是否轉生到欲界，都會隨著捨棄同類而捨棄加行道，因為他們的心所依已經壞滅。』也就是說，如果一個已經生起加行但未生起根本定的人死亡並轉生，除了投生到欲界之外，沒有其他投生之處，那時欲界的煩惱會現前。
【English Translation】 Someone says: 'Even though the basis of the upper realms does not have the supreme Dharma, the first three exist, because it is possible for a practitioner on the path of application who has attained the actual basis of meditation to be born in the upper realms.' Then, is the absence of the path of seeing the same as the knowable? It is not so, although the upper realms cannot serve as the basis for the new arising of the path of application and the path of seeing that did not exist before, they are not the same if viewed from the perspective of the basis of what has already arisen and abides. This is because the path of application is long, so it can abide on the basis of the upper realms, while the path of seeing is short, so it does not stay longer than the place where it is born.' This is not reasonable, because there is no scriptural authority from the Higher Vehicle for such an explanation, and it contradicts the common Vehicle's treatises. Why? Because a practitioner on the path of application who has attained the actual basis of meditation cannot be born in the upper realms before the path of seeing arises. As the Treasury of Knowledge says: 'In that very concentration, the truth is seen.' This means that a practitioner on the path of application who has attained the actual basis of meditation will generate the path of seeing in that very life. If it is said that the intention of saying this refers to the basis of the mind that initially arises on the path of application, and not merely to attaining the actual basis, then if one is a practitioner on the path of application who has attained the actual basis, then the path of application must also rely on that very basis, just as the easy path relies on the actual basis, there is no need to rely on the difficult near-attainment, because the previous near-attainment has already been abandoned. Then, in the Treasury of Knowledge it says: 'The noble ones abandon those grounds, abandonment is by the noble and non-noble death.' In its auto-commentary it says: 'Ordinary beings, whether they transfer grounds or not, only abandon what is similar.' This means that ordinary beings abandoning the path of application through transferring grounds or death can only be explained as being born in the upper realms, and there is no other way to explain it.' The meaning of this is not explained as being reborn in the upper realms, because if one is reborn there, one must be reborn in the actual basis, and a practitioner on the path of application who relies on the actual basis will not be born in the upper realms. The meaning of that treatise is: An ordinary being who possesses the warmth and peak that rely on near-attainment, whether or not they transfer to the desire realm, abandons the path of application along with abandoning what is similar, because their mind's basis has deteriorated.' That is to say, if someone who has generated near-attainment but has not generated the actual basis dies and transmigrates, there is no other place to be born other than being born in the desire realm, and at that time the afflictions of the desire realm will manifest.
ུར་པས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤི་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་ན། དྲོད་རྩེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སླར་ཡང་སོར་མ་ཆུད་པ་དང་། ཆུད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དེ་ནི། ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། མཚམས་མེད་པ་དག་ཀྱང་བྱེད་ལ། གཉིས་པ་དེ་ནི། སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་འདྲ་བར་འདས་པ་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཉམས་ན་སྔོན་མེད་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་བཟོད་མཆོག་གཉིས་ནི། ཚེ་དེ་ལ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བར་འཆི་འཕོ་བ་མེད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཏེ། ཁམས་གོང་ན་སྦྱོར་ལམ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་འགོག་པའི་ཞར་ལ་བྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་བསམ་པའི་རྟེན་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་ས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལ་ལ་ན་རེ། དམན་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ངེས་པར་བརྟེན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ་དེ་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཛོད་ལས་ཀྱང་། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ལ། དེ་ཡང་ཧ་ཅང་མི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ལ་ནི་མི་བརྟེན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་མི་རྟེན་ཏེ། དང་པོའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ཐོབ་ལ། དངོས་གཞི་ཐོབ་ནས་ལམ་སླ་བ་དེ་ཉིད་ 1-2-201a ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ས་དྲུག་པོ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་དུ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་དེ་ནི་དག་པ་བའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཡིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དག་པ་བའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཕལ་ཆེ་བ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། ཟག་མེད་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ཀ་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཁོ་ནའ
【現代漢語翻譯】 此外，需要了解的是，依賴於加行道（nyer bsdogs，preparation path）而具有暖位（drod，heat）和頂位（rtse，peak）的異生凡夫在死亡時，會完全失去暖位和頂位，並且無法恢復。無法恢復的情況會導致墮入惡趣，甚至造作無間罪。而能夠恢復的情況，則需要通過努力修行才能實現。這與禪定的等持不同，無法獲得已逝之果。正如經文所說：『如果完全失去，則無法獲得先前未得之果。』 此外，依賴於加行道的忍位（bzod，forbearance）和勝位（mchog，supreme）的修行者，在未證悟真諦之前不會死亡。因為即使是異生凡夫，也不可能完全失去這兩種智慧。這些是分別說部（bye brag tu smra ba，Vaibhashika）的觀點，同時也駁斥了認為上界存在加行道的觀點。 第二，所依之心：可以是六種禪定中的任何一種。正如《俱舍論》（mdzod，Abhidharmakosha）所說：『不可動搖，尤其是禪定地。』 有些人認為：雖然下品的加行道是這樣，但大乘的加行道必須依賴於禪定的正行。因為菩薩從資糧道（tshogs lam，path of accumulation）開始，就能獲得法流三摩地（chos rgyun gyi ting nge 'dzin，dharmadhara-samadhi），而這也被認為是依賴於禪定的正行。此外，《俱舍論》中也說：『從秋季到貝若扎那菩提（ston dang bse ru byang chub br），一切都依賴於一個禪定之邊。』 這種說法似乎有道理，但並非完全正確。因為無色界（gzugs med，formless realm）無法作為所依，因為勝觀（lhag mthong，vipashyana）的部分較少。同樣，也不能依賴於後面的加行道，因為沒有獲得最初的正行。如果未獲得正行，則無法獲得更高的加行道。而一旦獲得正行，修行道路就會變得容易。 那麼，當加行道在六種禪定中的任何一種的體性中生起時，這六種禪定是具有真諦的行相，還是具有寂靜和粗重的行相呢？如果具有真諦的行相，那麼就會變成無漏（zag med，anāsrava）；如果具有寂靜和粗重的行相，那麼就與加行道相矛盾。這種疑惑源於認為清凈位的等持（dag pa ba'i snyoms 'jug，pure meditative absorption）具有寂靜和粗重的行相。但這種觀點是不合理的，因為清凈位的正行等持大多與寂靜和粗重的行相相矛盾。因此，它必然具有真諦的行相，但不能被認為是無漏，因為沒有現量證悟真諦的行相。因此，所依和能依的加行道，都只是世間的清凈善法。
【English Translation】 Furthermore, it is necessary to understand that when an ordinary being who possesses the heat (drod, ūṣman) and peak (rtse, mūrdhan) stages based on the preparatory path (nyer bsdogs, prayoga-mārga) dies, they completely lose the heat and peak stages, and they cannot be restored. The inability to restore leads to falling into the lower realms and even committing irreversible sins. The ability to restore requires diligent practice. This is different from meditative stabilization (samadhi), as one cannot attain the fruit of what has passed. As the scripture says, 'If completely lost, one cannot attain what was previously unattained.' Moreover, practitioners who rely on the forbearance (bzod, kṣānti) and supreme (mchog, agrā) stages of the preparatory path will not die before realizing the truth. Even if they are ordinary beings, it is impossible to completely lose these two wisdoms. These are the views of the Vaibhashika school (bye brag tu smra ba), which also refute the view that the preparatory path exists in the higher realms. Secondly, the support of the mind: it can be any of the six dhyanas (bsam gtan, dhyāna). As the Abhidharmakosha (mdzod) says, 'Unshakable, especially the dhyana ground.' Some argue that while this is the case for the lower preparatory path, the Mahayana preparatory path must rely on the actual practice of dhyana. Because Bodhisattvas, starting from the path of accumulation (tshogs lam, saṃbhāra-mārga), can attain the samadhi of the stream of Dharma (chos rgyun gyi ting nge 'dzin, dharmadhara-samadhi), which is also said to rely on the actual practice of dhyana. Furthermore, the Abhidharmakosha also says, 'From autumn to Vairochana Bodhi (ston dang bse ru byang chub br), everything relies on one edge of dhyana.' This statement seems reasonable, but it is not entirely correct. The formless realm (gzugs med, arūpa-dhātu) cannot serve as a support because the aspect of insight (lhag mthong, vipaśyanā) is less. Similarly, one cannot rely on the later preparatory paths because the initial actual practice has not been attained. If the actual practice is not attained, one cannot attain the higher preparatory paths. Once the actual practice is attained, the path of practice becomes easier. So, when the preparatory path arises in the nature of any of the six dhyanas, do these six dhyanas have the aspect of truth or the aspect of tranquility and coarseness? If they have the aspect of truth, then they become unconditioned (zag med, anāsrava); if they have the aspect of tranquility and coarseness, then they contradict the preparatory path. This doubt arises from thinking that the meditative absorption of the pure state (dag pa ba'i snyoms 'jug, śuddhāvāsa-samāpatti) has the aspect of tranquility and coarseness. But this view is unreasonable because the actual practice of the pure state's meditative absorption mostly contradicts the aspect of tranquility and coarseness. Therefore, it must have the aspect of truth, but it cannot be considered unconditioned because the aspect of truth is not directly realized. Therefore, both the supporting and the supported preparatory paths are only worldly pure virtues.
ོ། །དེ་ལྟར་ལུས་དང་བསམ་པའི་རྟེན་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ནི། དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོར། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་གིས་ཡི་དྭགས་མང་པོ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་བཀོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལྷའི་བུ་རབ་གནས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོར། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་མང་པོས་བདེན་པ་མཐོང་བར་གསུང་བ་དང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྒོམ་ལམ་ཁམས་གསུམ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་དབྱེ་བ། བློ་རིག་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་བཞི་རྟོགས་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །འདིའི་ངོ་བོ་ནི། མཛོད་དུ། སྒོམ་བྱུང་ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དེ་ན་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཞུང་དེ་དག་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་འཆད་པའི་ 1-2-201b སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྦྱོར་ལམ་ལ་སྒོམ་བྱུང་དང་། ཁྱད་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྦྱོར་བའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ། །སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོས་བསམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་ལམ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཡང་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། དེ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྡུས་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་། སྒོམ་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པ་དང་། སྐབས་བཞི་པར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་འཆད་པ་ན། གཙོ་བོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བོད་ཕྱི་རབ་པ་དག །དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ། ཆོས་ཉིད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེའི་མངོན་རྟོགས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཆད་དམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་ཅེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ལམ་ལ་ལྔར་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ལམ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因此，關於身和心的所依的解釋，也如同《阿毗達磨》的分類一樣被接受。但在不共的律藏中，情況並非如此確定。在《寶積經·薩遮尼乾子受記品》中，提到聖觀自在菩薩引導許多餓鬼見到真諦；在《善生天子請問經》中，提到色界的許多天人見到真諦；在《現觀莊嚴論根本頌》的註釋中，則說菩薩依于善巧方便，在三界九地中修習道。 關於抉擇分（nirvedhabhāgīya，趨向解脫之分）的分類，分為本體、分類和智慧分析三個方面。首先是本體：它是大乘解脫分圓滿後生起，在大乘見道未生起前，對四諦的證悟，並且與所緣和行相相順應。 關於此的本體，《俱舍論》中說是『修所成』，論師（世親）也說是『從世間禪定所生』。這通常是因為在那個階段修所成（bhāvanā-maya）更為重要，特別是因為這些論典是在解釋資糧道和加行道的止觀時出現的。但總的來說，加行道並非完全由修所成構成，特別是大乘的加行道並非完全如此。正如《攝阿毗達磨論》所說：『何為加行道？即是資糧道。』因此，資糧道也具有聞思的體性，同樣，加行道也應如此解釋。 《法法性分別論》中說：『於此之決定勝解，謂依大乘經，如理作意所攝一切加行道。』在註釋中，世親論師說：『一切，謂由聽聞、思惟、修習而善加分別。』在第四品解釋抉擇分時，主要是從后得的角度來解釋。因此，那些西藏後來的學者，在其定義中說『以法性為修所成之主要大乘異生之現觀』，是極其錯誤的。 如果聲聞阿羅漢的證悟先於大乘加行道行者相續中的瑜伽現觀，那麼所有這些是否都應解釋為大乘加行道？或者是否應承認有其他情況？因為大乘的解脫道被確定為五種，除此之外別無他途。如果不是大乘的解脫道……
【English Translation】 Thus, the explanation of the support of body and mind is also accepted as in the classification of the Abhidharma. However, in the uncommon Vinaya, it is not so certain. In the Kāraṇḍavyūha Sūtra, it is said that the noble Avalokiteśvara guided many pretas to see the truth; in the Sūtra Requested by the Son of Gods, Prabhasa, it is said that many gods of the form realm saw the truth; and in the commentary on the Ornament of Clear Realization, it is said that Bodhisattvas, relying on skillful means, cultivate the path in the three realms and nine grounds. Regarding the classification of the nirvedhabhāgīya (part of ascertainment, the stage of heat, peak, forbearance, and supreme mundane qualities), it is divided into essence, divisions, and analysis of wisdom. The first is the essence: it arises after the completion of the Mahāyāna preparation stage and before the arising of the Mahāyāna path of seeing, the realization of the four truths, and is in accordance with the object and aspect. Regarding its essence, the Abhidharmakośa says 'born of meditation', and the teacher (Vasubandhu) also says 'arising from worldly meditation'. This is usually because bhāvanā-maya (born of meditation) is more important at that stage, especially since these treatises appear when explaining the śamatha and vipaśyanā of the paths of accumulation and preparation. But in general, the path of preparation is not entirely composed of bhāvanā-maya, especially the Mahāyāna path of preparation is not entirely so. As the Compendium of Abhidharma says: 'What is the path of preparation? It is the path of accumulation.' Therefore, the path of accumulation also has the nature of hearing and thinking, and the path of preparation should also be explained in the same way. The Dharma-dharmatā-vibhāga says: 'The definite understanding of this is all the path of preparation included by proper attention based on the Mahāyāna sūtras.' In the commentary, Vasubandhu says: 'All means well distinguished by hearing, thinking, and meditation.' When explaining the nirvedhabhāgīya in the fourth chapter, it is mainly explained from the perspective of the subsequent attainment. Therefore, those later Tibetan scholars who say in their definition 'the clear realization of a Mahāyāna ordinary being whose main meditation is on the nature of reality' are extremely mistaken. If the realization of a Śrāvaka Arhat precedes the manifest yoga in the continuum of a Mahāyāna practitioner on the path of preparation, should all of these be explained as the Mahāyāna path of preparation? Or should it be admitted that there are other situations? Because the Mahāyāna path of liberation is determined to be five, and there is no other way besides that. If it is not the Mahāyāna path of liberation...
ིན་ན་ནི། སྤྱིར་ཐར་ལམ་དུ་ཡང་མི་རུང་བས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེར་མི་རུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་གང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ 1-2-202a ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་དེར་མི་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་། སྤྱིར་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་མངོན་ཤེས་ལྔ་ཡང་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །མདོར་ན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པ་ལ་ནི། དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་སེལ་དགོས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ དབྱེ་བ་ལ། དྲོད་རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དྲོད་རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་དང་བཞི་ལས། དེ་དག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་མཛད་པ་དེ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་བཤད་སྣང་བས། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་དཀའ་ཞིང་། ཁྱད་པར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་འདིར། རང་རྒྱལ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཡང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཚང་བར་སྣང་བས། འདིར་བསྟན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་སེམས་ལ། དེ་ལྟ་ན། སྔོན་གྱི་ཆེན་པོ་དག་གིས་སྐབས་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་རེ་ཤིག་དཔྱད་པའི་གཞིར་བཞག་གོ། །འོ་ན་དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་གང་། 1-2-202b འདིར་འཆད་དགོས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་དེ་འདྲར་གྱུར་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །
【現代漢語翻譯】 因此，一般來說，這甚至不符合解脫之道，並且與瑜伽現觀相違背。如果有人認為這不符合，因為如果是大乘的加行道，就必須是執著于名言和意義的分別念，那麼這種說法也是不合理的。因為這並不普遍適用，即使可以接受，也必須根據法性來解釋，而不是說只要是大乘加行道，就必然以分別念執著于自己的對境。這種觀點是非常不合理的。為什麼呢？因為無法確定親身經歷大乘加行道的自證現觀，也無法確定轉變為大乘加行道后得智慧本質的根識現觀。如果有人不承認這些，那就太過分了，因為這將導致不可能存在成為見道本質的自證現觀，並且其相續中的五種神通也將普遍不符合解脫之道，這太過分了。如果有人認為被大乘菩提心所攝持的五種神通也不符合解脫之道，那麼這將導致不存在與五種神通同時生起的大乘菩提心，這太過分了。總之，將大乘加行道和法性作為瑜伽現觀的基礎是困難的，但是對於那些能夠證悟人無我的瑜伽現觀的基礎來說，有智慧的人不需要消除任何疑慮。 分類有：暖位、頂位、忍位、勝法位。 第二，分類有暖位、頂位、忍位、勝法位四種。這些各自的定義在《八千頌般若經》的釋論中已經闡述，也就是大乘《現觀莊嚴論》中所說的。這主要是從以證悟法無我為主的修所生慧的角度來解釋的，因此很難將其定義為一般大乘不共宗義的大乘加行道。特別是在《莊嚴論》的根本和釋論中，對於我們自己的加行道來說，也似乎具備了其中所說的證悟方式的差別。因此，我認為這裡所說的四種抉擇分的定義是不合理的。如果是這樣，那麼以前的大師們在這種情況下也這樣解釋，可以暫時作為一個研究的基礎。那麼，其中所說的內容是什麼？ 這裡需要解釋的是什麼呢？首先，如《現觀莊嚴論》所說：『從此彼成如是性，菩薩等持。』
【English Translation】 Therefore, generally speaking, this does not even conform to the path of liberation and contradicts the Yogic direct perception. If someone thinks that this is not in accordance, because if it is the Mahayana path of application, it must be a conceptualization that clings to names and meanings, then this statement is also unreasonable. Because this is not universally applicable, and even if it is acceptable, it must be explained according to the nature of reality, rather than saying that as long as it is the Mahayana path of application, it will necessarily cling to its own object with conceptualization. This view is very unreasonable. Why? Because it is impossible to determine the self-awareness direct perception that personally experiences the Mahayana path of application, and it is also impossible to determine the root consciousness direct perception that has been transformed into the essence of the subsequent wisdom of the Mahayana path of application. If someone does not admit these, then it is too much, because this will lead to the impossibility of the self-awareness direct perception that becomes the essence of the path of seeing, and the five superknowledges in its continuum will also generally not conform to the path of liberation, which is too much. If someone thinks that the five superknowledges held by the Mahayana Bodhicitta do not conform to the path of liberation, then this will lead to the non-existence of the Mahayana Bodhicitta that arises simultaneously with the five superknowledges, which is too much. In short, it is difficult to regard the Mahayana path of application and the nature of reality as the basis of Yogic direct perception, but for those who can realize the selflessness of persons as the basis of Yogic direct perception, wise people do not need to eliminate any doubts. The divisions are: Heat, Peak, Acceptance, and Supreme Dharma. Secondly, the divisions are four: Heat, Peak, Acceptance, and Supreme Dharma. The definitions of each of these are explained in the commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, which is the Mahayana Ornament for Clear Realization. This is mainly explained from the perspective of the wisdom born of meditation, which mainly focuses on realizing the selflessness of phenomena. Therefore, it is difficult to define it as the Mahayana path of application of the general Mahayana non-common doctrine. Especially in the root and commentary of the Ornament, it seems that the differences in the way of realization described therein are also present in our own path of application. Therefore, I think that the definition of the four parts of discernment mentioned here is unreasonable. If so, then the great masters of the past also explained it in this way in this case, which can be temporarily used as a basis for research. So, what is said therein? What needs to be explained here? First, as the Ornament for Clear Realization says: 'From then on, he becomes such, the Bodhisattva in equipoise.'
ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པ། །དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པས་དྲོད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་ཀུན་ཏུ་རྩོམ། །ཞེས་པས་རྩེ་མོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི། །སེམས་སུ་རབ་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དེའི་ཚེ་འདི་ཡི་གཟུང་བ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་སྤོང་འགྱུར། །དེ་ནས་དེ་ལ་འཛིན་པ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་པས་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ནི། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །འདི་ལྟར་དེའི་འཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་། །འདི་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནི། །དྲོ་བར་གྱུར་སོགས་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། རྟོགས་ཚུལ་དེ་ལ་སྣང་བ་མཆེད་མ་མཆེད་ལ་འཇོག་ཅིང་། བཟོད་པར་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་སེམས་སུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་སེམས་སུ་ཡང་མི་བདེན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདིས་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཞེས་གྲགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་གསུམ་པ་དེ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་བཤད་པར་སྣང་གི །སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ 1-2-203a གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་དང་པོ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། གཟུགས་སོགས་མི་གནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དང་། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དང་། ཏིང་འཛིན་དེའི་བྱེད་པ་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་གྱི་བཞི་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་འབྱེད་པ་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་། འདིར་ཁྱད་ཆོས་བཞི་བསྟན་པར་འདོད་པ་དང་། ལྔར་བཞེད་པ་དང་། དྲུག་ཏུ་འཆད་
【現代漢語翻譯】 『除了通過意識的表達，一切事物都無法完全看清。』因此，爲了溫暖和增長對佛法的領悟，要恒常地發起堅定的精進。』因此，是頂峰。當對佛法的領悟增長時，就會安住于唯識。那時，顯現為實體的現象，就會完全被視為心。那時，對所取之境的散亂就會被捨棄。之後，只剩下對能取之境的散亂。』因此，是忍位。至高之法，在那時，會迅速地觸及無間三摩地。如此，在其入定時，捨棄對能取之境的散亂。這些按照順序，被稱為暖位等等。 這些的意義是：大乘的暖位和頂位，是證悟外境不存在；而兩者的區別在於，證悟的方式上，領悟是否增長。在忍位，是將顯現為實體的現象證悟為心並進行禪修；在勝法位，是將顯現的現象證悟為心也不真實並進行禪修。 這似乎是從唯識宗的究竟見解，以及被稱為『瑜伽行者無執證悟』的第三瑜伽行者，和證悟所取之境的法無我的見解方面進行闡述的。並沒有從證悟離戲的加行道方面進行闡述。 第二，那麼是什麼呢？像這樣，從『所緣和行相』等等的章節中所示的，具備五種特徵的抉擇分，就是此處所示的大乘抉擇分的定義。這裡主要是從等持的角度進行闡述的，因為經論中對此有明確的說明，並且這是講解生起次第的開始。同樣地，從『所緣無常』等等的章節中所示的，以所緣和行相來區分的抉擇分；以及從『色等不住』等等的章節中所示的；以及從『色等無自性』等等的章節中所示的；以及從『彼定之作用』等等的章節中所示的，以所緣和行相來區分的抉擇分，就是此處所示的四者的各自定義。 每一個又分為小、中、大三種，並且每一個又根據所緣和行相的不同而有所區分，這些在經論中都有明確的說明。這裡想要闡述四種特徵，也有認為是五種，也有解釋為六種的。
【English Translation】 'Apart from the expression of consciousness, all things cannot be fully seen.' Therefore, in order to warm and increase the understanding of the Dharma, one should constantly initiate steadfast diligence. 'Therefore, it is the peak. When the understanding of the Dharma increases, one will abide in Citta-mātra (Mind-Only). At that time, phenomena that appear as entities will be completely regarded as mind. At that time, the distraction towards the grasped object will be abandoned. Afterwards, only the distraction towards the grasper remains.' Therefore, it is forbearance. The supreme Dharma, at that time, will quickly touch the uninterrupted Samadhi. Thus, in its entering, abandon the distraction towards the grasper. These, in order, are called the warm stage, etc. The meaning of these is: the warm stage and peak stage of the Mahāyāna (Great Vehicle) are the realization that external objects do not exist; and the difference between the two lies in whether the understanding grows in the way of realization. In the forbearance stage, one realizes the phenomena that appear as entities as mind and meditates; in the supreme Dharma stage, one realizes that the phenomena that appear as mind are also not real and meditates. This seems to be explained from the ultimate view of Citta-mātra (Mind-Only), and the third Yogācāra (Yoga practitioner) known as 'the non-attachment realization of a yogi', and the aspect of the view of realizing the Dharma-nairātmya (selflessness of phenomena) of the grasped object. It is not explained from the aspect of the path of joining that realizes freedom from elaboration. Secondly, then what is it? Like this, the decisive share that possesses the five characteristics shown from the chapters of 'object and aspect' etc., is the definition of the decisive share of the Mahāyāna shown here. Here, it is mainly explained from the perspective of Samadhi (equanimity), because there is a clear explanation of this in the scriptures, and this is the beginning of explaining the arising stage. Similarly, the decisive share distinguished by the object and aspect shown from the chapters of 'impermanent object' etc.; and shown from the chapters of 'color etc. do not abide' etc.; and shown from the chapters of 'color etc. are without essence' etc.; and the decisive share distinguished by the object and aspect shown from the chapters of 'the action of that Samadhi' etc., are the respective definitions of the four shown here. Each is divided into three types: small, medium, and large, and each is further divided according to the different objects and aspects, which are clearly explained in the scriptures. Here, it is intended to explain four characteristics, some consider it to be five, and some explain it as six.
པ་རྣམས་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་དང་། འཕགས་པས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་དག་གི་དགོངས་པ་སོ་སོ་བའོ། །དེ་ནས་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་སྦྱོར་པའི་ལམ་ཞེས་པ་ནི། ལམ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངེས་ཆ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་འཆད་དགོས་པར་སྐབས་གསུམ་པའི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ས་མཚམས་འཆད་ཚུལ་ལས་གསལ་ཞིང་། མངོན་པ་ལས། མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་རེ་རེ་ཡང་ལམ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་། འདིར་ཡང་། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་ཡང་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞིག་འཆད་མོད། འདིར་ནི་སྒྲ་དོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ་སྦྱོར་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་འདི་གང་གིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པས། མཐོང་སྒོམ་གཉི་ཀའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་ 1-2-203b པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་བ་འབྱུང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན་ཞེ་ན། སྤང་བྱར་འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ལ་འབྲེལ་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་ཀའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ལམ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཙམ་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཐོང་ལམ་གྱིས་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ངེས་འབྱེད་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཞིག་ལ་བྱ་ལ། དེ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ན། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །འདི་ཚོགས་ལམ་ན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་མཐོང་ལམ་ཡན་ཆད་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ངེས་འབྱེད་དངོས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བློ་རིག་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་བློ་རིག་དཔྱད་པ་ནི། འདིར་སྦྱོར་ལམ་གང་ཡིན་གྱི་བློ་རིག་དཔྱོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་། བྱམས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་སོགས་ཀྱི་བློ་རིག་དཔྱོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིག་གང་ཡིན་དཔྱོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས
【現代漢語翻譯】 這些觀點分別來自於導師釋迦智足（釋迦智，梵文：Buddhajñānapāda），大瑜伽士賢足（賢，梵文：Bhadrapāda），以及聖者所著的註釋。 接下來解釋所詮釋的聲音。一般來說，『加行道』是四道中的第一個。從抉擇分到有頂位之間需要解釋，這在第三品的基礎、智慧、加行道的界限的解釋中已清楚說明。如《俱舍論》所說，見道和修道各自通過四道來闡明。這裡也說：『具有加行道的行境。』雖然在見道之後也解釋了加行道，但這裡是從狹義的角度出發，將『抉擇分相應』稱為加行道。 那麼，這是與什麼相應的加行道呢？按照聖獅（梵文：Āryasiṃha）的觀點，這是與見道和修道兩者相應的加行道。正如所說：『通過見道和修道所要斷除的能取和所取的四種分別念將會被闡述，並與之相關聯。』因此，它與所斷除的事物相關聯，因為需要解釋這兩者的對治品。這樣解釋的話，兩種道的共同加行近取是抉擇分相應，特別是見道是法頂智，修道是獅子奮迅。 為什麼稱為抉擇分相應呢？抉擇是指直接證悟四諦的行相，因為它與目標和行相相一致，所以這樣稱呼。它不在資糧道中，因為那裡沒有具有真諦行相的修生智慧。它也不在見道以上，因為如果是見道的智慧，就必須是真實的抉擇。 第三，智慧的分析：這裡不需要分析哪個是加行道的智慧，因為不需要分析作為其體性的后得位智慧，慈愛，悲憫，大乘發心，漸次安住的等持，神通，聞思的智慧，以及直接證悟人無我等等的智慧。那麼，需要分析什麼呢？需要分析菩薩加行道的等持智慧，從所緣的法性和空性的角度來看，屬於哪種智慧，因為通過它……
【English Translation】 These views come from the teacher Buddha Jñānapāda (Buddha Jñāna, Sanskrit: Buddhajñānapāda), the great yogi Bhadrapāda (Bhadra, Sanskrit: Bhadrapāda), and the commentaries composed by the noble ones. Next, the sound to be interpreted will be explained. In general, the 'Path of Application' is the first of the four paths. It needs to be explained from the stage of certainty to the peak of existence, which is clearly explained in the explanation of the boundaries of the basis, wisdom, and path of application in the third chapter. As stated in the Abhidharma, each of the paths of seeing and meditation is clarified through the four paths. Here it also says: 'Having the realm of practice of the aspect of application.' Although a path of application is also explained after the path of seeing, here it is from a narrow point of view that 'corresponding to the part of ascertainment' is called the path of application. Then, what is the path of application corresponding to? According to the view of Āryasiṃha (Sanskrit: Āryasiṃha), it is the path of application corresponding to both the path of seeing and the path of meditation. As it is said: 'The four conceptualizations of grasping and being grasped, which are to be abandoned by seeing and meditating, will be explained and related to it.' Therefore, it is related to the aspects to be abandoned, because it is necessary to explain the antidotes of both. As explained in this way, the common application near-attainment of the two paths is merely the corresponding part of ascertainment, and in particular, the path of seeing is the wisdom of the highest Dharma, and the path of meditation is the lion's leap. Why is it called the corresponding part of ascertainment? Ascertainment refers to the direct realization of the aspects of the four truths, and because it is consistent with the object and aspects, it is called that. It is not in the path of accumulation, because there is no wisdom arising from meditation with the aspect of truth there. It is also not above the path of seeing, because if it is the wisdom of that, it must be the actual ascertainment. Third, the analysis of wisdom: Here it is not necessary to analyze which is the wisdom of the path of application, because it is not necessary to analyze the post-attainment wisdom that is its nature, loving-kindness, compassion, the mind of great vehicle, the samadhi of gradual abiding, supernormal powers, the wisdom of hearing and thinking, and the direct realization of the selflessness of persons, etc. Then, what needs to be analyzed? It is necessary to analyze which kind of wisdom the samadhi wisdom of the Bodhisattva's path of application belongs to, from the perspective of the nature of phenomena and emptiness, because through it...
་དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ནི་བཤད་ལ། དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་གང་དུ་བཤད་ཀྱང་། དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ་བསམ་ནས། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ཞང་གཡེ་བ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་རལ་གྲི་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་བཞེད་ 1-2-204a པ་དང་། འགའ་ཞིག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། འགའ་ཞིག་དེས་དྲངས་པའི་དཔྱད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་། རང་གི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་ཅན་ཞིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་དཔྱད་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བློ་དཔྱོད་པ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་སོགས་དུ་མ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་དཔྱོད་མང་པོ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་གིས་ཆོས་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་བཤད་ཀྱང་། རྟོག་པར་འཆད་པ་དང་། རྟོག་མེད་དུ་འཆད་པ་གང་གི་ཡང་གསལ་ཁ་རྩ་འགྲེལ་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་པ་ལ་བསམ་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་བཏང་མི་དགོས་པར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཤིང་། མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་དགོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྤྱིར་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། རྩ་བར། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བརྟེན་པ། །ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དག་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དག་ཀྱང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་བསོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ཁྱེད་ལ་ཕན་པ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་ན་ནི། དེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་ནི་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལ། ལུང་ 1-2-204b གི་དང་། རིགས་པའི་འོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་དང་འགལ་བ་དང་། བསྟན་འཆོས་དང་མི་མཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲོད་ཀྱི་མདོར། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མཚན་མ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྨོན་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་
【現代漢語翻譯】 至於將它（指法性）作為執持的對象，已經講過了。無論將它說成是量（pramana，有效認知）還是非量（apramana，無效認知）的智慧，考慮到出現了一些困難的地方，大譯師認為那是瑜伽現量（yogipratyaksa，瑜伽士的直接體驗），薩迦班智達（Sakya Pandita，薩迦派大學者）認為那是自證現量（svarūpavedana-pratyaksa，對自身本性的直接體驗），香耶巴（Zhang Yewa）認為是分別念（vikalpa，概念性思維），導師RaIdri等人則認為是虛假的遍計所執（ayathārtha-parikalpita，不真實的妄想）。 有些人認為那是依賴於理證的后得智（anumāna，推論），有些人認為那是它所引導的觀察智慧（parīksā-jñāna，審查智慧），而在自己的論述中，則將它說成是一種在任何智慧範疇內都無法歸納的光明顯現的法性（dharmatā，事物本性）。《達提克》（Dar Tik）的作者認為，那是通過觀察智慧所引導的，本質上是修生慧（bhāvanā-maya-prajñā，通過禪修產生的智慧）的一種思維方式。諸如此類的觀點有很多。出現如此之多的臆測和推論的原因在於，雖然大乘道的加行道（prayoga-mārga，準備道）的等持（samāhita，專注）是將法性作為執持的對象，但無論是解釋為分別念還是非分別念，在根本論和註釋中都沒有明確說明。 後來的藏族學者們認為，不需要對經論進行臆測和推論，就能證悟法性。因為沒有直接證悟，所以必須以普遍的方式來理解它的意義。因此，對於法性，除了執持名相概念的分別念之外別無他法，他們異口同聲地這樣說。但這種說法是不合理的，因為既沒有能成立的理由，也沒有能破斥的理由。首先，認為它不應該是分別念是不合理的，因為在普遍意義上，沒有支援這種說法的可靠的經文，在具體意義上，也沒有《寶性論》（Ratnagotravibhāga）根本論和註釋的支援。 對此，如果有人認為，在根本論中說：『四種分別皆依于彼（catuṣ-vikalpaḥ sthito 'śritaḥ，四種分別念都依賴於它）』，並且在《日光論》（Nyisnang）中說：『按照順序，與確定區分的部分相符的第一和第二，轉變為所取相的兩種分別念，第三和第四也轉變為能取相的兩種分別念。』這樣說是有道理的。但這樣說對你沒有任何幫助，如果按照字面意思理解，那將太過分地成為所知障（jñeyāvarana，對知識的障礙），而且解釋其意圖的方式也會有很多種。其次，存在能破斥的理由，包括經文上的和理證上的。首先是經文上的，包括與經相違背和與論典不一致。首先是與經相違背，在《暖經》（Drodkyi Do）中，對『色是無常』、『是痛苦』、『是空』、『是無相』、『是無愿』等顯現執著。
【English Translation】 As for taking it (referring to dharmatā, the nature of reality) as an object of apprehension, it has already been explained. Whether it is explained as a valid cognition (pramana) or an invalid cognition (apramana), considering that some difficult points have arisen, the Great Translator considered it to be yogic direct perception (yogipratyaksa), Sakya Pandita (a great scholar of the Sakya school) considered it to be self-awareness direct perception (svarūpavedana-pratyaksa, direct experience of one's own nature), Zhang Yewa considered it to be conceptual thought (vikalpa), and teachers like RaIdri considered it to be false imputation (ayathārtha-parikalpita, unreal imagination). Some consider it to be inference (anumāna, reasoning) based on evidence, some consider it to be investigative wisdom (parīksā-jñāna, examining wisdom) guided by it, and in their own exposition, they describe it as a luminous manifestation of dharmatā (the nature of things) that cannot be categorized into any kind of wisdom. The author of 'Dar Tik' considers it to be a way of thinking that is guided by investigative wisdom and is essentially meditative wisdom (bhāvanā-maya-prajñā, wisdom arising from meditation). There are many such views. The reason why so many speculations and inferences arise is that although the practice path (prayoga-mārga, path of preparation) of Mahayana's meditative absorption (samāhita, concentration) is said to take dharmatā as an object of apprehension, it is not clearly stated in the root text and commentaries whether it is explained as conceptual thought or non-conceptual thought. Later Tibetan scholars believe that there is no need to speculate and infer about the scriptures and commentaries in order to realize dharmatā. Because there is no direct realization, it is necessary to understand its meaning in a general way. Therefore, for dharmatā, there is no other way than conceptual thought that grasps names and concepts, they say in unison. But this statement is unreasonable because there is neither a reason to establish it nor a reason to refute it. First, it is unreasonable to think that it should not be conceptual thought, because in a general sense, there is no reliable scripture to support this statement, and in a specific sense, there is no support from the root text and commentaries of the Ratnagotravibhāga. In response, if someone thinks that in the root text it says: 'The four conceptual thoughts all depend on it (catuṣ-vikalpaḥ sthito 'śritaḥ, the four conceptual thoughts all rely on it)', and in the 'Nyisnang' it says: 'In order, the first and second, which correspond to the part of definite distinction, are transformed into two conceptual thoughts of the object to be grasped, and the third and fourth are also transformed into two conceptual thoughts of the grasper.' Saying this makes no difference to you, if you take it literally, it will become too much of an obstacle to knowledge (jñeyāvarana, obstacle to knowledge), and there will be many ways to explain its intention. Secondly, there are reasons to refute it, including scriptural and logical reasons. First, the scriptural reasons include contradicting the sutras and disagreeing with the treatises. First, contradicting the sutras, in the 'Warm Sutra' (Drodkyi Do), there is attachment to the manifestations of 'form is impermanent', 'is suffering', 'is empty', 'is signless', 'is wishless'.
དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ་ཞེས། །གཟུགས་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དེ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་འཆོས་ལས། བརྟེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་དང་། དེའི་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་དང་། དེ་དག་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་ཡང་། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་སྣང་གི །རྟོག་པར་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་དག་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལས་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཚུལ་ནི། བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློར་ཐལ། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་ 1-2-205a སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་རློམས་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་ལ། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ཞེན་པ་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟ་
【現代漢語翻譯】 此外，如果說『殊勝住』（lhag par gnas pa，指安住于空性）和『普知』（kun shes pa，指了知一切法），會貪戀大乘菩薩相應的法，這是一種過失。因為執著於色等為空性的心，被認為是微弱暖相的等持智慧的直接相違品。第二點，在論典中說：『依存之有依，顯現執等遮。』（brten pa'i rten can de yi ni，rnam pa mngon zhen la sogs 'gog）意思是遮止對依存之法的顯現執著等。『彼相不見故。』（de'i mtshan mar mi mthong phyir）意思是由於不見其相。『無信非想念。』（mos min 'du shes med pa yin）意思是無有信仰和想念。『等持無分別。』（ting 'dzin rnam par mi rtog pa）意思是等持是無分別的。在這些論釋中也只是說它不是對它的分別，而沒有說它是分別。如果有人認為，這些是爲了遮止對它們的真實執著，並且是從不是真實執著的分別的角度說的，那麼，按照『以自見之對治，入于無常等之相』（bdag tu lta ba'i gnyen po nyid kyis mi rtag pa la so sogs pa'i rnam par zhugs pa dang）的論述，聲聞的加行道就會變成具有對無常等真實執著的相，因為大乘的加行道在相的方面勝過小乘的加行道，必須解釋為具有沒有真實執著的相。如果承認這一點，那麼它就會變成所知障。第二，以理證進行妨害：大乘的加行道等持，應成為執著于無常等十六行的心，因為它是有境以總相的方式認識這些意義的心。如果承認，那是不可能的，因為它與遠離三十二種增益的大乘見道，以及隨順於目標和相的瑜伽相符，並且是遮止從色到一切智的四種增上慢的瑜伽，並且是遮止在『色等彼無常等』（gzugs sogs de mi rtag sogs la）的語境中，由『等』字所包含的空性之執著的瑜伽，並且是遮止執著于由『彼未圓滿與極圓滿』（de ma rdzogs dang rab rdzogs la）的論述所指出的法性圓成實的瑜伽。此外，大乘的加行道等持，應成為假立執著的分別，因為它是執著於色等僅僅是假立，以及空性的心。此外，它應成為大乘道的所斷，因為它是有境執著于空性之相的心。正如所說：『色等蘊空性，行相違背方。』（gzugs sogs phung po stong nyid la，spyod pa'i 'du shes mi mthun phyogs）以及在解釋中，觀察空性 Furthermore, the terms 'Superior Abiding' (lhag par gnas pa, referring to abiding in emptiness) and 'All-Knowing' (kun shes pa, referring to knowing all phenomena) imply that craving for the Dharma that is conducive to the Bodhisattva path is a fault. This is because the mind that clings to forms, etc., as being empty is said to be the direct opponent of the wisdom of meditative equipoise with weak warmth. Secondly, in the treatises, it says: 'The dependent's dependent, prevents manifest clinging, etc.' (brten pa'i rten can de yi ni, rnam pa mngon zhen la sogs 'gog), meaning it prevents manifest clinging, etc., to dependent phenomena. 'Because its signs are not seen.' (de'i mtshan mar mi mthong phyir), meaning because its signs are not seen. 'No faith, no ideation.' (mos min 'du shes med pa yin), meaning there is no faith or ideation. 'Samadhi is non-conceptual.' (ting 'dzin rnam par mi rtog pa), meaning samadhi is non-conceptual. In the commentaries on these, it is only explained that it is not conceptualizing them, and it is not explained as being conceptualization. If someone thinks that these are to prevent clinging to them as being truly existent, and are spoken from the perspective of not being conceptualizations of true existence, then, according to the statement 'By the antidote to the view of self, entering into the aspects of impermanence, etc.' (bdag tu lta ba'i gnyen po nyid kyis mi rtag pa la so sogs pa'i rnam par zhugs pa dang), the path of preparation of the Hearers would become having the aspect of clinging to impermanence, etc., as being truly existent, because the path of preparation of the Great Vehicle surpasses the path of preparation of the Lesser Vehicle in terms of aspects, and must be explained as having the aspect of not having true clinging. If this is admitted, then it would become an obscuration to knowledge. Secondly, being harmed by reasoning: the meditative equipoise of the path of preparation of the Great Vehicle should become a mind that clings to the sixteen aspects of impermanence, etc., because it is a mind that cognizes these meanings in a general way. If this is admitted, that is not possible, because it accords with the path of seeing of the Great Vehicle, which is free from the thirty-two imputations, and the yoga that is in accordance with the object and aspect, and is the yoga that prevents the four types of conceit from form to omniscience, and is the yoga that prevents clinging to emptiness, which is included by the word 'etc.' in the context of 'forms, etc., are impermanent, etc.' (gzugs sogs de mi rtag sogs la), and is the yoga that prevents clinging to the perfectly established nature of phenomena, which is indicated by the statement 'that which is not complete and that which is completely complete' (de ma rdzogs dang rab rdzogs la). Furthermore, the meditative equipoise of the path of preparation of the Great Vehicle should become a conceptualization of imputation, because it is a mind that clings to forms, etc., as being merely imputed, and to emptiness. Furthermore, it should become what is to be abandoned on the Great Vehicle path, because it is a mind that clings to the signs of emptiness. As it is said: 'Forms, etc., aggregates, emptiness, the way of practice is a contradictory side.' (gzugs sogs phung po stong nyid la, spyod pa'i 'du shes mi mthun phyogs) And in the commentary, observing emptiness
【English Translation】 Furthermore, the terms 'Superior Abiding' (lhag par gnas pa, referring to abiding in emptiness) and 'All-Knowing' (kun shes pa, referring to knowing all phenomena) imply that craving for the Dharma that is conducive to the Bodhisattva path is a fault. This is because the mind that clings to forms, etc., as being empty is said to be the direct opponent of the wisdom of meditative equipoise with weak warmth. Secondly, in the treatises, it says: 'The dependent's dependent, prevents manifest clinging, etc.' (brten pa'i rten can de yi ni, rnam pa mngon zhen la sogs 'gog), meaning it prevents manifest clinging, etc., to dependent phenomena. 'Because its signs are not seen.' (de'i mtshan mar mi mthong phyir), meaning because its signs are not seen. 'No faith, no ideation.' (mos min 'du shes med pa yin), meaning there is no faith or ideation. 'Samadhi is non-conceptual.' (ting 'dzin rnam par mi rtog pa), meaning samadhi is non-conceptual. In the commentaries on these, it is only explained that it is not conceptualizing them, and it is not explained as being conceptualization. If someone thinks that these are to prevent clinging to them as being truly existent, and are spoken from the perspective of not being conceptualizations of true existence, then, according to the statement 'By the antidote to the view of self, entering into the aspects of impermanence, etc.' (bdag tu lta ba'i gnyen po nyid kyis mi rtag pa la so sogs pa'i rnam par zhugs pa dang), the path of preparation of the Hearers would become having the aspect of clinging to impermanence, etc., as being truly existent, because the path of preparation of the Great Vehicle surpasses the path of preparation of the Lesser Vehicle in terms of aspects, and must be explained as having the aspect of not having true clinging. If this is admitted, then it would become an obscuration to knowledge. Secondly, being harmed by reasoning: the meditative equipoise of the path of preparation of the Great Vehicle should become a mind that clings to the sixteen aspects of impermanence, etc., because it is a mind that cognizes these meanings in a general way. If this is admitted, that is not possible, because it accords with the path of seeing of the Great Vehicle, which is free from the thirty-two imputations, and the yoga that is in accordance with the object and aspect, and is the yoga that prevents the four types of conceit from form to omniscience, and is the yoga that prevents clinging to emptiness, which is included by the word 'etc.' in the context of 'forms, etc., are impermanent, etc.' (gzugs sogs de mi rtag sogs la), and is the yoga that prevents clinging to the perfectly established nature of phenomena, which is indicated by the statement 'that which is not complete and that which is completely complete' (de ma rdzogs dang rab rdzogs la). Furthermore, the meditative equipoise of the path of preparation of the Great Vehicle should become a conceptualization of imputation, because it is a mind that clings to forms, etc., as being merely imputed, and to emptiness. Furthermore, it should become what is to be abandoned on the Great Vehicle path, because it is a mind that clings to the signs of emptiness. As it is said: 'Forms, etc., aggregates, emptiness, the way of practice is a contradictory side.' (gzugs sogs phung po stong nyid la, spyod pa'i 'du shes mi mthun phyogs) And in the commentary, observing emptiness
བའི་འདུ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཡང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་རྟོག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འཁྲུལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ་འཁྲུལ་པས་སོ། །དང་པོ་ལ། རྣལ་མའི་ལན་བཏབ་སྟེ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་གང་དུ་ཡང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཇི་ 1-2-205b སྐད་དུ། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། གང་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་དམུས་ལོང་བཞིན། །བྱིས་པས་དེ་སྔོན་མཐོང་མ་མྱོང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བས་དེ་མཐོང་བའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་རྟོགས་པས་དེ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཆོས་ཉིད་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་མིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཕར་ཞོག །ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་ཡང་། ཆོས་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་ལ་དངོས་སུ་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དེས་དེ་རང་མཚན་ནམ། དེའི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ལས་གང་ཡུལ་དུ་བྱེད། ཅེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ 1-2-206a ལྟ
【現代漢語翻譯】 雖然對『有』的認識是它們的對治，但卻是相違背的一方，因為執著于假立的事物，所以說是『執著的分別』。此外，那些證明它是分別的理路是錯誤的，因為普遍存在錯誤，並且自相矛盾而導致錯誤。首先，分為兩種：通過回答真實情況來顯示錯誤，以及通過其他理路來顯示錯誤。 首先：菩薩的加行道（Sbyor lam）等持（mnyam gzhag）智慧，就法性（chos nyid）而言，既不能安立為分別，也不能安立為無分別，因為它不以法性為對境。爲了證實這一點，有教證和理證兩種。首先是教證：如至尊（rje btsun）所說： 『因為微細，所以不是聽聞的對境；因為是勝義諦（don dam），所以不是思慮的對境；因為法性深奧，所以不是世間人的禪修等對境。』 那麼，難道它沒有證悟法性嗎？對於凡夫（so so skye bo）來說，很難安立法性證悟是具有特徵的，因為緊接著上面說：『就像盲人看不見色法一樣，孩童以前從未見過它。』 如果說這樣說是指沒有現量見到法性，那麼，通過總相的方式見到它，並不能算作見到法性，因為法性的總相是世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）。例如，證悟聲音無常的總相，並不能算作證悟它的自相。 否則，法性將不會超出聲音和分別的對境。此外，如果大乘的加行道等持是執著於法性的聲音和意義的分別，那麼它將成為非真實的遍計所執（yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtag pa），如果承認這一點，就與《經莊嚴論》（mDo sDe'i rGyan）相違背。如何相違背呢？在『非真實分別即非真實』的註釋中，世親（dbyig gnyen）尊者如是說。 第二是理證：不要說大乘的加行道，即使是大乘的見道（mthong lam），也沒有以法性為對境的自相，因為必須承認法性的自相是總相，而承認直接衡量總相的現量，就直接違背了『通達理者，無分別則不執總』的論典。 此外，如果它以法性為對境，那麼它以法性的自相還是法性的聲音和意義為對境呢？如果進行考察，就會崩潰。首先是不可能的，其次也是不可能的。
【English Translation】 Although the recognition of 'being' is the antidote to them, it is a contradictory side, because clinging to imputed objects, it is said to be 'discriminating perception'. Furthermore, those reasons for proving that it is discrimination are wrong, because there is a general error, and it is self-contradictory and leads to error. First, it is divided into two: showing the error by answering the truth, and showing the error through other reasons. First: The Bodhisattva's path of application (Sbyor lam) meditative equipoise (mnyam gzhag) wisdom, in terms of Dharmata (chos nyid), cannot be established as either discrimination or non-discrimination, because it does not take Dharmata as its object. To prove this, there are two types: scriptural and logical. First is the scriptural proof: as the venerable one (rje btsun) said: 'Because it is subtle, it is not the object of hearing; because it is the ultimate truth (don dam), it is not the object of thought; because Dharmata is profound, it is not the object of worldly meditation, etc.' Then, does it not realize Dharmata? It is difficult to establish that the realization of Dharmata by ordinary beings (so so skye bo) is characterized by having characteristics, because it says immediately after: 'Just as a blind man cannot see form, a child has never seen it before.' If it is said that this refers to not seeing Dharmata directly, then seeing it in a general way does not count as seeing it, because the general meaning of Dharmata is conventional truth (kun rdzob kyi bden pa). For example, realizing the general meaning of sound being impermanent does not count as realizing its own characteristic. Otherwise, Dharmata will not be beyond the object of sound and discrimination. Furthermore, if the Great Vehicle's path of application meditative equipoise is a discrimination that clings to the sound and meaning of Dharmata, then it will become a non-veridical completely conceptualized (yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtag pa), and if this is admitted, it contradicts the Ornament of the Sutras (mDo sDe'i rGyan). How does it contradict? In the commentary on 'Non-veridical discrimination is non-veridical,' the venerable Vasubandhu (dbyig gnyen) said so. Second is the logical proof: not to mention the Great Vehicle's path of application, even the Great Vehicle's path of seeing (mthong lam) does not have the characteristic of taking Dharmata as its object, because it must be admitted that the self-aspect of Dharmata is a general characteristic, and admitting the direct perception that directly measures the general characteristic directly contradicts the scripture that says, 'Those who understand reasoning do not grasp the general without discrimination.' Furthermore, if it takes Dharmata as its object, then does it take the self-characteristic of Dharmata or the sound and meaning of Dharmata as its object? If it is investigated, it will collapse. First is impossible, and second is impossible.
ར་ན། སྒྲ་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །འོ་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱིས། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇོ་བོའི་བདེན་གཉིས་ལས། མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྟོག་གེ་པ་དག་ན་རེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་གྱི་ལན་ནི་བཏབ་ཟིན་ལ། ཚིག་གི་ལན་ནི། འོ་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་དང་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྣང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་སྣང་བ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། འགལ་བ་འདི་ལྟར། དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་དབང་གིས་དེར་བཞག་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གི ། 1-2-206b འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྙམ་ན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ། སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྟོང་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ། ནམ་མཁའ་མཐོང་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། དོན་སྤྱི་དང་། སྒྲ་དོན་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ར
【現代漢語翻譯】 因此，以聲音和意義作為對象的意識無法超越概念。如果這樣，為什麼大乘見道要說『證悟了法性』呢？這是因為，當以勝義諦的理智進行分析時，安住于對任何事物都未見的境界，才被稱作『見法性』。正如經文所說：『示現未見』。在註釋中說：『對任何事物都未見的狀態，就被稱為見真如』。阿底峽尊者的《二諦論》中也說：『未見即是見，甚深經中說。』 對此，一些邏輯學家說：『以現量證悟空性的智慧，其法性，應成為你的對象和所量，因為你是它的量。』對於這個論點的回答已經給出了。現在給出詞語上的回答：『那麼，取藍色的現量，其藍色應成為你的那個和那個，因為你是它的量。』如果承認，那麼是顯現的對象還是進入的對象？第一種說法不合理，因為在經部宗以上的宗義中，不存在藍色真實顯現的情況。如果按照第二種說法，那麼它就成了它的量，因為它進入了它的範圍。如果承認，那麼矛盾如下：它是現量還是比量？如果是第一種情況，那麼它就應該現量見到它，但這是不可能的，因為經部宗以上的宗義中不存在現量測量它的情況。如果說，只是現量見到了它的形象，才稱之為現量見到它，正如經文所說：『以其力而安立』，以及『此乃世間之因』。 如果這樣認為，那麼我們就達到了我們的目的。正如在實相中現量見到藍色的形象，才稱之為見到藍色一樣，在實相中體驗到與空性無別的智慧，才稱之為見到空性；或者對任何事物都未見的狀態，才稱之為見到空性。例如，對於沒有任何阻礙的色法，未見任何事物，才稱之為見到虛空。 第二，從其他理證的角度顯示錯誤：那麼，遍智（一切智智，sarvajñāna，能知一切的智慧）的法性，總義、聲音和意義、反體、他遮（其他事物的排除）、極隱蔽和世俗諦等，是否以總義的方式認知？
【English Translation】 Therefore, the mind that takes sound and meaning as its object does not transcend conceptualization. If so, why does the Mahāyāna path of seeing use the term 'realizing the nature of reality'? This is because, when one abides in equanimity, having analyzed the meaning with the reasoning that investigates ultimate truth, the state of not seeing anything is termed 'seeing the nature of reality.' As it is said: 'Showing the unseen.' In the commentary, it says: 'The very state of not seeing anything is termed seeing Suchness.' Also, in Jowo's (Lord Atisha's) Two Truths, it is said: 'The unseen itself is seeing, as stated in the profound sutras.' To this, some logicians say: 'The wisdom that directly realizes emptiness, its nature of reality, should become your object and measure, because you are its valid cognition.' The answer to this point has already been given. Now, the verbal answer is: 'Then, the direct perception that apprehends blue, that blue should become your that and that, because you are its valid cognition.' If you accept, then is it the appearing object or the entering object? The first is not acceptable, because in the tenets above the Sautrāntika school, there is no actual appearance of blue. According to the second, then it becomes the valid cognition of that, because it is the entering object of that. If you accept, then the contradiction is as follows: Is it direct perception or inference? If it is the first, then it would directly see it, but it is impossible to accept that, because in the tenets above the Sautrāntika school, there is no direct measurement of it. If it is said that one directly sees its aspect, and that is termed as directly seeing it, as it is said: 'Established there by its power,' and 'This becomes the cause in the world.' If you think so, then our assertion is established. Just as in reality, directly seeing the aspect of blue is termed seeing blue, similarly, in reality, experiencing the wisdom inseparable from emptiness is termed seeing emptiness; or the state of not seeing anything is termed seeing emptiness. For example, just as not seeing anything in the case of an obstructive form is termed seeing space. Second, showing the error from the perspective of other reasoning: Then, the nature of omniscient wisdom (sarvajñāna, the wisdom that knows everything), such as general meanings, sound and meaning, exclusion, other-exclusion, the extremely obscure, and conventional truths, does it cognize them in the manner of general meanings?
ྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཡུལ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བའམ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དེ་མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟོགས་ཏེ་དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 1-2-207a དེ་རྟོགས་པས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ལ། མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞིས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། གང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་དོན་དེ་ལ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་འདིར། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཅིག་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད། དེའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་བློ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལུགས་དེར་ཡང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་མ་རྟོགས། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཡང་ཤེས་བྱེད་ནི། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，可以得出結論。這是什麼結論呢？因為沒有直接認識到。如果第一個前提不成立，那麼就會變成不是全知智慧。如果第二個前提不成立，那麼要麼會陷入境是自相，要麼會陷入有境是分別，無法擺脫這兩種情況。並且，必須承認遍智是虛假的顯現，因為它是一個直接顯現世俗諦的智慧。 此外，菩薩在見道位以平等智慧證悟苗芽是空性的，可以得出結論：他們以總相的方式證悟苗芽。這是什麼證悟呢？因為沒有直接認識到。因為認識到它，即認識到它的實相。因為認識到它的實相，就等同於認識到它，這是根據經文和理證得出的。 首先，如《入中論》所說：『善慧您已完全領悟平等性，剎那間便能領悟一切所知。』 其次，如果認識到它不等同於認識到它，那麼在安立認識苗芽時，就必須執著于苗芽的世俗自性。如果是這樣，那麼就會得出結論：斷除了二取習氣的法身智慧沒有認識到苗芽，而緣起顯現的現量卻認識到苗芽，因為它是一個沒有被四種暫時的錯亂因所迷惑的覺知。這個遍佈是可以承認的，但不能隨意接受，因為凡是緣起顯現的意識，都必然是中觀宗所承認的世俗諦的顛倒識，例如夢中的意識。 總之，在這個瑜伽行中觀宗的自宗中，只要承認一個證悟世俗的量，就必須只解釋為證悟其法性的智慧，因為不可能存在對世俗顯現成為量的意識。那麼，如果有人問：『耶謝寧波（梵文：Jñānagarbha）不是說過：『一切智者直接看到一切顯現嗎？』這指的是隨經行中觀宗的觀點。即使在那個宗派中，取藍的現量也沒有直接認識到藍色，也沒有以總相的方式認識到，但必須安立為它認識到了它。』 要知道，如果按照第一種觀點，就與『外境並非真實存在』的論典相違背。如果按照第二種觀點，就會陷入唯是分別。而它認識到它的理由是，它...
【English Translation】 Therefore, it can be concluded. What conclusion is it? Because it is not directly realized. If the first premise is not established, then it will become not the omniscient wisdom. If the second premise is not established, then it will either fall into the object being self-characterized or the subject being conceptual, and it cannot escape either of these two situations. Moreover, it must be admitted that the omniscient is a false appearance, because it is a wisdom that directly manifests the conventional truth. Furthermore, the Samadhi wisdom of the Path of Seeing of a Bodhisattva who realizes that a sprout is empty of inherent existence, it can be concluded that they realize the sprout in the manner of a general meaning. What realization is that? Because it is not directly realized. Because realizing it, that is, realizing its reality. Because realizing its reality is equivalent to realizing it, this is derived from scripture and reasoning. Firstly, as it is said in the Entering the Middle Way: 'Good Wisdom, having perfectly understood the equality, you understand all that is to be known in an instant.' Secondly, if realizing it is not equivalent to realizing it, then in establishing the realization of a sprout, it would be necessary to grasp the conventional nature of the sprout. If that were the case, then it would be concluded that the Dharmakaya wisdom that has uprooted the imprints of dualistic appearance has not realized the sprout, and that the direct perception of seeing the other side realizes the sprout, because it is an awareness that is not produced by the four temporary causes of delusion regarding the conventional nature of the sprout. This pervasion can be admitted, but it cannot be arbitrarily accepted, because whatever is a consciousness that sees the other side is necessarily a mistaken consciousness of the conventional truth that the Madhyamikas must acknowledge, just like the consciousness in a dream. In short, in this own system of the Yogachara Madhyamikas, as long as one admits a valid cognition that realizes the conventional, one must only explain it as the wisdom that realizes its nature, because it is impossible for a consciousness to be a valid cognition of the appearance of the conventional. Then, if someone asks: 'Didn't Yeshe Nyingpo (Sanskrit: Jñānagarbha) say: 'The Omniscient directly sees all that appears?' This refers to the view of the Sutra-following Madhyamikas. Even in that school, the direct perception of grasping blue does not directly realize blue, nor does it realize it in the manner of a general meaning, but it must be established that it realizes it.' To know, if according to the first view, it contradicts the treatise 'External objects are not truly existent.' If according to the second view, it will fall into being only conceptual. And the reason for it realizing it is that it...
ས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་། །གལ་ཏེ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་པ་ 1-2-207b དག་ལ་འདི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རྟགས་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་དེ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་ཉིད་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་དུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་ཡུལ་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན། བློ་རང་ཉིད་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཀྱང་། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་ལ་དེར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྔ་མ་ནི་ཁས་བླངས་མོད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། དར་ཊིཀ་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་བློ་རིག་འཆད་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་ངོ་བོར་འདོད་ན། དཔྱད་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ཤེས་ཡིན་ན་ཚད་མས་དྲངས་དགོས་ལ། ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་ན་དེས་དྲངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། རང་ལྡོག་ནས་སྤྱིར་མངོན་སུམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །ཡུལ་གང་ལ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཤེས་པ་གང་། ཆོས་གང་ལ་ 1-2-208a རང་རིག་དུ་སོང་བའི་ཆོས་དེ། དེའི་ཡུལ་དུ་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་འདོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེ་དེ་ལ་རང་རིག་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་བྱེད་དེ། དེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཅིག་ནི་དེར་མི་བྱེད། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དང
【現代漢語翻譯】 因為類似於從地上生長的樹木。必須這樣解釋。正如所說：『與那相似以及從那產生。』如果那是體驗的特徵，那麼所說的就是經部的宗義。第二，因為承諾相違而不合理。對於承諾現量和勢力的領悟是這樣的：通過現量體驗聲音無常的領悟的自證，聲音無常會以自相和總義的方式被領悟，因為那領悟了那。那沒有現量領悟那的緣故。兩個理由都被承諾了，因為那承諾了對那的勢力領悟。如果在根本上想要，就會被領悟，因為是自己的行境以總義的方式領悟的心識的緣故。同樣，取藍色的現量也會以總義的方式領悟自己作為藍色衡量者的身份，因為之前的理由相同。理由被承諾了，因為當那實際領悟境藍色時，你們承諾心識會勢力領悟自己作為藍色衡量者的身份。同樣，體驗清凈處所的現量的自證，也會在清凈處所中存在過失，並且現量領悟空性的等持智慧也會以總義的方式領悟空性，因為那領悟了那。那沒有現量領悟那的緣故。後面的理由被承諾了，雖然前面的理由被承諾了，但我們也能成立，因為是大乘聖者的等持智慧的緣故。特別地，達迪迦派解釋結合道的心識的方式是不合理的，如果認為是意現，那麼與由尋伺所引導相違。那相違是因為如果是尋伺，就必須由量所引導，如果是意現，那麼與由那所引導相違的緣故。第二，自己的宗義是：大乘的結合道等持智慧的體性是，從自相上說是現量，特別是自證的現量。對於什麼境呢？我們不認為任何心識，任何法，成為自證的法，是它的境。如果問那在法性上想要什麼心識呢？在那上面什麼心識也不想要，因為那不是那的自證。因為那不把那作為境。那不作為，因為那不把法性的意義反體認識為在那。從那的自相上來說，法性的聲音和意義…… 因為類似於從地上生長的樹木。必須這樣解釋。正如所說：『與那相似以及從那產生。』如果那是體驗的特徵，那麼所說的就是經部的宗義。第二，因為承諾相違而不合理。對於承諾現量和勢力的領悟是這樣的：通過現量體驗聲音無常的領悟的自證，聲音無常會以自相和總義的方式被領悟，因為那領悟了那。那沒有現量領悟那的緣故。兩個理由都被承諾了，因為那承諾了對那的勢力領悟。如果在根本上想要，就會被領悟，因為是自己的行境以總義的方式領悟的心識的緣故。同樣，取藍色的現量也會以總義的方式領悟自己作為藍色衡量者的身份，因為之前的理由相同。理由被承諾了，因為當那實際領悟境藍色時，你們承諾心識會勢力領悟自己作為藍色衡量者的身份。同樣，體驗清凈處所的現量的自證，也會在清凈處所中存在過失，並且現量領悟空性的等持智慧也會以總義的方式領悟空性，因為那領悟了那。那沒有現量領悟那的緣故。後面的理由被承諾了，雖然前面的理由被承諾了，但我們也能成立，因為是大乘聖者的等持智慧的緣故。特別地，達迪迦派解釋結合道的心識的方式是不合理的，如果認為是意現，那麼與由尋伺所引導相違。那相違是因為如果是尋伺，就必須由量所引導，如果是意現，那麼與由那所引導相違的緣故。第二，自己的宗義是：大乘的結合道等持智慧的體性是，從自相上說是現量，特別是自證的現量。對於什麼境呢？我們不認為任何心識，任何法，成為自證的法，是它的境。如果問那在法性上想要什麼心識呢？在那上面什麼心識也不想要，因為那不是那的自證。因為那不把那作為境。那不作為，因為那不把法性的意義反體認識為在那。從那的自相上來說，法性的聲音和意義……
【English Translation】 Because it is similar to a tree growing from the ground. It must be explained in this way. As it is said: 'Similar to that and arising from that.' If that is the characteristic of experience, then what is said is the tenet of the Sautrantikas. Second, it is unreasonable because of contradictory commitments. For the commitments of perception and forceful understanding, it is like this: Through the self-awareness of the perception that experiences the impermanence of sound, the impermanence of sound will be understood in the manner of its own characteristic and general meaning, because that understands that. Because that does not perceive that directly. Both reasons are committed, because that commits to the forceful understanding of that. If you want it fundamentally, it will be understood, because it is a mind that understands its own object in the manner of general meaning. Similarly, the perception that grasps blue will also understand itself as the measurer of blue in the manner of general meaning, because the previous reason is the same. The reason is committed, because when that actually understands the object blue, you commit that the mind will forcefully understand itself as the measurer of blue. Similarly, the self-awareness of the perception that experiences a pure place will also have faults in the pure place, and the meditative wisdom that directly understands emptiness will also understand emptiness in the manner of general meaning, because that understands that. Because that does not perceive that directly. The latter reason is committed, and although the former reason is committed, we can also establish it, because it is the meditative wisdom of the Mahayana aryas. In particular, the way the Dartika school explains the mind of the path of union is unreasonable, because if it is considered a mental appearance, it contradicts being led by investigation. That is contradictory because if it is investigation, it must be led by valid cognition, and if it is a mental appearance, it contradicts being led by that. Second, one's own tenet is: The nature of the meditative wisdom of the Mahayana path of union is, from its own aspect, perception, and in particular, the perception of self-awareness. For what object? We do not consider any mind, any phenomenon, that becomes self-aware, to be its object. If you ask what mind is wanted on the nature of reality? No mind is wanted on that, because that is not the self-awareness of that. Because that does not make that an object. That does not act as, because that does not recognize the meaning of the nature of reality as a reverse entity there. From that's own aspect, the sound and meaning of the nature of reality... Because it is similar to a tree growing from the ground. It must be explained in this way. As it is said: 'Similar to that and arising from that.' If that is the characteristic of experience, then what is said is the tenet of the Sautrantikas. Second, it is unreasonable because of contradictory commitments. For the commitments of perception and forceful understanding, it is like this: Through the self-awareness of the perception that experiences the impermanence of sound, the impermanence of sound will be understood in the manner of its own characteristic and general meaning, because that understands that. Because that does not perceive that directly. Both reasons are committed, because that commits to the forceful understanding of that. If you want it fundamentally, it will be understood, because it is a mind that understands its own object in the manner of general meaning. Similarly, the perception that grasps blue will also understand itself as the measurer of blue in the manner of general meaning, because the previous reason is the same. The reason is committed, because when that actually understands the object blue, you commit that the mind will forcefully understand itself as the measurer of blue. Similarly, the self-awareness of the perception that experiences a pure place will also have faults in the pure place, and the meditative wisdom that directly understands emptiness will also understand emptiness in the manner of general meaning, because that understands that. Because that does not perceive that directly. The latter reason is committed, and although the former reason is committed, we can also establish it, because it is the meditative wisdom of the Mahayana aryas. In particular, the way the Dartika school explains the mind of the path of union is unreasonable, because if it is considered a mental appearance, it contradicts being led by investigation. That is contradictory because if it is investigation, it must be led by valid cognition, and if it is a mental appearance, it contradicts being led by that. Second, one's own tenet is: The nature of the meditative wisdom of the Mahayana path of union is, from its own aspect, perception, and in particular, the perception of self-awareness. For what object? We do not consider any mind, any phenomenon, that becomes self-aware, to be its object. If you ask what mind is wanted on the nature of reality? No mind is wanted on that, because that is not the self-awareness of that. Because that does not make that an object. That does not act as, because that does not recognize the meaning of the nature of reality as a reverse entity there. From that's own aspect, the sound and meaning of the nature of reality...
་། དོན་སྤྱི་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། ཁོ་རང་གི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་གྲུབ་སྟེ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་དོན་སྤྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེའི་དོན་སྤྱི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གང་ལ་དེར་སོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དོན་སྤྱི་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། མ་གྲུབ་ན་དེས་དེ་ཡུལ་བཞི་པོ་གང་དུ་བྱེད། སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། བཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དོན་སྤྱི་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། རྣམ་མཁྱེན་བློར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་འདོད་པ་ནི་ངོ་མཚར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་མ་བསླབ་པའི་གཏམ་སྟེ། རྒྱན་ལས། རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་ 1-2-208b འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་རྟོག་གེའི་སྐབས་སུ་འཐད་ཀྱང་། འདིར་དེས་དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་བཏགས་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་ལ། མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེས་དེ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་འདོད་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དོན་སྤྱི་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་འབྱེད་ན་ཚད་མ་ལས་འོས་མེད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་དང་ཚད་མིན་གྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་དུ་འོང་དོན་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ན་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིགས་སུ་འབྱེད་པ་འདི་ནི། རྟོག་གེའི་སྐབས་ཡིན་ལ། ལུགས་དེ་ལ་ཡང་། བ
{ "translations": [ "這是總的意義。因為它們不能理解法性。首先，這是成立的，因為它不是普通人意識的對象。第二，這是成立的，因為它的自相是排除其他。在這種情況下，它只能是它自己的自相。兩者都成立，因為它是不變的。第三個理由成立，如果它的總義是勝義諦，那麼現證法性的等持智慧也會現證它的總義。如果它不以其為對象，那麼它就與理解它相矛盾。就像我們一樣，雖然自證的現量並不確定所有到達那裡的事物，但即便如此，也有共同點和真實性。首先，全知將不理解總義，因為它不以其為對象。如果承認，那麼將不會理解所有所知。如果不成立，那麼它將把它作為四種對像中的哪一種？如果作為顯現的對象，那麼將變成分別。如果作為執取和進入的對象，那麼總義將變成自相。如果作為耽著的對象，那麼全知將變成意識。如果認為有一種既非分別也非不分別的意識，那真是太奇怪了。這是沒有學習經論的說法。《莊嚴經論》中說：『非分別亦非不分別。』其註釋中說：『非分別亦非不分別，是指超越世間之後獲得的世間智慧。』進入的對象被自相所遍及，這在論辯的場合是合理的，但在這裡，它沒有將其作為進入的對象。第二，如果區分事物和假立，那麼認為它不理解它。如果不區分，那麼它理解它，但不必認為它是意識或智慧，就像全知理解總義，但不必認為它是意識或智慧一樣。如果它將它區分為意識或智慧，那麼只能是量，因為全知和非量的基礎不可能一致。如果是這樣，那麼它沒有理由成為它的比量，如果認為是現量，那就更不合理了，因為『所量二故，量亦二』，這與精通理性的論典相悖。此外，這種依賴於對像來區分意識型別的做法，是論辯的場合，而且在這種體系中也是如此。", "This is the general meaning. Because they cannot comprehend the nature of reality. Firstly, it is established because it is not an object of ordinary beings' minds. Secondly, it is established because its self-aspect is the exclusion of others. In that case, it can only be its own self-aspect. Both are established because it is permanent. The third reason is established: if its general meaning is the ultimate truth, then the meditative wisdom that directly realizes the nature of reality would also directly realize its general meaning. If it does not take it as an object, then it contradicts understanding it. If you think that, like us, although the direct perception of self-awareness does not ascertain everything that goes there, even so, there are commonalities and genuineness. Firstly, omniscience will not understand the general meaning because it does not take it as an object. If you accept this, then all knowable things will not be understood. If it is not established, then which of the four objects does it take it as? If it takes it as the object of appearance, then it will become conceptual. If it takes it as the object of grasping and entering, then the general meaning will become a self-characterised entity. If it takes it as the object of attachment, then omniscience will become a mind. If you claim that there is a consciousness that is neither conceptual nor non-conceptual, then that is amazing. That is talk without having studied the scriptures, as it says in the Ornament: 'Neither conceptual nor non-conceptual.' And in its commentary: 'Neither conceptual nor non-conceptual is the worldly wisdom attained after transcending the world.' It is appropriate in the context of debate that the object of entry is pervaded by self-characterisation, but here, there is no meaning in it taking it as the object of entry. Secondly, if we distinguish between entities and imputations, then we assert that it does not understand it. If we do not distinguish, then it understands it, but we do not need to assert that it is either mind or intelligence, just as omniscience understands the general meaning, but does not place it as either mind or intelligence. Moreover, if it distinguishes it as mind or intelligence, then it can only be a valid cognition, because it is impossible for the basis of omniscience and non-valid cognition to be compatible. Furthermore, in that case, there is no reason for it to become an inference for it, and if it is asserted as direct perception, it is even more unreasonable, because 'since there are two objects to be measured, there are two valid cognitions,' and so on, because it is outside the texts that understand reasoning. Furthermore, this distinction of types of mind based on the object is the context of debate, and even in that system," ], "english_translations": [ "This is the general meaning. Because they cannot comprehend the nature of reality. Firstly, it is established because it is not an object of ordinary beings' minds. Secondly, it is established because its self-aspect is the exclusion of others. In that case, it can only be its own self-aspect. Both are established because it is permanent. The third reason is established: if its general meaning is the ultimate truth, then the meditative wisdom that directly realizes the nature of reality would also directly realize its general meaning. If it does not take it as an object, then it contradicts understanding it. If you think that, like us, although the direct perception of self-awareness does not ascertain everything that goes there, even so, there are commonalities and genuineness. Firstly, omniscience will not understand the general meaning because it does not take it as an object. If you accept this, then all knowable things will not be understood. If it is not established, then which of the four objects does it take it as? If it takes it as the object of appearance, then it will become conceptual. If it takes it as the object of grasping and entering, then the general meaning will become a self-characterised entity. If it takes it as the object of attachment, then omniscience will become a mind. If you claim that there is a consciousness that is neither conceptual nor non-conceptual, then that is amazing. That is talk without having studied the scriptures, as it says in the Ornament: 'Neither conceptual nor non-conceptual.' And in its commentary: 'Neither conceptual nor non-conceptual is the worldly wisdom attained after transcending the world.' It is appropriate in the context of debate that the object of entry is pervaded by self-characterisation, but here, there is no meaning in it taking it as the object of entry. Secondly, if we distinguish between entities and imputations, then we assert that it does not understand it. If we do not distinguish, then it understands it, but we do not need to assert that it is either mind or intelligence, just as omniscience understands the general meaning, but does not place it as either mind or intelligence. Moreover, if it distinguishes it as mind or intelligence, then it can only be a valid cognition, because it is impossible for the basis of omniscience and non-valid cognition to be compatible. Furthermore, in that case, there is no reason for it to become an inference for it, and if it is asserted as direct perception, it is even more unreasonable, because 'since there are two objects to be measured, there are two valid cognitions,' and so on, because it is outside the texts that understand reasoning. Furthermore, this distinction of types of mind based on the object is the context of debate, and even in that system," "This is the general meaning. Because they cannot comprehend the nature of reality. Firstly, it is established because it is not an object of ordinary beings' minds. Secondly, it is established because its self-aspect is the exclusion of others. In that case, it can only be its own self-aspect. Both are established because it is permanent. The third reason is established: if its general meaning is the ultimate truth, then the meditative wisdom that directly realizes the nature of reality would also directly realize its general meaning. If it does not take it as an object, then it contradicts understanding it. If you think that, like us, although the direct perception of self-awareness does not ascertain everything that goes there, even so, there are commonalities and genuineness. Firstly, omniscience will not understand the general meaning because it does not take it as an object. If you accept this, then all knowable things will not be understood. If it is not established, then which of the four objects does it take it as? If it takes it as the object of appearance, then it will become conceptual. If it takes it as the object of grasping and entering, then the general meaning will become a self-characterised entity. If it takes it as the object of attachment, then omniscience will become a mind. If you claim that there is a consciousness that is neither conceptual nor non-conceptual, then that is amazing. That is talk without having studied the scriptures, as it says in the Ornament: 'Neither conceptual nor non-conceptual.' And in its commentary: 'Neither conceptual nor non-conceptual is the worldly wisdom attained after transcending the world.' It is appropriate in the context of debate that the object of entry is pervaded by self-characterisation, but here, there is no meaning in it taking it as the object of entry. Secondly, if we distinguish between entities and imputations, then we assert that it does not understand it. If we do not distinguish, then it understands it, but we do not need to assert that it is either mind or intelligence, just as omniscience understands the general meaning, but does not place it as either mind or intelligence. Moreover, if it distinguishes it as mind or intelligence, then it can only be a valid cognition, because it is impossible for the basis of omniscience and non-valid cognition to be compatible. Furthermore, in that case, there is no reason for it to become an inference for it, and if it is asserted as direct perception, it is even more unreasonable, because 'since there are two objects to be measured, there are two valid cognitions,' and so on, because it is outside the texts that understand reasoning. Furthermore, this distinction of types of mind based on the object is the context of debate, and even in that system," ] }
ློ་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ། དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་འབྱེད་མི་ནུས་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་དེ་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རང་རིག་པ་ཡིན་གྱི། ཡིན་ལུགས་ལ། དོན་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་ནས་བསྒྲུབ་གིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་ 1-2-209a སུམ་དེས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་རིག་བདུན་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ། ཆོས་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་གནས་སྐབས་ན་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ལ་ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་བྱེ་བྲག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ལམ་དུ་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་དོན་ལ། བདེན་སྟོང་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མའི་བསལ་བ་གཉིས་ཀ་ཞུགས་སོ་སྙམ་ན། རྟགས་གཉིས་པ་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན།
【現代漢語翻譯】 當以分別念將彼處設定為『認識』之時，有諸多情況是無法將心識安立於彼處的。例如，在第二能作部（mdo sde pa gnyis pa，經部宗第二派）的觀點中，雖然他們承認現量取境的識能夠認識藍色，卻不承認心識安立於彼處。如果他們承認現量安立於彼處，那麼就會導致現量成為『義識』（don rig，直接認識外境的識），而這並非他們的宗義。因為如果是外境顯現的現量，那麼在任何情況下都應是自證識。然而，他們卻解釋並試圖論證說，現量並非『義識』。同樣，在那些承認『勢能認識』（shugs rtogs，通過推理或暗示來認識）的宗派中，通過現量自證識體驗到現量證悟空性的見道（mthong lam，見道）等持（mnyam gzhag，入定）智慧時，雖然證悟空性，但此識並非七種心識中的任何一種。 如果有人問：『那麼，大乘的加行道（sbyor lam，加行道）等持智慧，既非對法性的分別念，也非無分別念，那麼它是如何認識法性的呢？』 答：它並非認識自己的本體，而是以自身處於與分別念相關聯的狀態，以及處於被遮蔽見道的障礙所束縛的狀態，以及處於未能完全融入所知境的狀態來認識法性。正如《攝阿毗達摩義論》（mngon pa kun las btus，阿毗達摩集論）中所說：『世間和出世間有何區別？區別在於是否完全融入所知境，是否被障礙所束縛，以及是否與分別念相關聯。』 總而言之，大乘加行道的等持中，雖然存在執著聲音和意義的分別念，但不能因為存在分別念就將其安立為道，因為從其是分別唸的角度來看，只能將其安立為所知障。例如，爲了斷除對實有的執著，如果存在執著實空的識，那麼它必然是成為所知障的遍計所執分別念。 如果有人提出辯論：『大乘加行道的等持，應是現量證悟法性，因為它是不與分別念相關聯且不迷惑於法性的識。』 前者（承認是現量證悟法性）已被承認，周遍性（不與分別念相關聯且不迷惑於法性的識）已由量成立。如果認為對後者（不與分別念相關聯且不迷惑於法性的識）既承認又以量遮破，那麼這就是對第二能立（不與分別念相關聯且不迷惑於法性的識）的反駁。 如果有人認為：『那麼，它應是顛倒識，因為它既是無分別念又是錯亂識。』
【English Translation】 When that place is designated as 'cognition' by conceptual thought, there are many instances where the mind cannot be established in that place. For example, in the case of the second Sautrāntika (mdo sde pa gnyis pa, a sub-school of the Sautrāntika school), although they accept that a direct perception apprehending an object cognizes blue, they do not accept that the mind is established in that place. If they were to accept that direct perception is established in that place, it would follow that it would be a 'sense consciousness' (don rig, a consciousness that directly cognizes an object), which is not their tenet. This is because if it is a direct perception of an external object, then in all cases it should be self-awareness. However, they explain and try to prove that direct perception is not a 'sense consciousness'. Similarly, in the systems of those who accept 'inferential cognition' (shugs rtogs, cognition through inference or implication), when the self-aware direct perception experiencing the samadhi (mnyam gzhag, meditative equipoise) wisdom of the path of seeing (mthong lam, path of seeing) directly cognizes emptiness, that cognition is not any of the seven types of consciousness. If someone asks, 'Then, how does the samadhi wisdom of the Mahāyāna path of joining (sbyor lam, path of accumulation), which is neither conceptual nor non-conceptual with respect to the nature of reality, cognize it?' The answer is: it does not cognize its own essence, but rather cognizes it in a state associated with conceptual thought, in a state bound by the obscurations that hinder seeing it, and in a state where it has not fully engaged with the knowable. As it is said in the Compendium of Abhidharma (mngon pa kun las btus, Abhidharma-samuccaya): 'What is the difference between the mundane and the supramundane? The difference is that one has not fully engaged with the knowable, one has engaged with it, one is bound by obscurations, one is without obscurations, one is associated with conceptual thought, and one is without conceptual thought. This is the difference.' In short, in the samadhi of the Mahāyāna path of joining, although there is conceptual thought that grasps sounds and meanings, there is no opportunity to establish it as the path from the perspective of it being conceptual thought, because from the perspective of it being conceptual thought, there is no other option but to establish it as a cognitive obscuration. For example, in order to cut through the imputation of clinging to what is true, if there is a mind that clings to the emptiness of truth, then it must be a conceptual thought of imputation that has become a cognitive obscuration. If someone argues: 'The samadhi of the Mahāyāna path of joining should be a direct realization of the nature of reality, because it is a consciousness that is free from conceptual thought and does not err with respect to it.' The former (that it is a direct realization of the nature of reality) is accepted, and the pervasion (that it is a consciousness that is free from conceptual thought and does not err with respect to it) is established by valid cognition. If it is thought that both acceptance and refutation by valid cognition are involved in the latter (that it is a consciousness that is free from conceptual thought and does not err with respect to it), then this is a refutation of the second reason. If someone thinks: 'Then, it should be a mistaken consciousness, because it is a non-conceptual and deluded consciousness.'
དེའི་ལན་ལ། དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་འཁྲུལ་ཤེས་ 1-2-209b ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། རྗེས་སུ་མཐུན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་བཅས་བཟློག་པ་དང་། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་མེད་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་བ་ན། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་མ་འཁྲུལ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་བློ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་འབྲེལ་བཅས། ཞེས་པ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་རྗེས་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མེད་པ། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་མ་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རང་ཡུལ་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཉིད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེས། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བ་དང་། མ་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །མ་རྟོགས་ན་མི་བསླུ་བར་འགལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་བཞི་དང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རང་མཚན་བཞིན་ནོ། །དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པས། དེ་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་ 1-2-210a པར་བཞག་པ། གཞན་དག་གིས་རྒྱས་པར་མ་བཤད་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གང་རྣམ་གཞག་འཆད་ལ་དེ་དེའི་གཞུང་། །ཇི་བཞིན་ཤེས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་མི་དགོས་པར། །གཞན་ཟེར་གྱ་གྱུས་ཁེངས་པའི་རྟོག་གེ་པ། །རང་བཟོའི་མལ་དུ་བདེ་བར་གཉིད་ལོག་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། གཉིས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོ་
【現代漢語翻譯】 對此的回答是，它之所以是錯覺，原因在於它不是概念，雖然與錯覺的基礎一致，但它不會變成被認為是概念的無概念錯誤意識。首先，《中邊分別論》中說：『隨順而轉及顛倒，隨順繫縛與解脫，非顛倒及與顛倒轉，隨順無繫縛修習。』解釋這段話的意思是，世親論師說：『不錯誤的隨順錯覺是凡夫的修生智，以及與顛倒相關的。』意思是說，聖者學道的修道，以及既沒有顛倒也沒有隨順關係的，就像在無學道中所說的那樣。其次，即使如此，也不會因此而有過失，因為這依賴於事物自性，並且不承認是無概念的意識，因為依賴於它，以非自識為基礎，沒有自境自相顯現。不迷惑于自己的體性和迷惑於事物自性並不矛盾，例如體驗事物自性的概念的自識現量一樣。如此解釋所成立的意義是，大乘的加行道等持智慧，對事物自性的證悟，有安立和非安立兩種，即使如此，由於它與現量證悟的智慧相關聯的原因，因此成立為不欺騙事物自性。如果未證悟，不欺騙就是相違的，不應這樣說，例如以聲無常的推理，聲無常的自相，以及以取青現量，青色的自相一樣。以總的方式證悟它，因此說它能勝任證悟，也不應這樣說，例如推理的自相，以及聞思的智慧對事物自性一樣。』這段話很好地解釋了大乘加行道等持智慧的體性，這是其他人沒有詳細解釋的。對於任何解釋名相的人，都不需要像那樣如實瞭解經論的思辨，讓那些充滿他人謬論的概念論者，在自己編造的床上安穩地睡吧！這就是我所說的。 從那延伸開來，詳細解釋所要斷除的概念的分類。確定此時概念的體性。 第二，從那延伸開來，詳細解釋所要斷除的概念的分類，分為三點：確定此時概念的體性。
【English Translation】 The answer to that is, the reason it is an illusion is that it is not a concept, and although it is consistent with the basis of illusion, it will not become a non-conceptual erroneous consciousness that is considered a concept. Firstly, the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) says: 'Turning in accordance and reversing, bound and liberated in accordance, non-reversed and turning reversed, cultivating without bondage in accordance.' Explaining the meaning of this is, Vasubandhu (世親) says: 'The non-erroneous illusion that accords with is the mind born of meditation of ordinary beings, and related to reversal.' It means that the path of meditation of the noble learners, and neither reversed nor related in accordance, is like what is said on the path of the non-learners. Secondly, even so, there will be no fault because of this, because this depends on the nature of things, and it is not admitted to be a non-conceptual consciousness, because depending on it, based on non-self-awareness, there is no appearance of self-object self-characteristic. Not being deluded about one's own nature and being deluded about the nature of things are not contradictory, just like the self-awareness direct perception of experiencing the concept of grasping the nature of things. The meaning established by explaining it in this way is that the samadhi wisdom of the Mahāyāna path of application, the realization of the nature of things, has both established and non-established, even so, because of the reason that it is related to the wisdom of direct perception realization, it is therefore established as not deceiving the nature of things. If it is not realized, not deceiving is contradictory, it should not be said like this, for example, with the inference of sound being impermanent, the self-characteristic of sound being impermanent, and with the direct perception of grasping blue, the self-characteristic of blue. Realizing it in a general way, therefore saying that it is competent to realize, should also not be said, like the self-characteristic of inference, and the wisdom of hearing and thinking about the nature of things. 'This passage well explains the nature of the samadhi wisdom of the Mahāyāna path of application, which others have not explained in detail. For anyone who explains terms, there is no need for speculation that understands the scriptures as they are, let those conceptualists who are full of others' fallacies sleep peacefully in their self-made beds! That is what I said. Extending from that, explaining in detail the classification of concepts to be abandoned. Determining the nature of the concept at this time. Secondly, extending from that, explaining in detail the classification of concepts to be abandoned, divided into three points: determining the nature of the concept at this time.
བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ། སྐབས་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རང་སར་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་ལས་རྟོག་པའི་འཆད་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟོག་པ་དང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་པའམ་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་ཏུ་འཚོལ་བ་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། སེམས་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་གང་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་རྟོག་པ་ཐ་མ་ལ་དང་པོས་ཁྱབ་ཅིང་། དང་པོ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་ལ། བར་པ་ལ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་སྲིད་ལ། ཐ་མ་ལ་བར་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །འདིར་ནི་གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ 1-2-210b ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་བཞིན་ཡུལ། །མིན་པའི་བདག་ཉིད་དག་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་བདག་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་དང་པོ་འདིར་མི་འཆད་ལ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རིག་པ་གང་ཞིག །ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་གང་ཞིག །ཡུལ་གཟུང་བ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་འདུས་ཤིང་། གཟུང་བའི་ནང་ནས་འཛིན་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་གཟུང་བ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུ་གསུངས་པ་ནི། གཞུང་ན་གསལ་ཅིང་། གཉིས་པོ་ལ་འདི་ལྟར་ཡང་དབྱེ་དགོས་ཏེ། ཡུལ་ཀུན་བྱང་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དོན་ལ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ལ།
{ "translations": [ "如何識別它？它如何適用於大乘道的修行？以及第五章中出現的一些難題如何自行解決？首先，一般來說，根據論典，有三種理解概念的方式：非真實的遍計所執、通過區分概念和分析而產生的概念，以及執著于聲音和意義的概念。第一種，如經中所說：『非真實的遍計所執，是心和心所，三界。』這是指由於習氣的影響，顯現為能取和所取的所有的識。第二種，如經中所說：『什麼是概念？是基於意或智慧而產生的普遍尋求，是語言的表達，具有粗糙心的特徵。』第三種，如經中所說：『哪種識執著于聲音和意義？那就是執著於它的概念。』在這裡，最後一種概念涵蓋了第一種，但第一種不涵蓋最後一種。中間的概念可能既是最初的，也是最終的，也可能都不是。最後一種概念可能既是中間的，也可能不是。這裡指的是第三種概念，如經中所說：『如實之境，應知為非自性。』並且在註釋中解釋為具有執著于自我的特徵。在這些概念中，有染污的和非染污的兩種。這裡不討論第一種，第二種的定義是：『任何執著于聲音和意義的識，成爲了斷除所知障的障礙。』這是指所有非染污的執著于相的概念。總的來說，可以歸納為執著于真實的和執著于非真實的兩種概念。但在這裡，指的是能取概念和所取概念。這二者並不矛盾，因為這二者是從對象的角度來區分的。所有作為對象的都被包含在能取之中，而在所取之中有許多能取。因此，專注于作為對象的，並執著于其相的識，就是所取概念的定義。如果區分，則分為兩種：專注于遍染污方面的，並執著于其相的識，就是遍染污所取概念的定義；專注于清凈方面的，並執著于其相的識，就是清凈所取概念的定義。關於這二者各自通過對象的區分而產生的九種，在論典中已經清楚地說明。對於這二者，還需要這樣區分：分別專注于遍染污和清凈二者，並執著于真實的念頭，以及通過正確的推理來斷除執著于真實的增益，並執著于非真實的念頭。對於第一種，", "How to identify it? How does it apply to the practice of the Mahayana path? And how do some of the difficulties that arise in the fifth chapter resolve themselves? First, in general, according to the treatises, there are three ways of understanding concepts: the unreal pervasive conceptualization, the concept that arises through distinguishing between concept and analysis, and the concept that clings to sound and meaning. The first, as it is said in the scripture: 'The unreal pervasive conceptualization is mind and mental factors, the three realms.' This refers to all consciousnesses that appear as grasper and grasped due to the influence of habit. The second, as it is said in the scripture: 'What is a concept? It is the universal seeking based on thought or wisdom, the expression of language, which has the characteristic of a coarse mind.' The third, as it is said in the scripture: 'Which consciousness clings to sound and meaning? That is the concept that clings to it.' Here, the last concept encompasses the first, but the first does not encompass the last. The middle concept may be both the initial and the final, or neither. The last concept may be either the middle one or not. Here, the reference is to the third concept, as it is said in the scripture: 'The object as it is should be known as non-self-nature.' And in the commentary, it is explained as having the characteristic of clinging to self. Among these concepts, there are two types: defiled and non-defiled. The first is not discussed here. The definition of the second is: 'Any consciousness that clings to sound and meaning, which becomes an obstacle to cutting off the knowable obscurations.' This refers to all non-defiled concepts that cling to characteristics. In summary, it can be condensed into two types: concepts that cling to truth and concepts that cling to non-truth. But here, it refers to the grasper concept and the grasped concept. These two are not contradictory, because these two are distinguished from the perspective of the object. All that is grasped as an object is included in the grasper, and among the grasped, there are many graspers. Therefore, the consciousness that focuses on the object and clings to its characteristics is the definition of the grasped concept. If distinguished, there are two types: the consciousness that focuses on the pervasively defiled aspect and clings to its characteristics is the definition of the pervasively defiled grasped concept; the consciousness that focuses on the purified aspect and clings to its characteristics is the definition of the purified grasped concept. The nine types that arise from distinguishing each of these two through objects have been clearly explained in the treatises. For these two, it is also necessary to distinguish in this way: focusing separately on the pervasively defiled and the purified, and clinging to the thought of truth, and cutting off the superimposition of clinging to truth through correct reasoning, and clinging to the thought of non-truth. For the first," ], "english_translations": [ "How to identify it? How does it apply to the practice of the Mahayana path? And how do some of the difficulties that arise in the fifth chapter resolve themselves? First, in general, according to the treatises, there are three ways of understanding concepts: the unreal pervasive conceptualization, the concept that arises through distinguishing between concept and analysis, and the concept that clings to sound and meaning. The first, as it is said in the scripture: 'The unreal pervasive conceptualization is mind and mental factors, the three realms.' This refers to all consciousnesses that appear as grasper and grasped due to the influence of habit. The second, as it is said in the scripture: 'What is a concept? It is the universal seeking based on thought or wisdom, the expression of language, which has the characteristic of a coarse mind.' The third, as it is said in the scripture: 'Which consciousness clings to sound and meaning? That is the concept that clings to it.' Here, the last concept encompasses the first, but the first does not encompass the last. The middle concept may be both the initial and the final, or neither. The last concept may be either the middle one or not. Here, the reference is to the third concept, as it is said in the scripture: 'The object as it is should be known as non-self-nature.' And in the commentary, it is explained as having the characteristic of clinging to self. Among these concepts, there are two types: defiled and non-defiled. The first is not discussed here. The definition of the second is: 'Any consciousness that clings to sound and meaning, which becomes an obstacle to cutting off the knowable obscurations.' This refers to all non-defiled concepts that cling to characteristics. In summary, it can be condensed into two types: concepts that cling to truth and concepts that cling to non-truth. But here, it refers to the grasper concept and the grasped concept. These two are not contradictory, because these two are distinguished from the perspective of the object. All that is grasped as an object is included in the grasper, and among the grasped, there are many graspers. Therefore, the consciousness that focuses on the object and clings to its characteristics is the definition of the grasped concept. If distinguished, there are two types: the consciousness that focuses on the pervasively defiled aspect and clings to its characteristics is the definition of the pervasively defiled grasped concept; the consciousness that focuses on the purified aspect and clings to its characteristics is the definition of the purified grasped concept. The nine types that arise from distinguishing each of these two through objects have been clearly explained in the treatises. For these two, it is also necessary to distinguish in this way: focusing separately on the pervasively defiled and the purified, and clinging to the thought of truth, and cutting off the superimposition of clinging to truth through correct reasoning, and clinging to the thought of non-truth. For the first," "How to identify it? How does it apply to the practice of the Mahayana path? And how do some of the difficulties that arise in the fifth chapter resolve themselves? First, in general, according to the treatises, there are three ways of understanding concepts: the unreal pervasive conceptualization, the concept that arises through distinguishing between concept and analysis, and the concept that clings to sound and meaning. The first, as it is said in the scripture: 'The unreal pervasive conceptualization is mind and mental factors, the three realms.' This refers to all consciousnesses that appear as grasper and grasped due to the influence of habit. The second, as it is said in the scripture: 'What is a concept? It is the universal seeking based on thought or wisdom, the expression of language, which has the characteristic of a coarse mind.' The third, as it is said in the scripture: 'Which consciousness clings to sound and meaning? That is the concept that clings to it.' Here, the last concept encompasses the first, but the first does not encompass the last. The middle concept may be both the initial and the final, or neither. The last concept may be either the middle one or not. Here, the reference is to the third concept, as it is said in the scripture: 'The object as it is should be known as non-self-nature.' And in the commentary, it is explained as having the characteristic of clinging to self. Among these concepts, there are two types: defiled and non-defiled. The first is not discussed here. The definition of the second is: 'Any consciousness that clings to sound and meaning, which becomes an obstacle to cutting off the knowable obscurations.' This refers to all non-defiled concepts that cling to characteristics. In summary, it can be condensed into two types: concepts that cling to truth and concepts that cling to non-truth. But here, it refers to the grasper concept and the grasped concept. These two are not contradictory, because these two are distinguished from the perspective of the object. All that is grasped as an object is included in the grasper, and among the grasped, there are many graspers. Therefore, the consciousness that focuses on the object and clings to its characteristics is the definition of the grasped concept. If distinguished, there are two types: the consciousness that focuses on the pervasively defiled aspect and clings to its characteristics is the definition of the pervasively defiled grasped concept; the consciousness that focuses on the purified aspect and clings to its characteristics is the definition of the purified grasped concept. The nine types that arise from distinguishing each of these two through objects have been clearly explained in the treatises. For these two, it is also necessary to distinguish in this way: focusing separately on the pervasively defiled and the purified, and clinging to the thought of truth, and cutting off the superimposition of clinging to truth through correct reasoning, and clinging to the thought of non-truth. For the first," ] }
གཟུང་རྟོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཟུང་རྟོག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་པས། མི་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྫས་འཛིན་དང་། བདེན་འཛིན་ཕལ་ཆེར་དོན་གཅིག་ཅིང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དང་། བཏགས་ 1-2-211a འཛིན་རྟོག་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་ཁོ་ན་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། འཛིན་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གང་ཟག་དུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་དུ་འདོགས་པའི་གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པའོ། །འདི་ལ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་འཛིན་རྟོག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་པས། དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་མིན་ཏེ། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་དེ། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པས་འཛིན་རྟོག་ལ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ཤེས་རིག་ལ་དམིགས་ནས། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ལའང་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློས་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཤིང་། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུར་འབྱེད་པ་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །འོ་ན་འདིར། ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་མི་འགལ་ན། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། ཡུལ་གཟུང་འཛིན་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་མཚན་མར་ཟུང་བའི་ཆ་ནས་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་བཟུང་བའོ་ཞེས་དང་། འཛིན་པའོ་ཞེས་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་ 1-2-211b བཞག་པའི་སྐབས་གཉིས་ཤིང་བྱུང་བ་ལས། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་མ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་ནང་ཚན་ཡིན་པས། དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་དག་ལ་དེ་དང་དེས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 被稱為『受所取執著影響的實物執著』。第二種，被稱為『受其影響的假立執著』。因為沒有說明所取執著將事物執為實物或假立，所以不要疑惑，認為它們是不同的。實物執著和真執著幾乎是同一個意思。執著于假立存在的念頭和假立執著被歸為同一類。而且，沒有理由將執著本身分為執實物和執假立兩種。此外，針對所緣境的執著，將事物執為相狀的智慧，是執著的定義。如果進行區分，則有執著于補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）和執著于作為補特伽羅施設基礎的事物為相狀的執著。第一種，是緣取由自相所攝的補特伽羅，並執著其為相狀的智慧。這又可以分為將補特伽羅執為實有，以及將士夫（藏文：སྐྱེས་བུ，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）執為假有。尊者善知識（藏文：སློབ་དཔོན་བཟང་པོ）曾說，所有的執著都包含在這兩種之中，但這不是最終的觀點，因為補特伽羅和士夫都可以被執為實物或假立，而且執著所安立的對境，並不完全包含在補特伽羅和士夫之中。因此，聖者將執著分為執著于補特伽羅的執著，以及依賴於施設之因的執著，我們應該以此為基礎進行解釋。 因此，第二種的定義是：緣取與自相相關的知識，並將事物執為相狀的念頭，也需要通過執著實有和執著假有來進行區分。一般來說，兩種執著可以通過對境的不同分為九種。這在論典中有所闡述。那麼，如果所取和能取不相違背，那麼能取執著這兩種執著的區別是什麼呢？一般來說，在《根本慧論》及其註釋中，針對所取和能取，從執取方式上將相狀執為二，並且執取對境本身。執取是具有執著相狀的，能取和所取的執著安立了兩種情況。這兩種執著的界限是前者，而後者也分別是前者的組成部分。因此，安立它們並不矛盾，而且這兩種執著中，最主要的就是前者。即便如此，它們之間也不是完全包含的關係，因為並非所有都具有執著于能取和所取的執取方式。
【English Translation】 It is called 'substance-grasping thought influenced by apprehended object-grasping'. The second is called 'imputation-grasping thought influenced by it'. Since the classification of apprehended object-grasping as grasping substances as real or imputed has not been explained, do not doubt that they are different. Substance-grasping and truth-grasping are almost the same in meaning. The thought that clings to imputed existence and imputation-grasping are classified as the same. Moreover, there is no reason to divide grasping alone into grasping substances and grasping imputations. Furthermore, the wisdom that grasps phenomena as signs by focusing on the object of grasping is the definition of grasping. If we differentiate, there is grasping at a person (Pudgala) and grasping at the basis of imputation of a person as a sign. The first is the wisdom that grasps at a person included by its own nature and grasps it as a sign. This can be divided into grasping a person as substantially existent and grasping a being (Purusha) as imputedly existent. The venerable teacher said that all grasping is included in these two, but this is not the ultimate view, because both a person and a being can be grasped as either substantial or imputed, and the object of grasping on which grasping is placed is not completely included in a person and a being. Therefore, the noble ones explained grasping as grasping at a person and grasping based on the cause of imputation, and we must explain it based on that. Therefore, the definition of the second is: focusing on the knowledge related to one's own nature, the thought that grasps phenomena as signs must also be divided into grasping at substantial existence and grasping at imputed existence. In general, the two types of grasping can be divided into nine types based on the difference in objects, which is explained in the texts. So, if the apprehended object and the grasping are not contradictory, what is the difference between the two types of grasping thoughts? In general, in the Root Wisdom and its commentary, focusing on the apprehended object and the grasping, the grasping of signs is established as two from the aspect of grasping, and the object itself is grasped. Grasping is the aspect of grasping, and the grasping of the apprehended object and the grasping establish two situations. The boundary between the two types of grasping is the former, and the latter are also components of the former. Therefore, establishing them is not contradictory, and the most important of the two types of grasping is the former. Even so, they are not completely inclusive, because not all have the grasping of grasping at the apprehended object and the grasping.
ིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོས་བསྡུས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་སྤྱིར་མཚན་མར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་གཟུང་བར་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཟུང་རྟོག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་དམིགས་ནས། སྤྱིར་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཁྱད་པར་འཛིན་པར་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་ཀ་འཛིན་རྟོག་ཏུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། སྤྱིར་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་མི་འགལ་བར་གྲུབ་ཅིང་། འཛིན་པ་གང་ཡིན་བཟུང་བ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་ཡུལ་གཟུང་བ་ནི། རང་རྒྱུད་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཀུན་བྱང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་ཆེ་ལ། གཉིས་པའི་ཡུལ་འཛིན་པ་ནི། རང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་དང་། དེའི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སོ། །དེ་ལའང་དུས་གསུམ་ལས། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་དང་པོའི་ཡུལ་དུ་བཞག་ལ། ད་ལྟར་བ་ནི། རྟོག་པ་གཉིས་པའི་ཡུལ་དུ་གཙོ་བོར་བཞག་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ལ། དེར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་གཟུང་རྟོག་དང་། སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ལ་འཛིན་རྟོག་དང་། དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ 1-2-212a དང་། ལྡོག་པ་བཟུང་རྟོག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཡུལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་འཇུག་བྱ་དང་ལྡོག་བྱར་ཞེན་པ་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་པ་དེ་དང་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་རྟོག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་ཞིག་དགོས་པ་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་ནང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་ནང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལའང་། ཡུལ་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་གཉིས་ལ་ཡང་ཞིབ་མོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 確實存在許多關於所知障的分別念，並且這些分別念需要用這裡所說的四種分別念來概括解釋。例如，以境，色法為對境，普遍執著于總相的意識，以及以它為對境，執著于所取的意識，這二者都需要歸為所取分別念。以有境，取色法的眼識為對境，普遍執著于真實的意識，以及特別執著于能取的意識，這二者需要歸為能取分別念。這樣一來，普遍來說，所取分別念和能取分別念並不相違。任何能取都是所取，但是，這裡所說的兩種分別唸的境，所取和能取之間的區別在於：第一種的境，所取，主要是與自相續無關的共相事物；第二種的境，能取，主要是與自相續有關的補特伽羅，以及作為補特伽羅所依處的心的心所。其中，在過去和未來三時中，過去和未來被認為是第一種分別唸的境，而現在則主要被認為是第二種分別唸的境。例如，在瑜伽行派的論典中，對於顯現為外境的事物，執著於它的意識是所取分別念，執著于顯現者的心性的意識是能取分別念，並且闡述了需要依次斷除這二者的分類。即便如此，安立進入為所取分別念，返回為所取分別念，需要以境，大小乘的法為對境，並且執著的方式也需要是進入和返回。否則，僅僅以對境本身執著於它，是無法安立為這種或那種分別唸的。同樣，對於具有遍行煩惱所依的分別念，需要執著於它是應該捨棄的，並且對於它的對治，清凈的分別念，也需要執著於它是應該獲取的，這一點在論典中很清楚。同樣，在實執分別念中，存在著作為內涵的執著補特伽羅為實有的分別念，以及在假立執分別念中，存在著作為內涵的執著士夫為假立有的分別念這兩種。對於這二者的執著方式，僅僅以補特伽羅和士夫為對境，執著于總相是不夠的，需要以對境執著為實有的執著方式，以及執著為假立有的執著方式這兩種方式來區分。對於這兩者也需要詳細區分，即以補特伽羅和士夫本身為對境，執著為實有和假立，以及這二者的
【English Translation】 Indeed, there are many conceptualizations regarding the obscuration of knowledge, and these conceptualizations need to be summarized and explained by the four conceptualizations mentioned here. For example, with the object, form, as the object, the consciousness that generally clings to the general characteristic, and the consciousness that clings to the object taken with it as the object, both of these need to be classified as the conceptualization of the object taken. With the subject, the eye consciousness that takes form as the object, the consciousness that generally clings to the real, and the consciousness that particularly clings to the taker, both of these need to be classified as the conceptualization of the taker. In this way, generally speaking, the conceptualization of the object taken and the conceptualization of the taker are not contradictory. Any taker is an object taken, but the difference between the objects, the object taken and the taker, of the two conceptualizations mentioned here lies in: the object of the first, the object taken, is mainly the common objects that are not related to one's own continuum; the object of the second, the taker, is mainly the person related to one's own continuum, and the mind and mental factors that serve as the basis for the person. Among them, in the three times of past, present, and future, the past and future are considered the objects of the first conceptualization, while the present is mainly considered the object of the second conceptualization. For example, in the treatises of the Yogacara school, for things that appear as external objects, the consciousness that clings to it is the conceptualization of the object taken, the consciousness that clings to the nature of the mind of the appearer is the conceptualization of the taker, and it is explained that the classification of these two needs to be eliminated sequentially. Even so, establishing entering as the conceptualization of the object taken, and returning as the conceptualization of the object taken, requires taking the object, the Dharma of the Great and Small Vehicles, as the object, and the way of clinging also needs to be entering and returning. Otherwise, merely clinging to the object itself is not enough to establish it as this or that conceptualization. Similarly, for the conceptualization that has the basis of pervasive afflictions, it is necessary to cling to it as something to be abandoned, and for its antidote, the pure conceptualization, it is also necessary to cling to it as something to be obtained, which is very clear in the treatises. Similarly, in the conceptualization of substance clinging, there is the conceptualization of clinging to the person as a real substance as the content, and in the conceptualization of imputation clinging, there are the two types of conceptualization of clinging to the person as an imputed existence as the content. For the way of clinging of these two, it is not enough to merely take the person and the person as the object and cling to the general characteristic, it is necessary to distinguish between the way of clinging to the object as a real existence and the way of clinging to the object as an imputed existence. These two also need to be distinguished in detail, that is, taking the person and the person themselves as the object, clinging to them as real and imputed, and the two
གདགས་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་དང་། སྐྱེས་བུ་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་ནི། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེའི་གདགས་གཞི་རྫས་ཡོད་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེའི་གདགས་གཞི་བཏགས་ཡོད་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་ལྟར་ན། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། འཛིན་རྟོག་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་དང་དེར། གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་དང་། དེའི་གདགས་གཞི་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། སྐབས་ལྔ་པའི་འཛིན་རྟོག་ 1-2-212b མདོར་བསྟན་དུ་དང་པོ་དང་། རྒྱས་བཤད་དུ། གཉིས་པ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འཕགས་པས་སྒོམ་སྤངས་འཛིན་རྟོག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། མདོར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། དང་པོ་དེར་འགྱུར་ལ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་གཉིས་པ་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་གཟུང་རྟོག་ཙམ་ནི། རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་འཆད་པ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ནི། དེ་ལས་རྒྱ་ཆུང་ཞིང་། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་ནི། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་གི་ཡང་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཤས་ཉུང་ངུ་ཞིག་གོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་རྟོག་ནི། རྒྱ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། ཡུལ་འཛིན་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་སོགས་རྟེན་ལས་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྤྱིར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་གང་རུང་གིས་འཛིན་རྟོག་ལ་མ་ཁྱབ་ལ། འཛིན་རྟོག་ལ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ནི། དེའི་ནང་ཚན་ཉུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་འཆད་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུའི་གདགས་གཞི་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞུང་རྩ་འགྲེལ་དུ། གཉིས་པོ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུར་འབྱེད་པ་ན། གཉིས་པོ་སོ་སོའི་གདགས་གཞིའི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པ་ན། གཞན་ 1-2-213a ལུགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་འཆད་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 執著于所依處為實有（gDags gZhi la dMigs nas rDzas bTags su Zhe nPa'o）。也就是說，執著于『補特伽羅』（gang Zag，梵文：pudgala，人）和『士夫』（skyes bu，人）為實有，是外道（phYi rol pa）的觀點。而認為這兩者僅僅是假立（bTags pa Tsam du 'Jo gPa ni），也是自宗（rang sDe）聲聞乘（nyan thos pa）的宗義（grub pa'i mTha'）所承認的。認為它們的所依處（gDags gZhi）是實有，是聲聞部派（nyan thos sDe pa）的宗義。認為它們的所依處是假有（bTags yod du 'Jo gPa ni），是大乘（theg pa chen po pa）的宗義。 因此，《現觀莊嚴論根本頌》（rGyan rTsa）及其註釋中，在解釋『執著分別』（'dzin rTog）時，都清楚地說明了執著『補特伽羅』為實有和執著其所依處為實有這兩種情況。在第五品中，『執著分別』的簡略說明中提到了第一種情況，而在詳細解釋中，第二種情況則以文字形式明確指出。因此，這樣解釋也符合聖者（'phags pa）在解釋修斷（sGom sPangs）的執著分別時所說的，『對補特伽羅的假立的分別』和『依賴於假立之因』的意圖。簡略說明中的分別屬於第一種情況，而詳細解釋中的分別則應歸為第二種情況。 如此解釋所成立的意義是：成為所知障（shes sGrib）的『所取分別』（gZung rTog）範圍更廣，因為聖者在解釋第一個『所取分別』時說，『依賴於事物本身』。而『俱生』（kun byang）的兩種『所取分別』範圍較小。『入』（'jug pa）『所取分別』和『還』（lDog pa）『所取分別』，則是『遍計』（rNam byang）『所取分別』內部的一個小部分。 同樣，『執著分別』的範圍非常廣泛，因為僅僅以對境（yul）的執著為基礎，並執著于相（mTshan ma）就可以被認為是『執著分別』，例如對蘊（phung）等的執著也是如此。總的來說，無論是『實有執著分別』還是『假有執著分別』都不能完全涵蓋所有的『執著分別』，即使『執著分別』涵蓋了它們，『補特伽羅實有執著分別』和『士夫假有執著分別』也只是其中的一小部分。 《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中所解釋的兩種『執著分別』，主要應解釋為執著『補特伽羅』和『士夫』的所依處為實有或假有。因為在根本頌及其註釋中，通過對境的區分將兩者分為九種，這是通過對各自所依處的區分而分為九種。而且，執著『補特伽羅』為實有也並非僅僅是所知障。這一點已經成立。既然已經解釋了自宗（rang lugs）對分別的定義，那麼其他宗派對分別的解釋也就不合理了。
【English Translation】 Attachment to the basis of imputation as substantially existent. That is, holding onto 'pudgala' (gang Zag, Sanskrit: pudgala, person) and 'skyes bu' (person) as substantially existent is the view of the outsiders (phYi rol pa). However, asserting that these two are merely imputed (bTags pa Tsam du 'Jo gPa ni) is also found in the tenets (grub pa'i mTha') of the Hearers (nyan thos pa) of our own school (rang sDe). Asserting that their basis of imputation (gDags gZhi) is substantially existent is the tenet of the Hearer schools (nyan thos sDe pa). Asserting that their basis of imputation is imputedly existent (bTags yod du 'Jo gPa ni) is the tenet of the Great Vehicle (theg pa chen po pa). Therefore, in the root text (rGyan rTsa) and commentary of the Ornament for Clear Realization, when explaining 'grasping cognitions' ('dzin rTog), it is clearly stated that there are two types of grasping cognitions: grasping onto 'pudgala' as substantially existent and grasping onto its basis of imputation as substantially existent. In the fifth chapter, the first type is mentioned in the brief explanation of 'grasping cognitions', and in the detailed explanation, the second type is explicitly stated in words. Therefore, this explanation also aligns with the intention of the noble ones ('phags pa) when explaining the divisions of grasping cognitions to be abandoned by meditation (sGom sPangs), which states 'cognitions that impute to pudgala' and 'relying on the cause of imputation'. The cognitions in the brief explanation belong to the first type, while the cognitions in the detailed explanation should be classified as the second type. The meaning established by this explanation is that the 'apprehending cognitions' (gZung rTog) that become cognitive obscurations (shes sGrib) are more extensive, because the noble ones stated when explaining the first 'apprehending cognition' that it 'relies on mere phenomena'. The two 'innate' (kun byang) 'apprehending cognitions' are smaller in scope than that. The 'entering' ('jug pa) 'apprehending cognition' and the 'reversing' (lDog pa) 'apprehending cognition' are small parts that are subdivisions of the 'conceptual' (rNam byang) 'apprehending cognition'. Similarly, 'grasping cognitions' are extremely extensive, because they can be classified as such merely by focusing on the object (yul) and clinging to characteristics (mTshan ma), as is the case with clinging to the aggregates (phung) and so forth. In general, neither 'substantially existent grasping cognitions' nor 'imputedly existent grasping cognitions' completely encompass all 'grasping cognitions', and even if 'grasping cognitions' do encompass them, 'pudgala substantially existent grasping cognitions' and 'skyes bu imputedly existent grasping cognitions' are only small parts of them. The main focus of the two 'grasping cognitions' explained in the root text and commentary of the Ornament for Clear Realization should be the clinging to the basis of imputation of 'pudgala' and 'skyes bu' as either substantially existent or imputedly existent. This is because in the root text and commentary, the division of the two into nine types based on the object is actually a division into nine types based on the division of their respective bases of imputation. Moreover, clinging to 'pudgala' as substantially existent is not necessarily limited to being solely a cognitive obscuration. This point has been established. Now that the definition of cognitions according to our own system (rang lugs) has been explained, it follows that the explanations of cognitions by other systems are also unreasonable.
དེ་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བཞེད་པའི་རྟོག་པ་བཞིའི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་རྒྱ་ཆུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་རྣམ་བཤད་ལས། ལོངས་སྤྱད་བྱར་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་སྐྱེས་བུར་བཏགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། སྔ་མ་ལྟར་ཞེན་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའོ། །སྐྱེས་བུ་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། རྫས་འཛིན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གང་ཟག་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོད་ཅིང་འཕགས་པ་ལ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་འདིར་བསྡུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྡུས་ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འདིར་མ་འདུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་རྫས་བཏགས་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་བདེན་ 1-2-213b པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདྲ་བར་འཆད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འདིར་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་ཞེས་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་དང་། རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི། །འཛིན་པའང་། ཞེས་གསུངས་པའང་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་འཇུག་པར། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་ལ། །ཞེས་པའང་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྫས་ཡོད་དང་། བཏགས་ཡོད་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས། དེ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པོ་ཡང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སྤང་གཉེན
【現代漢語翻譯】 此外，駁斥了 Darṭik 的觀點，駁斥了導師 Choskyi Beshyen 的觀點，並指出大譯師所主張的四種分別的界限過於狹窄。首先，在 Darṭik 的釋論中說：『執著于受用是真實的，執著于能受用是真實的，這是兩種分別的差別。』兩種別執分別的差別是：如果以實有的補特伽羅（梵文：Pudgala，人，有情）為對境，執著于受用者是真實的，這是對補特伽羅的實執分別；如果以蘊的集合體上假立的士夫為對境，像前者一樣執著，這是對士夫的假立執分別。即使以空性的、如幻的士夫為對境，執著于受用者是真實的，也是假立執分別。要知道，這有俱生和遍計兩種，如果從對境的角度來區分，就會太過分。』又說：『實執只存在於凡夫，假立執只存在於聖者。』這是就兩種對境的執著而言的，執著于補特伽羅是自立的實有，這隻存在於凡夫，聖者沒有。以上是 Darṭik 的觀點。 對這個觀點，有兩點不贊同：從理證和從自相矛盾的角度。首先，認為這裡所說的分別都遍及於實執是不合理的，因為認為無實的分別也應該包括在這裡，如果不包括，那麼假立執分別就不包括在這裡了。兩種別執分別的差別在於，以實有和假立為對境，執著的方式都具有真實的相狀，這也不合理，因為這裡所說的實執和假立執並沒有區分執著的方式，正如所說：『顯現執著于真實的事物』，『顯現執著于假立的事物』，『實有和假立的所依之執著』，這些都應該從執著的方式來解釋，正如《入中論》所說：『這也不是我執的所依』，這也應該從執著的方式來解釋。此外，僅僅以實有和假立為對境，並不能將二者區分開來，因為執著于實有和執著于假立才能將二者區分開來，而且二者也需要結合成對治。例如，雜染所依的分別和對治的分別，二者是對治。
【English Translation】 Furthermore, it refutes the views of Darṭik, refutes the views of the teacher Choskyi Beshyen, and points out that the boundaries of the four discriminations asserted by the great translator are too narrow. First, in Darṭik's commentary, it says: 'Clinging to enjoyment as real and clinging to the enjoyer as real are the differences between the two discriminations.' The difference between the two specific clinging discriminations is: if one takes a substantially existent Pudgala (person, sentient being) as the object and clings to the enjoyer as real, this is the substantial clinging discrimination towards the Pudgala; if one takes a person imputed on the collection of aggregates as the object and clings in the same way as before, this is the imputed clinging discrimination towards the person. Even if one takes an empty, illusory person as the object and clings to the enjoyer as real, it is also an imputed clinging discrimination. It should be known that there are two types: innate and imputed. If one distinguishes them from the perspective of the object, it would be too extreme.' It also says: 'Substantial clinging exists only in ordinary beings, and imputed clinging exists only in noble beings.' This is in terms of the two objects of clinging. Clinging to the Pudgala as a self-sufficient, substantially existent entity exists only in ordinary beings and not in noble beings. The above is Darṭik's view. Regarding this view, there are two points of disagreement: from the perspective of reasoning and from the perspective of self-contradiction. First, it is unreasonable to assume that the discriminations mentioned here are all pervaded by clinging to reality, because discriminations that consider things as unreal should also be included here. If they are not included, then imputed clinging discriminations would not be included here. The difference between the two specific clinging discriminations is that, taking the real and the imputed as objects, the way of clinging is similar in having the aspect of reality, which is also unreasonable, because the substantial clinging and imputed clinging mentioned here do not distinguish the way of clinging, as it is said: 'Manifestly clinging to real things,' 'Manifestly clinging to imputed things,' 'The clinging to the basis of the real and the imputed.' These should all be explained from the way of clinging, just as the Madhyamakavatara says: 'This is not considered the basis of self-clinging,' which should also be explained from the way of clinging. Furthermore, merely taking the substantially existent and the imputedly existent as objects does not distinguish the two, because clinging to the substantially existent and clinging to the imputedly existent distinguish them, and the two also need to be combined as antidotes. For example, the discriminations that are the basis of affliction and the discriminations that are antidotes are both antidotes.
་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་འདི་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་ཆད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་ན། ཡུལ་གྱི་རྫས་འཛིན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དང་འགལ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པ་ལ་འཆད་ན། ཡུལ་གྱི་བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་འགལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་ཡུལ་གྱི་འཛིན་ 1-2-214a པ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དམིགས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་འཆད་པ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །ཞེས་པའི་གོ་དོན་མ་ལོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ལ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་དམིགས་ཡུལ་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་ལ་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྨོངས་པའི་འཛིན་པར་ཞེན་པ་དང་། པཎྜི་ཏའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས། མཁས་པའི་འཛིན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བ་དག །འདི་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་རྒྱ་ཆུང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དྲུག་དང་དབང་པོ་དྲུག་གཟུང་འཛིན་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བེམ་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུང་བ་དང་། རིག་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བདག་ནི་འཛིན་པ་དང་། བདག་གི་བ་ནི་གཟུང་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་བདག་དང་བདག་གི་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་གཟུང་བ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱ་བ་སྟེ། བཟའ་བར་བ
【現代漢語翻譯】 就像那樣安放。那兩者的體性是：緣于遍染污的一方而執著為應取，以及緣於它的對治——清凈的一方而執著為應取。如是說，在《釋論》中說：『依賴於遍染污之基和依賴於清凈之基，這兩者是互相斷絕的自性，因此，僅僅是不同的。』因為這是自宗的觀點。第二，承諾內部的矛盾是：如果將緣于實有補特伽羅而執著為受用者的實執分別念解釋為境之實執，這與僅僅向凡夫解釋境之實執相矛盾。如果將緣于假有士夫而執著為真實的假執分別念解釋為境之假執，這與僅僅聖者有境之假執相矛盾。因為那時，你們不會分別解釋二種境各自所緣。你們不能成立二種有境分別念在凡夫和聖者身上是各自決定的。第二，在《明句論》中說：『在解釋二執分別唸的含義時，不是向凡夫解釋執著實有，向聖者解釋執著唯是假立。』因為沒有理解『凡夫聖者之別』的含義。還有一些藏人，緣于凡夫的執著而執著為實執，緣于聖者的執著而執著為唯是假立，將此解釋為二種分別唸的含義也是錯誤的。因為在論典中沒有見到將二執分別唸的所緣境解釋為二種執著，而且二執分別唸的界定範圍非常狹窄。例如，緣于牛的執著而執著為愚癡的執著，緣于班智達的執著而執著為智者的執著等等的各種差別。如果將這些解釋為二執的界定，就像範圍太小一樣。第三，大譯師的教言中，此處有三種所取能取的安立方式：如將六境和六根說為所取能取，這是從處（梵：āyatana，十二處）的角度說的；如將一切色法說為所取，一切識法說為能取，這是從所知（梵：jñāna，智慧）的角度說的；如將『我』說為能取，『我的』說為所取，這是從我和我所的角度說的。此處是從後者的角度說的，也就是所取是應受用的，如應食用的食物。
【English Translation】 It is placed just like that. The nature of those two is: clinging to the side of complete defilement as something to be taken, and clinging to the side of its antidote—purification—as something to be taken. As it is said, in the Commentary: 'Relying on the basis of complete defilement and relying on the basis of purification, these two are mutually exclusive in nature, therefore, they are only different.' Because this is the view of one's own school. Second, the contradiction within the commitment is: if one explains the conceptual thought of clinging to substance, which clings to the real person as the enjoyer, as the clinging to substance of the object, it contradicts explaining the clinging to substance of the object only to ordinary beings. If one explains the conceptual thought of clinging to imputation, which clings to the imputed person as real, as the clinging to imputation of the object, it contradicts that only noble ones have the clinging to imputation of the object. Because at that time, you will not separately explain what the two objects separately focus on. You cannot establish that the two conceptual thoughts of the object-possessor are separately determined in ordinary beings and noble ones. Second, in the Clear Words, it says: 'When explaining the meaning of the two conceptual thoughts of clinging, it is not explaining that ordinary beings cling to substance as the object, and noble persons cling to mere imputation as the object.' Because the meaning of 'the distinction between ordinary beings and noble ones' is not understood. Also, some Tibetans explain that clinging to substance is clinging to the clinging of ordinary beings, and clinging to mere imputation is clinging to the clinging of noble ones, which is also wrong. Because in the treatises, it is not seen that the objects of the two conceptual thoughts of clinging are explained as the two clingings, and the definition of the two conceptual thoughts of clinging is very narrow. For example, clinging to the clinging of a cow is clinging to the clinging of ignorance, and clinging to the clinging of a pandita is clinging to the clinging of a wise person, and so on. If these are explained as the definition of the two clingings, it is like the scope is too small. Third, in the words of the great translator, there are three ways of establishing the grasped and the grasper here: such as explaining the six objects and the six faculties as the grasped and the grasper, which is from the perspective of the sense bases (Skt: āyatana); such as explaining all material things as the grasped and all consciousness as the grasper, which is from the perspective of knowledge (Skt: jñāna); such as explaining 'I' as the grasper and 'mine' as the grasped, which is from the perspective of self and self-belonging. Here, it is from the perspective of the latter, that is, the grasped is what should be enjoyed, such as food that should be eaten.
ྱ་བའོ། །འཛིན་པ་ནི་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་པོ་སྟེ། ཟ་བ་པོའོ། །དེ་ལའང་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་ 1-2-214b བས་གཉིས་ལས། རྫས་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཟ་བ་པོར་ཞེན་པ་ནི། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཟ་བ་པོར་ཞེན་པ་ནི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱད་བྱར་ཞེན་པ་དེ། འདིར་བསྟན་གཟུང་རྟོག་གི་ནང་དུ་བསྡུས་ན་རུང་མི་རུང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞི་ཙམ་དུ་སྣང་ཡང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལྟར་འཆད་མི་རིགས་ཏེ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་དམིགས་པ་བདག་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་བཏགས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་སུ་གསུངས་ཀྱི་དམིགས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན། གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་གི་གོ་དོན་ཡང་བདག་གི་བར་ཞེན་པ་ལས་མ་འདས་པས། ཤེས་སྒྲིབ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལོ་ཆེན་གྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བྱས་ནས། དེ་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་བཞེད་ཅིང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དགག་རྟོག་ལ་བཞེད་པས། ལུགས་དེ་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་དག་ངེས་ཆ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བ་ན་རེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དགག་རྟོག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་དགག་རྟོག་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་རྟོག་དུ་བཤད་ན། སྦྱོར་ལམ་ལ་ལྡན་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་དེར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུད་འགྲེལ་ལས་དེ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དངོས་ 1-2-215a པོ་ཙམ་ལས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉེན་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་གང་གིས་ན། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའོ། །འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་རྫས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གང་ཟག་གི་རྫས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཙོ་བོར་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་འགོག་པར་བྱེད་པའོ། །དེར་གདགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་དེར་གདགས་པ་ཙམ་ཡང་། འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རབ
【現代漢語翻譯】 『འཛིན་པ་』（zinpa，執著）是指對它進行享受的人，也就是『ཟ་བ་པོ』（zawapo，享用者）。 對於『དེ་ལའང་』（delang，那個）也存在著以實物和假立為基礎的兩種分類。 執著于實有的『བདག་ཟ་བ་པོ』（dak zawapo，我享用者）被認為是『རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་』（dzezin tokpa，實執分別念），而執著于假立的『བདག་ཟ་བ་པོ』（dak zawapo，我享用者）則被認為是『བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་』（takzin tokpa，假立執分別念）的含義。 這種說法並不完全正確，因為如果將專注于『ཀུན་བྱང་གི་ཕྱོགས་』（kunbyang gi chok，完全清凈之方）並執著于可享受之物，歸入此處所說的『གཟུང་རྟོག་』（zungtok，所取分別念）之中，可能會引起疑惑。 而且，不應該這樣解釋『འཛིན་རྟོག་』（zintok，能取分別念）和『གཟུང་རྟོག་』（zungtok，所取分別念）的含義，因為兩者所緣並非『བདག་』（dak，我），並且實有和假立只是執著的方式，而非所緣。 如果按照這種方式解釋『འཛིན་རྟོག་』（zintok，能取分別念），那麼它將不會超出對人我的執著，並且『གཟུང་རྟོག་』（zungtok，所取分別念）的含義也不會超出對我的執著，因此不能成為所知障。 如此一來，後來的藏族學者們，如果按照『ལོ་ཆེན་』（lotsen，大譯師）的觀點來解釋這兩種分別念，那麼他們就必須承認此處所說的四種分別念是煩惱障。 『ལོ་ཆེན་』（lotsen，大譯師）對『རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་』（dzezin tokpa，實執分別念）的定義是這樣的，他認為這是煩惱障，並將此處所說的『རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་』（dzezin tokpa，實執分別念）視為破除分別念，這種觀點是不徹底的，因此是錯誤的。 那麼，這些是如何與大乘的加行道相聯繫的呢？ 第二，這些是如何與抉擇分相聯繫的呢？ 這包括駁斥他宗觀點和建立自宗觀點兩個方面。首先，大多數早期的藏族學者認為，此處所說的四種分別念必須解釋為破除分別念，因為『སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་』（sangye yeshe zhab，佛智足）尊者將其解釋為破除分別念。 如果解釋為建立分別念，那麼它將不符合加行道，並且不具備加行道的特徵。他這樣解釋的原因是，在《攝釋》中說：『對它的能取之相的分別念有兩種：依賴於事物本身的，是指將蘊等事物僅僅理解為事物本身。依賴於對治的，是指憑藉般若波羅蜜多等清凈的事物，僅僅將心安立為心。』 『執著之相的分別念也有兩種：依賴於人我的實有的，是指憑藉執著的相，將人我的實有視為主要，從而遮止將眾生等視為所觀之境的事物。依賴於假立的，是指僅僅對假立也完全不執著。』
【English Translation】 'འཛིན་པ་' (zinpa, grasping) refers to the one who enjoys it, that is, 'ཟ་བ་པོ' (zawapo, enjoyer). Regarding 'དེ་ལའང་' (delang, that), there are also two categories based on substance and imputation. Grasping onto the real 'བདག་ཟ་བ་པོ' (dak zawapo, self-enjoyer) is considered 'རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་' (dzezin tokpa, substantial grasping thought), while grasping onto the imputed 'བདག་ཟ་བ་པོ' (dak zawapo, self-enjoyer) is considered the meaning of 'བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་' (takzin tokpa, imputed grasping thought). This statement is not entirely correct, because if focusing on 'ཀུན་བྱང་གི་ཕྱོགས་' (kunbyang gi chok, the side of complete purification) and grasping onto what is to be enjoyed is included within the 'གཟུང་རྟོག་' (zungtok, apprehended thought) mentioned here, it may cause doubt. Moreover, the meaning of 'འཛིན་རྟོག་' (zintok, grasping thought) and 'གཟུང་རྟོག་' (zungtok, apprehended thought) should not be explained in that way, because their object is not said to be 'བདག་' (dak, self), and substance and imputation are said to be ways of grasping, not objects. If 'འཛིན་རྟོག་' (zintok, grasping thought) is explained in that way, it will not go beyond grasping onto the self of a person, and the meaning of 'གཟུང་རྟོག་' (zungtok, apprehended thought) will also not go beyond grasping onto the self, therefore it cannot be an obscuration to knowledge. In that case, later Tibetan scholars, if they explain the identification of the two thoughts according to the view of 'ལོ་ཆེན་' (lotsen, great translator), they would have to accept that the four thoughts mentioned here are afflictive obscurations. 'ལོ་ཆེན་' (lotsen, great translator) identified 'རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་' (dzezin tokpa, substantial grasping thought) in that way, considering it an afflictive obscuration, and regarded the 'རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་' (dzezin tokpa, substantial grasping thought) mentioned here as a refuting thought, so that system is flawed because it was accepted incompletely. How do these relate to the path of joining in the Great Vehicle? Second, how do these relate to the aspect of ascertainment? This includes two aspects: refuting the views of others and establishing one's own view. First, most early Tibetan scholars say that the four thoughts mentioned here must be explained as refuting thoughts, because 'སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་' (sangye yeshe zhab, Buddha Jñānapāda) explained them as refuting thoughts. If they are explained as establishing thoughts, they will not be compatible with the path of joining and will not be its characteristics. He explained it that way because in the Compendium Commentary it says: 'The thought of the aspect of grasping has two aspects: relying on the object itself, which means understanding aggregates and so on as merely objects themselves. Relying on the antidote, which means establishing the mind as merely mind only on pure objects such as the perfections.' 'The thought of the aspect of grasping also has two aspects: relying on the substance of a person, which means mainly preventing objects of observation such as sentient beings by imputing the aspect of grasping as the substance of a person. Relying on imputation, which means not grasping at all even at mere imputation.'
་ཏུ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་བཞེད་པ་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ལས། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དཔྱད་དགོས་ཤིང་། གཞན་རྣམས་གཞུང་འགྲེལ་ལས་དག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བར། གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་དང་། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས་ཏེ། རྫས་འཛིན་བསྒྲུབ་རྟོག་ཤེས་སྒྲིབ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྒྲུབ་རྟོག་ཡིན་མིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་ལ་དང་། གང་ཟག་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་གང་ཟག་ཏུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་པས། ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་ 1-2-215b ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དགག་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་འཆད་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་འདིར་བསྟན་གྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཉིད་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བབས་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་གོ་དོན་ནི། བདག་མེད་པ་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་མ་ཡིན་དགག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུའང་མི་འགལ་བ་ཙམ་མོ། །འོ་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་བསྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དེས་ཆ་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་གེགས་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་སྤང་བྱར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱན་སྣང་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ནི་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པས་ན། གང་གི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 如是宣說。』因此，有許多這樣的觀點出現。但這並非合理，因為在此處所說的四種分別中，需要考察的是假立執著的分別，而其他分別在經論中並沒有被解釋為具有否定的形態。因為在根本頌中說：『于所取之分別有兩種。』在註釋中也說：『于所取之分別』和『于能取之分別』，並沒有解釋為具有否定的形態。對此有兩種考察：實體執著是增益分別還是知識障，以及假立執著是否為增益分別。第一點，將補特伽羅執著為實有實體並非知識障，因為執著自我為自主等，並未超出補特伽羅我執的範疇。一般而言，作為執著分別的實體執著有兩種：對於補特伽羅的執著，以及對於假立補特伽羅之因的執著。後者一定是知識障。前者有兩種：以蘊為對境，執著補特伽羅為真實；以及以補特伽羅為對境，執著為真實。前者是補特伽羅我執本身，因此一定是煩惱障。後者一定是知識障。因此，實體執著不需要通過否定的方式來解釋。第二點，後期的藏族學者認為此處所說的假立執著是增益分別，這也需要考察。實體執著和假立執著都從執著方式的角度來解釋，這與經論的意趣相符。在這種情況下，執著于僅僅是假立的含義，需要解釋為執著于無我和非真實。即使如此，如經中所說『顯現執著于假立之事物』，以非遮的方式來解釋，也僅僅是不與增益的形態相違背而已。那麼，此處所說的四種分別需要解釋為增益分別，這固然不錯，但如何確定它們僅僅是知識障，並且如何具備部分特徵呢？第一個知識的來源是，此處所說的四種分別，聲聞和獨覺都有，但經論中說它們並非獲得菩提的障礙。正是因為如此，大乘的加行道才因為具備需要斷除的這四種分別而顯得殊勝。正如《現觀莊嚴論》中所說：『四種分別並非成為自己菩提的障礙，因為……』 རྣམ་པར་རྟོག་པ་（藏文）, विकल्प （梵文天城體）, vikalpa （梵文羅馬擬音）, 分別（漢語字面意思）
【English Translation】 As it is said. Therefore, many such views arise. But this is not reasonable, because among the four discriminations mentioned here, it is the discrimination of imputation that needs to be examined, and the other discriminations have not been explained in the scriptures and commentaries as having a negative form. Because in the root text it says: 'There are two kinds of discriminations regarding the object of apprehension.' And in the commentary it also says: 'Discrimination regarding the object of apprehension' and 'Discrimination regarding the subject of apprehension,' but it has not been explained as having a negative form. There are two examinations of this: how substance-grasping is an additive discrimination or a cognitive obscuration, and whether imputation-grasping is an additive discrimination or not. The first point is that the discrimination of grasping a person as an existing substance is not necessarily a cognitive obscuration, because grasping the self as autonomous, etc., does not go beyond the category of grasping the self of a person. In general, substance-grasping, which has become a grasping discrimination, has two aspects: grasping onto a person, and grasping onto the cause of imputing a person. The latter is definitely only a cognitive obscuration. The former has two aspects: focusing on the aggregates and grasping a person as truly existent; and focusing on a person and clinging to it as truly existent. The former is the very grasping of a person as a self, so it is definitely only an afflictive obscuration. The latter is definitely only a cognitive obscuration. Therefore, substance-grasping does not need to be explained through the way of negative discrimination. The second point is that later Tibetan scholars consider the imputation-grasping mentioned here to be an additive discrimination, which also needs to be examined. Both substance-grasping and imputation-grasping are explained from the perspective of the way of grasping, which is in accordance with the intention of the scriptures. In this case, the meaning of clinging to mere imputation needs to be explained as clinging to selflessness and non-truth. Even so, as it is said, 'manifestly clinging to imputed objects' is explained in a non-affirming way, it is only not contradictory to the form of affirmation. Then, although it is true that the four discriminations mentioned here need to be explained as additive discriminations, how can it be determined that they are only cognitive obscurations, and how do they possess partial characteristics? The source of the first knowledge is that all four discriminations mentioned here are present in Hearers and Solitary Realizers, but the commentaries say that they are not obstacles to attaining enlightenment. It is precisely because of this explanation that the path of joining of the Great Vehicle is distinguished by possessing these four discriminations as objects to be abandoned. As it is said in the Ornament of Clear Realization: 'The four discriminations are not obstacles to one's own enlightenment, because...' རྣམ་པར་རྟོག་པ་（藏文）, विकल्प （梵文天城體）, vikalpa （梵文羅馬擬音）, Discrimination（漢語字面意思）
དེ་དང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཀྱང་། མ་འདྲེས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་འདིར་བསྟན་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་མ་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལྡན་པའི་དོན་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་ལ་བཤད་ན། ཡི་གེའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་པས། མཚུངས་པར་ལྡན་པའམ། དབང་དང་ལྡན་པའམ། ས་བོན་དང་ལྡན་པ་གང་རུང་ལ་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི་ 1-2-216a འདི་ལྟར། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་དེ་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྣམ་བྱང་གི་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་དེ། དེར་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་དེར་བཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀ་དབང་དུ་ལྡན་པས་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གང་ཟག་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ལ་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ཕན་ཆད་དུ་བཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ལ་ནི། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རྟོག་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི། སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ན་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་མ་ཟད། མངོན་གྱུར་དུ་ཡང་ལྡན་ལ། ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་དུ་ནི། འདི་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་ཏེ། དེར་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མཉམ་བཞག་ན་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པས་ལྡན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་ན་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་ལྡན་ཁོ་ནས་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །དེ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞིའམ་གཉིས་པོ་དབང་དང་ཡང་ 1-2-216b མི་ལྡན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་དང་ལྡན་ཅིང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དབང་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ནས་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ནི། སྒོམ་
【現代漢語翻譯】 雖然與之混合，但卻是未混合而生。』如此安立。此處所說的四種分別念，是從它們是否成為大小乘菩提之障礙的角度，說明它們與兩種加行道是否相應。雖然如此，如果將『相應』解釋為『應斷』，則不符合字面意思，因此必須解釋為『相似相應』、『具有勢力』或『具有種子』中的任何一種。即使這樣，與『應斷』不矛盾的方式是： 例如，在大乘加行道暖位之等持中，遍計煩惱之執著分別念不會現前，因為現前的是證悟遍計煩惱之執著無自性的智慧。雖然如此，由於尚未現前證悟，因此是具有勢力的相應。同樣，在頂位之等持中，清凈之執著分別念不會現前，因為在那裡，作為對治的清凈之法無自性的智慧現前。雖然如此，由於尚未現前證悟，因此兩種執著分別念都具有勢力而相應。同樣，在忍位之等持中，對補特伽羅和安立於彼之二因，都不會生起執實之分別念，等等，如前述般配合。自此之後，證悟所取能取一切法無自性的智慧生起于相續中，對於如此執著之心，稱為『假立執著之分別念』。這樣的分別念，在最初三種加行道之等持中，不僅具有勢力而相應，而且是現前相應。但在世第一法之等持中，此不現前，因為在那裡，現前的是證悟離戲論之智慧。如此，在最初三種加行道之等持中，執著實有的分別念是具有勢力的，而執著無實的分別念是現前相應，在世第一法之等持中，兩種分別念都只是具有勢力而相應，這就是在加行道中四種分別念相應的道理。 此後，當大乘之忍位無間道現前時，見斷之四種或兩種分別念，也不再具有勢力，因為證悟其違品離戲論之現量智慧已經現前。雖然如此，仍然具有見斷分別念之種子，而修斷分別念則具有勢力。此後，在修道無間道之時，修...
【English Translation】 Although mixed with it, it is born unmixed.' Thus it is established. The four kinds of conceptualizations mentioned here are explained in terms of whether they become obstacles to the Bodhi of the Great and Small Vehicles, and whether they correspond to the two paths of application. Although this is the case, if 'correspondence' is explained as 'to be abandoned,' it does not conform to the literal meaning. Therefore, it must be explained as any of 'similar correspondence,' 'having power,' or 'having seeds.' Even so, the way in which it does not contradict 'to be abandoned' is: For example, in the Samatha (shamatha, 平靜) of the heat stage of the Great Vehicle's path of application, the conceptualization of grasping at completely afflicted emotions does not manifest, because the wisdom that realizes the selflessness of the grasping of completely afflicted emotions manifests. Even so, since it has not been directly realized, it corresponds by having power. Similarly, in the Samatha of the peak stage, the conceptualization of grasping at the completely purified does not manifest, because there, the wisdom that realizes the selflessness of the completely purified dharmas, which are the antidotes, manifests. Even so, since it has not been directly realized, both conceptualizations of grasping there correspond by having power. Similarly, in the Samatha of the forbearance stage, the conceptualization of grasping at the substance of both the person and the cause imputed to it does not arise, and so on, apply as before. From then on, the wisdom that realizes the selflessness of all dharmas of grasping and grasper arises in the mindstream, and for the mind that clings in that way, it is called 'the conceptualization of imputed grasping.' Such a conceptualization, in the Samatha of the first three paths of application, not only corresponds by having power, but also corresponds manifestly. But in the Samatha of the supreme dharma, this does not manifest, because there, the wisdom that realizes freedom from elaboration manifests. Thus, in the Samatha of the first three paths of application, the conceptualization of clinging to truth is powerful, and the conceptualization of clinging to untruth is manifestly corresponding, and in the Samatha of the supreme dharma, both conceptualizations correspond only by having power, which is how the four conceptualizations correspond in the path of application. Thereafter, when the uninterrupted path of the forbearance stage of the Great Vehicle manifests, the four or two conceptualizations that are to be abandoned by seeing no longer have power, because the wisdom of directly realizing freedom from elaboration, which is their opponent, has manifested. Even so, it still has the seed of the conceptualization to be abandoned by seeing, and the conceptualization to be abandoned by meditation has power. Thereafter, at the time of the uninterrupted path of the path of meditation, the meditation...
སྤངས་རྟོག་པ་དབང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པར་ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པ་དང་། དེ་གཉིས་པོའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚེ་ནི། དེ་དང་དེའི་ས་བོན་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་བཞི་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་དང་། ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམན་པའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལས། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་དང་། སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ནི། མཐོང་སྒོམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྩ་བར་ལྡན་པའི་དོན་ནི། འགྲེལ་པར་འབྲེལ་ཞེས་འབྱུང་ལ། འབྲེལ་པ་ཡང་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གང་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྩ་བར་བརྟེན་པ་ཞེས་གསུངས། དེ་ཡང་ཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཞན་ལ་འབྲེལ་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཁར་གཞོང་ལ་ནི་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན། །དེ་ནི་ལྡན་པའི་འབྲེལ་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ལ་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་བརྟེན་པ་ནི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བརྟེན་པའི་དོན་ཡང་འཕྲད་ནས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བརྟེན་པའོ། །གལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་འབྲེལ་ཞེས་མི་ཟེར་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དོན་འགལ་བ་ལས་མ་འདས་པས་ལྡན་པའི་སྒྲ་དོན་འདོར་ 1-2-217a རོ་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཞན་རྣམ་པ་དགུ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཆ་མཐུན་ནོ། ། ༈ སྐབས་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རང་སར་གྲོལ་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེས་སྐབས་ལྔ་པར་འཆད་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཇི་ལྟར་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ནི། དེར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་དཀའ་གནས་རང་སར་གྲོལ་བ་དང་། དེར་བཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅན་རྫས་དང་བཏགས་ཡོད་པར། །རྣམ་རྟོག་འཛིན་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་པས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་གཉིས་ཀྱང་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་འཛིན་སྟངས་སུ་བཤད་དོ། །འདིའི་དོན་ལ་སྔ་རབས་པ་དང་། ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་མང་པོས། དེ་ལྟར་བཤད་མ་བདེ་ནས་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ངོ
【現代漢語翻譯】 如果（修行者）不具備遍計所執的控制力，僅僅具備種子，那麼就是具備（遍計所執）。當這二者解脫或圓滿時，他就不再具備那個種子了。如此解釋，就很好地說明了大乘的資糧道、見道、修道這三道與四種遍計所執的相應方式，以及憑藉這種相應的理由，大乘如何超越小乘的資糧道、見道、修道，以及如何斷除（遍計所執）。 此外，大乘資糧道的所斷，必須被理解為未區分見道和修道的所斷遍計所執。正如經中所說：『與見道和修道所斷的能取和所取四種遍計所執的闡述方式相關聯。』 根本頌中『相應』的含義，在註釋中解釋為『關聯』。而『關聯』既不是一體，也不是從它產生。那麼是什麼呢？經中說『依賴於根本』。這就像樹依附於卡拉樹或紅杉樹一樣，是相互依賴的關係。這種關係在其他宗派中被稱為『關聯』。正如《量理寶藏論》中所說：『卡拉樹依附於紅杉樹，這被稱為相應的關聯。』 如此，四種抉擇分依賴於四種分別念，這就是『相應』的含義。而『依賴』的含義，是通過相互作用，成為彼此的損害者和被損害者的關係而依賴。如果因為矛盾而不能稱之為『關聯』，但由於沒有超出意義上的矛盾，因此可以放棄『相應』這個詞的含義嗎？正如經中所說：『與修道相關的，九種不同的不順品。』這與經文的說法是一致的。 關於第五品中出現的一些難點，也以自解脫的方式進行了闡述。 第三個問題是，如何解決第五品中闡述的難點？那裡對二取分別念在凡夫和聖者身上分別確定的難點，以及在那裡將能取和所取的最初二取分別念解釋為見道資糧道的所斷，這兩個方面沒有矛盾。 首先，正如經中所說：『區分凡夫和聖者，在有實事和假有上，認為是二取分別念。』因此，對實事之執著的分別念只存在於凡夫身上，而對假有之執著的分別念只存在於聖者身上。實有和假有也被解釋為這兩種分別唸的執著方式。關於這個意義，許多新舊學者都認為，這樣的解釋並不妥當，因此對這兩種分別唸的本質...
【English Translation】 If (a practitioner) does not possess the power of conceptual elaboration (spangs rtog pa), but only possesses the seed, then it is possessing (conceptual elaboration). When these two are liberated or perfected, he no longer possesses that seed. This explanation well illustrates how the three paths of the Mahayana—accumulation, seeing, and meditation—correspond to the four types of conceptual elaboration, and by reason of this correspondence, how the Mahayana surpasses the Hinayana's paths of accumulation, seeing, and meditation, and how to abandon (conceptual elaboration). Furthermore, what is to be abandoned on the Mahayana path of accumulation must be understood as the conceptual elaboration to be abandoned that does not distinguish between the paths of seeing and meditation. As it is said in the scripture: 'It is related to the way in which the four conceptual elaborations of grasping and being grasped are explained as what is to be abandoned by the paths of seeing and meditation.' The meaning of 'corresponding' (ldan pa) in the root text is explained as 'related' (འབྲེལ་) in the commentary. And 'related' is neither one nor does it arise from it. So what is it? The scripture says 'dependent on the root'. This is like a tree depending on a Khara tree or a redwood tree, which is a relationship of mutual dependence. This relationship is known as 'association' in other philosophical schools. As it is said in 'The Treasury of Logic and Reasoning': 'The Khara tree depends on the redwood tree, this is called the association of correspondence.' Thus, the four types of conceptualization depend on the four parts of decisive understanding, which is the meaning of 'corresponding'. And the meaning of 'dependent' is to depend through interaction, becoming the harmer and the harmed of each other. If it cannot be called 'association' because of contradiction, but since it does not go beyond the contradiction in meaning, can the meaning of the word 'corresponding' be abandoned? As it is said in the scripture: 'Related to the path of meditation are nine other opposing factors.' This is consistent with the scripture. Some of the difficult points that arise in the fifth chapter are also explained in a self-liberating way. The third question is how to resolve the difficult points explained in the fifth chapter? There is no contradiction in the fact that the two conceptual elaborations of grasping are specifically determined for ordinary beings and noble ones, and that the initial two conceptual elaborations of grasping and being grasped are explained as what is to be abandoned on the path of accumulation of the path of seeing. First, as it is said in the scripture: 'Distinguishing ordinary beings and noble ones, in real existence and imputed existence, they are considered to be conceptual elaborations of grasping.' Therefore, the conceptual elaboration of grasping at real existence exists only in ordinary beings, while the conceptual elaboration of grasping at imputed existence exists only in noble ones. Real existence and imputed existence are also explained as the ways in which these two conceptual elaborations grasp. Regarding this meaning, many scholars, both old and new, have considered that such an explanation is not appropriate, and therefore the nature of these two conceptual elaborations...
ས་འཛིན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་དེ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཤ་སྟག་བྱུང་ཡང་། རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་གཞུང་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བབས་དང་མི་འགྲིག་ལ། ཉི་སྣང་དུ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པས་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། འདིར་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ 1-2-217b སྤངས་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ལ་དེར་འཛིན་པ་གཉིས་དེ་ལྟར་དུ་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དཔེར་ན་སྤྱི་མཚན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་དང་། རགས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེས་དེ་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་བསྒོམ་པས་སོ། །དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་དེར་རྟོགས་ནས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ནར་འཆད་ཀྱི། རྫས་ཡོད་དུ་འཆད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཡོད་དེ། དེས་གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 針對凡夫俗子的執著，執著于實物；針對聖者的執著，執著于假名。將這兩種執著區分開來，當時的兩種境的執著，對於凡夫和聖者來說是各自確定的。雖然這樣說，但如此進行分別的認知與經論不符，與宗義的立論不合。在《日光論》中，將凡夫和聖者各自確定的說法，僅僅歸於有境的執著分別，這是不合理的。那麼應該如何理解呢？正如前面詳細解釋的那樣，這裡所說的兩種分別確定的分別念，僅僅是指見道所斷的分別念。因為這是在解釋見道所斷，而且修道所斷的執著分別念不能這樣確定。在見道所斷中，又分為對補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的執著和對法的執著，執著于實物和假名兩種。這裡指的是第一種情況，因為根本論和註釋都是這樣說的。而且，對於法的執著，無法證明這兩種執著是如此確定的。這樣看來，對於成為見道所斷的補特伽羅，執著于實有存在的分別念，只有凡夫俗子才有，因為聖者沒有這種執著。如果認為這是所知障，因此聲聞、獨覺和聖者也有這種執著，那麼有很多理由說明即使是這樣，他們也不一定有這種執著。例如，執著于共相為實有，以及執著于粗大為實有的心識。即使如此，也不能說他們已經斷除了這種執著，因為他們還沒有修習無間道來證悟其無實有。他們也沒有現量證悟其無實有，因為他們沒有在證悟之後，通過抉擇分相似的修習來進行修習。第二種情況是，他們的相續中沒有執著補特伽羅為實有存在，因為即使是聲聞的宗義，也只是說補特伽羅是假名安立，而沒有說它是實有存在。即使是入道的聲聞聖者，也只是現量證悟到補特伽羅是假名安立。即使如此，他們的相續中仍然有執著補特伽羅為假名安立的心識，因為他們還沒有完全確定補特伽羅的離戲論（藏文：སྤྲོས་བྲལ，梵文天城體：निर्विकल्प，梵文羅馬擬音：nirvikalpa，漢語字面意思：無戲論）。說執著假名只有聖者才有，這是指唯有如所有性作意而言，因為《日光論》中是這樣說的。如果說是隨欲作意，就無法證明凡夫俗子沒有這種執著。
【English Translation】 Clinging to substance is directed towards the clinging of ordinary beings, and clinging to imputation is directed towards the clinging of noble ones. By identifying these two types of clinging, the two types of objects of clinging at that time are definitely distinct for ordinary beings and noble ones. Although it is said that this is the case, such a way of identifying conceptualization is inconsistent with the scriptures and commentaries, and does not align with the established principles of the doctrines. In 'Sunlight,' it is unreasonable to say that the distinction between ordinary beings and noble ones is determined solely by the two types of conceptualization that grasp objects. So, how should it be understood? As explained in detail above, the two types of conceptualization that are said to be distinct here refer only to those abandoned on the path of seeing. This is because it is in the context of explaining what is abandoned on the path of seeing, and it is not permissible to determine the clinging conceptualizations abandoned on the path of meditation in this way. Among those abandoned on the path of seeing, there are two types of clinging: clinging to persons and clinging to phenomena as either substantial or imputed. Here, it refers to the first type, because both the root text and the commentary state this. Moreover, it is not possible to prove that the two types of clinging to phenomena are determined in this way. Thus, the conceptualization that clings to a person as substantially existent, which is abandoned on the path of seeing, exists only in ordinary beings, because noble ones do not have it. If one thinks that this is an obscuration of knowledge and therefore exists in Hearers, Solitary Realizers, and noble ones, there are many reasons to show that it is not necessarily the case. For example, it is like the mind that clings to universals as truly existent and the mind that clings to gross things as truly existent. Even so, it does not mean that they have abandoned it, because they have not cultivated the path of immediate experience that realizes its non-true existence. Nor have they directly realized its non-true existence, because they have not meditated on it with the subsequent stages of discernment. The second case is that there is no clinging to a person as substantially existent in their continuum, because even in the tenets of the Hearers, it is taught that a person is merely imputed, and there is no teaching whatsoever that a person is substantially existent. Even Hearer noble ones who have entered the path directly realize that a person is merely imputed. Even so, there is a mind in their continuum that clings to a person as merely imputed, because they have not fully settled on the freedom from elaboration (Nirvikalpa) that is free from the elaborations of clinging to a person as substantially existent or imputed. The statement that clinging to imputation exists only in noble ones refers to the way of thinking about suchness, because it is stated that way in 'Sunlight.' If it refers to the way of thinking based on aspiration, it is not possible to prove that ordinary beings do not have it.
རོ། །འོ་ན་མདོར་བསྟན་དུ། གང་ཟག་ལ་དེར་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན། 1-2-218a རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཆད་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དེའི་མདོར་བསྟན་དུ། གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བཤད་ཅིང་། རྒྱས་བཤད་དུ། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་གསུངས་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གོང་དུ་རྟོག་པ་བཞིའི་ལྡན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དང་། སྐབས་ལྔ་པར། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་སྤོང་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པ་དག་མ་མཐུན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་སྤོང་བར་མཚུངས། མངོན་གྱུར་ནི་མི་སྤོང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་མངོན་གྱུར་པ་ནི། དྲོད་རྩེ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ལ། ས་བོན་ནི་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པས་གྲུབ་ཟིན་མོད། གསལ་བར་བཤད་ན་སྤྱིར་ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་ན་བཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀ་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་འགགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་ནུས་པས་སོ། །མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དུ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་འགག་སྟེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་འབྱུང་བ་ཡང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་གཉིས་ 1-2-218b ལ་སྤངས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། དེ་གཉིས་སྤང་གཉེན་ཡིན་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། ཀུན་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ལ་ཡང་དེའི་རིགས་པས་དེར་གྲུབ་ཅིང་། སྐབས་སུ་བབས་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱང་སྤངས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟོག་སྤང་སླ་བ་དང་། དགག་རྟོག་སྤངས་དཀའ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཅི་སྟེ་འདི་ཙམ་ཞིག་རང་བཟོར་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ཞིག་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་བཤད་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་གོ་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཞུང་འགྲེལ་གུང་ལེགས་པར་སྒྲིག་ནས་འཆད་པར་ནུས་ཤིང་། རང་ལུགས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 問：如果總的來說，是就補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）而安立二取執著，那麼廣說也應該這樣解釋嗎？ 答：沒有過失。在《般若經》（藏文：ཡུམ，梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸）中，對二取執著以總說和廣說兩種方式進行了解釋。在總說中，闡述了對補特伽羅執著為實有的對治法；在廣說中，則通過對治對法執著為實有的方式進行闡述。論著中也是如此解釋的。 問：如果先前對四種分別唸的生起方式是那樣解釋的，那麼在第五品中，將最初的所取分別念和能取分別念通過見道的加行道斷除，而之後的所取和能取分別念則通過無間道斷除的說法，這二者之間存在不一致的過失。因為無間道應該能夠斷除四種分別唸的種子，顯現的分別念也同樣不能斷除。而且，兩種所取分別念都是顯現的，可以結合暖位和頂位來斷除，而種子則即使是世第一法也無法斷除。 答：對此的回答是，先前已經詳細解釋過了。如果更清楚地說明，一般來說，在世第一法的等持中，兩種所取分別念和兩種能取分別念都具有力量。然而，在現量證悟空性的等持的真實因，即具有無礙力量的廣大世第一法狀態中，先前的所取和能取分別唸的力量也會停止，因為能夠直接引出現量見到法性的等持智慧。在見道的忍位中，之後的所取和能取分別唸的力量也會停止，因為現量證悟了法性。這樣的次第出現，是因為對實有執著的分別念具有力量，以及對假立執著的分別念具有力量，這二者在斷除的難易程度上存在差異，這可以通過二者是對治的道理來證明。對於俱生所取分別念，也可以通過同樣的道理來證明。而對於目前所討論的生起和止滅的兩種分別念，在斷除的難易程度上也存在差異，即容易斷除增益分別念，而難以斷除損減分別念。 問：如果僅僅是這樣自己編造的解釋，那有什麼用呢？ 答：如果不能徹底地解釋這些，就無法很好地理解大學者（指龍樹菩薩）的意趣，以及如何以自宗的方式進行解釋。如果這樣解釋，就能夠很好地協調經論，並以自宗的方式進行解釋。
【English Translation】 Q: If, in general, it is based on the individual (Skt: pudgala) that the two graspings are established, then should the detailed explanation also explain it in this way? A: There is no fault. In the Prajñāpāramitā Sutra, the two graspings are explained through the means of general and detailed explanations. In the general explanation, the antidote to grasping the individual as real is explained; in the detailed explanation, it is taught through the means of the antidote to grasping phenomena as real. The treatises also explain it in this way. Q: If the way the four concepts were explained above is like that, then in the fifth chapter, there is a fault of inconsistency between the explanation that the first apprehended concept and the first apprehending concept are abandoned by the application of the path of seeing, and the explanation that the latter two apprehended and apprehending concepts are abandoned by the uninterrupted path. Because the uninterrupted path should abandon the seeds of all four concepts equally, and the manifest ones are equally not abandoned. Moreover, both apprehended concepts are manifest, and can be combined with heat and peak, but the seeds cannot be abandoned even by the highest mundane dharma. A: The answer to that is that it has already been established by the detailed explanation above. To explain it clearly, in general, in the equipoise of the highest mundane dharma, both the two apprehended concepts and the two apprehending concepts have power. However, in the state of the great highest mundane dharma, which has become the unobstructed power of the actual cause of the equipoise that directly realizes emptiness, the power of the former two apprehended and apprehending concepts also ceases, because it can directly lead to the actual wisdom of the equipoise that directly sees reality. In the forbearance of phenomena on the path of seeing, the power of the latter two apprehended and apprehending concepts also ceases, because reality is directly realized. The reason why such a sequence occurs is that there is a difference in the difficulty of abandoning between the concept that grasps reality and the concept that grasps imputation, which is established by the reasoning that the two are antidotes. For the two coemergent apprehended concepts, it is also established there by the same reasoning. And for the two concepts of arising and ceasing that are currently under discussion, there is also a difference in the difficulty of abandoning, namely, it is easier to abandon the concept of affirmation and more difficult to abandon the concept of negation. Q: If one were to ask, 'What is the use of just making up this explanation?', A: If one does not explain these thoroughly, one will not be able to understand well the intention of the great master (Nāgārjuna), and how to explain it in the manner of one's own system. If one explains in this way, one will be able to coordinate the sutras and commentaries well, and explain it in the manner of one's own system.
ི་བཤད་པས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ལ་ཡང་། གཞན་གྱི་ཀླན་ཀའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་འཆད་ཤེས་པའི་དགོས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དེ་དག་གཉེན་པོས་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་མེད་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་མ་ལུས་པར་སྤོང་བར་ལྟ་ཞོག །ཆ་ཤས་ཙམ་སྤོང་བ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པས། དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་འདིར་མི་འཆད་དོ། །དེ་བས་ན། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་གཉིས་གཉིས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་ཡང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གཉིས་སོ། ། 1-2-219a དེ་ཡང་སྤོང་ཚུལ་དང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། འདིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་ནི། ཕལ་ཆེར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འཆད་པའི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུང་གྲངས་མང་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་གྱི་ལུང་དྲངས་ནས། འདིར་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་ལ། གཉེན་པོ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་བྱས་པར་ལུགས་འདིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས། དད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་གང་ཡིན་པའི་གང་ཟག་དག་གིས། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་གམ། བདུན་ནམ། བརྒྱད་སྔར་སྤང་བར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ལས་དེ་དག་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མཐོང
【現代漢語翻譯】 此外，還必須具備能夠毫無破綻地解釋上師意圖的能力。 第三，以展示如何通過對治來斷除煩惱的方式作總結： 第三部分是通過講述如何以對治力斷除這些（煩惱）的方式來作總結，包括如何斷除煩惱的分別念和如何斷除非煩惱的分別念。首先，普遍來說，以世間道無法斷除所知障。對於煩惱性的分別念，有見斷和修斷兩種。前者，不要說完全通過世間道來斷除，甚至連斷除一部分，在經部宗以上的宗義中也是沒有的，因此，這裡不討論它的分類。因此，對於屬於修斷的煩惱，如何斷除的方式，以及斷除的對治，各有兩種：通過先前離貪的方式和通過漸次的方式來斷除。對治也分為寂靜和粗猛兩種，以及真實和非真實兩種。 也就是說，從斷除的方式和斷除的對治的角度來看，這必須發生在證悟分之前，因為大乘的證悟分，大多是依賴於禪定的正行而產生的，這是許多大乘不共經典的說法。特別是，《八千頌大般若經釋》中引用了《寶積經》的教證，說這裡獲得了八解脫。因此，除了有頂之外，其餘各地的修斷煩惱，通過寂靜和粗猛的對治來離貪，並且這必須在證悟分之前進行，這個宗派是這樣承認的。如《日光論》中，在解釋所詮釋的僧伽時，如是說：『如所說，從道智開始，爲了斷除九地的煩惱，即大中之大等，將宣說以小中之小等差別來修習的九種道。其中，如果是信隨法行者，如果先前斷除了六種、七種或八種，那麼他們將進入第二果。如果從無所有處開始離貪，那麼就是進入第三果。』 如是宣說。
【English Translation】 Furthermore, one must also possess the ability to explain the guru's intention without leaving any room for others to find fault. Third, concluding by showing how to abandon them through remedies: The third part concludes by explaining how to abandon these (afflictions) through remedies, including how to abandon the conceptual thoughts of afflictions and how to abandon the non-afflictive conceptual thoughts. First, in general, the obscurations to knowledge cannot be abandoned by worldly paths. For afflictive conceptual thoughts, there are two types: those to be abandoned by seeing and those to be abandoned by meditation. The former, let alone being completely abandoned by worldly paths, even abandoning a portion of it is not found in the tenets above the Sutra School, so its classification will not be discussed here. Therefore, for the afflictions that are to be abandoned by meditation, how to abandon them, and the remedies for abandoning them, each have two types: abandoning through the method of having previously become detached from desire and abandoning through the method of gradual progression. The remedies are also of two types: those with aspects of quiescence and violence, and those with aspects of truth and untruth. That is to say, from the perspective of the method of abandonment and the remedy for abandonment, this must occur prior to the preparatory stage of certainty, because the certainty stage of the Great Vehicle mostly arises based on the actual practice of meditation, as stated in many unique Great Vehicle scriptures. In particular, the Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra quotes the scripture of the Sutra Collection 'Cloud of Jewels', stating that here, the eight liberations are attained. Therefore, for the afflictions to be abandoned by meditation, which are included in the remaining grounds except for the peak of existence, detachment from desire is achieved through remedies with aspects of quiescence and violence, and this must be done prior to the preparatory stage of certainty, as this system acknowledges. As it says in 'Nyi Nang' (Sunlight): 'When explaining the Sangha of the object to be represented, as it is said: From the knowledge of the path itself, in order to abandon the great afflictions of the nine grounds, such as the greatest of the great, the nine paths of meditation will be explained with distinctions such as the smallest of the small. Among them, if those who are followers of faith and dharma abandon six, seven, or eight previously, then they will enter the second fruit. If they become detached from desire from the sphere of nothingness, then they have entered the third fruit.' Thus it is said.
་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ནི་འདིར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་ཐད་དུ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་ཡང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་ 1-2-219b པ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པ་ལས། སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་འདིར་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་ནི་མི་བཞེད་ལ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ། །འོ་ན་སྦྱོར་བ་དེས་དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཆགས་སོགས་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། འཛིན་སྟངས་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཆགས་སོགས་དང་དེ་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་འདྲེས་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བར་གནས་པ་ལས་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱིས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་མགོ་གནོན་པའི་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་རྟོགས་པ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་དང་། བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་གིས། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ 1-2-220a ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡང་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པ་བཞིན། འདིར་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གཞུང་ལས་མཐོང་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའ
【現代漢語翻譯】 此外，對於已斷除的煩惱和有頂天的煩惱，此處也不承認預先已離貪。如《日光論》所說：『就所詮釋的義僧而言，見道所斷之煩惱不會被修道所斷，且先前也不可能對有頂天離貪。』 第二，以具有真實相的方式斷除煩惱，即通過加行道；以無間道斷除煩惱。 第一種方式是：關於經論中所說的修道所斷之煩惱，在此聖解脫部（Aryavimokṣasena）的宗義中，不認為是通過大乘的修道來斷除的。那麼，是通過什麼方式呢？斷除煩惱的對治道，加行道，是大乘的抉擇分順品；而入道無間道是大乘的見道法忍。 那麼，加行道如何斷除煩惱呢？一般來說，束縛輪迴的煩惱障有二種：一是造作業的滋養者，即貪等；二是引發業的動機，即無明。 第一種是：之前所說的『遍行染污之所依緣的分別』，以與執著混合的方式存在。例如，貪等與執著其為應取之境的分別同時產生。 第二種是：人我實執的分別，以與執著混合的方式產生。例如，以蘊為對境執著為我，以及執著我為實有的分別同時產生。 如此解釋后，在大乘的加行道暖位等持中，由於具足三乘的證悟種類，因此，證悟法無我的證悟種類，壓制遍行染污的能取所取分別，進行斷除對治之時，證悟人無我的證悟種類，也對與該證悟同時產生的煩惱進行斷除對治。在忍位的等持中，對治人我實執的分別，並且也對與該分別同時產生的人我執進行斷除對治。 與后二種能取所取分別同時產生的煩惱，如同經論中未曾闡述一般，此處未對其進行分類。如此一來，對於大小乘經論中所說的見道所斷之煩惱，以及超越世間之法……
【English Translation】 Furthermore, regarding the afflictions that have been abandoned and the afflictions of the peak of existence, it is not admitted here that detachment from desire has preceded them. As the Nyisnang says: 'With regard to the sangha of meaning to be indicated, the afflictions to be abandoned by the path of seeing are not abandoned by the path of meditation, and also it is impossible to be detached from desire for the peak of existence beforehand.' Secondly, the way of abandoning with the aspect of truth is through the path of joining, and the way of abandoning with the uninterrupted path. The first is: Regarding the afflictions that are explained as abandoned by meditation, in this system of Arya Vimoksha, it is not accepted that they are abandoned by the path of meditation of the Great Vehicle. Then, what is it? The antidote to that, the path of joining, is the definitive discrimination concordant with the Great Vehicle, and the entering uninterrupted path is the forbearance of the Dharma of the path of seeing of the Great Vehicle. Then, how does that joining abandon that? In general, there are two kinds of afflictive obscurations that bind beings to samsara: the karma that nourishes accomplishment, such as attachment, and the ignorance that becomes the motivation for projecting karma. The first is: The 'discrimination that is the basis of pervasive affliction' mentioned earlier exists in a way that is mixed with clinging. For example, attachment and the discrimination that clings to it as something to be acquired arise simultaneously. The second is: The discrimination of the substance-holding of the person arises in a way that is mixed with clinging. For example, focusing on the aggregates and clinging to them as self, and the discrimination that holds the self as substantially existent arise simultaneously. Having explained it in this way, in the samadhi of the heat stage of the path of joining of the Great Vehicle, since the types of realization of the three vehicles are fully present, the type of realization that realizes the selflessness of phenomena suppresses the grasping and the grasped discriminations of pervasive affliction, and at the time of doing the abandoning antidote, the type of realization that realizes the selflessness of the person also does the abandoning antidote of the afflictions that arise simultaneously with that realization. In the samadhi of forbearance, it acts as an antidote to the discrimination of grasping the person as a substance, and also does the abandoning antidote of the clinging to the self of the person that arises simultaneously with that discrimination. The afflictions that arise simultaneously with the latter two grasping discriminations are not explained in the texts and commentaries, so here, their distinctions have not been made. In this way, regarding the afflictions that are explained as abandoned by the path of seeing in the scriptures of the Great and Small Vehicles, and the supramundane...
ི་སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡང་འདི་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀའི་སྦྱོར་བ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་བཤད་པ་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་རིགས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །ལུང་ནི་མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སོ་སོའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་ 1-2-220b གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལམ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བཟུང་བ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། ལམ་གཉིས་པའི་སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ན། ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པས་སོ། །དེར་དེ་འགགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། མངོན་དུ་གྱུར་པ་འགགས་པ་ཡིན་གྱི། དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་ནི་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། དེར་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་སུ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དེ་ཡང་བརྡའི་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འདི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན
【現代漢語翻譯】 此外，關於修道位斷除的兩種煩惱，能斷除它們的對治，僅僅是大乘的抉擇分。一般來說，這也是加行道和見道二者的共同加行。因為沒有大乘修道位不共的加行——近取加行，來斷除修道位煩惱的說法。 第二，以無間道斷除的方式是：對於束縛輪迴的煩惱障，無論有多少種類，能將其所有種子連根拔起的對治，僅僅是大乘見道的忍位無間道。這是因為有經文和理證作為依據。 經文是：『聲聞和獨覺的智慧和斷除，都是大菩薩獲得不生法忍的忍。』 理證是：如《明顯》中所說：『如果其他道有差別，那是因為種姓、根器和資糧有差別。』 第二，關於所知障的斷除方式，以及斷除它們的對治有兩種：以加行道和以無間道。 第一種又分為兩種：以見道和修道共同的加行道斷除，以及以不共的各自加行道斷除。 第一種是：大乘的加行道等持智慧，是兩種道所斷除的兩種分別唸的共同斷除對治。因為這是兩種道所攝的加行道。正如所說：『見道和修道所斷除的四種能取和所取相的分別念。』 那麼，這是如何斷除的呢？當暖位的等持智慧生起時，兩種道所斷除的遍行染污能取分別念止息，同時，頂位的智慧生起時，其所斷除的假立執著分別念止息。 在那裡，止息的方式是：顯現的止息，而不能止息具有勢力的。因為在那裡，不能直接引導斷除對治的無間道。那個止息的止息也是假立的止息。因為是以世間道使所斷除的種子衰損而獲得的止息。有些人說這是非擇滅的止息，這是不瞭解，因為這是以個別觀察的智慧的力量所獲得的止息。 那麼，
【English Translation】 Furthermore, regarding the two types of afflictions to be abandoned on the path of meditation, the antidote that abandons them is solely the ascertainment part of the Great Vehicle. In general, this is a common practice for both the path of accumulation and the path of seeing. Because there is no explanation in this system of abandoning afflictions on the path of meditation through the uncommon practice of the Great Vehicle's path of meditation—the proximate practice. Secondly, the way to abandon through the path of no interruption is: Whatever types of afflictive obscurations that bind beings to samsara, the antidote that uproots all of their seeds is solely the forbearance of the path of no interruption of the Great Vehicle's path of seeing. This is because there are scriptural and logical reasons for this. The scriptural reason is from the sutra: 'Whatever knowledge and abandonment there is of the Hearers and Solitary Realizers, that is the forbearance of the great Bodhisattva who has attained forbearance of the unoriginated dharma.' The logical reason is from the Nyisnang: 'If other paths had distinctions, it would be because of differences in lineage, faculties, and accumulations.' Secondly, regarding the way to abandon the cognitive obscurations and conceptualizations, there are two antidotes that abandon them: through the path of practice and through the path of no interruption. The first is twofold: abandoning through the common practice of the path of seeing and meditation, and abandoning through the uncommon individual paths of practice. The first is: The meditative wisdom of the Great Vehicle's path of practice must be established as the common antidote for abandoning both conceptualizations to be abandoned by the two paths. This is because it is the path of practice taken under the authority of both paths. As it is said: 'The four conceptualizations of grasping and grasper to be abandoned by seeing and meditation.' How is that? When the meditative wisdom of heat arises, and the all-afflicted grasping conceptualization to be abandoned by the two paths ceases simultaneously, then when the wisdom of the supreme dharma arises, the imputed grasping conceptualization that is abandoned ceases simultaneously. There, the way it ceases is: what has manifested ceases, but what remains in power cannot be stopped. Because there, one cannot directly lead the path of no interruption that is the actual antidote to abandonment. That cessation of cessation is also a conventional cessation. Because it is the cessation obtained by weakening the seeds of what is to be abandoned by the worldly path. Some say that this is a non-analytical cessation, but this is not understanding, because it is the cessation obtained by the power of the wisdom of individual analysis. Then,
་སྦྱོར་ལམ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་འགགས་མ་འགགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། བཞི་ཀའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་འབྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ལ། རྣམ་བྱང་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ལ། བདགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དུ་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དབང་དང་མི་ལྡན་ཅིང་། གཉིས་པ་དབང་དང་ 1-2-221a ལྡན་པ་དང་། བཟོད་པའི་མཉམ་བཞག་དུ་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་དབང་དང་མི་ལྡན་ཅིང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་དབང་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་དང་། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་འཛིན་རྟོག་ཕྱི་མ་གཉིས། གཅིག་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས། སྤང་གཉེན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུང་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་པ་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ལས། ཤིན་ཏུ་གསལ་ལ། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པས་སོ། །རྣམ་བྱང་གི་རྟོག་པ་དེ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་རྣམ་བྱང་ཙམ་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་ཟློག་པ་གཟུང་རྟོག་གསུང་བ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་རྣམ་བྱང་བཟུང་རྟོག་གི་ནང་ཚན་སོ་སོར་སྤང་དཀའ་སླ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཡང་སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཙམ་ནི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་འཛིན་རྟོག་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་དང་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་ལ་སྤང་དཀའ་སླའི་ 1-2-221
【現代漢語翻譯】 如果認為在四道（資糧道，加行道，見道，修道）的等持中，四種分別念（執著蘊為我所有的分別念，執著有我的分別念，執著實有的分別念，執著所取的分別念）是否現前存在，無法區分阻礙與非阻礙的差別，因為在四種等持中，四種分別念都不會現前，這是相同的。雖然如此，但能夠區分這種差別的理由是：在暖位（加行道第一位）的后得位中，遍計所執的染污分別念不會現前，而清凈分別念會現前；在忍位（加行道第三位）的后得位中，執著實有的分別念不會現前，而執著有我的分別念會現前。因此，在暖位的等持中，第一個所取分別念不具力，而第二個具力；在忍位的等持中，第一個能取分別念不具力，而第二個能取分別念具力。 之所以如此，理由是：第一個所取分別念是應斷除的分別念，而第二個是它的對治；第一個能取分別念是應斷除的分別念，而第二個是它的對治。如果說后兩個能取分別念，一個是執著真實的分別念，另一個是執著無實的分別念，作為應斷除和對治是可以理解的，但對於第二個所取分別念，有什麼理由可以這樣解釋呢？解釋是：第一個所取分別念是執著染污方面的應取，而第二個是執著清凈方面的應取。這方面的依據是：在第一個所取分別唸的場合，解釋中說：『不瞭解染污和清凈，不住于聖道』等等；而相關的經文中非常清楚。在第二個所取分別唸的場合，則說緣于空性、波羅蜜多、見道、修道和無學道這三種道。對於清凈的分別念，一般而言，僅僅執著清凈本身作為應取的對治，這也被認為是所取分別念，因此，這也是清凈所取分別念中，各自斷除難易的依據。 如果這樣，那麼，對於清凈所取分別念和執著實有的分別念，也有應斷除和對治的次第，這是否太過分了呢？一般來說，執著實有的分別念本身也存在於兩個所取分別念之中，而這裡是作為能取分別唸的執著實有，這才是目前討論的情況。它和清凈的所取分別念之間存在斷除難易的差別。
【English Translation】 If it is thought that in the equipoise of the four paths (path of accumulation, path of preparation, path of seeing, path of meditation), whether the four conceptualizations (conceptualization of clinging to aggregates as self, conceptualization of self, conceptualization of reality, conceptualization of object) are manifestly present, it is impossible to distinguish the difference between obstruction and non-obstruction, because in all four equipoises, all four conceptualizations do not manifestly arise, which is the same. Although this is so, the reason why it is possible to distinguish this difference is: in the post-attainment of heat (first stage of the path of preparation), the afflictive conceptualization of grasping at defilement does not manifestly arise, while the pure conceptualization manifestly arises; in the post-attainment of forbearance (third stage of the path of preparation), the conceptualization of grasping at substance does not manifestly arise, while the conceptualization of grasping at self manifestly arises. Therefore, in the equipoise of heat, the first object-grasping conceptualization is not powerful, while the second is powerful; in the equipoise of forbearance, the first subject-grasping conceptualization is not powerful, while the second subject-grasping conceptualization is powerful. The reason why this arises is that the first object-grasping conceptualization is the conceptualization to be abandoned, while the second is its antidote; the first subject-grasping conceptualization is the conceptualization to be abandoned, while the second is its antidote. If it is said that the latter two subject-grasping conceptualizations, one is the conceptualization of grasping at truth, and the other is the conceptualization of grasping at non-truth, it is understandable as something to be abandoned and an antidote, but what reason is there to explain the second object-grasping conceptualization in this way? The explanation is: the first object-grasping conceptualization is attachment to the side of defilement as something to be taken, while the second is attachment to the side of purification, which is its opposite, as something to be taken. The evidence for this is: in the case of the first object-grasping conceptualization, the commentary says: 'Not knowing defilement and purification, not abiding on the noble path,' and so on; and the related sutras are very clear. In the case of the second object-grasping conceptualization, it is said to focus on emptiness, the perfections, and the three paths of seeing, meditation, and no-more-learning. For the conceptualization of purification, in general, merely clinging to purification itself as an antidote to what should be taken is also considered an object-grasping conceptualization. Therefore, this is also evidence for the ease or difficulty of abandoning each of the pure object-grasping conceptualizations. If this is the case, then it seems excessive to say that there is also a sequence of what should be abandoned and an antidote for the pure object-grasping conceptualization and the conceptualization of grasping at substance. In general, the conceptualization of grasping at substance itself also exists within the two object-grasping conceptualizations, but here it is the grasping at substance that has become the subject-grasping conceptualization, which is the case under discussion. There is a difference in the ease or difficulty of abandoning it and the pure object-grasping conceptualization.
b ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ནི། སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལ་རིམ་པ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོག་མར་གཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་ན། འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེས། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ལམ་གཉིས་པོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིའོ། །དེ་ཡང་ལམ་གཉིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལུས་རྣམ་གཞག་དུ་རྐང་གྲངས་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ། དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་མིང་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་། དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་པས། མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་རིགས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་ཡེ་ཤེས་དེའོ། །འོ་ན་དེས་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། སྔར་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བས་ནི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ལྷན་སྐྱེས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་གཉིས་ཀ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཆོས་མཆོག་ཆུང་འབྲིང་གི་ཚེ། དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་དེ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་མགོ་གནོན། ཅིག་ཤོས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱིས་གནོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྔ་མས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ 1-2-222a རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་ལ་གནོད་པ་བྱས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་དེ་ཡང་འགགས་པ་དུས་མཉམ། ཆ་ཕྱི་མ་དེས་ལྡོག་པ་ཟུང་རྟོག་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཀུན་བརྟགས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་འགགས་པ་དུས་མཉམ། དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་དུས་དེར་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ཞིང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚེ་དེའི་ས་བོན་ཡང་སྤངས་སོ། །མཐོང་ལམ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་ནས་ཉོ
【現代漢語翻譯】 特殊之處在於，並非因為存在對治的次第，而是因為存在捨棄能取所取分別唸的次第。而這二者之間存在次第的理由是，如果最初沒有確定所取是無實的，那麼就無法確定能取是無實的。正如所說：『如果所取不存在，能取也不存在。』因為這是作為後者的成立依據而說的。第二，關於各自斷除結合的方式，兩種道（指見道和修道）不共的結合有兩種：見道的結合和修道的結合。這兩種道的結合的加行在論典中已經明確說明。雖然在色蘊的分類中只提到了見道的結合的加行的數量，但在詳細解釋其支分時，並沒有明確指出其特徵。雖然論師只提到了名稱，但也沒有明確指出其特徵。因此，出現了許多不同的解釋。但在《俱舍論》的註釋中，對『法最勝』的智慧的解釋也適用於此，因此，它是大乘的最後的『法最勝』的智慧。那麼，它是如何對治見道所斷的分別唸的呢？如前所述，共同的結合是對分別唸的俱生和遍計二者未作區分，同時對二者現行狀態造成損害。在這樣做完之後，當四種分別念在小、中『法最勝』時，以有力的狀態存在時，將遍計和俱生的部分分開。遍計的部分由見道的結合來壓制，另一種則由修道的結合——獅子奮迅來壓制。這是如何做到的呢？將菩薩的『法最勝』大智慧分為前後兩部分，前一部分損害了屬於遍計部分的能取所取的 分別唸的前兩者。由於這個原因，當『法最勝』大智慧的后一部分產生時，前兩個分別唸的有力狀態也同時消失。后一部分損害了隨增分別念和執著分別唸的遍計的有力狀態。由於這個原因，當大乘見道的第一剎那產生時，后兩個分別唸的有力狀態也同時消失。這樣一來，見道的無間道在那個時候只具有遍計分別唸的種子，當解脫道圓滿時，也捨棄了它的種子。在見道的后得位，轉變為修道所斷的一切煩惱。
【English Translation】 The distinction lies not in the order of antidotes, but in the order of abandoning the conceptualizations of grasping and being grasped. The reason why there is such an order between these two is that if one does not initially ascertain that what is grasped is unreal, one cannot ascertain that the grasper is unreal. As it is said, 'If there is no grasped, there is no grasper.' This is said as the basis for establishing the latter. Secondly, regarding the manner of abandoning each of the combinations, there are two uncommon combinations of the two paths (referring to the path of seeing and the path of meditation): the combination of the path of seeing and the combination of the path of meditation. The approximation of the combination of these two paths is clearly stated in the treatises. Although only the number of the approximation of the combination of the path of seeing is mentioned in the classification of the aggregates, the detailed explanation of its limbs does not clearly indicate its characteristics. Although the teacher only mentioned the name, he did not clearly indicate its characteristics. Therefore, many different explanations have arisen. However, in the commentary on the Abhidharmakośa, the explanation of the wisdom of 'highest dharma' also applies here. Therefore, it is the final wisdom of 'highest dharma' of the Mahāyāna. So, how does it counteract the conceptualizations to be abandoned by the path of seeing? As mentioned earlier, the common combination does not distinguish between the coemergent and imputed aspects of conceptualizations, but harms the manifest state of both. After doing so, when the four conceptualizations are in the small and medium 'highest dharma', they exist in a powerful state, separating the imputed and coemergent parts. The imputed part is suppressed by the combination of the path of seeing, and the other is suppressed by the combination of the path of meditation—the lion's leap. How is this done? Dividing the great wisdom of the Bodhisattva's 'highest dharma' into two parts, the former harms the grasping and being grasped that belong to the imputed part, the first two conceptualizations. For this reason, when the latter part of the great wisdom of 'highest dharma' arises, the powerful state of the first two conceptualizations also disappears simultaneously. The latter part harms the powerful state of the imputed conceptualizations of subsequent conceptualizations and clinging conceptualizations. For this reason, when the first moment of the Mahāyāna path of seeing arises, the powerful state of the latter two conceptualizations also disappears simultaneously. In this way, the uninterrupted path of the path of seeing at that time only has the seeds of imputed conceptualizations, and when the path of liberation is complete, it also abandons its seeds. In the subsequent attainment of the path of seeing, it transforms into all the afflictions to be abandoned by the path of meditation.
ན་མོངས་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་སྔར་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བའི་དྲོད་དང་བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་སྲིད་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་དབང་དང་ལྡན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དགུར་འབྱེད་ནུས་པར་ནི་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། ལྷན་སྐྱེས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ཤེས་མ་ཐག་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དབང་ལྡན་པ་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས་ནས། གཉེན་པོ་དེ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་འགགས་ནས། ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་ 1-2-222b བཞེད་པ་ལྟར་ན། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བཞི་ལ་ཡང་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བཞི་པོའི་མིང་གཞུང་རྩ་བས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སྦྱར་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་འཇུག་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཞེད་པས། དེའི་སྤོང་ཚུལ་མཐོང་སྤང་གི་སྐབས་བཞིན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པས་ནི། སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་དང་། རྟོག་པ་གཉིས་ཚན་སོ་སོར་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བར་མི་མཛད་ཀྱི། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ཉིད་ལེགས་སོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལྟར་འཆད་ནུས་ཏེ། ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། རགས་པ་རྣམས་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྲ་བ་རྣམས་འཇུག་པས་སྤོང་ཞིང་། ཕྲ་རགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ནི། ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི་འོག་དུ་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ན། སྤང་བྱ་བག་ལ་ཉལ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ནི། སྤང་
【現代漢語翻譯】 煩惱所知障的執著和實物執著的分別念不會顯現，因為它們先前也不會在共同加行道的暖位和忍位的后得位中顯現。成為修道所斷的能取執著和假立執著的分別念可能會顯現，而成為修道所斷的四種分別念都具有力量，這在所有大乘見道的入定和后得位中都是如此。第二，修道的加行道斷除方式是：修道的九種無間道能夠區分成九種加行道和九種解脫道，這可以通過教證和理證來成立。就其中一個而言，斷除與生俱來的修道所斷的大品中的大品分別唸的加行道，就是名為『加行獅子奮迅三摩地』的小品中的小品。它在剛一認識到修道所斷的與生俱來的大品中的大品具有力量時，就對其造成損害，使對治道圓滿產生，並且那個具有力量的對治道止息，只留下種子。按照論師的觀點，可以將見道所斷的四種分別唸的名稱加在修道所斷的四種分別念上，用加行道斷除最初的能取所取分別念，用入道斷除後面的兩種分別念，因此，其斷除方式應如見道所斷的情況一樣。聖者的觀點是，不將加行道和入道、兩種分別念分別作為斷除對治，而是通過壓制所有分別唸的種子和連根拔除的區分來分別應用，這才是最好的，早期的藏族學者們這樣說。論師的觀點可以這樣解釋：兩種道的所斷分別念有粗細兩種，粗大的用加行道斷除，細微的用入道斷除，粗細的界限也如前所述。第二，無間道斷除的方式是：兩種道的無間道在連根拔除各自所斷的種子方面沒有差別。無間道的分類和產生的次第將在下面見道產生方式的分類和修道頂加行道的章節中闡述，請在那裡檢視。接下來簡要說明斷除習氣的方式：所斷的習氣是什麼，以及斷除它的對治又是什麼。首先，就本體而言，所斷 Namo, grasping at perceptions and the conceptualization of grasping at substances do not manifest, because they do not manifest in the post-meditation of the heat and forbearance of the common practice. The conceptualization of grasping at perceptions and the conceptualization of imputation, which have become objects to be abandoned by meditation, may manifest. All four conceptualizations that have become objects to be abandoned by meditation are powerful in all states of meditative equipoise and subsequent attainment of the Mahayana path of seeing. Secondly, the method of abandoning the practice of the path of meditation, the near-attainment, is that the nine unobstructed paths of the path of meditation can be divided into nine paths of practice and nine paths of liberation, which is established by scripture and reasoning. For example, the path of practice that abandons the great of the great conceptualizations abandoned by meditation that have arisen congenitally is called the small of the small samadhi of the lion's leap of practice. As soon as it knows that the great of the great congenitally powerful objects to be abandoned by meditation has been harmed, the antidote is completely born, and that powerful one ceases, leaving only the seed. According to the teacher's view, the names of the four conceptualizations to be abandoned by the path of seeing can also be applied to the four conceptualizations to be abandoned by the path of meditation, and the first two conceptualizations of grasping at objects are abandoned by the path of practice, and the latter two are abandoned by the path of entering. Therefore, the method of abandoning them should be applied as in the case of the objects to be abandoned by the path of seeing. According to the noble intention, the two paths of practice and entry, and the two sets of conceptualizations, are not applied separately as antidotes to be abandoned. Rather, it is better to apply them separately by distinguishing between suppressing the seeds of all conceptualizations and eradicating them, as the early Tibetans said. The teacher's view can be explained as follows: the objects to be abandoned by the two paths are divided into coarse and subtle. The coarse ones are abandoned by practice, and the subtle ones are abandoned by entry. The basis of the distinction between coarse and subtle is as described above. Secondly, the method of abandoning by the unobstructed path is that there is no difference in the unobstructed path of the two paths in eradicating the seeds of the objects to be abandoned that are their own share. The classification of the unobstructed path and the order of its arising will be explained below in the classification of the way the path of seeing arises and in the section on the practice of the peak of the path of meditation, so please refer to it there. Then, to briefly describe the method of abandoning the latent tendencies, what is the object to be abandoned, the latent tendencies, and what is the antidote that abandons it. First, in terms of its essence, the object to be abandoned
【English Translation】 The afflictive obscurations of conceptualization and the conceptualization of grasping at substances will not manifest, because they will not manifest in the post-meditation of the heat and forbearance of the common path. The conceptualization of grasping at appearances and the conceptualization of imputation, which have become objects to be abandoned by meditation, may manifest. All four conceptualizations that have become objects to be abandoned by meditation are powerful in all states of meditative equipoise and subsequent attainment of the Mahayana path of seeing. Secondly, the method of abandoning the practice of the path of meditation, the near-attainment, is that the nine unobstructed paths of the path of meditation can be divided into nine paths of practice and nine paths of liberation, which is established by scripture and reasoning. For example, the path of practice that abandons the great of the great conceptualizations abandoned by meditation that have arisen congenitally is called the small of the small samadhi of the lion's leap of practice. As soon as it knows that the great of the great congenitally powerful objects to be abandoned by meditation has been harmed, the antidote is completely born, and that powerful one ceases, leaving only the seed. According to the teacher's view, the names of the four conceptualizations to be abandoned by the path of seeing can also be applied to the four conceptualizations to be abandoned by the path of meditation, and the first two conceptualizations of grasping at objects are abandoned by the path of practice, and the latter two are abandoned by the path of entering. Therefore, the method of abandoning them should be applied as in the case of the objects to be abandoned by the path of seeing. According to the noble intention, the two paths of practice and entry, and the two sets of conceptualizations, are not applied separately as antidotes to be abandoned. Rather, it is better to apply them separately by distinguishing between suppressing the seeds of all conceptualizations and eradicating them, as the early Tibetans said. The teacher's view can be explained as follows: the objects to be abandoned by the two paths are divided into coarse and subtle. The coarse ones are abandoned by practice, and the subtle ones are abandoned by entry. The basis of the distinction between coarse and subtle is as described above. Secondly, the method of abandoning by the unobstructed path is that there is no difference in the unobstructed path of the two paths in eradicating the seeds of the objects to be abandoned that are their own share. The classification of the unobstructed path and the order of its arising will be explained below in the classification of the way the path of seeing arises and in the section on the practice of the peak of the path of meditation, so please refer to it there. Then, to briefly describe the method of abandoning the latent tendencies, what is the object to be abandoned, the latent tendencies, and what is the antidote that abandons it. First, in terms of its essence, the object to be abandoned
བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་རྟོག་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་ལ་དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་གཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ 1-2-223a ཉིད་ཀྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་དུས་དང་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་བྱེད་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དེ་ཉིད་དུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་བོ་ཞེས་དང་། སྔ་མ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར། དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པས་ཞེས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་དེ་དག་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཉིད་ཡིན་པས། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནུས་ཤིང་། དེའི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་འདུས་སོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། གནས་ 1-2-223b ངན་ལེན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་ནི། སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་དང་། སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་དག་གོ། །གཉིས་པོས་མ་བསྡུས་པའི་གནས་ངན
【現代漢語翻譯】 由分別念所安立的過患。它也有兩種：能生起後續分別唸的和不能生起後續分別唸的。第一種稱為『分別唸的種子』，它又分為兩種：煩惱所生的分別念所安立的習氣，以及智障所生的分別念所安立的習氣。前者又分為是煩惱障的種子和不是煩惱障的種子兩種。第一種，能對治煩惱障的對治道，在它斷除煩惱障的時刻和階段就斷除了。 第二種，又分為生起見道所斷分別唸的和生起修道所斷分別唸的兩種。第一種，在斷除見道所斷智障的階段就斷除了；第二種，在斷除修道所斷智障的階段和時刻就斷除了。如經中所說：『斷除一百零八種能取和所取的分別念，就能通過緣起性，獲得斷除由這些分別念所攝持的、能生起分別唸的習氣的一百零八種煩惱。』又如前所說，在斷除一百零八種分別唸的同時，就斷除了由這些分別念所攝持的一百零八種煩惱。』這裡，『由這些所攝持的』表明這些煩惱的名稱是智障。如經中所說：『菩薩的煩惱就是分別念。』這是世親（Vasubandhu）的引文，阿阇黎（梵文：Ācārya， आचार्य，ācārya， 導師）也引用了它。 第二種，由智障分別念所安立的過患，即能生起後續智障分別唸的過患，也是智障的種子，在斷除智障分別唸的階段和時刻就斷除了。因此，所有應斷除的分別念都能歸納為見道所斷和修道所斷兩種，並且它們的所有種子也都包含在這兩種道的對治中。 第二種，不能生起後續分別唸的過患，稱為不包含在這兩種應斷除之中的過患之障，它又分為煩惱障和過患兩種。 第二，斷除這些的對治道是什麼呢？剛剛所說的包含在兩種應斷除之中的對治道是見道的加行道和入道，以及修道的加行道和入道。不包含在這兩種之中的過患
【English Translation】 The faults established by conceptual thought. There are two types: those that have the power to generate subsequent conceptual thoughts, and those that do not. The first is called the 'seed of conceptual thought,' which is further divided into two: the habitual tendencies established by conceptual thoughts that have become afflictions, and the habitual tendencies established by conceptual thoughts that have become obscurations of knowledge. The former is further divided into those that are seeds of afflictive obscurations and those that are not. The first, the antidote to afflictive obscurations, is abandoned at the very time and stage when it abandons the afflictive obscurations. The second is further divided into those that generate conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing and those that generate conceptual thoughts to be abandoned on the path of meditation. The first is abandoned at the very stage when the obscurations of knowledge to be abandoned on the path of seeing are abandoned; the second is abandoned at the very stage and time when the obscurations of knowledge to be abandoned on the path of meditation are abandoned. As it is said in the scriptures: 'By abandoning one hundred and eight conceptual thoughts of grasping and being grasped, one obtains, through the nature of dependent origination, the abandonment of one hundred and eight afflictions of habitual tendencies that generate conceptual thoughts, which are encompassed by those conceptual thoughts.' And as previously stated, at the very same time as abandoning one hundred and eight conceptual thoughts, one abandons one hundred and eight afflictions encompassed by those conceptual thoughts.' Here, 'encompassed by those' indicates that the names of these afflictions are obscurations of knowledge. As it is said in the scriptures: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptual thoughts.' This is a quote from Vasubandhu, which the Acarya also cites as a source. The second, the faults established by conceptual thoughts of obscurations of knowledge, that is, those that generate subsequent conceptual thoughts of obscurations of knowledge, are also the seeds of obscurations of knowledge, and are abandoned at the very stage and time when the conceptual thoughts of obscurations of knowledge are abandoned. Therefore, all conceptual thoughts to be abandoned can be summarized into the two categories of those to be abandoned on the path of seeing and those to be abandoned on the path of meditation, and all their seeds are also included in the antidotes of these two paths. The second, the faults that cannot generate subsequent conceptual thoughts, are called the obscurations of faults that are not included in these two to be abandoned, which are further divided into afflictive obscurations and faults. Second, what are the antidotes for abandoning these? The antidotes for those included in the two to be abandoned, as just mentioned, are the application and entry into the path of seeing, and the application and entry into the path of meditation. The faults not included in these two
་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གནས་ངན་ལེན་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་བཤད་ནས། དེའི་གཉེན་པོ་འཆད་པ་ན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པ་དང་། གནས་ལེན་སྤངས་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི་སྤངས་པ་དང་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་ན། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དགུའི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་ལ། དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་གནས་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་ཤེས་ན་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚམས་སྦྱར་དུའང་། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྫོགས་པ་ན་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པར་བཤད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་པས། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་གསུངས་ 1-2-224a སོ། །འོ་ན་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གནས་ངན་ལེན་དུ་འཆད་པ་འདི་ལ་ཁུངས་སུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་སྤོང་ངོ་། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་གིས་གཉེན་པོ་གང་བྱུང་བ། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་བྱུང་བ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་འགོག་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་སྟེ་ཞེས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བས་ཉོན་མོངས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གནས་པ་ནི་སྤོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་འདུས་ཤིང་། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །གང་གང་གཉེན་པོ་དེ་དེའི་སྤང་བྱ་དག །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་བཤད་འདི་འཕགས་སེང་གིས། །མདོ་རྒྱན་འཆད་ཚུལ་ལྟ་བའི་མེ་ལོང་ཡིན། །འདི་ན་ཤེས་ལྡན་ཡོད་དམ་འདི་ལྟོས་ཤིག །མདོ་འགྲེལ་རྒྱས་པ་ཇི་བཞིན་མ་བཀླགས་པར། །འཆལ་ག
【現代漢語翻譯】 剛才所說的『串習的障礙』（བག་ཆགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ།），就是指這個。對治它的方法是『金剛喻定』（རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན།）。而金剛喻定又可以分為『加行』（སྦྱོར།）和『正行』（འཇུག་）兩種。在《攝大乘論》（མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།）中，講了二十四種『惡趣處』（གནས་ངན་ལེན།），在講解對治方法時說：『什麼是金剛喻定呢？就是由加行道所攝持的，以及由無間道所攝持的。』 那麼，斷除二障的種子（ས་བོན།）和斷除惡趣處，在本體和階段上有什麼區別呢？本體上的區別就在於一個是『斷除』（སྤངས་པ་），一個是『轉變』（གནས་གྱུར་པ་）。階段上的區別是：當修道（སྒོམ་ལམ།）的『頂加行』（རྩེ་སྦྱོར།）圓滿生起時，修道所斷的九種分別唸的種子就全部斷除了。然後，在此之後，必須用『無間頂加行』（བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར།）來斷除惡趣處的障礙。 如果能夠這樣理解，那麼將頂加行分為三種，以及將所斷之物也分為三種的區別就成立了。在連線所依功德的界限時也說：修道的頂加行圓滿時，就斷除了修道所斷的一百零八種分別念，然後在此之後，就會生起無間頂。正如所說：『斷除了一百零八種分別念，一切功德圓滿，菩薩安住于修道。』修道之後就是無間道，所以稱為『無間三摩地』（བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན།）。 那麼，將所斷的種子說成是惡趣處，這個說法有什麼依據呢？《攝大乘論》中說：『然而，從煩惱的惡趣處中進行斷除。以何種惡趣處的形態，生起何種對治？當對治的形態生起時，惡趣處的形態就會止息，這是相同的。』又說：『由於遠離了惡趣處的形態，煩惱安住于未來不生的法性中，這就是斷除。』 如果明白了這些，那麼一切所斷之物都可以歸納為見道所斷（མཐོང་སྤངས།）、修道所斷和惡趣處的障礙這三種。一切無間道對治可以歸納為見道和修道兩種，以及金剛喻定這三種。哪種對治對應哪種所斷。如此講解斷除之法，乃是聖獅子（འཕགས་སེང་།）觀察《大乘經莊嚴論》（མདོ་རྒྱན།）的鏡子。這裡有智者嗎？請看這裡！如果不詳細閱讀經論，就會胡說八道。 哪種對治對應哪種所斷。如此講解斷除之法，乃是聖獅子（འཕགས་སེང་།）觀察《大乘經莊嚴論》（མདོ་རྒྱན།）的鏡子。這裡有智者嗎？請看這裡！如果不詳細閱讀經論，就會胡說八道。
【English Translation】 What was just said about 'the obscuration of habituation' (བག་ཆགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ།), that is what it refers to. The antidote to it is 'Vajra-like Samadhi' (རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན།). And Vajra-like Samadhi must be divided into 'application' (སྦྱོར།) and 'actual practice' (འཇུག་). In the Compendium of Abhidharma (མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།), twenty-four 'bad states of existence' (གནས་ངན་ལེན།) are explained, and when explaining the antidotes to them, it says: 'What is Vajra-like Samadhi? It is that which is encompassed by the path of application and that which is encompassed by the uninterrupted path.' So, what is the difference in essence and stage between abandoning the seeds (ས་བོན།) of the two obscurations and abandoning the bad states of existence? The difference in essence is that one is called 'abandonment' (སྤངས་པ་) and the other is called 'transformation' (གནས་གྱུར་པ་). The difference in stage is that when the 'peak application' (རྩེ་སྦྱོར།) of the path of meditation (སྒོམ་ལམ།) is fully generated, the seeds of the nine conceptualizations to be abandoned by the path of meditation are completely abandoned. Then, after that, one must abandon the obscuration of the bad states of existence with the 'uninterrupted peak application' (བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར།). If one can understand it in this way, then the distinction of dividing the peak application into three and also dividing what is to be abandoned into three is established. When connecting the boundaries of the qualities that are relied upon, it is also said: When the peak application of the path of meditation is complete, one hundred and eight conceptualizations to be abandoned by the path of meditation are abandoned, and then after that, the uninterrupted peak arises. As it is said: 'Having abandoned one hundred and eight conceptualizations, all the qualities are fully perfected, and the Bodhisattva abides on the path of meditation.' Since the uninterrupted path follows the path of meditation, it is called 'Uninterrupted Samadhi' (བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན།). So, what is the source for explaining the seeds to be abandoned as bad states of existence? In the Compendium of Abhidharma, it says: 'However, one abandons from whatever bad state of existence of the afflictions there is. With whatever aspect of the bad state of existence, whatever antidote arises; when that aspect of the antidote arises, the aspect of the bad state of existence ceases, and this is equal because it is equal.' It also says: 'Because of being separated from the aspect of the bad state of existence, the afflictions abide in the nature of not arising in the future, and this is abandonment.' If one understands these things, then all that is to be abandoned is gathered into three: what is to be abandoned by the path of seeing (མཐོང་སྤངས།), what is to be abandoned by the path of meditation, and the obscuration of the bad states of existence. All uninterrupted path antidotes are transformed into three: the two paths of seeing and meditation, and Vajra-like Samadhi. Whatever antidote corresponds to whatever is to be abandoned. This explanation of how to abandon is a mirror for viewing how the Ornament of the Great Vehicle Sutras (མདོ་རྒྱན།) is explained by the noble lion (འཕགས་སེང་།). Are there any knowledgeable ones here? Look here! Without reading the extensive commentaries on the sutras, one will babble nonsense. Whatever antidote corresponds to whatever is to be abandoned. This explanation of how to abandon is a mirror for viewing how the Ornament of the Great Vehicle Sutras (མདོ་རྒྱན།) is explained by the noble lion (འཕགས་སེང་།). Are there any knowledgeable ones here? Look here! Without reading the extensive commentaries on the sutras, one will babble nonsense.
ཏམ་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་ཟློས་གར་གྱིས། །དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་མགུ་བྱེད་རོལ་རྩེད་མཁན། །སྙོམས་ལས་བདེ་བའི་མལ་དུ་གཉིད་ལོག་ཅིག། །། ༈ འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་བཤད་པ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། གསུམ་པ་འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་བརྒལ་ལན་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། ། ༈ རིགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་ཙམ་གྱི་རྣམ་བཞག དང་པོ་ལ་རིགས་ཙམ་གྱི་རྣམ་བཞག་དང་། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ 1-2-224b བཞིའི་འདོད་ཚུལ་བཞི་ལས། དང་པོ་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཆགས་འཕགས་རིགས་དེ་དག་ལས། །གསུམ་གྱི་ཚུལ་བསྟན་ཐ་མས་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། དེ་ལས་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ས་བོན་ལ་རིགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ རྣམ་རིག་པའི་འདོད་ཚུལ། གསུམ་པ་རྣམ་རིག་པའི་འདོད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་བཤད་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རིགས་ཆད་པ་སྲིད་མི་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། དེ་ལ་རིགས་གང་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བརྒྱུད་དེ་འོང་ལ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་ནི། སྔོན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཉན་ས་ལས། འོ་ན་རིགས་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་ཟིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་དོན་བཤད་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཅེས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡང་། འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་རིགས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 以歌聲吟唱的戲劇， 以虔誠追隨使人喜悅的表演者。 在平靜安樂的床上沉睡吧！
關於進入修行之支分的教法闡述，修行的所依。 第三，關於進入修行之支分的教法闡述分為四部分：修行的所依、修行的目標、為修行所做之事、以及修行本身的本質。 首先，詳細闡述種姓的一般分類，簡要展示如來藏的分類，並闡述由此引發的一些辯論。
詳細闡述種姓的一般分類，種姓的分類。 首先是種姓的一般分類，以及作為修行所依的種姓的確定。 首先，關於四種宗派的觀點，第一種是分別說者的觀點，正如所說： 『從那些未染污的聖族中，/ 揭示三種方式，最後一種是業。』 第二種是經部的觀點，如《王子經》所說：『經部所謂的種姓，是心的種子和能力。即使在凡夫和學者的階段，也有完全衰退的法之種子被稱為種姓。』
唯識宗的觀點。 第三種是唯識宗的觀點，分為兩部分：種姓的解釋，以及如來藏是什麼。 首先，關於種姓的解釋，包括其本質、分類，以及種姓斷絕是否可能的分類。 首先是本質，如《瑜伽師地論》所說：『什麼是種姓？簡而言之，有兩種：自性安住和如實修證。自性安住的種姓，是菩薩的六處（ षड् आयतनानि，ṣaḍ āyatanāni，六根，six sense organs）的差別，它們從一到一傳遞，是無始以來法性所獲得的。如實修證的種姓，是從先前串習善根而獲得的。』 以及《聲聞地論》所說：『那麼，種姓的自性是什麼樣的呢？它是與身體不同的，被六處所包含的，由法性所獲得的，從無始以來傳遞的。』 解釋其含義，六處指的是內在的六處，因為這個宗派不承認外在的法作為六處，並且對於法處，未造作和常法不是原因，因此不是種姓。
【English Translation】 With dramas taken up in song, With performers who delight followers of faith. May you sleep in a bed of peaceful ease!
Explanation of the Dharmas of the Limbs of Engaging in Practice, the Basis of Practice. Third, the explanation of the Dharmas of the limbs of engaging in practice has four parts: the basis of practice, the object of practice, the activities for the sake of practice, and the explanation of the nature of practice itself. First, a detailed explanation of the general classification of lineages, a concise presentation of the classification of the Tathāgatagarbha (དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, tathāgatagarbha, 如來藏, the womb of the tathāgata), and an explanation of some of the debates arising from it.
Detailed Explanation of the General Classification of Lineages, Classification of Lineages. First is the general classification of lineages, and the identification of the lineage that serves as the basis for practice. First, regarding the views of the four schools of tenets, the first is the view of the Vaibhāṣikas (བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བ།, vaibhāṣika, 分別說者, Particularists), as it is said: 'From those undefiled noble families, / Revealing three ways, the last is karma.' The second is the view of the Sautrāntikas (མདོ་སྡེ་པ།, sautrāntika, 經部, Sutra school), as stated in the King's Son Sutra: 'What the Sautrāntikas call lineage is the seed and potential of the mind. Even in the stage of ordinary beings and learners, the seeds of dharmas that are completely deteriorated are called lineage.'
The view of the Vijñānavādins (རྣམ་རིག་པ།, vijñānavāda, 唯識宗, Consciousness-only school). Third is the view of the Vijñānavādins, which has two parts: the explanation of lineage, and what the Tathāgatagarbha is. First, regarding the explanation of lineage, it includes its essence, classification, and the classification of whether the extinction of lineage is possible or not. First is the essence, as stated in the Yogācārabhūmi-śāstra (བྱང་ས་, yogācārabhūmi, 瑜伽師地論, Stages of Yoga Practice): 'What is lineage? In short, there are two types: naturally abiding and truly accomplished. The naturally abiding lineage is the distinction of the six sense bases ( षड् आयतनानि，ṣaḍ āyatanāni，六根，six sense organs) of the Bodhisattvas, which are transmitted from one to another and are obtained by the nature of reality from beginningless time. The truly accomplished lineage is what is obtained from previously habituating to virtuous roots.' And as stated in the Śrāvakabhūmi (ཉན་ས་, śrāvakabhūmi, 聲聞地論, Hearer's Stage): 'Then, what is the nature of that lineage? It is different from the body, encompassed by the six sense bases, obtained by the nature of reality, and transmitted from beginningless time.' Explaining its meaning, the six sense bases refer to the inner sense bases, because this school does not accept external phenomena as sense bases, and for the dharma base, the unconditioned and permanent dharmas are not causes, therefore not lineage.
ཞག་མི་ནུས། སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ 1-2-225a མ་ཡིན་པས། དེར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རིགས་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཞག །དེ་ཡང་ཉོན་ཡིད་དང་། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ནི། གསར་དུ་བཅོས་པའི་ཕྱིར་ན་དེར་མི་རུང་བས་དང་པོའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་གི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་བྱའོ། །དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། འབྲིང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་འདེབས་པ་དང་། དབང་པོ་རྣོན་པོས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་འདེབས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཡང་རིགས་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རིགས་ཆད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཐེག་པའི་དོན་མཐོང་བ་དང་། མ་མཐོང་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རིགས་ནི་ངེས་དང་མ་ངེས་དང་། །རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་འཕྲོག་དང་། །འཕྲོག་པ་ཉིད་དེ་མདོར་ན་རིགས། །དབྱེ་བ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་དང་། 1-2-225b ཉན་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཐེག་དོན་མཐོང་དང་མཐོང་བའོ། །དོན་མཐོང་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་དང་། །འདོད་ཆགས་བྲལ་མིན་འདི་དམན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་ཆད་པ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དཀར་པོ་དམན་པ་ཡོད་པ་རྒྱུ་དང་བྲལ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། གང་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་རིགས་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ནི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སེམས་ཙམ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 不能安住。由心所生的（事物）也只是顯現，並非自性。因此，不能安住于其中。所以，這是內在生處（指六根）的差別。而五根會因時而異，因此不是種姓。所以，第六個生處被安立為意的差別。而無論是染污意、第六意識，還是它們的差別，都是依于暫時的狀態而安立的，因為它們並非自性，所以必須從阿賴耶識的差別來解釋。其中，種子和異熟二者，後者是新造作的，因此不能從它來解釋，必須從前者（種子）的角度來解釋。而這指的是在其上的無漏智慧生起的潛能。它的名稱有：無漏種子、聽聞的習氣、可斷除的障礙。其中又分為小、中、大三種：鈍根者，以聽聞只宣說人無我的經典為緣而增長；利根者，以聽聞宣說二無我的經典為緣而增長。由此分為三種。其中又分為種姓決定、不決定、斷滅三種。第一種，又分為聲聞、獨覺、大乘三種種姓決定。第二種，又分為見到和未見到法性的兩種。第一種又分為遠離和未遠離欲界的貪慾兩種。如《經莊嚴論》所說：『種姓有決定與不決定，因緣不能奪與能奪，總而言之，種姓的差別有四種。』 『聲聞不決定有兩種，即見法性與未見法性。見法性者有離欲與未離欲，後者更為低劣。』種姓斷滅是指不具備無漏種子。如《釋》中說：『具有微劣白法者，與因分離。』世親論師說：『永遠不能從輪迴中解脫的有情，是與因分離的，也就是指完全沒有解脫之種姓者。』即便如此，此宗也不承認沒有如來藏的有情。著《Dar-tik》者說：『唯識宗認為一切有情都具有佛性，但…』
【English Translation】 Cannot abide. Things arising from the mind are merely appearances, not inherent nature. Therefore, they cannot be dwelled upon. Thus, this is a distinction of the inner sense bases (referring to the six senses). The five senses change from moment to moment, thus they are not the lineage. Therefore, the sixth sense base is established as a distinction of mind. Whether it is the afflicted mind, the sixth consciousness, or their distinctions, they are established based on temporary states, because they are not inherent nature. Therefore, it must be explained from the distinctions of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness). Among these, the two, seeds and fruition, the latter is newly created, so it cannot be explained from it; it must be explained from the former (seeds). And this refers to the potential for the arising of uncontaminated wisdom upon it. Its names are: uncontaminated seeds, habits of hearing, and obstacles that can be removed. Among these, there are three types: small, medium, and large. Dull faculties are nourished by hearing scriptures that only explain the selflessness of the person; sharp faculties are nourished by hearing scriptures that explain the two selflessnesses. Thus, they are divided into three types. Among these, there are also three types: lineage definite, indefinite, and extinct. The first type is further divided into three types of lineage definite: Śrāvaka (Hearer), Pratyekabuddha (Solitary Realizer), and Mahāyāna (Great Vehicle). The second type is divided into two types: those who have seen the meaning of the Dharma and those who have not. The first type is further divided into two types: those who are free from attachment to the desire realm and those who are not. As stated in the Ornament of the Sūtras: 'Lineage is definite and indefinite, conditions cannot take away or can take away, in short, the distinctions of lineage are four types.' 'The Śrāvaka indefinite has two types, those who have seen the meaning of the Dharma and those who have not seen it. Those who have seen the meaning are free from desire and those who are not free from desire, the latter being inferior.' Lineage extinction refers to not possessing uncontaminated seeds. As stated in the Commentary: 'Those who have inferior white Dharma are separated from the cause.' Vasubandhu said: 'Sentient beings who can never be liberated from saṃsāra are separated from the cause, which means they completely lack the lineage of liberation.' Even so, this school does not accept sentient beings without the Tathāgatagarbha (Buddha-nature). The author of Dar-tik said: 'The Yogācāra school believes that all sentient beings possess the Buddha-nature, but...'
། དེའི་རིགས་ཅན་དུ་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ལ་ཆས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ལུགས་འདི་ལ། རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ། དེ་སྐད་ཅེས་འདོད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུགས་འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྟེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་རྒྱུའི་མདོ་དེ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་མདོ་སྡེ་དག་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། བཀའ་ཐ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་ 1-2-226a གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ལ་ངོས་འཛིན་པར་ནི་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་མཆིས་པར་བརྗོད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་པའི་དེ་མ་ཐག་དུ། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་པའི་དོན་ཡིན་པར་ལུང་འདིས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱས་ནས། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ལུགས་འདིར། རིགས་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་མ་བཏབ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་རིགས་གཉིས་པོ་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དང་། བྱང་ས་ལས་ཀྱང་། མདོར་བསྡུ་ན་རིགས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དེ་དག་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པའི་བཞེད་པ་འཐད་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ནས་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ལ། རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། རིགས་ཆད་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人說：'我不希望成為那種人。' 這僅僅是在展示他自己而已。 持 Dar Tika 觀點的人，既然承認存在斷絕種性的眾生，卻又這樣認為，這是錯誤的。因為按照這種觀點，一切眾生都應具有佛性，必須承認一切眾生都具有如來藏。這是因為前提和結論都已接受。理由成立，如《寶性論》所說：'真如遍一切，無有差別然清凈，是故如來即彼性，一切有情具彼藏。' 以及《入中論》中說：'如是余經亦說彼，是為不了義所顯。' 這裡說，用這段經文來解釋不了義，是指唯識宗按字面意思接受的那些經典。其例子是，在最後的教誨中，指出一切眾生都具有如來藏的經典，正如《入中論》中所明確指出的。正如其中所說：'言三十二相具足身，存在一切有情身之內'，在引用這段經文之後，立即說：'如是之經，唯識家，許爲了義諸經者，此經已明顯開示為不了義。' 此外，持 Dar Tika 觀點的人認為，兩種種性的區分在於阿賴耶識上的無漏種子是否受到滋養，這是錯誤的。因為《寶性論》中說：'自性與增長，彼為所依與能依'，將兩種種性描述為功德和具有功德者的所依和能依關係。而且，《瑜伽師地論》中也說：'總而言之，種性有兩種，即自性住種性和修所成種性。' 因此，種性是新近成就的。 這樣確立自己的觀點，並排除他人所附加的極端，是爲了證明註釋者的觀點是合理且有根據的。 接下來，我想表達一些我心中所想的內容，包括：確定種性的本質，不承認斷絕種性的論點，以及展示中觀和唯識在確定自性住種性方面的大致相似之處。 首先，《瑜伽師地論》中說：'自性住種性是菩薩的出生之處……'
【English Translation】 If someone says, 'I do not wish to be of that kind,' it is merely showing himself. Those who hold the Dar Tika view, since they admit that there are beings who have cut off their lineage, yet think in this way, it is wrong. Because according to this view, all sentient beings should have the Buddha-nature, and it must be admitted that all sentient beings have the Tathagatagarbha. This is because the premise and conclusion have been accepted. The reason is established, as stated in the Ratnagotravibhāga: 'The Suchness is in all, without difference yet pure, therefore the Tathagata is that nature, all beings possess that essence.' And in the Madhyamakāvatāra it says: 'Such other sutras also say that, it is clearly shown as not definitive.' Here it says that using this sutra to explain the provisional meaning refers to those sutras that the Mind-Only school accepts literally. An example of this is the sutra that points out that all sentient beings have the Tathagatagarbha in the final teachings, as clearly pointed out in the Madhyamakāvatāra. As it says therein: 'It is said that the thirty-two marks are present within the bodies of all sentient beings,' immediately after quoting this sutra, it says: 'Such sutras, which the Mind-Only school, has accepted as definitive, this sutra has clearly revealed as provisional.' Furthermore, those who hold the Dar Tika view believe that the distinction between the two lineages lies in whether the stainless seeds on the Alaya consciousness are nourished or not, which is wrong. Because the Ratnagotravibhāga says: 'Nature and growth, that is the support and the supported,' describing the two lineages as the support and the supported in terms of qualities and those who possess qualities. Moreover, the Yogācārabhūmi also says: 'In short, there are two types of lineage, namely the naturally abiding lineage and the perfectly accomplished lineage.' Therefore, the lineage is newly accomplished. Establishing one's own view in this way and eliminating the extremes attached by others is to prove that the commentator's view is reasonable and well-founded. Next, I would like to express some of the things that have arisen in my mind, including: determining the nature of the lineage, not admitting the argument of cutting off the lineage, and showing the general similarity between Madhyamaka and Mind-Only in determining the naturally abiding lineage. First, the Yogācārabhūmi says: 'The naturally abiding lineage is the birthplace of Bodhisattvas...'
ྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཁྱད་པར་གྱི་ 1-2-226b ཆོས་སུ་བཞག་ནས། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་འོངས་ལ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསར་དུ་མ་བཅོས་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་ན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་དེ་ཆད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་དེ་ཡང་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་གི་ནུས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཉེན་པོས་སྤང་དུ་མི་རུང་བའི་སྒྲིབ་པ་ལུགས་འདི་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་བ། །ཞེས་དང་། རྟག་ཉིད་ཕྱིར་རམ་ཐབས་མེད་ཕྱིར། །ཡང་ན་ཐབས་ནི་མི་ཤེས་ཕྱིར། །སྐྱོན་རྣམས་མི་ཟད་པ་ཉིད་ཅེས། །བྱ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་དྲངས་ན། །རྒྱུ་ཡོད་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་ཡིས་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཡང་གསར་དུ་འཇོག་པ་དང་། སྙིང་པ་བསོ་བའི་ལུགས་གཉིས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ལས། ལུགས་གཉིས་པ་དེ་བཟང་བར་ཆེས་མཁས་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། རྒྱུ་དང་བྲལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་ 1-2-227a རྩ་ཆད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཏན་དུ་ལྡན་པ་ནི། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འདོད་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་པར་བལྟ་སྟེ། དེ་དག་ལ་ཐར་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཏན་དུ་སྟེ། རྒྱུ་དང་མི་ལྡན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་རིགས་མེད་པ་དང་། ཐར་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཐར་པའི་རྒྱུ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སུ་འདོད་དགོས
【現代漢語翻譯】 『六種界限的差別是什麼？』所說的意義是：以六處（六處，六根與六境相接產生六識的場所）作為差別的基礎，並不是在闡述它的差別之法。那麼是什麼呢？是將六處作為差別的法，然後稱其差別的基礎為『如是』。差別的基礎又是什麼呢？正如經中所說：『那是從一處傳遞到另一處，具有無始的時間，由法性所獲得，就是那樣。』所說的意義是：眾生的心，其自性是光明。這樣一來，六處的法性就被稱為六處的差別。這被稱為自性安住，因為從無始以來就安住在心的自性中，並且不是新造作的，而是由法性所獲得，如果因緣成熟，就會轉變成三種菩提（聲聞菩提，緣覺菩提，菩薩菩提）中的任何一種。 第二點是：這個宗派不可能斷滅，因為它不承認阿賴耶識（阿賴耶識，含藏一切事物種子的意識）之上沒有無漏的種子（無漏的種子，指脫離煩惱的清凈種子）的眾生，而且那個種子也不是新造作的，而是由法性所獲得，並且不可能有不具備斷除障礙能力的眾生，其理由是這個宗派不承認不能被對治法（對治法，指能有效克服煩惱的方法）所斷除的障礙。正如所說：『心的自性是光明，污垢都是暫時的。』以及『因為恒常，或者因為沒有方法，或者因為不知道方法，過失無法窮盡，如果這樣進行分別，因為有原因，並且通過原因。』等等。並且不承認沒有聽聞習氣的眾生，對於那個習氣，藏地的論師們有兩種安立方式，即新安立和烘烤舊習氣，其中第二種方式被認為對最聰明的人來說是最好的。在《經莊嚴論》中，『與因分離』所說的是指斷絕了與解脫分相應的善根（善根，行善的根源），《攝大乘論》中說：『總是與煩惱相應的人，應當被看作是不能從完全的寂滅中解脫出來的具有強烈慾望的人，因為他們沒有解脫的原因，所以是永遠的，與原因不相應。』。那麼，沒有種性和沒有解脫的原因有什麼區別呢？解脫的原因是指與解脫分相應的善，並且必須被認為是增長的種性。
【English Translation】 『What is the difference of the six spheres?』 The meaning of what was said is: Taking the six sense bases (six sense bases, the place where the six roots connect with the six objects to produce the six consciousnesses) as the basis of difference, it is not explaining its Dharma of difference. Then what is it? It is to regard the six sense bases as the Dharma of difference, and then call its basis of difference 『suchness』. What is the basis of difference? As it is said in the scripture: 『That is transmitted from one place to another, has a beginningless time, and is obtained by Dharma-nature, that is how it is.』 The meaning of what was said is: The mind of sentient beings, its self-nature is luminosity. In this way, the Dharma-nature of the six sense bases is called the difference of the six sense bases. This is called self-nature abiding, because it has been abiding in the self-nature of the mind from beginningless time, and it is not newly created, but is obtained by Dharma-nature, and if the conditions are ripe, it will be transformed into any of the three Bodhis (Śrāvakabodhi, Pratyekabuddhabodhi, Bodhisattvabodhi). The second point is: This school cannot be cut off, because it does not admit that there are sentient beings on the Ālaya-vijñāna (Ālaya-vijñāna, the consciousness that contains the seeds of all things) who do not have uncontaminated seeds (uncontaminated seeds, referring to pure seeds that are free from afflictions), and that seed is not newly created, but is obtained by Dharma-nature, and it is impossible for there to be sentient beings who do not have the ability to cut off obstacles, the reason is that this school does not admit obstacles that cannot be cut off by the antidote Dharma (antidote Dharma, referring to methods that can effectively overcome afflictions). As it is said: 『The self-nature of the mind is luminosity, and the stains are temporary.』 And 『Because it is constant, or because there is no method, or because the method is not known, the faults cannot be exhausted, if such distinctions are made, because there is a cause, and through the cause.』 and so on. And it does not admit sentient beings who do not have the habit of hearing, and for that habit, there are two ways of establishing it by the Tibetan masters, namely, newly establishing and roasting old habits, of which the second way is considered to be the best for the most intelligent people. In the Ornament of the Sutras, 『separated from the cause』 refers to the cutting off of the roots of virtue corresponding to the part of liberation (roots of virtue, the source of doing good deeds), and the Compendium of the Mahāyāna says: 『Those who are always in accordance with afflictions should be regarded as those with strong desires who cannot be liberated from complete extinction, because they do not have the cause of liberation, so it is eternal and not in accordance with the cause.』. Then, what is the difference between having no lineage and having no cause of liberation? The cause of liberation refers to the virtue corresponding to the part of liberation, and it must be regarded as the lineage of growth.
་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ལུགས་འདི་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པ་སྲིད་ཀྱང་རིགས་ཆད་པ་མི་སྲིད་ལ། དགེ་རྩ་ལ་ཡང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དང་། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཆད་ལ་གཉིས་པ་མ་ཆད་པ་སྲིད་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྲིད་པ་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་གྱི། རིགས་ཆད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་སྲིད་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་ཀུན་གཞི་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། ཀུན་གཞིའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་ཉིད། སེམས་ 1-2-227b ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ལུང་དུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ནི་གོང་དུ་བསྒྲུབ་ཟིན་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན། དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་རིགས་ཅན་དུ་ཡང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་མ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལུགས་འདིར་ངོས་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདིར་ལྟ་ཞོག །དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་འཆད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་པ་ནི། ལུགས་འདིའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བར། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ཡང་། འགའ་ཡང་གཏན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བ་དོན་གཅ
【現代漢語翻譯】 問：自性安住的種姓（藏文：རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས།，含義：所有眾生皆具的佛性）是否對一切眾生無差別？ 答：是的，因為自性安住的種姓對一切眾生沒有差別。 問：如果是這樣，那麼在這個宗派中，善根斷絕是可能的，但種姓斷絕是不可能的。對於善根，有解脫分和福德分兩種。第一種可能斷絕，第二種可能不斷絕。這樣存在的情況，是永遠不會從輪迴中解脫的法性，但不是種姓斷絕，因為具有福德分的善根。 總而言之，如果存在種姓斷絕的眾生，那麼就會存在在阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི།，含義：一切事物的基礎）上不具備無漏種子的眾生。如果是這樣，那麼就會存在不具備一切種子的阿賴耶識的眾生。這是理性的論證。 經教的論證是：聖者無著（梵文：Asaṅga）在論證阿賴耶識時引用了經典：『無始時來界，是諸法之基，由彼一切生，證涅槃亦然。』（藏文：ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །）這是在確認自性安住的種姓，並闡述它既是輪迴的因，也是涅槃的因，而且存在於一切眾生心中。 對此的證明是：無著菩薩在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）的註釋中，引用了剛才那段經文，作為證明一切眾生皆具如來藏（藏文：སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།，含義：佛的潛能或佛性）的依據。 此外，在這個宗派中，必須承認一切眾生皆具如來藏，這在前面已經論證過了。一旦這個觀點成立，那麼一切眾生也都是如來藏的種姓，因為如果如來藏不是自性安住的種姓，那麼就無法在這個宗派中被認知。將無遮（藏文：མེད་དགག，含義：通過否定來確立）的方面作為核心，不僅在瑜伽行派（梵文：Yogācāra）中難以解釋，即使在中觀派（梵文：Madhyamaka）中也很難解釋。 問：如果在這個宗派中承認一切眾生皆具如來藏，那麼是否意味著必須承認究竟上只有一個乘（梵文：ekayāna）？ 答：並非如此。即使這樣承認，也仍然可以承認有永遠不會從輪迴中解脫的眾生，這正是這個宗派的結論。這並非沒有例子，就像《中觀光明論》（梵文：Madhyamakāloka）中，在駁斥唯識宗（梵文：Vijñānavāda）的觀點時說：『一切眾生皆具如來藏，但這並不意味著任何眾生最終都會完全清凈，這是不合理的。』 承認一切眾生皆具如來藏，與一切眾生皆成佛，這兩者並非同一。
【English Translation】 Q: Is the gotra (Sanskrit, meaning: lineage, potential) that abides by nature (Tibetan: རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས།) without distinction in all sentient beings? A: Yes, because the gotra that abides by nature is without distinction in all sentient beings. Q: If that is the case, then in this system, it is possible for the root of virtue to be severed, but it is impossible for the gotra to be severed. And for the root of virtue, there are two kinds: that which is in accordance with liberation and that which is in accordance with merit. It is possible for the first to be severed and the second not to be severed. That which exists in that way is of the nature of not completely passing beyond suffering, but it is not a severance of the gotra, because it possesses the virtue of being in accordance with merit. In short, if there exists a sentient being with a severed gotra, then it would follow that there exists a sentient being that does not possess the stainless seed on the kun gzhi (Tibetan: ཀུན་གཞི།, meaning: the basis of everything, the alaya-vijñana). If that is the case, then it would follow that there exists a sentient being that does not possess the kun gzhi of all seeds. This is the reasoning. The scriptural proof is: The noble Asaṅga, in proving the kun gzhi, quoted a sutra: 'The sphere of beginningless time is the basis of all phenomena; because it exists, all beings and also passing beyond suffering are attained.' (Tibetan: ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །) This is identifying the gotra that abides by nature, and explaining that it is the cause of both samsara and passing beyond suffering, and that it exists in all sentient beings. The proof of this is also: The venerable Asaṅga, in the commentary on the Uttaratantra, quoted the very same scripture that was just quoted, as a scripture proving that all sentient beings possess the snying po of the Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།, meaning: the essence of the Buddha, the potential for Buddhahood). Furthermore, in this system, it is necessary to accept that all sentient beings possess the snying po of the Buddha, which has already been proven above. Once that is established, then it is also established that all of them are of that gotra, because the snying po of the Buddha that is not the rang bzhin gnas rigs (Tibetan) in their continuum cannot be identified in this system. To posit the med dgag (Tibetan, meaning: negation by exclusion) aspect as the core is difficult to explain not only in this Yogācāra system, but also in the Madhyamaka system. Q: If in this system it is accepted that all of them possess that snying po, then does it follow that it is necessary to accept that ultimately there is one vehicle (Sanskrit: ekayāna)? A: That is not the case. Even if it is accepted in that way, to accept sentient beings who will never completely pass beyond suffering is the established conclusion of this system. This is not without an example, as in the Madhyamakāloka, when refuting the tenets of the Cittamatra, it says: 'That all sentient beings possess the snying po of the Buddha does not mean that any will ever become completely pure, which is not appropriate.' To accept that all sentient beings possess that snying po and that all sentient beings become Buddhas are not the same.
ིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དབུ་མ་སྣང་བར་འབད་པས་བསྒྲུབས་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་མཚན་བཟང་པོ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་སྣ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་ལ། དེ་ལ་ནི་ལོག་སྲེད་ཅན་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་ 1-2-228a སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ནི་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པའི་རིགས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་མཚན་བཟང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་ཡང་། དེ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་འབྱུང་དུ་རུང་བས་དེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ལུགས་དང་པོ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དེ་ཡིན་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ནི། ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དོན་གསང་མཁན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གསང་ལས། དཔལ་འཕྲེང་སེང་གེ་ང་རོའི་མདོ་ལས། །རྣམ་པར་བྱང་བའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་ནས། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེར་མ་ཟད། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །ཀུན་གཞི་དེ་ལ་སྙིང་པོའི་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེར་གཽ་ཞེས་པ་ས་དང་རིགས་གཉིས་ཀའི་སྐད་དོད་ཡིན་པས་རིགས་སུ་བསྒྱུར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་མདོ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་མཁན་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ལས་གཞན་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་འདིར། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་དུ། དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་ 1-2-228b གནས་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་བལྟ་སྟ
【現代漢語翻譯】 因此，在《中觀光明論》中努力地進行論證。而且，這必須在唯識宗的立場上進行論證，別無選擇。因此，按照這種觀點，雖然沒有不具備三十二相好莊嚴之精華的眾生，但存在這樣一種眾生，即對於他來說，生起一種消除遮蔽污垢的對治法也是不可能的。對於這種眾生，就稱為具有邪見，永遠無法從痛苦中解脫的法性。對於他來說，雖然可能生起遮蔽煩惱障的對治法，但存在一些眾生，對於他們來說，生起遮蔽所知障的對治法是不可能的。對於這種眾生，就稱為唯一趣向寂滅者的種姓。這是其中一種觀點。 另一種觀點是，心的自性光明，即使不具備相好等功德，也能夠從中產生如來，因此稱為如來藏。而這種如來藏，在斷絕善根者和無餘涅槃者二者的相續中都存在。這是第二種觀點。第一種觀點是，論師月稱在《入中論釋》中作為前派所提出的唯識宗的觀點。第二種觀點是，《攝大乘論》的註釋《義燈》的作者等人的觀點。正如《義燈》中所說：『《勝鬘獅子吼經》中說，觀察清凈的種子，一切眾生都具有如來藏。』就像這樣。 不僅如此，《華嚴經·稠密莊嚴經》中說：『諸地是各種阿賴耶，如來藏也是善。阿賴耶上以藏之名，如來宣說。』這裡，『གཽ』（藏文）一詞是土地和種姓兩種含義的梵語對應詞，因此翻譯成種姓更好。在這種情況下，種姓和如來藏二者都解釋為阿賴耶上的無漏種子。而像這樣解釋的經典，完全按照字面意思接受的，除了唯識宗之外沒有其他宗派。 那麼，這裡，就像必須承認阿賴耶上的有漏種子為阿賴耶一樣，那麼，將阿賴耶上的無漏種子稱為自性住種姓和如來藏的認識，也必須承認是阿賴耶本身嗎？並非如此。《攝大乘論》中說：『對於它來說，聽聞的習氣種子，小的、中等的、大的，也被視為法身的種子。』
【English Translation】 Therefore, it is diligently argued in the 'Madhyamaka Aloka'. Moreover, this must be argued from the perspective of the Cittamatrins, as there is no other option. Therefore, according to this view, although there is no sentient being who does not possess the essence adorned with the thirty-two major marks, there exists a sentient being for whom it is impossible to generate even a single antidote to eliminate the obscuring stains. Such a being is said to be one with wrong views, whose nature is such that they will never be liberated from suffering. For such a being, although it may be possible to generate an antidote to the obscurations of afflictive emotions, there are some sentient beings for whom it is impossible to generate an antidote to the obscurations of knowledge. Such a being is said to be of the lineage of those who solely proceed towards peace. This is one view. Another view is that the luminous nature of the mind itself, even if it does not possess qualities such as the major marks, can still give rise to a Tathagata, and is therefore called the Tathagatagarbha (essence of the Tathagata). And such a Tathagatagarbha exists in the continuums of both those who have severed their roots of virtue and those who have attained nirvana without remainder. This is the second view. The first view is the view of the Cittamatrins presented by Acharya Chandrakirti as the former position in his commentary on the 'Entering the Middle Way'. The second view is that of the authors of the commentary 'Meaning Lamp' on the 'Compendium of Mahayana', and others. As it is said in the 'Meaning Lamp': 'In the 'Shrimala Sutra', it is said that by observing the pure seed, all sentient beings possess the Tathagatagarbha.' Like that. Moreover, in the 'Ganda Vyūha Sutra': 'The various grounds are the basis of all, the Tathagatagarbha is also virtue. On that basis, with the name of essence, the Tathagatas teach.' Here, the term 'གཽ' (Tibetan) is the Sanskrit equivalent for both land and lineage, so it is better to translate it as lineage. In this case, both lineage and Tathagatagarbha are explained as the stainless seeds on the Alaya. And the sutra that explains it in this way is accepted literally only by the Cittamatrins. Then, here, just as one must accept the contaminated seeds on the Alaya as the Alaya, must one also accept that the recognition of the stainless seeds on it as the naturally abiding lineage and the Tathagatagarbha is also the Alaya itself? No. In the 'Compendium of Mahayana', it says: 'For it, the seeds of the habit of hearing, small, medium, and large, are also regarded as the seeds of the Dharmakaya.'
ེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་རྣམས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བཤད་པའི་གོ་བ་ཡང་། བདེ་བླག་དུ་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཟག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ས་བོན་གཉིས་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ལས། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་རྣམས་ཟད་པ་ན། གནས་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་རིགས་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་དང་པོ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་ལ་གྲགས་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་འདུས་བྱས་དང་། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔོན་མེད་པ་གསར་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས། འདུས་མ་བྱས་པའོ། །རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་གསར་དུ་བྱུང་བའི་དགེ་བ་གང་ཞིག །རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའོ། །འདི་སྔར་བཤད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་ 1-2-229a བཤད་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་ཉིད་ལས། ཡོད་མེད་ཉིད་དང་ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུར་ཡོད་འབྲས་བུར་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུར་ཡོད་པ་ཞེས་པ་ནི། རིགས་གཉིས་པོའི་གོ་དོན་དུ་གཞུང་དེས་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རིགས་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་འགལ་ཡང་རྫས་ལ་བསམ་ན། ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། ས་བོན་དེས་འབྲས་བུ་མ་བསྐྱེད་ཅིང་། འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་པ་ན་ཕྲ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ས་བོན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཅིག་དུ་བསྡུས་ནས། དེའི་ཕྱིར་རིགས་དེར་རགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་གཅིག་པུ་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དངོས་དང་། བཤད་པ་དེ་ལ་ཉི་ས
【現代漢語翻譯】 因為『是阿賴耶識的對治，所以不是阿賴耶識的自性』這樣說的緣故。這樣解釋的話，在唯識宗的論典中，所說的『轉依』的含義也很容易理解。在阿賴耶識上，有漏和無漏的種子如同水和牛奶一樣同時存在，依靠無漏種子生起對治智慧的力量，當有漏種子全部滅盡時，就安立『轉依』的名稱。那麼，這個宗派里兩種姓的差別是什麼呢？之前所說的第一種姓，雖然在世間是常法，但在教法中是無常法。因為這個原因，從因緣所生的角度來說是『有為法』，從同類相續不是先前沒有而新產生的角度來說，是『無為法』。增長的姓，是指自性住種姓通過因緣的滋養而新產生的善法。這種善法是由追求涅槃的意樂所引發的。這也可以稱為之前所說的無漏種子，也可以稱為心的法界，也可以稱為心的自性光明，這是以功德的方式依附於它，而不是法界本身的作用。正如所說：『自性和增長，那是所依和能依。』 不僅如此，在那裡面，『有和無』也顯示了二者的相違，作為因時存在，作為果時不存在，作為果時存在，這些是該論典所說的兩種姓的含義。有些人說：兩種姓的體性雖然相違，但從實體上考慮，進入道後兩者都是。在聲聞地中：『當種子沒有產生果實，果實沒有形成時，稱為微細。當果實產生，果實形成時，那個種子和那個果實合二為一，因此那個姓稱為粗大。』這樣說的。這樣解釋對兩種姓的差別沒有任何幫助，因為該論典只是顯示了自性住種姓的粗細兩種狀態。第三，中觀和唯識在自性住種姓的認識上大致相同，分為兩個方面：直接說明和對說明的辯論。
【English Translation】 Because it is said that 'it is the antidote to the ālaya-vijñāna (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：阿賴耶識，ālaya-vijñāna，ālaya-vijñāna，藏識)，therefore it is not the nature of the ālaya-vijñāna (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：阿賴耶識，ālaya-vijñāna，ālaya-vijñāna，藏識)'. If explained in this way, the meaning of 'transformation of the basis' (gnas gyur pa) as explained in the treatises of the Mind-Only school will also be easily understood. On the ālaya-vijñāna (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：阿賴耶識，ālaya-vijñāna，ālaya-vijñāna，藏識), seeds of defilement and non-defilement exist together like water and milk. Through the power of the wisdom that is the antidote arising from the non-defiled seeds, when the defiled seeds are exhausted, the term 'transformation of the basis' is applied. So, what is the difference between the two types of gotra (種姓) in this system? The first type of gotra (種姓) mentioned earlier is permanent in the worldly sense, but impermanent in the doctrinal sense. For this reason, it is 'conditioned' (འདུས་བྱས་) in terms of arising from causes and conditions, and 'unconditioned' (འདུས་མ་བྱས་པ་) in terms of the continuity of the same type not being newly arisen without prior existence. The gotra (種姓) of growth refers to the virtue that newly arises when the naturally abiding gotra (種姓) is nourished by conditions. This virtue is entirely undertaken with the intention of seeking nirvāṇa (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：涅槃，nirvāṇa，nirvāṇa，寂滅) as the cause. This can also be called the non-defiled seed mentioned earlier, or the dharmadhātu (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：法界，dharmadhātu，dharmadhātu，法界) of the mind, or the clear light of the nature of the mind, which relies on it in the manner of qualities, but is not the action of the dharmadhātu (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：法界，dharmadhātu，dharmadhātu，法界) itself. As it is said: 'Nature and growth, that is the support and the supported.' Moreover, in that very text, 'existence and non-existence' also show the contradiction between the two, that existing as a cause and not existing as a result, and existing as a result, are the meanings of the two gotras (種姓) as explained by that text. Some say: Although the characteristics of the two gotras (種姓) are contradictory, when considering the substance, both are present after entering the path. In the Śrāvakabhūmi (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：聲聞地，Śrāvakabhūmi，Śrāvakabhūmi，聲聞地): 'When the seed has not produced a fruit and the fruit has not formed, it is called subtle. When the fruit has been produced and the fruit has formed, that seed and that fruit are combined into one, therefore that gotra (種姓) is shown to be coarse.' Saying so. Such an explanation does not help the difference between the two gotras (種姓) at all, because that text only shows the two states of subtlety and coarseness of the naturally abiding gotra (種姓). Third, the Madhyamaka (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：中觀，Madhyamaka，Madhyamaka，中觀) and Mind-Only schools mostly agree on the recognition of the naturally abiding gotra (種姓), divided into two aspects: direct explanation and debate on the explanation.
ྣང་དང་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་པའི་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་པའི་རྒྱས་བཤད་དུ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །རྣམ་གྲངས་དོན་དེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནའི་ 1-2-229b སྟེང་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ཁུངས་དྲངས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འདོད་ན། དེ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆལ་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆལ་འཆད་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བླང་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལོག་རྟོག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་མཛད་པ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཤད་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཉི་སྣང་ལས། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། བདེན་གྲུབ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སྤྱི་མཚན་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་སུ་འཇོག་པར་གྲུབ་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་པ་དང་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མཐུན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དབུ་མ་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་པའི་ 1-2-230a ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 這是對與觀點相悖的反駁。首先，慈氏（བྱམས་པ།，Maitreya）的中間三部論著，以及隨後的無著（ཐོགས་མེད།，Asanga）昆仲的論典中，認為有情眾生的法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，dharmadhātu）是自性安住的種姓。如《中邊分別論》（དབུས་མཐའ།，Madhyāntavibhāga）中說：『法界即是種種名。』在解釋中說：『為聖法之因故，種種義彼次第顯。』又如《攝大乘論》（མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།，Abhisamayālamkāra）中說：『為何稱作法界？因為是一切聲聞、緣覺和佛陀之法的因。』寂天（ཤནྟི་པ།，Śāntideva）的《集學論》（དག་ལྡན།，Śikṣāsamuccaya）中也說：自性安住種姓唯於法界之上安立，並非僅此一次。 《攝大乘論》中，引用自性安住種姓的經典也說：『由法性而得。』如果認為法界與阿賴耶識（ཀུན་གཞི།，ālayavijñāna）上的明覺相違，那麼這種疑慮是由於錯誤地認為瑜伽行派的論典中，如如（དེ་བཞིན་ཉིད།，tathatā）、法界、不變的圓成實性（ཡོངས་གྲུབ།，pariniṣpanna）和勝義諦（དོན་དམ་པའི་བདེན་པ།，paramārtha-satya）等，都需要以空性無遮（མེད་དགག，prasajyapratiṣedha）的方式來解釋。這種想法是錯誤的。之所以知道這是錯誤的，是因為在《三十頌》（སུམ་ཅུ་པ།，Triṃśikā-vijñaptimātratā）的註釋中，解釋『唯識』（རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ།，vijñaptimātratā）時，以承認二諦（བདེན་པ་གཉིས།，dve satye）皆為唯識的理由來解釋。在《八千頌般若波羅蜜多經》（བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ།，Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā）的註釋中說：『空性之義若能解，此外更無餘法存。』聖解脫軍（གྲོལ་སྡེ།，Vimuktisena）解釋唯識宗的觀點時，在《光明釋》（ཉི་སྣང་།，Ālokā）中說：『若彼等心想，所緣乃是極清凈，無二之法界性智。』 從理證上也可以得知，因為該宗派必須承認如如等是真實成立的，而真實成立必定是實有，這是所有實有論者的共識。無遮之分是排除其他，因此必定是共相（སྤྱི་མཚན།，sāmānyalakṣaṇa）。而承認共相和真實成立的基礎相同，這在經部宗和唯識宗中都是沒有的。如此一來，將法界安立為種姓就成立了。但僅憑這一點，並不能證明與中觀宗在種姓的認知上一致，因為中觀宗是從無遮的角度來解釋法界的認知。 如果有人問：『是這樣嗎？』 並非如此。
【English Translation】 This is a refutation against conflicting views. Firstly, in the three middle treatises of Maitreya (བྱམས་པ།, Maitreya), and in the treatises of the brothers Asanga (ཐོགས་མེད།, Asanga) who followed, the dharmadhātu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, dharmadhātu) of sentient beings is considered to be the naturally abiding lineage. As it is said in the Madhyāntavibhāga (དབུས་མཐའ།, Madhyāntavibhāga): 'The dharmadhātu is a variety of names.' In the explanation, it says: 'Because it is the cause of the noble Dharma, these various meanings appear in order.' Also, in the Abhisamayālamkāra (མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།, Abhisamayālamkāra), it says: 'Why is it called dharmadhātu? Because it is the cause of all the Dharma of the Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Buddhas.' Śāntideva's (ཤནྟི་པ།, Śāntideva) Śikṣāsamuccaya (དག་ལྡན།, Śikṣāsamuccaya) also states that the naturally abiding lineage is established only upon the dharmadhātu, and not just once. In the Mahāyānasaṃgraha (ཐེག་བསྡུས།, Mahāyānasaṃgraha), the sūtra quoting the naturally abiding lineage also says: 'Obtained by Dharma-nature.' If one thinks that the dharmadhātu contradicts the clarity and awareness on the ālayavijñāna (ཀུན་གཞི།, ālayavijñāna), then this doubt arises from the mistaken belief that in the treatises of the Yogācāra school, tathatā (དེ་བཞིན་ཉིད།, tathatā), dharmadhātu, the immutable pariniṣpanna (ཡོངས་གྲུབ།, pariniṣpanna), and the ultimate truth (དོན་དམ་པའི་བདེན་པ།, paramārtha-satya) must all be explained by way of prasajyapratiṣedha (མེད་དགག, prasajyapratiṣedha). This kind of thinking is wrong. The reason for knowing that this is wrong is that in the commentary on the Triṃśikā (སུམ་ཅུ་པ།, Triṃśikā-vijñaptimātratā), when explaining 'Vijñaptimātratā' (རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ།, vijñaptimātratā), it is explained there with the reason that both of the two truths (བདེན་པ་གཉིས།, dve satye) are acknowledged as Vijñaptimātratā. In the commentary on the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ།, Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā), it says: 'If the meaning of emptiness is understood, there is nothing else that exists.' When the noble Vimuktisena (གྲོལ་སྡེ།, Vimuktisena) explains the view of the Mind-Only school, in the Ālokā (ཉི་སྣང་།, Ālokā), he says: 'If those who think that the object is extremely pure, the non-dual wisdom of the Dharma-nature.' It can also be known through reasoning, because that school must acknowledge that tathatā and so on are truly established, and that truly established must be real, which is the common consensus of all realists. The aspect of prasajyapratiṣedha is the exclusion of others, so it must be a general characteristic (སྤྱི་མཚན།, sāmānyalakṣaṇa). And acknowledging that the basis of general characteristics and true establishment are the same is not found in either the Sūtra school or the Mind-Only school. In this way, it is established that the dharmadhātu is established as a lineage. But this alone does not prove that it is consistent with the Madhyamaka school in the recognition of lineage, because the Madhyamaka school explains the recognition of the dharmadhātu from the perspective of prasajyapratiṣedha. If someone asks: 'Is that so?' It is not so.
དབུ་མ་པས། སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཇོག་མོད་ཀྱང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་ལ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་གནས་སྐབས་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དྲི་མེད་དེ་བཞིན་གཉིས་ཀ་ཡང་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་གཞུང་དུ་མར་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་སུ། གང་ལ་བསྟོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སའི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པར་གནས་དེ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ངོས་འཛིན་དུ་ཡང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གཞུང་འདིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་ 1-2-230b དགོངས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབུ་སེམས་གཉིས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ཕར་ཆེར་མཐུན་པ་དེ་ལྟ་ན། ཉི་སྣང་དུ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བཀག་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་རིགས་སུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉི་སྣང་གི་གཞུང་བཀོད། དེའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། གཞན་དག་ནི་རིགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་གནས་པ་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་དོན་བརྗོད་དགོས་སོ། །རྒྱུའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་པས། དེས་ན་དོན
【現代漢語翻譯】 中觀派認為，雖然離戲的無遮（藏文：མེད་དགག་，字面意思：非肯定）部分安立於法界（梵文：Dharmadhatu，含義：一切法的本性、本體），但在很多情況下，他們也承認自性光明的覺性部分也屬於法界。因為在《寶性論》（Uttaratantra）中，染污的真如（梵文：Tathata）和無染的真如都從光明覺性的角度來闡述；而且在許多無上瑜伽密續的經典中也有類似的說法；此外，聖者龍樹（梵文：Nagarjuna）的論著《法界贊》（梵文：Dharmadhatustava）中，所讚歎的對境法界，也被解釋為法界智慧（梵文：Dharmadhatu-jnana），即基位時自性光明的覺性。正如該論中所說：『如同地中的水，無垢而存在，煩惱中的智慧，亦如是無垢而住。』等等，有廣大的闡述。在《六十正理論釋》（Yuktisastika-vrtti）和《八千頌般若釋》（Astasahasrika-prajnaparamita-vrtti）中，都非常清楚地將不住涅槃（梵文：Apratisthita-nirvana）的認識視為二無別智慧。在《釋義光明論》（Vyakhyayukti）中也說：『真如的體性，是離戲智慧的自性。』在解釋自性身（梵文：Svabhavikakaya）時，也說：『是念住等智慧的自性。』 如此解釋之後，在本論中，從『法界自性』開始所闡述的法界，包含法界的無遮部分和體驗的光明覺性部分。對於自性存在的種姓（梵文：Gotra），兩者都具備。而如來藏（梵文：Tathagatagarbha）則應僅安立於光明覺性部分，因為從《寶性論》的觀點來看，心性精華只能通過非肯定（藏文：མ་ཡིན་དགག་，字面意思：非否定）來認識。 其次，如果中觀和唯識在解釋自性住種姓的方式上大致相同，那麼在《日光論》（Nyayapravesa）中，駁斥了唯識宗關於自性住種姓的觀點，而只說法界是種姓，這又該如何解釋呢？對此有兩種回答：引用《日光論》的原文，並解釋其含義。首先，該論中說：『其他宗派認為是六界（梵文：Dhatu）的差別，這也有兩種，由因緣真實安立的和自性安住的。』他們認為，對於自性安住的種姓，必須說明其自性安住的含義。如果說是因的異名，那麼由因緣真實產生的也是如此，因此沒有差別。
【English Translation】 The Madhyamikas, although placing the aspect of 'apoha' (Tibetan: med dgag, meaning: non-affirmation) free from elaborations in the Dharmadhatu (meaning: the nature or essence of all phenomena), also very often acknowledge the aspect of the mind's naturally luminous clarity as Dharmadhatu. This is because in the Uttaratantra, both the defiled Suchness (梵文：Tathata) and the undefiled Suchness are explained in terms of luminous clarity; and because in many Highest Yoga Tantra texts, it is explained in the same way; and because in the treatise by the noble Nagarjuna called 'In Praise of Dharmadhatu,' the Dharmadhatu which is the object of praise is also explained as the wisdom of Dharmadhatu, which is the mind's naturally luminous clarity from the ground state. As it says in that text: 'Just as water exists within the earth, stainlessly abiding, so too does wisdom abide within afflictions, likewise stainlessly.' And so on, with extensive explanations. And in both the commentary on the Yuktisastika and the great commentary on the Astasahasrika, it is very clear that the recognition of non-abiding Nirvana is done through non-dual wisdom. And in the commentary 'Don Sal,' it is also said: 'The characteristic of Suchness is the nature of wisdom free from elaborations.' And in the recognition of Svabhavikakaya, it is also said: 'The nature of wisdom such as mindfulness, etc.' Having explained it in this way, in this text, the Dharmadhatu taught from the section on 'the nature of Dharmadhatu' has both the aspect of Dharmadhatu as non-affirmation and the aspect of experiential clarity and awareness. For the naturally abiding lineage, both of these are present, but the Tathagatagarbha must be placed only in the aspect of clarity and awareness, because it seems that the intention of the Uttaratantra is that the essence must be recognized only on the basis of non-negation. Secondly, if the Madhyamaka and Cittamatra schools are mostly in agreement on how to explain the naturally abiding lineage, then in the Nyayapravesa, isn't the Cittamatra's assertion of the naturally abiding lineage refuted, and only the Dharmadhatu explained as the lineage? There are two answers to this: quoting the text of the Nyayapravesa and explaining its meaning. First, it says in that text: 'Others say that it is a distinction of the six elements, and that there are two types: those that are truly established by conditions and those that are naturally abiding.' Those who say this must explain the meaning of naturally abiding for the naturally abiding lineage. If it is a synonym for cause, then that which is truly taken by conditions is also the same, so there is no difference.
་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། །ཡང་ན་དེ་དག་གི་རིགས་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ། འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་དེ་རིགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་རིགས་སུ་བཤད་པ་ལ་རྣམ་རིག་པ་ཁ་ཅིག །མདོ་དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་དང་པོ་བཀག་ནས། གཉིས་པ་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་རིགས་ངོས་འཛིན་པ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་དང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་དེ་འོངས་པ་ཞེས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཞག་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ན། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ 1-2-231a རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་འཇོག་པར་འདྲ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་དཔྱོད་སྐྱ་བ་འཛིན་པ་ཡིས། །ཐོས་པའི་གྲུ་ཆེན་རབ་བཟུང་ནས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ནས་དེ་སྐད་སྨྲས། ། ༈ དབུ་མ་པའི་འདོད་ཚུལ། བཞི་པ་དབུ་མ་པའི་འདོད་ཚུལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི་གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་དེ་རྣམ་གཉིས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཐོག་མེད་རང་བཞིན་གནས་པ་དང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་མཆོག་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཉིས་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་གང་ཞིག །གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་དེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། གསར་དུ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་དགེ་བ་གང་ཞིག གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་དེ། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རིགས་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོས་སྐུ་ནི་དང་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡིས་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་མོད། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གདུལ་བ
【現代漢語翻譯】 有什麼區別？如果它是法的類別，就沒有那個過失。或者，那些是假立的，而這是自相，因此它不是那一類。』他這樣說。第二，聖者無著引用經部，在解釋六處（六處，指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）的差別時，一些唯識論者認為，經部的字面意思就是差別，而另一些人則認為六處的差別是指法界（法界，一切諸法的本體和根源）。第一種觀點被駁斥，而第二種觀點被採納為自宗。其依據是，《日光論》和《大疏》都認為，在確定建立的基礎時，使用了『六處的差別』，以及『從無始以來，一個接一個地傳承下來』等聖者無著的著作中的字面意思。如果阻止將無漏的種子視為自性住種姓，那麼就不能推導出增長種姓也是自性住種姓，因為唯識宗不承認這一點。這樣，中觀和唯識都將有情眾生的法界視為種姓，但在法界的定義上存在廣狹的差別。這裡說，用敏銳的智慧抓住，緊緊抓住聽聞的大船，渡過瑜伽行派的宗義之海，然後這樣說。 中觀宗的觀點：第四，中觀宗的觀點包括：定義、分類和駁斥對它的辯論。第一，是指轉化后可以變成佛陀的色身。第二，如經中所說：『種姓有兩種，即無始自性住和新獲得的殊勝種姓。』如是，安住於心性中的，轉化后可以變成佛陀的法身，是自性住種姓的定義。新獲得的善業，轉化后可以變成佛陀的法身，是增長種姓的定義。這兩種種姓分別被解釋為佛陀法身和色身的主要原因，這與『前者是最初的色身，後者是其餘二者』的說法並不矛盾。然而，在究竟意義上，兩種色身都是他顯現的色身，是佛陀的願力和被調伏者的業力所致。
【English Translation】 What is the difference? If it is a category of Dharma, there is no fault. Or, those are imputed, while this is characterized, so it is not of that kind.』 He said. Second, when the noble Asanga quotes the Sutra Pitaka to explain the difference of the six sense bases (six sense bases, referring to the six sense organs of eye, ear, nose, tongue, body, and mind), some Mind-Only proponents consider the literal meaning of that Sutra Pitaka to be the difference, while others consider the difference of the six sense bases to refer to the Dharmadhatu (Dharmadhatu, the essence and source of all phenomena). The first view is refuted, and the second view is adopted as one's own system. The evidence for this is that both the Nyisnang and the Great Commentary state that in identifying the basis of proof, the literal meaning of the words of the noble Asanga, such as 'the difference of the six sense bases' and 'coming in a continuous stream from beginningless time,' is retained and explained. If one prevents the stainless seed from being considered as the naturally abiding lineage, then one cannot infer that the increasing lineage is also a naturally abiding lineage, because the Mind-Only school does not accept this. Thus, both Madhyamaka and Mind-Only similarly posit the Dharmadhatu of sentient beings as the lineage, but there is a difference in the scope of the definition of the Dharmadhatu. Here it is said, grasping with sharp intelligence, firmly grasping the great ship of learning, crossing the ocean of the Yogacara tenets, and then saying this. The Madhyamaka View: Fourth, the Madhyamaka view includes: definition, classification, and refuting arguments against it. First, it refers to what can be transformed into the body of a Buddha upon transformation. Second, as it is said in the scripture: 'There are two kinds of lineages, namely the beginningless naturally abiding and the newly acquired supreme lineage.' Thus, that which abides in the nature of mind, which can be transformed into the Dharmakaya of a Buddha upon transformation, is the definition of the naturally abiding lineage. The newly acquired virtue, which can be transformed into the Dharmakaya of a Buddha upon transformation, is the definition of the increasing lineage. These two lineages are explained as the main causes of the Dharmakaya and Rupakaya of a Buddha respectively, which is not contradictory to the statement that 'the former is the first Rupakaya, and the latter is the remaining two.' However, in the ultimate sense, the two Rupakayas are the Rupakayas that appear to others, which are due to the aspirations of the Buddha and the karma of those to be tamed.
ྱའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་གཉིས་ཀ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་རིགས་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ལ་དབྱེ་ན། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ 1-2-231b ཆ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ལུང་རིགས་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྩ་བར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་རིགས་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་བོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པས། འདིར་དེ་བཀག་ནས་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་རིགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། རིགས་ཁམས་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་འདི་གཟིགས་ནས། །ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། ལུས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། དགེ་ལེགས་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་། །རང་སེམས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་ནི། དོན་འདི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་འགྱུར་མེད་དེ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པ་དང་། རིགས་སུ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྷུར་ལེན་པ་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཡངས་པ། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས། 1-2-232a འདས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན། མ་འོངས་པའི་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །འདིར་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ཡང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆལ་དེ་ཙམ་དུ་འབྲེལ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལས། འདིར་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 這是由於功德的力量所產生的。因此，這兩種（自性住種姓和增益種姓）都同樣是佛陀法身的種姓，沒有區別。如果對自性住種姓進行區分，則分為兩種：一是具有垢染的心之法界，即無遮的方面；二是自性光明的方面。對於這兩種，都必須承認是法界，其理由如前所述。如果是這樣，那麼在根本頌中說：『法界的自性』，以及在註釋中說：『唯有法界的自性才被稱為種姓』，這與上述說法並不矛盾。有些人認為，承認自性住種姓和事物的基礎相同，是唯物論者的觀點，因此，在這裡應該否定這一點，只解釋法界無遮的方面為種姓。但事實並非如此。《寶性論》中說：『看到種姓的界限如同蜂蜜。』，並且在解釋中說：『有情所擁有的無漏智慧如同蜂蜜。』，以及在《讚頌金剛心》中說：『善妙從心中生，我向自心敬禮。』，這些都必須解釋為心的自性光明，並且凡是承認有情相續中的如來藏為自性住種姓的那些人，都必須承認這一點。正如《寶性論》中所說：『心的自性是光明，如同虛空般不變。』，這指的是在不清凈狀態下識別如來藏的情況。此外，《華嚴經》中也說，體驗的明覺方面是法界，也是種姓。經中說：『諸佛子，菩薩種姓是指安住於法界，如同虛空般廣闊，自性光明的菩薩，是過去、未來和現在諸佛的種姓。』。這裡，聖天和龍樹將種姓安立為因，也與體驗的明覺方面有關，而不僅僅與無遮的方面有關。因為因可以分為生起因和安立因兩種，而這裡是生起因。
【English Translation】 This arises from the power of merit. Therefore, both types (innate lineage and acquired lineage) are equally the lineage of the Dharmakaya (chos kyi sku) of the Buddha, without distinction. If we differentiate the innate lineage, it is divided into two aspects: the aspect of the uncontrived (med dgag) Dharmadhatu (chos dbyings) of mind with defilements, and the aspect of naturally luminous (rang bzhin gyis 'od gsal ba). For both, it is necessary to acknowledge them as Dharmadhatu, and the reasons for this have been explained above. If this is the case, then in the root text, it says, 'The nature of the Dharmadhatu,' and in the commentary, it says, 'Only the essence of the Dharmadhatu is shown as the lineage.' This is established without contradicting the above statements. Others say that acknowledging the innate lineage and the basis of phenomena as the same is the view of materialists, so here it should be negated, and only the aspect of the uncontrived Dharmadhatu should be explained as the lineage. But this is not the case. In the Ratnagotravibhāga (rgyud bla ma), it says, 'Seeing this lineage realm like honey,' and in its commentary, it says, 'The uncontaminated knowledge that beings have is like the essence of honey,' and in the Praise to the Vajra Mind, it says, 'Virtue and excellence arise from the mind, I prostrate to that mind.' This must be explained as the naturally luminous nature of the mind, and those who acknowledge the Sugatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po) in the continuum of sentient beings as the innate lineage must necessarily acknowledge this point. As it is said in the Ratnagotravibhāga, 'The nature of the mind is luminous, it is unchanging like the sky.' This refers to the occasion of recognizing the essence in an impure state. Furthermore, in the Avatamsaka Sutra (phal po che'i mdo), the aspect of experiential clarity and awareness is explained as the Dharmadhatu and also as the lineage. In that same text, it says, 'O sons of the Victorious Ones, the lineage of Bodhisattvas is said to be those who fully embrace the Dharmadhatu, vast like the sky, naturally luminous. Bodhisattvas who abide in this way are born into the lineage of the Buddhas, the Bhagavat (bcom ldan 'das) of the past, future, and present.' Here, Aryadeva (phags seng) and Nagarjuna (klu sgrub) explain that establishing the lineage from the perspective of the cause is related to the aspect of experiential clarity and awareness, but not merely to the aspect of uncontrivance. Because a cause is necessarily divided into a generating cause and an establishing cause, and here it is the generating cause.
ྱི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ལ། མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་སྐབས་འདིའི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་ངེས་པའི་ཚིག་ནི། ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདི་གཉིས་ལ། ལ་ལ་དག་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་མེད་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཡིན་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས། །ཞེས་མཐའ་དབུས་དང་བྲལ་བ་ལ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བར་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་ཅན་ནི། །རང་བཞིན་མ་ཡིན་འོད་གསལ་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཞེས་པ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་བཤད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་སུ་འཆད་པ་ནི། གཞུང་དེའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-2-232b མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། འདུས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་བཤད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྟོག་གེའི་བསྟན་འཆོས་ལས། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་བཤད་ལ། ལུང་ཆོས་ལས། ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་མ་བྱས་དང་། མཐའ་དབུས་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་བཤད་པ་མང་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་མི་རྟག་གི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་། རྟོག་གེ་ལས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་མི་འཇིག་གི་ཆ་ལ་བཤད་ལ། ལུང་ཆོས་ལས་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཆད་མ་ཆད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཤད་པས། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དེ་ལྟར་ན། འདིར་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་མཛེས་སོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས། གཉིས་པ་རྟེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཆོས་དབྱིངས་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སེམས་ཙམ་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེས་དེ་དངོས་པོ་དང་བདེན་གྲུབ་དུ་ཁས་ལེན་ལ། འདིར་ནི་དངོས་པོ་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྟེན་མེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོ
【現代漢語翻譯】 從因的角度來說，這是因為在這種情況下，否定性的部分對於兩者都是不適用的。正如所說：『從太陽的光芒中可以確定，通過功德解脫的意義是合理的，因為從中產生和出現各種功德。』因此，對於這兩種自性住種性的區分，有些人使用『有為自性住種性』和『無為自性住種性』的術語是不恰當的，因為聖獅（指彌勒菩薩）用『無為』一詞來表示自性住種性。對於心自性光明，在至尊（指宗喀巴大師）的著作中，用『無為』來表示的情況非常多。正如所說：『無始無中亦無終，自性故為無為法。』這裡說遠離邊際和中心是無為，而不是必須遠離生滅。在《經莊嚴論》中也說：『法性異於心，有情非自性，說為光明。』這裡說『法性之心』是指自性光明，而解釋一切法性為無為是該論的觀點。在《攝大乘論》中也說了八種無為法，並且必須承認它們具有作用，這是瑜伽行派的普遍觀點。 這樣看來，在因明學的論著中，有為和無為的界限被解釋為由因緣所生和非因緣所生。而在經論中，則多以業和煩惱所造作與否，以及是否遠離邊際和中心來解釋。同樣，常與無常的界限，在因明學中是從剎那生滅的角度來解釋，而在經論中則是從同類相續是否斷絕的角度來解釋。微細和粗大的差別非常大。因此，在這裡，如果承認自性住種性被無為所遍及，那就很好了。 作為成就之所依的種性 第二，作為所依的方式，正如所說：『成為成就之所依，是法界的自性。』雖然唯識宗也承認法界是成就之所依，但他們認為它是實有和真實存在的。而在這裡，則是爲了表明沒有實有和真實存在的所依。因此，爲了顯示這個道理，至尊彌勒以善現菩薩（梵文：Subhuti，須菩提）的言辭來解釋。
【English Translation】 From the perspective of causes, this is because the negative aspect is not applicable to either in this case. As it is said: 'From the light of the sun, it can be determined that the meaning of liberation through merit is reasonable, because various merits arise and occur from it.' Therefore, for the distinction between these two types of inherent nature, it is inappropriate for some to use the terms 'conditioned inherent nature' and 'unconditioned inherent nature,' because Arya Simha (referring to Maitreya Bodhisattva) uses the term 'unconditioned' to indicate inherent nature. Regarding the mind's inherent luminosity, in the writings of the Supreme One (referring to Je Tsongkhapa), there are very many instances of using 'unconditioned' to indicate it. As it is said: 'Without beginning, middle, or end, it is unconditioned because of its nature.' Here, being free from edges and center is said to be unconditioned, not that it must be free from arising and ceasing. In the Ornament of the Sutras, it is also said: 'The nature of phenomena is other than the mind; sentient beings are not inherent; it is said to be luminous.' Here, 'the mind of the nature of phenomena' refers to inherent luminosity, and explaining all phenomena as unconditioned is the view of that treatise. In the Summary of the Abhidharma, eight unconditioned phenomena are also explained, and it must be acknowledged that they have a function, which is the general view of the Yogacara school. Thus, in the treatises of epistemology, the boundary between conditioned and unconditioned is explained as arising from causes and conditions and not arising from causes and conditions. In the scriptures, it is often explained by whether or not it is created by karma and afflictions, and whether or not it is free from edges and center. Similarly, the boundary between permanent and impermanent is explained in epistemology from the perspective of momentary arising and ceasing, while in the scriptures it is explained from the perspective of whether or not the continuity of similar types is interrupted. The difference between subtle and coarse is very large. Therefore, here, it would be good to acknowledge that inherent nature is pervaded by the unconditioned. The Lineage That Serves as the Basis for Accomplishment Second, the way it becomes a basis, as it is said: 'Becoming the basis for accomplishment is the nature of the Dharmadhatu.' Although the Mind-Only school also acknowledges that the Dharmadhatu is the basis for accomplishment, they consider it to be real and truly existent. Here, however, it is to show that there is no basis that is real and truly existent. Therefore, to show this meaning, the venerable Maitreya explains it with the words of Subhuti (Sanskrit: Subhuti).
ན་ནི། ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་སྐྱེ་བའམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པའམ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། བརྟེན་པ་བྱང་ཆུབ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེའི་རྟེན་ཡང་རྫས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་རྟེན་མེད་པ་ལ་རྟེན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། འདིར་བསྟན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྟེན། 1-2-233a དེ་ཡང་དེའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས། དྲུག་པོ་ཡང་། དེ་དང་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས། དེ་ནི་ཅི་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ཅི་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་པ་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་རྟེན་དང་། རྒྱུའི་དོན་བཤད་ཟིན་ཅིང་། སེམས་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་རྟེན་གྱི་དོན་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་ན། དེ་ལ་རྒྱུའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་དེ་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདིར་རྟེན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རྒྱུའི་ཡང་དོན་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་དུ་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པར་བཤད་པས། མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་རྟེན་དང་རྒྱུ་དང་། རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པས། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་བརྒལ་ལན་འགའ་ཞིག་བཤད་པ། གསུམ་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས། སྐབས་འདིར་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མཛད་དེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་ 1-2-233b རྟོག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 此外，（經文中）說，『詞語沒有意義，菩提既非生起，亦非存在，也非目標。』其含義是：因為所依賴的菩提並非實有，所以其所依賴之物也非實有。雖然經文的直接意圖如此，但在論釋中，卻虛構了無所依賴之物作為所依賴之物，如（經文中）說：『成為證悟之所依。』其含義是：此處所說的證悟依賴於菩薩，而菩薩又依賴於其六處（六根），這六處又被假立為依賴於各自的法界自性光明。實際上，法界不依賴於任何事物，卻被賦予了『依賴於法界』之名，就像風輪不依賴於任何事物，卻被稱為依賴於虛空一樣。如果說具有染污的心，其自性光明是所依賴之物和原因，並且已經解釋了心離戲論的無遮部分是所依賴之物的含義，那麼，如何才能具備原因的意義呢？雖然法界的無遮部分本身不是產生（菩提）的原因，但由於依此而生起功德，所以被視為原因，就像依于大地而生出苗芽一樣。如此，『以不住之方式而住』，在此是所依賴之物的含義，同時也是原因的含義。因此，在建立世俗諦時，並不具備原因的特徵。由於這個原因，在世俗中也不具備種姓的特徵，因為種姓的含義必須從原因的含義來解釋。如此，經文的直接意圖是說菩提薩埵（菩提有情，bodhisattva）的詞語沒有意義，這是從無遮的角度來解釋的。而在論釋中，從所依賴之物、原因和種姓的角度來解釋，這需要從非是（否定）的角度來解釋。而這（法界）正是聖者們各自以自證智慧所能證悟的。 接下來，將討論一些由此引發的辯論和解答。 第三，解釋由此引發的意義。雪域（指西藏）後來的學者們說，阿阇黎（導師，acharya）聖解脫（Aryavimuktisena）在此處也建立了聲聞（shravaka）和緣覺（pratyekabuddha）證悟法無我的觀點。如《日光經》中說：『於此，分別念和種種分別念是對事物及其相狀的執著，因為沒有這些執著，所以應知為無染。』『未曾存在』
【English Translation】 Furthermore, it is said, 'Words are meaningless; enlightenment is neither arising, nor existing, nor an object.' Its meaning is: because the dependent enlightenment is not substantial, therefore what it depends on is also not substantial. Although the direct intention of the sutra is like this, in the commentary, something that does not depend on anything is fabricated as something to depend on, as it says, 'Becoming the basis of realization.' Its meaning is: the realization mentioned here depends on the Bodhisattva (菩提有情, bodhisattva), and the Bodhisattva depends on its six sources (six senses), which are falsely established as depending on the luminous nature of their respective Dharmadhatu (法界). In fact, the Dharmadhatu does not depend on anything, but is given the name 'depending on the Dharmadhatu', just as the wind wheel does not depend on anything, but is called depending on space. If it is said that the mind with defilements, its luminous nature is the dependent and the cause, and it has been explained that the non-affirming aspect of the mind's freedom from elaboration is the meaning of the dependent, then how can it have the meaning of cause? Although the non-affirming aspect of the Dharmadhatu itself is not the cause of producing (enlightenment), it is regarded as the cause because virtues arise from it, just as sprouts arise from the earth. Thus, 'dwelling in a way that does not abide', here is the meaning of the dependent, and it is also the meaning of the cause. Therefore, when establishing the conventional truth, it does not have the characteristics of a cause. For this reason, it does not have the characteristics of lineage in the conventional sense, because the meaning of lineage must be explained from the meaning of cause. Thus, the direct intention of the sutra is to say that the words of Bodhisattva (菩提有情, bodhisattva) are meaningless, which is explained from the perspective of non-affirmation. In the commentary, it is explained from the perspective of the dependent, cause, and lineage, which needs to be explained from the perspective of negation. And this (Dharmadhatu) is exactly what the noble ones can realize individually with their own self-aware wisdom. Next, some debates and answers arising from this will be discussed. Third, explaining the meaning arising from this. Later scholars in the Land of Snows (referring to Tibet) said that Acharya (導師, acharya) Aryavimuktisena also established the view that Shravakas (聲聞, shravaka) and Pratyekabuddhas (緣覺, pratyekabuddha) realize the absence of self of phenomena here. As the Sunlight Sutra says: 'Here, conceptualization and various conceptualizations are attachment to things and their characteristics, because there is no such attachment, it should be known as non-attachment.' 'Never existed'
ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི། བདེན་འཛིན་གྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་ནས། དེ་འདྲའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམིགས་པར་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རིགས་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་རིགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་སྤྱིར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེས་ན། འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཅིས་ཏེ་འཚོལ་བར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་རྟེན་ནི་དམིགས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དམིགས་བྱེད་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ན་དེ་བློ་ངོར་གྲུབ་དགོས། བདེན་སྟོང་བློ་ངོར་གྲུབ་ན། བདེན་གྲུབ་བློ་ངོར་བཅད་དགོས། དེ་བཅད་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་དུ། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་པའི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པའི་ལུང་དྲངས་ལ། ལུང་དེའི་དོན་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ 1-2-234a དམིགས་པ་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རྟེན་གྱི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཆད་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་མདོ་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པའང་འཆད་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ཉི་སྣང་གི་འགྲེལ་ཚིག་དེའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། འདོད་ལེན་ཐེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམ
【現代漢語翻譯】 那，是諸法之如是性（tathātā）。因此，這被稱為法界（dharmadhātu），因為它是聖者之法的因，是安住自性之種姓（gotra）的建立基礎。』如此宣說。其含義是：將不以實執所執持的方式存在的真實空性（śūnyatā）說為法界。像這樣的法界，也被所有聖者作為對境。如彼經所說：『如果法界是種姓，那麼一切都將安住在種姓中，因為它是普遍存在的。』如果有人問：『如何作為對境才能成為聖者之法的因，從而被稱為種姓呢？』那麼，為什麼要在此處尋找過失呢？』如此說道。此外，在此處，基礎是對境，所依是能取對境者。能取對境者也有聲聞（śrāvaka）和自證（pratyekabuddha）二乘。如果緣於法性（dharmatā），就必須證悟它。如果法性在心中成立，那麼就必須斷除心中對實有的執著。如果斷除了它，就必須證悟它。此外，《日光論》（Nyisnang）和《大疏》（Tika Chenpo）中，爲了證明法界是三乘的種姓，引用了《金剛經》（Vajracchedikā Sūtra）中的話：『所有聖者都是由無為法（asaṃskṛta）所區分的。』此經的含義是：大小乘的所有聖者都是通過現證法性而區分的。如此說道。對此有三點不合理之處： 1. 表明所有聖者都緣於法界並非《日光論》的觀點。 2. 表明將基礎解釋為對境並非根本論和註釋的觀點。 3. 表明爲了證明法界是三乘的種姓，引用『所有聖者都因為證悟法界』並非經和註釋的觀點。 第一點又分為兩點：表明如此解釋並非聖者的觀點；如果如此理解，就能理解論師所著的兩個註釋的觀點。 第一點是：您剛剛引用的《日光論》的註釋的觀點是：如果法界是佛的種姓，那麼一切眾生都應安住在佛的種姓中。』這是前者的觀點。 回答分為兩點：一是證明它是那樣的；二是沒有過失的原因是接受了所應許的。 第一點是：如果眾生安住在佛的種姓中，那麼他們就應該立即成佛。』
【English Translation】 That is the suchness (tathātā) of all phenomena. Therefore, this is called the dharmadhātu (realm of phenomena), because it is the cause of the noble dharmas and the basis for establishing the naturally abiding gotra (lineage).』 Thus it is said. Its meaning is: the true emptiness (śūnyatā) that does not exist as grasped by the belief in inherent existence is explained as the dharmadhātu. Such a dharmadhātu is also regarded as the object of all noble beings. As it is said in that very text: 『If the dharmadhātu is a gotra, then all will abide in the gotra, because it is universally present.』 If someone asks: 『How can it be called a gotra by being an object that becomes the cause of the noble dharmas?』 Then, why seek faults here?』 Thus it is said. Furthermore, here, the basis is the object, and the reliance is the one who takes the object. The one who takes the object also has the two vehicles of śrāvaka (hearer) and pratyekabuddha (solitary realizer). If one focuses on dharmatā (the nature of phenomena), one must realize it. If dharmatā is established in the mind, then the belief in inherent existence must be cut off in the mind. If it is cut off, then it must be realized. Furthermore, in both the Nyisnang (Sunlight) and the Tika Chenpo (Great Commentary), to prove that the dharmadhātu is the gotra of the three vehicles, they quote the Vajracchedikā Sūtra (Diamond Sutra): 『All noble beings are distinguished by the asaṃskṛta (unconditioned).』 The meaning of this sūtra is: all noble beings of the Great and Small Vehicles are distinguished by directly realizing dharmatā. Thus it is said. There are three unreasonable points about this: 1. It shows that it is not the view of the Nyisnang that all noble beings focus on the dharmadhātu. 2. It shows that explaining the basis as the object is not the view of both the root text and the commentary. 3. It shows that quoting 『all noble beings realize the dharmadhātu』 to prove that the dharmadhātu is the gotra of all three vehicles is not the view of both the sūtra and the commentary. The first point is further divided into two: it shows that explaining it in this way is not the view of the noble beings; if one understands it in this way, one can understand the views of the two commentaries written by the teacher. The first point is: the view of the commentary of the Nyisnang that you just quoted is: if the dharmadhātu is the gotra of the Buddha, then all sentient beings should abide in the gotra of the Buddha.』 This is the former view. The answer is divided into two: one is to prove that it is so; the other is that there is no fault because the promised is accepted. The first point is: if sentient beings abide in the gotra of the Buddha, then they should immediately become Buddhas.』
ས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དམིགས་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་ན་ཁྱོད་འཕགས་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སོགས་སོ། །འོ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན་དེའི་ལན་ནི། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དེའི་ཚེ་ན། 1-2-234b གནས་སྐབས་སུ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་རིམ་གྱིས། ཁྱོད་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་ན། འཕགས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ལས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཞེས་པ་རྫོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཞེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པ་དང་རྫོགས་པ་ཞེས་པ་སྐད་དོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཉན་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས། གནས་སྐབས་དམན་པའི་རིགས་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐེག་པ་དམན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་ཟིན་པའི་རིམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་གྱི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཆད་མི་རིགས་པ་དང་། རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དམིགས་པ་ལ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་རྟེན་བརྟེན་པ་ཞེས་པ། འཁར་གཞོང་དང་། རྒྱ་ཤུག་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་འཆད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-2-194a བའོ། །
【現代漢語翻譯】 關於有情眾生的心之法界，是如來藏（Tathāgatagarbha），因為當你證悟它時，你就是聖者，並且它成為一切佛法的根源。這是對『如何』等問題的解釋。 第二點是，所有有情眾生都被認為是安住于如來藏中，因為其中存在著成佛的因。這是對『因此，這裡存在過度』等問題的解釋。那麼，三種種姓的區分就不合理了。如果有人這樣認為，答案是：『依賴之法的差別』等。當聲聞（Śrāvaka）的相續之法界，僅僅依賴於證悟人無我的證悟之種姓；而獨覺（Pratyekabuddha）的法界，僅僅依賴於證悟一半和二分之一人無我的證悟之種姓時， 在暫時的情況下，它們被安立為小乘種姓。』這是（經文的）意思。第二點是，聲聞和獨覺的這兩種心之法界，雖然在暫時的情況下是小乘種姓，但最終從因的角度來說，它們被安立為如來藏，因為證悟了聲聞乘等，完成了圓滿的次第后，當你證悟它時，你就會成為聖者，並且它會成為獲得佛法的因。這是對『如何通過證悟聲聞乘等次第來證悟聖法』的解釋。從法界以因的自性安立的角度來說，它被稱為種姓。』大小釋論中都這樣說。這裡，『通過證悟的次第』應該解釋為『通過圓滿的次第』，因為『證悟』和『圓滿』在梵語中是同一個詞。而且，這裡是安立聲聞和獨覺的法界，暫時是低劣的種姓，最終是如來藏的場合。作為其證明，如果說『通過完成兩種小乘的斷證，當你證悟自相續的法界時，佛法會從那個法界中產生』，那就非常貼切了。 第二點分為兩部分：不應將所依之義解釋為對境，以及即使是種姓，對境也不一定遍及證悟。第一點是，在這種情況下，『所依和能依』應該解釋為像枴杖和地面，或者樹和樹蔭的關係，而不是解釋為境和有境的關係，因為這不是根本論和釋論的意圖，如果是那樣，就會與經教和理證相違背。
【English Translation】 Regarding the Dharmadhatu (chos dbyings, the expanse of reality) of the minds of sentient beings, it is the Tathāgatagarbha (sangs rgyas kyi rigs, Buddha-nature), because when you realize it, you are a noble being, and it becomes the source of all the Buddha's teachings. This is an explanation of 'how' and so on. The second point is that all sentient beings are considered to abide in the Tathāgatagarbha, because the cause for it exists within them. This is an explanation of 'therefore, there is excess here' and so on. Then, the distinction of the three lineages would be unreasonable. If someone thinks like that, the answer is: 'By the distinction of the dependent dharmas' and so on. When the Dharmadhatu of the continuum of a Śrāvaka (nyan thos, Hearer), relies only on the realization-lineage that realizes the absence of a self of a person; and the Dharmadhatu of a Pratyekabuddha (rang rgyal, Solitary Realizer), relies only on the realization-lineage that realizes half and a half of the absence of a self, in a temporary situation, they are established as Hīnayāna (the Lesser Vehicle) lineages.' This is the meaning (of the text). The second point is that these two Dharmadhatus of the minds of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, although they are Hīnayāna lineages in a temporary situation, ultimately from the point of view of the cause, they are established as the Tathāgatagarbha, because having realized the Śrāvakayāna (nyan thos kyi theg pa, Hearer Vehicle) etc., after completing the perfected order, when you realize it, you become a noble being, and it becomes the cause for obtaining the Buddha's teachings. This is an explanation of 'how the noble Dharma is realized through the order of realizing the Śrāvakayāna etc.' From the point of view of establishing the Dharmadhatu as the nature of the cause, it is designated as the lineage itself.' Both the large and small commentaries say this. Here, 'through the order of realization' should be explained as 'through the order of perfection', because 'realization' and 'perfection' are the same word in Sanskrit. Moreover, here is the occasion for establishing the Dharmadhatu of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, temporarily as inferior lineages, and ultimately as the Tathāgatagarbha. As proof of this, if it is stated that 'through completing the abandonment and realization of the two Lesser Vehicles, when you realize the Dharmadhatu of your own continuum, the Buddha's teachings will arise from that Dharmadhatu', it would be very relevant. The second point is divided into two parts: it is not appropriate to explain the meaning of the basis as the object, and even if it is a lineage, the object does not necessarily pervade realization. The first point is that in this case, 'basis and dependent' should be explained as the relationship between a crutch and the ground, or a tree and its shade, and not as the relationship between an object and a subject, because this is not the intention of the root text and commentary, and if it were, it would contradict both scripture and reasoning.
ཞེས་དང་། སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཡོན་ཏན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཉམས་འགྱུར་འོང་ཞེས། །གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འཕར་བ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་པས་ཚངས་རིས་སོགས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་དེའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེའོ། ། ༈ མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ས་མཚམས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ས་མཚམས་ལ། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཁས་པ་གསུམ་དང་། ཤཱནྟི་པས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་འདིའི་དགེ་འདུན་གྱི་ས་མཚམས་འཛིན་ལ། འཕགས་སེང་གིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་འཛིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་མཐོང་ལམ་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་བཞག་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ས་བཅུ་པ་བ་བཤད་ཀྱང་། གཞན་འདི་དང་འདི་སྦྱོར་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་དོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཐོག་མཐའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་བཟུང་བའི་རིགས་པས། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། འབྲས་གནས་བར་པ་གཉིས་པོ་སྦྱོར་བར་མཛད། རང་ལུགས་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་རྣམས་ནི། ཞུགས་པ་དང་པོ་གསུམ་དང་། དེ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི། འབྲས་གནས་དང་པོ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་རྣམས་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་འཆད་ལུགས་གཅིག་སྟེ། ལོ་ཙཱ་བས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ། (གསུམ་)པ་དངོས་བཏགས་བསམ་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། 1-2-194b གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དམན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལས་ཕྱེ་ཞིང་། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་འཕགས་དང་། སྤང་བྱ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་སྤངས་པ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ནས། དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་བར་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུག
【現代漢語翻譯】 如是，在《攝頌》（Śikṣāsamuccaya）中說：『菩提功德波羅蜜多之相，于無色界中，不應尋求生處。』因此之故。 關於『三增上』的情況，經中說，享受初禪的滋味會導致投生到梵天等處，但這並非字面意義。因為菩薩聖者不會因等持的力量而生於彼處，而是爲了向他人示現那種狀態。其他難以理解之處，在各自的章節中已經解釋過了。 第二，關於地道的界限： 前面剛提到的三位智者和寂天（Śāntideva），他們認為菩薩從資糧道開始進入此果位的地道。而獅子賢（Siṃhabhadra）則認為是從大乘的見道開始。而且，他將預流果等前三個果位安立在唯有見道者的基礎上。雖然也說了阿羅漢果是十地菩薩，但沒有明確說明哪些是資糧道，哪些是加行道。 大譯師（指仁欽桑波，Rinchen Zangpo）認為，根據聖者的這種劃分地道起始和終結的方式，可以將行道菩薩和中間的兩個果位都歸為加行道。就自宗而言，有兩種解釋方法。第一種是：以已經通過世間道遠離了無所有處以下的貪慾為基礎，爲了斷除見斷和所知障而精進者，是預流果等前三個果位。安住在斷除這些障礙的殊勝道上的菩薩，是斯陀含果等前三個果位。以已經遠離了有頂的貪慾為基礎，爲了斷除修斷和所知障而精進者，是阿羅漢果。 第二種解釋方法是：與註釋論典的論師的觀點一致，應如大譯師解釋聖者的觀點那樣理解。 第三，關於實事和假立的區別： （三）關於實事和假立的思考：確立自宗觀點， 排除他宗的假立。第一，在此，將預流果等八種補特伽羅分為兩種：作為能詮之例的預流果等八種，以及作為所詮之義的預流果等八種。第一種，僅就作為所依的凡夫補特伽羅而言，根據斷除的煩惱障的次第來區分。第二種，就作為所依的菩薩聖者，以及斷除的所知障來區分。因此，從作為所詮之義的預流果到作為所詮之義的阿羅漢之間，存在著具相者。而且，這也是作為所詮之義的預流果。
【English Translation】 Thus, in the Compendium of Trainings (Śikṣāsamuccaya), it is said: 'The qualities of enlightenment, the transformations of the pāramitās, should not be sought in the formless realms.' Therefore. Regarding the 'three enhancements,' it is said that experiencing the taste of the first dhyāna leads to rebirth in the realms of Brahmā, etc., but this is not to be taken literally. This is because noble Bodhisattvas do not take birth there due to the power of samādhi, but rather to demonstrate that state to others. Other difficult points have already been explained in their respective chapters. Secondly, concerning the boundaries of the grounds: The three scholars mentioned earlier, and Śāntideva, hold that Bodhisattvas enter this fruit from the path of accumulation. Siṃhabhadra holds that it is from the path of seeing of the Mahāyāna. Moreover, he places the first three stages of stream-enterer, etc., solely on the basis of those on the path of seeing. Although he also states that the Arhat is a tenth-ground Bodhisattva, there is no clear distinction between which are on the path of accumulation and which are on the path of preparation. The Great Translator (Rinchen Zangpo) believes that, according to the logic of the noble ones' way of defining the beginning and end of the grounds, the Bodhisattvas who have entered the path of practice and the two intermediate fruits are all on the path of preparation. According to our own system, there are two ways of explaining it. The first is: based on having previously abandoned attachment to the realm of nothingness and below through the worldly path, those who strive to abandon the afflictive obscurations and the cognitive obscurations are the first three stages of stream-enterer, etc. Bodhisattvas who abide on the path of distinction of abandoning these are the first three stages of once-returner, etc. Based on having already abandoned attachment to the peak of existence, those who strive to abandon the obscurations of meditation and the cognitive obscurations are Arhats. The second way of explaining it is: it should be understood in the same way that the Great Translator explained the views of the noble ones, in accordance with the views of the teachers who composed the commentaries. Thirdly, concerning the distinction between the real and the imputed: (Three) Thinking about the real and the imputed: Establishing one's own system, Eliminating the extremes of what is imputed by others. First, here, the eight types of individuals of stream-enterer, etc., are divided into two: the eight types of stream-enterer, etc., as examples of what is expressed, and the eight types of stream-enterer, etc., as the meaning of what is expressed. The first is based solely on the inferior individual as the basis, and is distinguished by the order in which the afflictive obscurations to be abandoned are abandoned. The second is distinguished by the Bodhisattva noble one as the basis, and by which cognitive obscurations have been abandoned. Therefore, there are characteristics from the stream-enterer of the meaning of what is expressed to the Arhat of the meaning of what is expressed. And that is also the stream-enterer of the meaning of what is expressed.
ས་སོགས་ཡིན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེར་འགལ་བ་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་ཁས་བླང་བར་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་འགལ་བ་ལ་རྩོད་པ་ཅི་ཡོད། སྤྱིར་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཤེར་ཕྱིན་ནས་འབྱུང་བའི་སློབ་འབྲས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཡང་འགལ་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་བརྡའ་སྦྱར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་མི་འགལ་ཏེ། དེར་དེ་དག་ལ་དེའི་མིང་གི་བརྡའ་སྦྱར་ཞིང་སྦྱར་བ་དེ་ཡང་རྗེས་གྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་མོད། འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་དང་། བཏགས་མིང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། རེ་ཤིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཟད་ཀྱི། ཉོན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ། རང་ 1-2-195a སངས་རྒྱས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་དེ་དང་དེ་རེ་ཤིག་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་དེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་དང་། དེ་དང་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཞིག་བཤད་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། དངོས་བསྟན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འགྲེལ་པས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་གོ་དོན་ལ། དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་བྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ། ཞེ་ན། གཞུང་གཞན་དང་མ་བསྲེས་པར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་འཆད་པ་ན། ད
【現代漢語翻譯】 如果說是地等（ས་སོགས།），那麼周遍於是否為須陀洹等有相者。對此，應承認兩種相違中的哪一種呢？應這樣理解：如果說是彼和彼，那麼與是否為聲聞的須陀洹等相違，這有什麼可爭論的呢？普遍來說，與是否為從《法蘊論》（ཆོས་མངོན་པ།）中出現的須陀洹等相違，因為如果是那樣，就必須不具備其相。不僅如此，還與是否為從《般若經》（ཤེར་ཕྱིན།）中出現的三個學果中的任何一個相違，因為在《般若經》的經文中，沒有將那三者作為菩薩僧眾的表詮。此外，如果說是彼和彼，那麼與是否為從《現觀莊嚴論根本頌》（རྒྱན།）及其釋論中出現的須陀洹等不相違，因為在那裡，已經將那些作為其名稱的表詮，而且所作的表詮也是追隨已成事實而作的。雖然有隨欲之名和假立之名兩種，但因為沒有說採納第一種，而是採納第二種。正如《日光論》（ཉི་སྣང་།）中所說：『從菩薩信行位開始，直到菩薩緣覺位為止。』意思是說，安住于入流果和果位的人，只是安立為成佛之道，而通過聲聞道所能獲得的入流等，以及通過緣覺道所能獲得的緣覺本身，菩薩道暫時不會獲得那些。 這段引文清楚地說明了，存在著所詮義的須陀洹等有相者，以及所詮和能詮，譬喻的須陀洹等相互違背。因此，應該這樣承認：『根鈍與根利』（དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག）等論典的根本頌和釋論所要闡述的主要內容，以及直接闡述的須陀洹等有相者是存在的，並且必須承認，如果說是彼和彼，那麼周遍於是否為菩薩僧眾，因為釋論是那樣闡述的。在釋論中說『恒常入流』（རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ།）的含義時，不允許解釋為『不是那樣』。如果說是所詮義的須陀洹等，那麼必須是從《現觀莊嚴論根本頌》及其釋論中出現的須陀洹等，雖然是這樣，但如果說是從根本頌和釋論中出現的須陀洹等，那麼能夠承認周遍于普遍的須陀洹等嗎？如果是在不與其他論典混淆的情況下，闡述《現觀莊嚴論根本頌》及其釋論的不共宗義時，那麼...
【English Translation】 If it is earth, etc. (ས་སོགས།), then it is pervaded by whether it is a characteristic of Stream-enterer, etc. Which of the two contradictions should be accepted? It should be understood as follows: If it is that and that, then what is there to argue about contradicting whether it is a Stream-enterer, etc. of a Hearer? In general, it contradicts whether it is a Stream-enterer, etc. arising from the Abhidharma (ཆོས་མངོན་པ།), because if it is so, it must not possess its characteristics. Moreover, it also contradicts whether it is any of the three fruits of learning arising from the Prajnaparamita (ཤེར་ཕྱིན།), because in the sutras of the Prajnaparamita, there is no indication of those three being applied to the Bodhisattva Sangha. Furthermore, if it is that and that, then it does not contradict whether it is a Stream-enterer, etc. arising from the Ornament for Clear Realization (རྒྱན།) and its commentary, because there, those have been applied as indications of its name, and the application is also done following what has already been established. Although there are two types of names, names of convention and names of designation, it is not said that the first is adopted, but the second is adopted. As it is said in the 'Sunlight Treatise' (ཉི་སྣང་།): 'Starting from a Bodhisattva who follows faith, up to a Bodhisattva Pratyekabuddha.' It means that a person who abides in the stream-entry and the fruit is merely established as the path to Buddhahood, but the stream-entry, etc. that can be attained through the Hearer's path, and the Pratyekabuddha itself that can be attained through the Pratyekabuddha's path, the Bodhisattva path will not temporarily attain those. This passage clearly states that there are Stream-enterers, etc. with characteristics of the object to be indicated, and that the Stream-enterers, etc. of the indicator and the indicated, the example, contradict each other. Therefore, it should be acknowledged as follows: It is necessary to acknowledge that there are Stream-enterers, etc. with characteristics that are the main subject to be taught and directly taught in the root verses and commentaries of texts such as 'Dull and Sharp Faculties' (དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག), and it is necessary to acknowledge that if it is that and that, it is pervaded by whether it is a Bodhisattva Sangha, because the commentary explains it that way. When explaining the meaning of 'constantly entering the stream' (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ།) in the commentary, it is not permissible to explain it as 'it is not so'. If it is a Stream-enterer, etc. of the object to be indicated, then it must be a Stream-enterer, etc. arising from the Ornament for Clear Realization and its commentary, although it is so, but if it is a Stream-enterer, etc. arising from the root verses and commentary, then can it be acknowledged that it is pervaded by the general Stream-enterer, etc.? If it is explaining the uncommon tenets of the Ornament for Clear Realization and its commentary without mixing it with other texts, then...
ེ་དང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་གཞན་དང་བསྲེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞུང་དེ་དང་དེའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེར་འགལ་བ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ན། ས་དགུ་འདས་ནས་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་པར་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་བརྡའ་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་མདོའི་ཁུངས་སུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ན་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཉི་སྣང་དུ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་ 1-2-195b པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཆེས་གསལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་པས། དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །འདིར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་ཉེ་བར་དགོད་པ་མ་བྱས་ཏེ། བཏགས་ཟིན་འཐག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དེར་ནི་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཅིག་རྙེད་པར་དཀའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་མཐོང་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །སེམས་ཅན་དཔག་མེད་དད་པར་བྱེད། །དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ལྡན་དད་པས་འབྲངས། །ཞེས་དང་། ལོག་པ་བརྒྱད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས། །རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་རེག །ཡང་དག་བརྒྱད་ལ་ཞེན་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་བརྒྱད་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཞི་བ་སྤྲོས་པ་མེད། །རྙོག་པ་མེད་པར་སྒྲོག་པར་བྱེད། །སྐྱེ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་ལ་སྒྲོག །དེས་དེ་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མ་རིག་ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད། །འདི་ནི་མངོན་སུམ་གྱུར་པས་ན། །རང་རྒྱལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དགུའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་ལ། ཤེས་བྱེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་ཤུའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། མདོ་དེ་ལས་དགེ་སློང་རྣམས་རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ཆུ་མེད་པ་ལ་ཆུའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དཔེར་བཞག་ནས། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཞི་དང་། རང་རྒྱལ་མ་ཡིན་པ་ལ། དེ་དག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་འདུ་ཤེས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་ལ་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་འདི་དག་གོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དགོས་པའི་འཆད་ལུགས་འདི་ལ་བརྟག་པ་ན། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསལ་པ
【現代漢語翻譯】 必須承認『是』和『彼』是周遍的。一般來說，不承認與其他論典混合，特別是從該論典的章節中所示現的入流等是周遍的，因為如果那樣，會看到許多矛盾。例如，如果所詮義的入流是，那麼與『度過九地后，是智慧』的章節中所示現的入流相矛盾。那麼，在《莊嚴經論》的根本頌和註釋中，對菩薩僧眾使用入流等的稱謂，有什麼經典依據呢？《不退轉法輪經》中是明確的。就像《日光論》中說的那樣：『從《不退轉法輪經》中，爲了最清楚地闡明從菩薩信隨行開始，直到菩薩獨覺之間的安立，是世尊親自宣說的，所以應該去看那裡。』我們在這裡沒有引用，因為已經磨好的糌粑再磨有什麼用呢？』經中清楚地說明了以入流等名稱稱呼菩薩的理由和命名的必要性。很難找到對實際情況有損害且具有特徵的事物。其中，第一個是：『見到佛陀沒有貪著，使無量眾生生起信心。他對他們沒有貪著，因此有智慧的人以信心跟隨。』以及『完全超越八邪，觸及八解脫，對八正道沒有執著，因此被稱為第八。』以及『菩提寂靜無戲論，無有混亂地宣說，為無量眾生宣說，因此被稱為聲聞。』以及『無明如虛空，一切法皆無自性，這是現量，因此被稱為獨覺。』從信隨行到獨覺這九個名稱的命名理由已經說明，通過這個能知，也能成立以二十個名稱來命名。命名的必要是：經中以比喻說明，就像比丘們在沒有水的王舍城花園中生起對水的想念一樣，爲了消除對不是入流等四果和獨覺的人，產生對這些果位的想念，所以才宣說了菩薩是第八等的意趣。』已經清楚地說明了。考察這種必要性的解釋方法，對實際情況有損害是很明顯的。 種子字和咒語：無
【English Translation】 It must be admitted that 'is' and 'that' are pervasive. In general, it is not admitted that mixing with other treatises, and in particular, the stream-enterer, etc., as shown in the context of that treatise, are pervasive, because if that were the case, many contradictions would be seen. For example, if the stream-enterer of the signified meaning is, then it contradicts the stream-enterer shown in the chapter 'After passing the ninth ground, it is wisdom.' So, in the root verses and commentary of the Ornament of Realization, what scriptural source is there for applying the term stream-enterer, etc., to the Sangha of Bodhisattvas? It is clear in the Sutra of the Wheel of Non-Regression. As it says in Nyisnang: 'From the Sutra of the Wheel of Non-Regression, in order to most clearly explain the establishment from the follower of faith of the Bodhisattva up to the Solitary Buddha of the Bodhisattva, it was spoken by the Blessed One himself, so it should be looked at there.' We have not quoted it here, because what is the use of grinding already ground flour?' The sutra clearly explains the reason for calling Bodhisattvas by the names of stream-enterer, etc., and the necessity of naming them. It is difficult to find something that harms reality and has characteristics. Among them, the first is: 'Seeing the Buddha without attachment, he makes countless beings have faith. He has no attachment to them, therefore the wise follow with faith.' And 'Completely beyond the eight wrongdoings, touching the eight liberations, without attachment to the eightfold path, therefore he is called the eighth.' And 'Enlightenment is peaceful, without elaboration, proclaiming without confusion, proclaiming to countless beings, therefore he is called a Hearer.' And 'Ignorance is like the sky, all dharmas are without characteristics, this is manifest, therefore he is called a Solitary Conqueror.' The reason for naming the nine names from the follower of faith to the Solitary Buddha has been explained, and through this knower, it is also established to name with twenty names. The necessity of naming is: The sutra explains by analogy that just as monks in the Jeta Grove without water give rise to the perception of water, in order to eliminate the perception of those who are not the four fruits of stream-enterer, etc., and Solitary Buddhas, as being in those fruits, therefore the intention of explaining that Bodhisattvas are the eighth, etc. has been clearly stated. Examining this method of explaining the necessity, it is clear that it harms reality.
ོ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །མདོར་བསྡུ་ན། 1-2-196a རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའམ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས། དོན་གང་ལ་མིང་གང་དངོས་མིང་དུ་བརྡའ་སྦྱར་ན། དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་མཚོ་སྐྱེས་དང་། ཉི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་བཞིན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་བརྡའ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་རྣམས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ནས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅན་ལ་དམན་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔར་གོང་དུ་དྲངས་པའི་ཉི་སྣང་གི་ལུང་ལས། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་དགེ་འདུན་འདི་དག་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་སོགས་དང་། དོན་གཅིག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེའི་ལན་དུ། འདི་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་སོགས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་དེ་མིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དེ་དག་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱོད་ཉིད་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ལུགས་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་ལས་ནི། འདི་དག་ལ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ལུགས་འདི་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ནས་འབྱུང་ 1-2-196b བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་བཤད་ལས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་འདིའི་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སོགས་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་མི་འགལ་བའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དེ་དང་དེའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤངས་རྟོགས་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཆ་འ
【現代漢語翻譯】 因此，沒有產生的機會。簡而言之， 至尊慈氏（藏文：རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ།，彌勒菩薩），或聖解脫軍（藏文：འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ།），如果將某個名稱真實地賦予某個事物，那麼該名稱就可以真實地指代該事物。例如，有些人被稱為『海生』（藏文：མཚོ་སྐྱེས།，蓮花），太陽等名稱可以真實地指代他們。同樣，對於菩薩的僧團，也使用了『入流』（藏文：རྒྱུན་ཞུགས།，梵文：Srotaāpanna，梵文羅馬擬音：srotāpanna，漢語字面意思：入流者）等名稱。基於這種推理，可以確定作為所指對象的僧團也是真實的『入流』等。 如果以《俱舍論》中所說的『入流』等的特徵不具備為理由，來證明他們不是『入流』等，那麼這種推論是不確定的。因為《俱舍論》中只將具備『入流』等名稱者視為低劣之人，而在這裡，我們承認作為能指範例的『入流』等和作為所指對象的『入流』等都具備這些特徵。那麼，之前引用的《日光經》中不是明確說明了對真實的損害嗎？不是的，其含義如下：當提到『根器鈍和根器利』（藏文：དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །）時，會產生這樣的疑問：這些出現的僧團是否與《俱舍論》中所說的僧團等同？作為對此的迴應，『這些是指通過大乘道獲得的隨信行者等，而不是《俱舍論》中所說的那些，因為大乘道不會獲得《俱舍論》中所說的入流等。』這就是其含義。 那麼，如果這樣解釋，你是否與你所追隨的釋論體系相矛盾呢？不是的，因為釋論中說，這些人具備了以《俱舍論》中所說的『入流』等名稱來稱呼的三種法，但並沒有顯示出對這個體系中公認的『入流』等，以及《不退轉法輪經》中出現的『入流』等是真實的造成損害。正如釋論中所說：『《不退轉法輪經》和這部論典的命名原因等並不相同，但將大乘的僧團稱為『入流』等並不矛盾，這是作為引用的依據。』 那麼，需要說明以《俱舍論》中出現的那個名稱來稱呼的三種法是什麼。原因是，斷證功德和受生方式等略有不同。
【English Translation】 Therefore, there is no opportunity for arising. In short, Venerable Maitreya (Tibetan: རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ།), or Arya Vimuktisena (Tibetan: འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ།), if a name is truly applied to something, then that name can truly refer to that thing. For example, some individuals are called 'Lotus-born' (Tibetan: མཚོ་སྐྱེས།, Sanskrit: Padma), and names like 'Sun' can truly refer to them. Similarly, for the Sangha of Bodhisattvas, terms like 'Stream-enterer' (Tibetan: རྒྱུན་ཞུགས།, Sanskrit: Srotaāpanna, Romanized Sanskrit: srotāpanna, literal meaning: one who enters the stream) are also used. Based on this reasoning, it is established that the Sangha, as the object being signified, is also truly 'Stream-enterer' and so on. If one argues that they are not 'Stream-enterer' etc., based on the fact that they do not possess the characteristics of 'Stream-enterer' etc. as described in the Abhidharma, then this inference is uncertain. This is because the Abhidharma only describes those with the name 'Stream-enterer' etc. as inferior individuals, while here, we acknowledge that both the 'Stream-enterer' etc. as the signifying example and the 'Stream-enterer' as the object being signified possess these characteristics. So, doesn't the previously quoted Sunlight Sutra clearly state the harm to what is real? No, its meaning is as follows: When mentioning 'dull and sharp faculties' (Tibetan: དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །), the doubt arises whether these Sanghas that appear are the same as the Sanghas mentioned in the Abhidharma. In response to this, 'These refer to those who follow faith etc. obtained through the Mahayana path, not those mentioned in the Abhidharma, because the Mahayana path does not obtain the Stream-enterers etc. mentioned in the Abhidharma.' That is its meaning. Then, if explained in this way, aren't you contradicting the system of commentary that you follow? No, because the commentary states that these individuals possess the three dharmas to be designated by the name 'Stream-enterer' etc. as mentioned in the Abhidharma, but it does not show any harm to the 'Stream-enterer' etc. recognized in this system, and to the 'Stream-enterer' etc. that appear in the Sutra of the Wheel of Non-Regression as being real. As the commentary says: 'The reasons for naming etc. in the Sutra of the Wheel of Non-Regression and this treatise are not the same, but it is not contradictory to call the Mahayana Sangha 'Stream-enterer' etc., and this is cited as a source of authority.' Then, it is necessary to state the three dharmas that are designated by that name appearing in the Abhidharma. The reason is that the qualities of abandonment and realization, and the manner of taking birth, etc. are slightly different.
དྲའོ། །དགོས་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན། ཐེག་པ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་དེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ལ་རིམ་གྱིས་འགོད་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །རང་གིས་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་ལ་གཞན་ཇི་ལྟར་འགོད་ཅེ་ན། མ་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤཱནྟི་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་མི་འདྲ་བ་ནི་དགེ་འདུན་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དོན་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པས་འདི་ལྟར་རྒོལ་བར་བྱེད་དེ། མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །སྐབས་འདིར་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་འབྲས་གནས་སུ་འདོད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་སེང་གེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་བཞེད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་འདི་དག་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། 1-2-197a མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། རང་གིས་རང་ལ་ཅོ་འདྲི་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཕ་རོལ་དང་མཐུན་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ནས། ཕ་རོལ་ལ་སུན་འབྱིན་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག སྐྱེ་བོའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པར་སྐབས་འདིར་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་ནས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འགལ་འདུ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་འོང་བཏགས་པ་བར་བྱས་ནས། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་ཅོ་འདྲི་བའི་ཆེད་དུ་འཁོར་གསུམ་ཀ་ཁས་ལེན་པའོ། །ཡང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཞེས་པ་དེ། མངོན་གྱུར་ཙམ་མམ། ས་བོན་སྤངས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི
【現代漢語翻譯】 問：必要性是什麼？ 答：如同日光照耀，是爲了逐步引導小乘根性者進入聲聞等果位。 問：自己尚未證得的法，如何引導他人證得？ 答：並非未證得，因為聲聞和緣覺的一切證悟，都是通過大乘的苦法忍而圓滿的。 如寂天（Śāntipa）所說，與聲聞行者不同之處在於，對僧團本身具有信心。 對正論的損害是：會導致三乘的分類混淆，並且聲聞道無法顯現果位。 以上是依據古代大智者燃燈智（Atiśa，藏文名：ཇོ་བོ་རྗེ་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ）的善說而闡述的。 駁斥他宗的邊見： 第二，駁斥他宗的邊見。如此闡述之後，《中觀寶鬘論》（Darṭika）的作者這樣反駁：有些無知者認為，此處第一剎那的十五心住于入流果，第十六心住于果位，這是分別說部（Vaibhāṣika）等的觀點，絲毫沒有領悟聖獅子（Siṃha）見道的生起方式。 又有些無知者，明明想要指出菩薩僧團是入流果等的過失，卻抓住第十六心的菩薩作為有法， 通過斷除見所斷來證明其安住于沙門果，這是自相矛盾，因為自己已經承認了入流果等的意義與對方相同，卻反過來攻擊對方。 又有些人，斷除了有身見（satkāyadṛṣṭi），未斷除有貪（bhavarāga），或者兩者都未斷除，在此處承認為色界中有和生有的因，卻說菩薩不會因煩惱而受生，這應被理解為完全是矛盾的。 又有些人，將斷除了欲界九品煩惱的安住于解脫道的菩薩稱為不還果（anāgāmin），然後承認真如（tathatā）五分法（dharmadhātu）的斷除是安住于沙門果，這是爲了自己與自己爭論而接受三輪。 又說斷除了欲界九品煩惱，是指僅僅現行斷除，還是種子也斷除？如果是前者，那麼在大乘見道之前，獲得禪定正行者
【English Translation】 Q: What is the necessity? A: Like the light of the sun, it is to gradually guide those of the Lesser Vehicle lineage to the stages of Stream-enterer, etc. Q: How can one lead others to a Dharma that one has not attained oneself? A: It is not unattained, because all the realizations of Hearers and Solitary Buddhas are perfected through the Great Vehicle's acceptance of suffering. According to Śāntipa, the difference from a Hearer practitioner is that they have faith in the Saṃgha itself. The harm to the actual point is that it would lead to confusion in the classification of the Three Vehicles, and the Hearer's path would not manifest its fruit. These are explained based on the excellent explanations of the great scholar of the past, Atiśa. Refuting the extremes imputed by others: Second, refuting the extremes imputed by others. After explaining in this way, the author of the Darṭika argues as follows: Some ignorant people think that in this context, the first fifteen moments abide in the stage of entering the stream, and the sixteenth abides in the stage of the fruit. This is the view of the Vaibhāṣikas, etc., and they have not understood even a little about how the vision of the noble lion arises. Also, some ignorant people, while wanting to show the fault that these Bodhisattva Saṃghas are Stream-enterers, etc., hold the Bodhisattva of the sixteenth moment as the subject, and prove that they abide in the fruit of the ascetic practice distinguished by abandoning what is to be abandoned by vision. This is contradicting oneself, because one has already admitted that the meaning of Stream-enterer, etc., is the same as the other party, and then throws blame at the other party. Also, some people abandon the Saṃyojana of existence, do not abandon the Saṃyojana of becoming, or abandon neither, and in this context, they accept that it is the cause of being born in the intermediate state and the state of birth in the form realm, but then say that Bodhisattvas do not take birth due to the power of afflictions. This should be understood as purely contradictory. Also, some people call the Bodhisattva who abides on the path of liberation, having abandoned the ninth affliction of desire, a Non-returner, and then accept as their own system that abiding in the fruit of the ascetic practice distinguished by abandoning the five final components of conformity is accepting all three wheels for the sake of arguing with oneself. Also, regarding 'abandoned the ninth affliction of desire,' does that mean only manifest abandonment, or abandonment of the seed as well? If it is the former, then before the vision of the Great Vehicle, those who have attained the actual basis of meditation
་མཐོང་ལམ་པ་དག་ཀྱང་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ས་བོན་ལ་བྱེད་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་སྤོང་བ་སློབ་དཔོན་བཞེད་པས། ལུགས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །མདོའི་སྒྲས་ཟིན་ཙམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན་བསམ་གཏན་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པར་འདོད་པ་ནི། མི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ 1-2-197b པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་། ཞེས་བཤད་པས་བསམ་གཏན་དག་པ་པའི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཟད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་རྣམ་པ་ལྔ་ལས། ཐ་མ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཕངས་པའི་ཀླན་ཀ་མ་ཡིན་པས། དེ་སེལ་མི་དགོས་ལ། དང་པོ་བཞི་པོ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསལ་བར་བྱ་བ་ལས། དང་པོའི་ལན་ནི། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ལ་འབྲས་གནས་སུ་བཞེད་པ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ན། དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་དད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་མཚོན་བྱ་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། འདི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཡིན་པས། དཔེ་ལ་སྦྱར་དགོས་ཤིང་། དོན་ལ་སྦྱོར་ནའང་། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཞེས་པ། བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉི་སྣང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། དེ་གཉིས་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གིས། བཅྭ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི་འོག་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཀླན་ཀ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་
【現代漢語翻譯】 此外，由於見道者也在此處被教導，因此將他們安置在名為『不還者』的僧團中，這並沒有矛盾。如果以『種子』來解釋，那麼上師認為，未經歷過下劣道的聖菩薩們，通過無間道斷除二障的九品修斷種子，直至生命終結。這種觀點與此處的論述相悖。還有一些無知的人，僅僅執著于經文的字面意思，認為即使是獲得了四禪的聖菩薩，在轉生到梵天界時，也會從更高的三禪中退失，這是非常不合理的。因為聖菩薩不可能從禪定中退失。『支分完全耗盡』，這句話說明了通過清凈禪定的業力所產生的轉生能力已經耗盡。以上就是所記錄的內容。 如上所述，在五種反駁中，最後一種並非針對我們的責難，因此無需駁斥。而前四種則需要依次駁斥。首先，對於第一種反駁，認為安住于第十五剎那的菩薩是入流果，而安住于第十六剎那的菩薩是果位，這並非聖獅子的觀點，因為這與他自己的論述相矛盾。正如《釋論》中所說：『以道智所攝，依賴於見道的十六個剎那，以見道之心十五剎那的信心和隨法行的差別，而有入流果的兩種。在其後，未離欲界貪慾者，在見道之心第十六剎那，則是入流者。』既然您自己也承認應該將此論述應用於所指代的意義上，那麼按照我們的觀點，這正是應用比喻的場合，因此應該應用於比喻上。即使應用於意義上，將『欲界貪慾』解釋為習氣，也沒有任何問題。您的觀點也與日稱相矛盾，因為他說：『在第十六剎那，他們將安住於一來果和不還果。』通過『在第十六剎那』的限定，實際上意味著安住于任何十五剎那的都是入流者。聖獅子宗的見道生起方式將在下文討論。 接下來，對於第二個責難的回答是，僅僅憑這一點，並不能證明入流果等意義。
【English Translation】 Furthermore, since those on the path of seeing are also taught from here, there is no contradiction in placing them in the Sangha called 'Non-Returners.' If we interpret it as 'seed,' the master believes that noble Bodhisattvas who have not previously experienced the inferior path, abandon the seeds of the ninefold cultivation abandonment of the two obscurations through the uninterrupted path until the end of life. This view is contrary to this discourse. Some ignorant people, merely clinging to the literal meaning of the scriptures, believe that even noble Bodhisattvas who have attained the four dhyanas (meditative absorptions) will degenerate from the higher three dhyanas when reborn in the Brahma realm, which is extremely unreasonable. This is because it is impossible for a noble Bodhisattva to degenerate from dhyana. 'The limbs are completely exhausted,' which explains that the ability to be reborn through the power of pure dhyana karma is exhausted. The above is what was written. As mentioned above, among the five refutations, the last one is not a criticism directed at us, so there is no need to refute it. The first four, however, need to be refuted in order. First, the answer to the first refutation is that it is not the view of Arya Simha (Holy Lion) to consider a Bodhisattva abiding in the fifteenth moment as an entrant and one abiding in the sixteenth as abiding in the fruit, because it contradicts his own statement. As it is said in the Great Commentary: 'Included by the knowledge of the path itself, relying on the sixteen moments of the path of seeing, with the difference of faith and following the Dharma in the fifteen moments of the mind of the path of seeing, there are two types of entering the first fruit. After that, whoever has not separated from desire realm attachment, in the sixteenth moment of the mind of the path of seeing, is a stream-enterer.' Since you yourself admit that this statement should be applied to the meaning it refers to, according to our view, this is the occasion for applying a metaphor, so it should be applied to the metaphor. Even if applied to the meaning, there is no problem in explaining 'desire realm attachment' as latent tendencies. Your view also contradicts Nyisung, because he said: 'In the sixteenth moment, they will abide in the fruit of once-returner and the fruit of non-returner.' By the determination of 'in the sixteenth moment,' it actually implies that whoever abides in any of the fifteen moments is an entrant. How the path of seeing arises in the Arya Simha tradition will be discussed below. Next, the answer to the second criticism is that this alone does not prove the meaning of stream-enterer, etc.
ཕ་རོལ་དུ་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-2-198a ཆོས་མངོན་པ་འཆད་པ་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དེ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་ཞུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་འཆད་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེས་སྤྱིར་མཐོང་སྤངས་ཙམ་སྤངས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལ་འཇོག་པ་མངོན་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པས་སོ། །མངོན་པ་འཆད་པ་ན། དེ་གསུམ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྤངས་པར་འཇོག་ནུས་སོ་ཞེ་ན། མངོན་པ་འོག་མ་འཆད་པ་ན་དེ་ལྟར་ནུས་སྲིད་ཀྱང་། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་ཐལ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དེ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་ཞེས་སོགས་དེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་རུང་ཀྱང་། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་འདུས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས། ཀླན་ཀ་དེ་མི་འཇུག་གོ། །དོན་དེ་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཞེས་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་དེ་ལ། རྣམ་བཅད་ཤིག་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ནས་ཀླན་ཀ་གསུམ་པ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཀླན་ཀ་དེ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། 1-2-198b དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྲིད་པ་བར་མ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནའམ། མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ན་ཡང་རུང་སྟེ། སྲིད་པ་བར་མར་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་མཐར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི། བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི། སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན
【現代漢語翻譯】 並非同意彼者。 1-2-198a 在解釋《阿毗達磨》時，僅憑斷除了見斷（指通過見道斷除的煩惱）而區分的沙門之果，不能安立為須陀洹果位。因為安住於十六剎那（指見道位）的菩薩，雖然安住于斷除了見斷而區分的果位，但並不承認其為須陀洹，這是《阿毗達磨》解釋者的觀點。此外，聲聞的須陀洹，雖然承認斷除了見斷的三結（身見、戒禁取見、疑），但不承認僅僅斷除了見斷。因此，將須陀洹的意義安立於此並非阿毗達磨的觀點。如果有人說，在解釋《阿毗達磨》時，僅僅斷除了三結就能安立為斷除了見斷，那麼在解釋較低層次的《阿毗達磨》時，這或許是可能的。但你存在內在矛盾，例如，僅僅安住于欲界離貪（指已經斷除了欲界貪慾）的不還果位者，應是須陀洹果位，因為其安住于斷除了見斷而區分的沙門之果，即安住于斷除了見斷三結而區分的果位，也就是安住于聲聞的見道解脫道上。 如此一來，『斷除了見斷』等詞語，雖然可以作為表示須陀洹的能表示，但不能作為包含例子和意義兩者的須陀洹的能表示。以須陀洹之名來稱呼例子的理由是關聯性，因此不會產生詰難。你也承認這個道理，因為你在須陀洹果位的定義中，使用了『斷除了見斷三結而區分的』這樣的措辭，其中包含了一個限定。 接下來，爲了消除第三個詰難，分為兩部分：共同之處和真實之處。首先是共同之處：你的詰難也適用於《八千頌般若經》的註釋，正如其中所說： 1-2-198b 『其中，產生的隨縛已斷，實現的隨縛未斷。或者在中間存在實現，或者在實現時，通過在中間存在時現證道而獲得苦邊者，是在中間存在時般涅槃。因為兩種隨縛都未斷。在色界產生后獲得苦邊者，是生后般涅槃。』 第二是真實之處：按照我們的觀點
【English Translation】 It is not agreed to by the other party. 1-2-198a When explaining the Abhidharma, merely abiding in the fruit of a śrāmaṇa (ascetic) distinguished by the abandonment of what is abandoned by seeing (dṛṣṭi-prahātavya), one cannot establish it as the state of a Stream-enterer (Srotāpanna). Because a Bodhisattva abiding in the sixteenth moment (of the path of seeing), although abiding in the fruit distinguished by the abandonment of what is abandoned by seeing, does not accept it as a Stream-enterer, this is the view of those who explain the Abhidharma. Furthermore, although the Stream-enterer of the Śrāvakas (hearers) accepts that the three Saṃyojanas (fetters) abandoned by seeing (satkāyadṛṣṭi, śīlavrataparāmarśa, vicikitsā) have been abandoned, he does not accept that merely what is abandoned by seeing has been abandoned. Therefore, establishing the meaning of Stream-enterer in this way is not the view of the Abhidharma. If one says that when explaining the Abhidharma, merely abandoning those three can establish that what is abandoned by seeing has been abandoned, then when explaining the lower Abhidharma, this might be possible. But you have an internal contradiction, for example, one who merely abides in the state of a Non-returner (Anāgāmin) who has previously abandoned attachment to desire (kāma-rāga), should be a Stream-enterer, because he abides in the fruit of a śrāmaṇa distinguished by the abandonment of what is abandoned by seeing, that is, he abides in that which is distinguished by the abandonment of the three Saṃyojanas abandoned by seeing, that is, he abides on the path of liberation of the path of seeing of the Śrāvakas. Thus, the words 'abandoned by seeing' etc., although they can serve as the signifier of the meaning of Stream-enterer, they cannot serve as the signifier of Stream-enterer that includes both the example and the meaning. The reason for designating the example with the name of Stream-enterer is the connection, therefore that objection does not apply. You also acknowledge this reason, because in the definition of the state of Stream-enterer, you used the phrase 'distinguished by the abandonment of the three Saṃyojanas abandoned by seeing', which contains a qualification. Next, in order to eliminate the third objection, there are two parts: the commonality and the actuality. First, the commonality: your objection also applies to the commentary on the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, as it says: 1-2-198b 'Among them, the Saṃyojana (fetter) of arising is abandoned, the Saṃyojana of accomplishment is not abandoned. Either in the intermediate existence there is accomplishment, or at the time of accomplishment, one who obtains the end of suffering by realizing the path in the intermediate existence, is one who attains Parinirvāṇa in the intermediate existence. Because both Saṃyojanas are not abandoned. One who obtains the end of suffering after being born in the Realm of Form, is one who attains Parinirvāṇa after being born.' Second, the actuality: according to our view
། འགྲེལ་པ་འདི་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེ་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། དོན་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནའང་། ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་པོའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་བག་ལ་ཉལ་དེ་དང་དེའི་དབང་གིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ། དག་པ་སར་གནས་ཀྱི་བྱང་སེམས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་པ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ་དངོས་ཀྱི་ལན་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ལུགས་འདིའི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་ཡང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འབྲེལ་ལ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འཇོག་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཞེས་པ་དེ་མངོན་གྱུར་རམ་ས་བོན་གང་ལ་བྱེད་བརྟགས་ནས་ 1-2-199a བཀག་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འཕེན་པ་པོ་རང་ཉིད་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་ཡང་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་གང་དུ་སྤོང་བའི་གནས་དང་། དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པས་སོ། །འཕེན་པ་པོ་རང་ལ་མཚུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ཡང་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་དུས་དེར་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་མངོན་འགྱུར་རམ། ས་བོན་སྤངས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་དག་ཀྱང་། འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་དག་གིས། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པ་དེ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་སྤངས་པས། ཕྱིར་མི་འོང་བ
【現代漢語翻譯】 此釋論應用於象徵性的例子，在應用於實際意義時，也必須解釋兩種結合的習氣。這既是解釋，也是說明。在這種情況下，聖菩薩由於這些習氣而在色界受生並不矛盾。正如《寶性論》的釋論中所說，清凈地的菩薩由於無明習氣的力量而受生。第四個諍論的消除分為兩部分：直接的回答和由此引申的反駁性回答。 首先，僅憑這一點不能將某人視為『不還者』（Anāgāmin，不還果），因為經文中已經這樣說了，就像一時頓悟的阿羅漢一樣。僅憑這一點也不能將某人視為此宗派的『不還者』，就像聲聞乘的不還者一樣。因此，斷除了最後五個順下分結（五下分結：有身見、戒禁取見、疑、貪慾、嗔恚）而安住于殊勝的沙門果位，這與作為象徵性例子的僧伽相關聯，因此與『不還者』的名稱相關聯。斷除了最後五個順下分結的習氣而安住于殊勝的果位，這與作為實際意義的僧伽相關聯，因此與『不還者』的定義相關聯。 其次，如果考察『斷除了第九種欲界煩惱』是指現行還是種子，那麼這種反駁僅僅是一種反駁，因為它與提出者自身相同，也與《八千頌般若經》的釋論相同。我們解釋的是第九種欲界煩惱的習氣，並且承認在欲界中，於三十六種修斷的任何階段和時間斷除它。這一點將在下文解釋。如果說與提出者自身相同，那又如何呢？那麼，你也必須承認在斷除最後五個順下分結時，斷除了第九種欲界煩惱。那麼，這是指斷除了現行還是種子？如果是前者，那麼獲得了禪定根本定的見道者，也應成為此處所說的『不還者』。如果是後者，那麼此處所說的『不還者』應被視為佛陀。因為尚未經歷小乘道的聖菩薩們，以無間道斷除二障（煩惱障和所知障）的第九種修斷的種子，這是學者的觀點。其次，這個過失也會落到釋論上，因為釋論中說：『斷除了在欲界中行事的第九種煩惱，因此是不還者。』
【English Translation】 This commentary is to be applied to symbolic examples, and when applied to actual meanings, it is also necessary to explain the latent tendencies of both combinations. This is both an explanation and a statement. In this case, it is not contradictory for a noble Bodhisattva to take birth in the Form Realm due to the power of these latent tendencies. As stated in the commentary on the Ratnagotravibhāga, Bodhisattvas abiding in pure lands take birth due to the power of the seeds of ignorance. The refutation of the fourth objection is divided into two parts: a direct answer and a consequential rebuttal. Firstly, one cannot be established as a 'Non-Returner' (Anāgāmin) merely by that, because it is stated in the Abhidharma, just like an Arhat who attains enlightenment all at once. One also cannot be established as a 'Non-Returner' according to this system merely by that, just like a Śrāvakāyāna Non-Returner. Therefore, abiding in the fruit of the virtuous discipline that is distinguished by abandoning the last five lower fetters (five lower fetters: self-view, clinging to rituals, doubt, sensual desire, and ill-will) is related to the reason for being designated by the name 'Non-Returner' because it has become the Sangha of the symbolic example. Abiding in the fruit that is distinguished by abandoning the latent tendencies of the last five lower fetters is related to the definition of 'Non-Returner' because it has become the Sangha of the actual meaning. Secondly, if one examines whether 'abandoning the ninth affliction of desire' refers to manifestation or seed, then that refutation is merely a rebuttal, because it is the same for the proponent himself, and also the same for the Great Commentary on the Eight Thousand Verses Prajñāpāramitā. We explain the latent tendency of the ninth affliction of desire, and we also acknowledge that it is abandoned in the desire realm, in any of the thirty-six stages of abandonment through meditation, at that very place and time. This will be explained below. How is it the same for the proponent himself? Well, then you yourself must also acknowledge that when you abandon the last five lower fetters, you abandon the ninth affliction of desire. So, which is it, the abandonment of manifestation or seed? If it is the former, then those who have attained the actual basis of meditative concentration would also be entailed to be named 'Non-Returner' as taught here. If it is the latter, then the 'Non-Returner' taught here would be reasonably established as a Buddha. Because the noble Bodhisattvas who have not previously traversed the Lesser Vehicle path abandon the seed of the ninth abandonment through meditation of both obscurations (afflictive obscurations and cognitive obscurations) with the uninterrupted path at the end of the continuum, this is the scholar's view. Secondly, that fault would also apply to the Great Commentary, because the Great Commentary says: 'Having abandoned the ninth affliction that operates in the desire realm, therefore, a Non-Returner.'
་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་ལྔར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ། །།འདིར་སྨྲས་པ། ཆར་སྤྲིན་ཟབ་མོའི་དབྱིངས་ནས་དུལ་བ་ཡི། །འབྲུག་སྒྲ་དལ་བར་སྒྲོག་པ་དེ་བཙུན་གྱི། །རྨོངས་པ་མགུ་བའི་ལྟག་ཆོད་སྦྱོར་ཤེས་པ། །འགའ་ཞིག་མང་པོས་བཀུར་ཡང་ཡིད་མི་འཕྲོག །ཅོང་རོང་རྩུབ་མོའི་གནས་སུ་མ་དུལ་བའི། །ཅ་ཅོའི་དབྱངས་ཀྱིས་འབྲུག་སྒྲ་འགོག་རློམས་པའི། །ཁེངས་ལྡན་མང་པོས་མིག་སྒྱུའི་ཐང་ཆེན་ལ། །རང་བཞིན་གསལ་བར་བསྟན་པ་འགའ་མེད་དམ། །གཞན་ཟེར་ 1-2-199b གྱ་གྱུའི་ལྦུ་འཕྲེང་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །རྣམ་དཔྱོད་ཟབ་མོའི་རྒྱ་མཚོར་མཚོན་མི་ནུས། །གཞན་གྱིས་མི་བསྐྲུན་ལེགས་བཤད་རིན་ཆེན་གྱིས། །མཁས་ཤིང་དུལ་བའི་རྒྱ་མཚོར་རིང་ནས་མཚོན། །རང་གི་རྙེད་གྲགས་བཀུར་སྟིའི་རྒྱུར་བསམ་ནས། །གཞན་ལ་སྨོད་ཅིང་རང་ལ་བསྟོད་པ་ཡི། །ལྕེ་བདེ་ལྡན་པ་སྒྱུ་མའི་ནེ་ཙོ་དག །འདབ་བཟང་དབང་པོའི་འགྲོས་ལ་འགྲན་འདོད་ན། །གཞན་གྱིས་མི་བགྲོད་གཞུང་ཆེན་མང་པོ་ཡི། །དཔག་བསམ་ལྗོན་པའི་ཕྲག་པར་གནས་བྱོས་ལ། །དབྱངས་ཅན་གཏམ་གྱི་རོལ་མོ་འདི་ལྟོས་ཤིག །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཞན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་པ་རྣམས་དབྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དང་། བརྟེན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། ། ༈ གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། དང་པོ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དང་། འདོད་ལྷའི་རིགས་དྲུག་པོ་དག་གོ །ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ནི་མེད་དེ། དེ་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་དང་ཤེས་བྱེད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ཆོས་མཆོག་མེད་ཀྱང་། དང་པོ་གསུམ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་དང་ཤེས་བྱེད་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། ཁམས་གོང་མར་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་འདྲ་ཡང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྦྱོར་ལམ་ནི་ཡུན་རིང་བས་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་གནས་སུ་རུང་ལ། མཐོང་ལམ་ནི་ཡུན་ཐུང་བས་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དེ་ལས་ལ
【現代漢語翻譯】 如是說，這也要從五個方面去了解。如是說，詳細的闡述就到此為止。 在此處我說： 從深邃的雨雲之中，傳來溫和的雷聲， 那莊嚴的聲音，是能醫治愚昧的良藥。 有些人即使受到眾人的尊敬，也無法打動我的心。 在喧囂粗礪的地方，那些不馴服的， 用嘈雜的聲音妄圖壓制雷鳴的， 那些自滿的人，在眼花繚亂的廣闊平原上， 難道沒有誰能清晰地展現自性嗎？ 他人所說的 無數虛假的泡沫， 無法衡量深邃智慧的海洋。 他人無法創造的珍貴妙語， 長久以來都在衡量著賢能溫順的海洋。 如果認為自己的名利和尊敬是理所當然的， 從而誹謗他人，讚美自己， 那些口齒伶俐，如幻術般的鸚鵡們， 如果想要與美妙翅膀的鳥王比肩， 那麼就在他人無法涉足的眾多偉大論著的， 如意樹的枝幹上棲息吧， 看看這美妙的語言遊戲！ 這段話表明，用比喻來象徵，以及所象徵的僧伽的安立，都充分闡述了他人未曾完善解釋的內容。 第二，講述通過修行所獲得的果實，以及與抉擇分相應的安立。 第二，講述通過修行所獲得的果實，分為三個部分：與抉擇分相應的安立；由此引申開來，詳細闡述應斷除的分別唸的安立；以及展示如何斷除這些分別念並作總結。 第一部分，包括產生的基礎，以及所依賴的與抉擇分相應的安立。第一部分又分為：身體的基礎和心識的基礎。 首先，是產生的基礎：包括三洲的男女，以及欲界天神的六種類別。更高的色界和無色界沒有這些基礎，因為在那些地方沒有見道，這與能知是相同的。有些人說，雖然更高的色界和無色界沒有最高的正法，但有前三種，因為獲得了禪定根本的加行道行者有可能投生到更高的色界和無色界。在那裡，沒有見道和能知是相同的說法並不成立，雖然在更高的色界和無色界，加行道和見道都不能作為先前沒有而新產生的所依，這一點是相同的，但如果從已經產生並安住的所依的角度來看，則不相同。這是因為加行道的時間很長，可以在更高的色界和無色界安住，而見道的時間很短，所以不能離開產生的基礎。
【English Translation】 It is said that this should be understood in five aspects. It is said that the detailed explanation is enough here. Here I say: From the depths of the rain clouds, a gentle thunder rumbles, That dignified sound is the medicine that cures ignorance. Some, even if revered by many, cannot capture my heart. In a noisy and rough place, those untamed, Who presumptuously try to suppress the thunder with clamorous sounds, Those arrogant ones, on the vast plain of dazzling illusions, Is there no one who can clearly reveal the nature of self? What others say, Countless false bubbles, Cannot measure the ocean of profound wisdom. Precious eloquent words that others cannot create, Have long been measuring the ocean of the wise and gentle. If one thinks that one's own fame, gain, and respect are a matter of course, And thus slanders others and praises oneself, Those eloquent, illusion-like parrots, If they want to compete with the king of birds with beautiful wings, Then dwell on the branches of the wish-fulfilling tree of many great treatises that others cannot tread, And look at this wonderful game of language! This passage shows that the use of metaphors to symbolize, and the establishment of the symbolized Sangha, fully explain what others have not perfectly explained. Second, explaining the fruit obtained through practice, and the establishment corresponding to the decisive part. Second, explaining the fruit obtained through practice is divided into three parts: the establishment corresponding to the decisive part; from this, elaborating on the establishment of the concepts to be abandoned; and showing how to abandon these concepts and concluding. The first part includes the basis of arising and the establishment corresponding to the decisive part on which it depends. The first part is further divided into: the basis of the body and the basis of consciousness. First, the basis of arising: including the males and females of the three continents, and the six classes of desire realm gods. The higher form and formless realms do not have these bases, because there is no path of seeing there, which is the same as the knowable. Some say that although the higher form and formless realms do not have the highest Dharma, they have the first three, because practitioners on the path of joining who have attained the basis of meditation may be born in the higher form and formless realms. There, the statement that there is no path of seeing and the knowable is the same is not valid, although in the higher form and formless realms, both the path of joining and the path of seeing cannot serve as a basis for something newly arising that did not exist before, it is the same, but if viewed from the perspective of a basis that has already arisen and abides, then it is not the same. This is because the path of joining is long, so it can abide in the higher form and formless realms, while the path of seeing is short, so it cannot leave the basis of arising.
ྷག་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 1-2-200a གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ཐེག་པ་གོང་མའི་ལུང་མེད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། དངོས་གཞི་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་མཐོང་། །ཞེས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མཐོང་ལམ་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་སྦྱོར་ལམ་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་སེམས་རྟེན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞི་ཐོབ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡིན་ན་སྦྱོར་ལམ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་རྟེན་དགོས་ཏེ། ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་དབང་བཞིན་དུ། དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་བསྡོགས་སྔ་མ་ནི་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཛོད་ལས། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། གཏོང་ངོ་འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་ས་འཕོ་ཡང་རུང་མི་འཕོ་ཡང་རུང་སྟེ། རིགས་མཐུན་བཏང་བ་ཁོ་ནས་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ས་འཕོས་པ་དང་ཤི་བ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་སྦྱོར་ལམ་གཏོང་བ་ཞིག་བཤད་ལ། དེ་ནི་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ལས་གཞན་ལ་འཆད་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་། ས་གོང་མར་འཕོ་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཕོས་ན། དངོས་གཞིར་འཕོ་དགོས་ལ། དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཞུང་དེའི་དོན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ། འདོད་པར་ས་འཕོས་ཀྱང་རུང་མ་འཕོས་ཀྱང་རུང་། རིགས་མཐུན་བཏང་བ་དང་མཉམ་དུ་སྦྱོར་ལམ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སེམས་རྟེན་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཤིང་། དངོས་གཞི་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་འཆི་འཕོ་བ་ན་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལས་གཞན་ 1-2-200b དུ་སྐྱེ་ས་མེད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤི་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་ན། དྲོད་རྩེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སླར་ཡང་སོར་མ་ཆུད་པ་དང་། ཆུད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དེ་ནི། ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། མཚམས་མེད་པ་དག་ཀྱང་བྱེད་ལ། གཉིས་པ་དེ་ནི། སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་འདྲ་བར་འདས་པ་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཉམས་ན་སྔོན་མེད་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ
【現代漢語翻譯】 『特別是，因為不住留。』這樣說。 這不合乎邏輯，因為這樣解釋既沒有上乘教法的依據，也與共同乘的論典相悖。 怎麼說呢？在獲得禪定正行之前，尚未生起見道的加行道行者，不可能投生到上界。正如《俱舍論》所說：『正行即彼見真諦。』意思是說，獲得禪定正行的加行道行者，在同一世就能生起見道。如果說這樣解釋的意圖是指初次生起加行道的心之所依，而不是指僅僅獲得正行，那麼，如果是獲得正行的加行道行者，那麼加行道也必須依賴於正行，就像容易的道路可以依賴於正行一樣，困難的近分則沒有依賴的必要，因為之前的近分已經捨棄了。那麼，《俱舍論》中說：『聖者捨棄彼諸地，非聖死亡亦舍。』在其自釋中說：『異生無論是轉地還是不轉地，僅僅是捨棄同類就捨棄了。』這裡說的是異生轉地或死亡時，通過聚合捨棄加行道。這除了投生到上界之外，沒有其他解釋的方法，是嗎？ 這意思也不是解釋為轉生到上界，因為如果轉生到上界，就必須轉生到正行，而依賴於正行的加行道行者不會投生到上界。該論典的意思是：具有依賴於近分的暖位和頂位的異生，無論是否轉生到欲界，都與捨棄同類一起捨棄了加行道，因為他們的心之所依已經衰敗。而且，只有當近分在相續中生起，而正行尚未生起時，才會出現死亡和轉生，此時除了投生到欲界之外，沒有其他投生之處，因為那時欲界的煩惱會顯現。順便說一下，需要了解的是，當具有依賴於近分的暖位和頂位的異生死亡和轉生時，會完全失去暖位和頂位。至於是否能恢復，分為兩種情況：第一種是墮入惡趣，甚至造作無間罪；第二種是必須通過努力才能獲得加行道，就像禪定的律儀一樣，不會獲得已經失去的，正如所說：『完全失去則獲得未曾有。』 此外，依賴於近分
【English Translation】 'Especially, because it does not abide.' Thus it is said. This is not logical, because such an explanation lacks the authority of the higher vehicle and contradicts the common vehicle's treatises. How so? Before the arising of the path of seeing (Darśanamārga), a practitioner on the path of joining (Prayogamārga) who has attained the actual basis (Dhyāna-vastu) cannot be born in the higher realms. As it is said in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa): 'The actual basis itself sees the truth.' This means that a practitioner on the path of joining who has attained the actual basis will generate the path of seeing in that very lifetime. If it is said that the intention of such an explanation refers to the mind-basis (citta-āśraya) in which the path of joining first arises, and not merely to the attainment of the actual basis, then if one is a practitioner on the path of joining who has attained the actual basis, then the path of joining must also rely on that same basis. Just as the easy path is empowered to rely on the actual basis, there is no need for the difficult preparatory stages (Nyerbsdogs) to rely on it, because the previous preparatory stages have already been abandoned. Then, in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa), it says: 'The noble ones abandon those grounds; the non-noble ones abandon them through death.' In its auto-commentary, it says: 'Ordinary beings, whether they transfer grounds or not, abandon them only by abandoning the similar class.' This speaks of ordinary beings abandoning the path of joining through aggregation when they transfer grounds or die. Since there is no other way to explain this other than being born in the higher realms, is there? The meaning of that is not explained as transferring to a higher ground, because if one transfers there, one must transfer to the actual basis, and a practitioner on the path of joining who relies on the actual basis will not be born in the higher realms. The meaning of that treatise is: An ordinary being who possesses the heat and peak stages (Drod rTse) that rely on the preparatory stages (Nyerbsdogs), whether they transfer to the desire realm (Kāmadhātu) or not, abandons the path of joining together with abandoning the similar class, because their mind-basis has deteriorated. Moreover, there is no other place to be born other than being born in the desire realm when one who has generated the preparatory stages in their continuum but has not generated the actual basis dies and transmigrates, because at that time the afflictions (Kleśas) of the desire realm become manifest. Incidentally, it is necessary to know this: When an ordinary being who possesses the heat and peak stages that rely on the preparatory stages dies and transmigrates, they completely lose the heat and peak stages. Regarding whether they are restored or not, there are two possibilities: the first is that they go to the lower realms and even commit the five heinous crimes (Pañcānantarya); the second is that they must accomplish the joining through effort, and just like the vows of meditation (Dhyāna-śīla), there is no obtaining what has been lost, as it is said: 'If completely lost, then one obtains what was never before.' Furthermore, relying on the preparatory stages
འི་བཟོད་མཆོག་གཉིས་ནི། ཚེ་དེ་ལ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བར་འཆི་འཕོ་བ་མེད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཏེ། ཁམས་གོང་ན་སྦྱོར་ལམ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་འགོག་པའི་ཞར་ལ་བྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་བསམ་པའི་རྟེན་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་ས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལ་ལ་ན་རེ། དམན་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ངེས་པར་བརྟེན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ་དེ་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཛོད་ལས་ཀྱང་། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ལ། དེ་ཡང་ཧ་ཅང་མི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ལ་ནི་མི་བརྟེན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་མི་རྟེན་ཏེ། དང་པོའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ཐོབ་ལ། དངོས་གཞི་ཐོབ་ནས་ལམ་སླ་བ་དེ་ཉིད་ 1-2-201a ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ས་དྲུག་པོ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་དུ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་དེ་ནི་དག་པ་བའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཡིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དག་པ་བའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཕལ་ཆེ་བ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། ཟག་མེད་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ཀ་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ལུས་དང་བསམ་པའི་རྟེན་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ནི། དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོར། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་གིས་ཡི་དྭགས་མང་པོ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་བཀོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལྷའི་བུ་རབ་གནས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོར། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་མང་པོས་བདེན་པ་མཐོང་བར་གསུང་བ་དང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྒོམ་ལམ་ཁམས་གསུམ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 至於兩種殊勝的忍（བཟོད་མཆོག་གཉིས།，指暖位和頂位），在此生中，如果未見真諦便不會死亡和轉生，因為即使是凡夫，也不可能完全失去這兩種忍。這些是分別說部（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ།，Vaibhāṣika）的觀點，這是爲了駁斥那些認為上界（ཁམས་གོང་ན།，higher realms）有加行道（སྦྱོར་ལམ།，application path）的觀點而提出的。 第二，所依之心（བསམ་པའི་རྟེན།，mental support）是六種禪定地（བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ།，six dhyāna grounds）中的任何一種。正如《俱舍論》（མཛོད།，Abhidharmakośa）所說：『無間（མི་ལྕོགས་མེད་པ།，anantarya）和殊勝（ཁྱད་པར།，viśeṣa）是禪定地（བསམ་གཏན་ས་པའོ།，dhyāna-bhūmika）。』 有些人說：『雖然下品的加行道是這樣，但大乘（ཐེག་པ་ཆེན་པོ།，Mahāyāna）的加行道必須依賴於禪定的正行（བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི།，actual state of dhyāna）。因為菩薩（བྱང་སེམས།，bodhisattva）從大資糧道（ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ།，great accumulation path）開始，獲得法流三摩地（ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན།，dharmadhārā-samādhi），而這也被說成是依賴於禪定的正行。』而且，《俱舍論》中也說：『從稻稈（སྟོན།，śāli）到犀角（བསེ་རུ།，khadga-viṣāṇa）和菩提（བྱང་ཆུབ།，bodhi），一切都依賴於一個禪定邊際（བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན།，dhyāna-anta-sthitam）。』 這樣解釋似乎是合理的，而且也不是完全不正確。不依賴於無色界（གཟུགས་མེད།，arūpa-dhātu），因為勝觀（ལྷག་མཐོང་།，vipaśyanā）成分較少。也不依賴於後面的近分定（ཉེར་བསྡོགས།，upa-cāra），因為沒有獲得最初的正行。因為沒有獲得更高的近分定，並且在獲得正行后，道路變得更容易。 那麼，當加行道生起為六種禪定地中的任何一種的體性時，這六種地是具有真諦的行相（བདེན་པའི་རྣམ་པ།，ākāra of truth），還是具有寂靜和粗重的行相（ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ།，ākāra of calm and coarse）？如果像第一種情況那樣，它將變成無漏（ཟག་མེད།，anāsrava）；如果像第二種情況那樣，它將與加行道相矛盾。如果有人這樣認為，那是因為他認為清凈位的等持（དག་པ་བའི་སྙོམས་འཇུག，samāpatti of pure state）是具有寂靜和粗重的行相，但這是不合理的，因為清凈位的正行等持大多與寂靜和粗重的行相相矛盾。因此，這必定是具有真諦的行相，但不能被認為是無漏，因為沒有現量證悟（མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ།，not directly realized）真諦的行相。 因此，所依和能依（རྟེན་དང་བརྟེན་པ།，support and supported），加行道兩者都是世間的清凈善（འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ།，worldly pure virtue）。 如上所述的身體和心意的所依，是按照《法蘊論》（ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ།，Dharma-skandha-prakaraṇa）的觀點來承認的。但在不共的律藏（སྡེ་སྣོད།，Vinaya-piṭaka）中，情況並非如此。在《寶篋經》（ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོ།，Za ma tog bkod pa'i mdo）中，世自在尊（འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག，Lokēśvara）將許多餓鬼（ཡི་དྭགས།，preta）安置在見真諦（བདེན་པ་མཐོང་བ།，seeing the truth）的位置上。在《天子請問經》（ལྷའི་བུ་རབ་གནས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོ།，Lha'i bu rab gnas kyis zhus pa'i mdo）中，許多色界天人（གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ།，deva of rūpa-dhātu）被說成見到了真諦。在《現觀莊嚴論》（རྒྱན་རྩ་འགྲེལ།，Abhisamayālaṃkāra）的根本釋中，菩薩（བྱང་སེམས།，bodhisattva）被認為是善巧方便（ཐབས་ལ་མཁས་པ།，skillful in means），因此修道（སྒོམ་ལམ།，bhāvanā-mārga）依賴於三界九地（ཁམས་གསུམ་ས་དགུ།，three realms and nine grounds）。
【English Translation】 As for the two supreme patiences (བཟོད་མཆོག་གཉིས།, bzod mchog gnyis), namely warmth and peak, in that life, one will not die and transmigrate without having seen the truth, because even ordinary beings cannot completely lose these two. These are the views of the Vaibhāṣikas (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ།), which arose in order to refute those who believe that there is an application path (སྦྱོར་ལམ།, sbyor lam) in the higher realms (ཁམས་གོང་ན།). Second, the mental support (བསམ་པའི་རྟེན།, bsam pa'i rten) is any of the six dhyāna grounds (བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ།, bsam gtan sa drug po). As the Abhidharmakośa (མཛོད།) says: 'The uninterrupted (མི་ལྕོགས་མེད་པ་, mi lcogs med pa) and the distinguished (ཁྱད་པར།, khyad par) are dhyāna-bhūmika (བསམ་གཏན་ས་པའོ།).' Some say: 'Although it is like that for the inferior application path, the Mahāyāna (ཐེག་པ་ཆེན་པོ།) application path must rely on the actual state of dhyāna (བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི།). Because bodhisattvas (བྱང་སེམས།) from the great accumulation path (ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ།) obtain the dharmadhārā-samādhi (ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན།), and that is also said to rely on the actual state of dhyāna.' Moreover, the Abhidharmakośa also says: 'From śāli (སྟོན།) to khadga-viṣāṇa (བསེ་རུ།) and bodhi (བྱང་ཆུབ།), all depend on one dhyāna-anta-sthitam (བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན།).' Such an explanation seems reasonable, and it is not entirely incorrect. It does not rely on the formless realm (གཟུགས་མེད།), because the component of vipaśyanā (ལྷག་མཐོང་།) is small. It also does not rely on the later upa-cāras (ཉེར་བསྡོགས།), because the initial actual state has not been obtained. Because the higher upa-cāras have not been obtained, and after obtaining the actual state, the path becomes easier. Then, when the application path arises as the nature of any of the six dhyāna grounds, are these six grounds of the nature of truth (བདེན་པའི་རྣམ་པ།), or of the nature of calm and coarse (ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ།)? If it is like the first case, it will become anāsrava (ཟག་མེད།); if it is like the second case, it will contradict the application path. If one thinks like that, it is because one thinks that the samāpatti of the pure state (དག་པ་བའི་སྙོམས་འཇུག) is of the nature of calm and coarse, but that is not reasonable, because most of the actual state samāpattis of the pure state contradict the nature of calm and coarse. Therefore, this must be of the nature of truth, but it cannot be considered anāsrava, because the nature of truth is not directly realized (མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ།). Therefore, both the support and the supported (རྟེན་དང་བརྟེན་པ།), the application path, are worldly pure virtue (འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ།). The support of body and mind as described above is acknowledged according to the view of the Dharma-skandha-prakaraṇa (ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ།). But in the uncommon Vinaya-piṭaka (སྡེ་སྣོད།), it is not necessarily so. In the Za ma tog bkod pa'i mdo (ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོ།), Lokēśvara (འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག) placed many pretas (ཡི་དྭགས།) in the position of seeing the truth (བདེན་པ་མཐོང་བ།). In the Lha'i bu rab gnas kyis zhus pa'i mdo (ལྷའི་བུ་རབ་གནས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོ།), many devas of rūpa-dhātu (གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ།) are said to have seen the truth. In the root commentary of the Abhisamayālaṃkāra (རྒྱན་རྩ་འགྲེལ།), bodhisattvas (བྱང་སེམས།) are considered skillful in means (ཐབས་ལ་མཁས་པ།), therefore the bhāvanā-mārga (སྒོམ་ལམ།) depends on the three realms and nine grounds (ཁམས་གསུམ་ས་དགུ།).
། ༈ བརྟེན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་དབྱེ་བ། བློ་རིག་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་བཞི་རྟོགས་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །འདིའི་ངོ་བོ་ནི། མཛོད་དུ། སྒོམ་བྱུང་ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དེ་ན་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཞུང་དེ་དག་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་འཆད་པའི་ 1-2-201b སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྦྱོར་ལམ་ལ་སྒོམ་བྱུང་དང་། ཁྱད་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྦྱོར་བའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ། །སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོས་བསམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་ལམ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཡང་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། དེ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྡུས་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་། སྒོམ་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པ་དང་། སྐབས་བཞི་པར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་འཆད་པ་ན། གཙོ་བོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བོད་ཕྱི་རབ་པ་དག །དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ། ཆོས་ཉིད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེའི་མངོན་རྟོགས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཆད་དམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་ཅེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ལམ་ལ་ལྔར་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་ན་ནི། སྤྱིར་ཐར་ལམ་དུ་ཡང་མི་རུང་བས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེར་མི་རུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་གང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ 1-2-202a ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའ
ི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་དེར་མི་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་། སྤྱིར་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་མངོན་ཤེས་ལྔ་ཡང་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །མདོར་ན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པ་ལ་ནི། དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་སེལ་དགོས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ དབྱེ་བ་ལ། དྲོད་རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དྲོད་རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་དང་བཞི་ལས། དེ་དག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་མཛད་པ་དེ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་བཤད་སྣང་བས། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་དཀའ་ཞིང་། ཁྱད་པར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་འདིར། རང་རྒྱལ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཡང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཚང་བར་སྣང་བས། འདིར་བསྟན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་སེམས་ལ། དེ་ལྟ་ན། སྔོན་གྱི་ཆེན་པོ་དག་གིས་སྐབས་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་རེ་ཤིག་དཔྱད་པའི་གཞིར་བཞག་གོ། །འོ་ན་དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་གང་། 1-2-202b འདིར་འཆད་དགོས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་དེ་འདྲར་གྱུར་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པ། །དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པས་དྲོད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་ཀུན་ཏུ་རྩོམ། །ཞེས་པས་རྩེ་མོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི། །སེམས་སུ་རབ་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དེའི་ཚེ་འདི་ཡི་གཟུང་བ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་སྤོང་འགྱུར། །དེ་ནས་དེ་ལ་འཛིན་པ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་པས་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ནི། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛ
【現代漢語翻譯】 因為不是以自證現量來確定的，而且因為大乘加行道的后得智的自性，不是以根識現量來觀察的。如果他們不承認這些，那就太過分了，因為成為見道自性的自證現量將不可能存在，而且其相續中的五種現識，一般來說不是解脫道也太過分了。如果認為被大乘發心所攝持的五種現識也不是解脫道，那麼與五種現識同時生起的大乘發心也將不成立，這太過分了。總之，將大乘加行道和法性作為瑜伽現量的共同基礎是困難的，但是對於證悟人無我的瑜伽現量具有共同基礎，那麼對於有智慧的人來說，沒有什麼需要消除的疑惑。 分類有：暖位、頂位、忍位、勝法位。 第二，分類有暖位、頂位、忍位、勝法位四種。關於這些各自的認識，在《八千頌般若經》的廣釋中所作的闡述，就是《大乘莊嚴經論》中所說的內容。這主要是從以法無我的修所生慧為主的角度來講述的，因此很難將其作為一般大乘不共宗義的大乘加行道的含義來理解。特別是《莊嚴經論》的根本和註釋中，對於自宗的加行道，也完全具備了其中所說的如實了知的方式的差別。因此，我認為這裡所說的四種抉擇分的體相是不合理的。如果是這樣，那麼以前的大德們在這種情況下也這樣說，暫時可以作為一個研究的基礎。那麼，其中所說的內容是什麼呢？ 這裡需要講解的是什麼呢？首先，如《莊嚴經論》所說：'從彼成如是，菩薩住等持，唯以心言說，不甚見諸義。'這是暖位。'為令法光明增長，恒時精進堅固行。'這是頂位。'法光明增長已，唯住於心上，爾時諸義相，於心極明顯。此時此所取，散亂即棄捨，由是於此執，唯余散亂性。'這是忍位。勝法位是：'爾時無間斷，三摩地'
【English Translation】 Because it is not determined by self-cognizant direct perception, and because the nature of the subsequent wisdom of the Mahayana path of application is not observed by the direct perception of the senses. If they do not accept these, it would be too extreme, because the self-cognizant direct perception that is the nature of the path of seeing will not be possible, and the five direct consciousnesses in its continuum, generally not being the path to liberation, would also be too extreme. If it is thought that the five direct consciousnesses held by the Mahayana aspiration are not the path to liberation, then the Mahayana aspiration that arises simultaneously with the five direct consciousnesses will not be established, which is too extreme. In short, it is difficult to establish the Mahayana path of application and the nature of reality as the common basis of yogic direct perception, but for the yogic direct perception that realizes the selflessness of persons to have a common basis, then for wise people, there is nothing that needs to be eliminated. The divisions are: heat, peak, forbearance, and supreme dharma. Second, the divisions are four: heat, peak, forbearance, and supreme dharma. Regarding the individual recognitions of these, the explanation made in the great commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra is what appears in the Ornament for the Mahayana Sutras. This mainly speaks from the perspective of meditation-born wisdom being the main focus on the selflessness of phenomena, so it is difficult to place it as the meaning of the Mahayana path of application in the general uncommon system of the Mahayana. Especially in the root text and commentary of the Ornament, for one's own path of application, the differences in how to realize things as they are, as explained therein, are also fully present. Therefore, I think that the characteristics of the four parts of ascertainment mentioned here are not appropriate. If that is the case, then the great ones of the past also explained it that way in this context, which can be temporarily set as a basis for research. So, what is explained therein? What needs to be explained here? First, as the Ornament for the Sutras says: 'From that becoming thus, the Bodhisattva dwells in equipoise, only speaking with the mind, not clearly seeing all meanings.' This is heat. 'To increase the light of the Dharma, constantly engage in steadfast effort.' This is the peak. 'When the light of the Dharma has increased, one dwells only on the mind, at that time the aspects of things become extremely clear in the mind. At this time, this object of grasping, distraction is abandoned, therefore, only distraction remains in this clinging.' This is forbearance. The supreme dharma is: 'At that time, without interruption, samadhi'
ིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །འདི་ལྟར་དེའི་འཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་། །འདི་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནི། །དྲོ་བར་གྱུར་སོགས་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། རྟོགས་ཚུལ་དེ་ལ་སྣང་བ་མཆེད་མ་མཆེད་ལ་འཇོག་ཅིང་། བཟོད་པར་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་སེམས་སུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་སེམས་སུ་ཡང་མི་བདེན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདིས་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཞེས་གྲགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་གསུམ་པ་དེ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་བཤད་པར་སྣང་གི །སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ 1-2-203a གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་དང་པོ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། གཟུགས་སོགས་མི་གནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དང་། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དང་། ཏིང་འཛིན་དེའི་བྱེད་པ་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་གྱི་བཞི་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་འབྱེད་པ་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་། འདིར་ཁྱད་ཆོས་བཞི་བསྟན་པར་འདོད་པ་དང་། ལྔར་བཞེད་པ་དང་། དྲུག་ཏུ་འཆད་པ་རྣམས་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་དང་། འཕགས་པས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་དག་གི་དགོངས་པ་སོ་སོ་བའོ། །དེ་ནས་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་སྦྱོར་པའི་ལམ་ཞེས་པ་ནི། ལམ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངེས་ཆ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་འཆད་དགོས་པར་སྐབས་གསུམ་པའི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ས་མཚམས་འཆད་ཚུལ་ལས་གསལ་ཞིང་། མངོན་པ་ལས། མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་རེ་རེ་ཡང་ལམ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་། འདིར་ཡང་། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 『迅速地接觸它。』像這樣，在其進入的過程中，避免執著的散亂狀態。這些按照順序，被稱為『變得溫暖』等等。』這樣說過了。那些的意義是：大乘的暖位和頂位，是證悟外境無有實義；而兩者的區別在於，證悟的方式上是否生起顯現。忍位則是，將顯現為外境的境，證悟為心而修習；勝法位則是，將顯現為外境的境，證悟為心也不真實而修習。這闡述了唯識宗的究竟見解，以及被稱為『無執證悟瑜伽』的瑜伽第三者，並且似乎是從所取法無自性的見解方面進行闡述的。並沒有從證悟離戲的加行道方面進行闡述。 第二，那麼是什麼呢？像這樣，從『所緣和行相』等等的章節中所闡述的，具備五種特徵的抉擇分，就是這裡所闡述的大乘抉擇分的定義。這裡主要是從等持的方面進行闡述的，因為經論中對此有明確的說明，並且這是闡述修所生慧的開端。同樣地，從『所緣無常』等等的章節中所闡述的，以所緣和行相來區分的抉擇分；以及從『色等不住』等等的章節中所闡述的；以及從『色等無自性』的章節中所闡述的；以及從『彼定之作用』的章節中所闡述的，以所緣和行相來區分的抉擇分，就是這裡所闡述的四者的各自定義。每一個又分為小、中、大三種，並且每一個又區分出所緣和行相的不同，這些在經論中都有明確的說明。而這裡想要闡述四種特徵，或者認為有五種，或者闡述為六種，這些分別是阿阇黎桑結耶謝扎（Buddhajñānapāda），大菩薩祥護（Bhadragupta），以及聖天（Āryadeva）所著的註釋的不同觀點。 接下來將解釋所詮釋的詞語。一般來說，『加行道』是指四道中的第一個，也就是加行道。這需要從抉擇分一直闡述到有頂，這在第三品的基礎識和加行道的界限的闡述方式中已經明確說明。並且在《俱舍論》中，見道和修道也分別通過四道的方式來明確闡述。而在這裡，加行的行相
【English Translation】 'Quickly touch it.' Like this, in the process of entering into it, abandon the state of distraction with clinging. These, in order, are called 'becoming warm' and so on.' Thus it has been said. The meaning of those is: the heat and peak of the Mahāyāna are the realization that external objects have no meaning; and the difference between the two is that the way of realization gives rise to manifestation or not. Patience is then, to realize the object that appears as an object as the mind and practice; the supreme Dharma is then, to realize that the object that appears as an object is not true even in the mind and practice. This explains the ultimate view of the Mind-Only school, and the third of the yogis known as 'Yoga of Realization without Clinging', and it seems to be explained from the perspective of the view of realizing the selflessness of the object. There is no explanation from the perspective of the path of joining the realization of non-proliferation. Second, then what is it? Like this, the decisive part with five characteristics shown from the occasion of 'object and aspect' and so on, is the definition of the decisive part of the Mahāyāna shown here. Here, the part of meditative equipoise is mainly shown, because it is clear from the scriptures, and because it is the occasion to explain the beginning of meditation-born wisdom. Similarly, the decisive part distinguished by the object and aspect shown from the occasion of 'impermanent object' and so on, and from the occasion of 'form etc. do not abide', and from the occasion of 'form etc. are without essence', and from the occasion of 'the action of that samādhi', the decisive part distinguished by the object and aspect shown, is the definition of each of the four shown here. Each of them is divided into three: small, medium, and large, and each of them is also divided into different objects and aspects, which are clear in the scriptures. And here, it is intended to show four characteristics, or to think that there are five, or to explain six, which are the respective intentions of the teacher Buddhajñānapāda, the great self Bhadragupta, and the commentaries made by Āryadeva. Then the words to be symbolized will be explained. In general, the 'path of joining' is the first of the four paths, that is, the path of joining. This needs to be explained from the decisive part to the end of the continuum, which is clear from the way of explaining the boundary between the basic consciousness and the path of joining in the third chapter. And in the Abhidharma, the path of seeing and the path of meditation are also clearly explained through the four paths. And here, the aspect of joining
འི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་ཡང་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞིག་འཆད་མོད། འདིར་ནི་སྒྲ་དོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ་སྦྱོར་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་འདི་གང་གིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པས། མཐོང་སྒོམ་གཉི་ཀའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་ 1-2-203b པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་བ་འབྱུང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན་ཞེ་ན། སྤང་བྱར་འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ལ་འབྲེལ་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་ཀའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ལམ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཙམ་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཐོང་ལམ་གྱིས་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ངེས་འབྱེད་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཞིག་ལ་བྱ་ལ། དེ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ན། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །འདི་ཚོགས་ལམ་ན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་མཐོང་ལམ་ཡན་ཆད་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ངེས་འབྱེད་དངོས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བློ་རིག་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་བློ་རིག་དཔྱད་པ་ནི། འདིར་སྦྱོར་ལམ་གང་ཡིན་གྱི་བློ་རིག་དཔྱོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་། བྱམས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་སོགས་ཀྱི་བློ་རིག་དཔྱོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིག་གང་ཡིན་དཔྱོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ནི་བཤད་ལ། དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་གང་དུ་བཤད་ཀྱང་། དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ་བསམ་ནས། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ཞང་གཡེ་བ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་རལ་གྲི་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་བཞེད་ 1-2-204a པ་དང་། འགའ་ཞིག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། འགའ་ཞིག་དེས་དྲངས་པའི་དཔྱད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་། རང་གི་རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 『具有修行之處』。雖然有一種解釋說，『加行道』是在見道之後也要修習的道，但在這裡，從狹義的角度來說，『加行道』是指與抉擇分相應的道。那麼，這是通過什麼來修習的道呢？聖獅（Aryasimha）認為，這是見道和修道二者的加行道。正如他所說：『見道和修道所要斷除的四種能取和所取的分別念，會與轉變的方式和關聯產生聯繫。』因此，它與需要斷除的方面相關聯，因為需要將二者都解釋為斷除的對治。這樣解釋的話，兩種道的共同加行近取是與抉擇分相似的，而特別的是，見道是法最勝的智慧，修道是獅子奮迅。為什麼稱為『抉擇分』呢？『抉擇』是指對四聖諦的行相進行現量證悟，因為它與此目標和行相相一致，所以這樣稱呼。它不在資糧道中，因為在那裡沒有具有諦相的修所生慧。它也不在見道以上，因為如果是見道的智慧，就必須是真實的抉擇。 第三，智慧的辨析：這裡不需要辨析哪個是加行道的智慧，因為不需要辨析作為其自性的后得位智慧，以及慈愛、悲憫、大乘發心、漸次安住的等持、神通、聞思的智慧、現量證悟補特伽羅無我等等的智慧。那麼，需要辨析什麼呢？需要辨析菩薩加行道的等持智慧，從所緣法性和空性的角度來說，是什麼樣的智慧。雖然說它將法性作為執著的對境，但無論說它是量，還是非量，都會出現一些困難。考慮到這一點，大譯師認為是現量瑜伽，薩迦班智達認為是現量自證，香耶瓦認為是意念推測，導師拉爾智等人認為是虛妄分別，有些人認為是依賴於理證的后得，有些人認為是它所引導的觀察智慧，以及自己的行相。
【English Translation】 'Having a place for practice.' Although there is an explanation that 'preparatory path' is a path to be practiced even after the path of seeing, here, in a narrow sense, 'preparatory path' refers to the path corresponding to the decisive part. So, what is this path practiced through? Aryasimha believes that it is the preparatory path of both the path of seeing and the path of cultivation. As he said: 'The four kinds of grasping and apprehending conceptualizations to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation will be related to the way of transformation and association.' Therefore, it is related to the aspects to be abandoned, because both need to be explained as the antidote to abandonment. According to this explanation, the common preparatory application of the two paths is similar to the decisive part, and in particular, the path of seeing is the wisdom of the supreme Dharma, and the path of cultivation is the lion's leap. Why is it called 'decisive part'? 'Decisive' refers to the direct realization of the aspects of the four noble truths, and because it is consistent with this goal and aspect, it is called that. It is not in the path of accumulation, because there is no wisdom arising from meditation with the aspect of truth there. It is also not above the path of seeing, because if it is the wisdom of the path of seeing, it must be the actual decisive part. Third, the analysis of wisdom: Here, it is not necessary to analyze which is the wisdom of the preparatory path, because it is not necessary to analyze the subsequent wisdom that is its nature, as well as loving-kindness, compassion, the generation of the Mahayana mind, the samadhi of gradual abiding, supernormal powers, the wisdom of hearing and thinking, the direct realization of the selflessness of the individual, and so on. So, what needs to be analyzed? It is necessary to analyze what kind of wisdom the samadhi wisdom of the Bodhisattva's preparatory path is, from the perspective of the object's Dharma-nature and emptiness. Although it is said that it takes Dharma-nature as the object of grasping, whether it is said to be valid or invalid, some difficulties will arise. Considering this, the great translator believes it to be direct yoga, Sakya Pandita believes it to be direct self-awareness, Shang Yewa believes it to be mental inference, and teacher Ral Gri and others believe it to be false conceptualization, and some believe it to be subsequent inference based on reasoning, and some believe it to be the analytical wisdom guided by it, and one's own aspect.
ར་བཤད་པ་ལས། བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་ཅན་ཞིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་དཔྱད་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བློ་དཔྱོད་པ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་སོགས་དུ་མ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་དཔྱོད་མང་པོ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་གིས་ཆོས་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་བཤད་ཀྱང་། རྟོག་པར་འཆད་པ་དང་། རྟོག་མེད་དུ་འཆད་པ་གང་གི་ཡང་གསལ་ཁ་རྩ་འགྲེལ་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་པ་ལ་བསམ་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་བཏང་མི་དགོས་པར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཤིང་། མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་དགོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྤྱིར་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། རྩ་བར། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བརྟེན་པ། །ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དག་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དག་ཀྱང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་བསོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ཁྱེད་ལ་ཕན་པ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་ན་ནི། དེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་ནི་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལ། ལུང་ 1-2-204b གི་དང་། རིགས་པའི་འོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་དང་འགལ་བ་དང་། བསྟན་འཆོས་དང་མི་མཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲོད་ཀྱི་མདོར། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མཚན་མ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྨོན་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ་ཞེས། །གཟུགས་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དེ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་འཆོས་ལས། བརྟེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་དང་། དེའི་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་དང་། དེ
【現代漢語翻譯】 如前所述，有人說，（這種狀態）是一種明晰的法性，它不包含任何智力活動。還有人認為，這是一種通過辨析智慧產生的禪定體驗，一種由『達迪卡』（Dar Tik）著作所引導的智力推斷。諸如此類的觀點層出不窮。出現這麼多推測的原因在於，雖然大乘道的加行道（sbyor lam）和平等住（mnyam gzhag）被描述為將法性作為執持的對象，但在根本論和註釋中，對於這種執持是基於概念還是非概念，並沒有明確的說明。 一些後期的藏族學者認為，不需要對經論進行推測，就能證悟法性。因為沒有直接證悟，所以需要通過一般的方式來理解其意義。因此，他們一致認為，只能通過對法性的名相和意義進行概念性的執持。但這並不合理，因為既缺乏證據，又存在反駁。首先，不應該對法性進行概念性的執持，因為在任何可靠的經文或特別是《現觀莊嚴論》（rgyan rtsa 'grel）的根本論和註釋中，都找不到這樣的說法。有人可能會認為，根本論中說：『四種分別念皆依於此』，以及《現觀莊嚴論·日光疏》（nyi snang）中說：『次第與決定分析的部分相符的第一和第二（分別念），轉變為所取相的兩種；第三和第四（分別念），也轉變為能取相的兩種分別念。』 但這樣的說法對你沒有任何幫助，因為如果按照字面意思理解，就會導致過於執著于所知障（shes bya'i sgrib pa）；而且對這些語句的解釋方式有很多種。其次，存在反駁，包括經文上的反駁和理證上的反駁。首先是經文上的反駁，包括與經的矛盾和與論典的不一致。首先是與經的矛盾。《暖經》（drod kyi mdo）中說：『執著於色是無常的、是痛苦的、是空性的、是無相的、是無愿的，並且執著于顯現、安住和遍知，這些都是菩薩對順應之法的貪戀，是過失。』因此，執著於色等為空性的心識，被認為是小暖位（drod chung ngu）的平等住智慧的直接對立面。其次是與論典的不一致。論典中說：『依于彼之有依，顯現執著相等之相違』，以及『因此不見其相』，以及『無有信解之想』，以及『禪定不分別』，以及『彼……』
【English Translation】 As previously stated, some say that (this state) is a clear Dharmata (chos nyid, nature of reality) that does not contain any intellectual activity. Others believe that it is a meditative experience generated through discriminating wisdom, an intellectual inference guided by the 'Dar Tik' writings. Such views abound. The reason for so many speculations is that, although the joining path (sbyor lam) and the Samadhi (mnyam gzhag, meditative equipoise) of the Mahayana path are described as taking Dharmata as the object of grasping, there is no clear explanation in the root texts and commentaries as to whether this grasping is based on concepts or non-concepts. Some later Tibetan scholars believe that there is no need to speculate on the scriptures to realize Dharmata. Because there is no direct realization, it is necessary to understand its meaning in a general way. Therefore, they unanimously believe that one can only grasp Dharmata through conceptual grasping of its names and meanings. But this is not reasonable, because there is a lack of evidence and there are refutations. First, one should not conceptually grasp Dharmata, because no such statement can be found in any reliable scripture or, in particular, in the root texts and commentaries of the Ornament for Clear Realization (rgyan rtsa 'grel). Some might think that the root text says: 'The four kinds of conceptual thoughts all depend on this,' and the Commentary on the Ornament for Clear Realization, 'Sunlight' (nyi snang) says: 'The first and second (conceptual thoughts), which correspond to the parts of sequential and definitive analysis, are transformed into the two aspects of the object of grasping; the third and fourth (conceptual thoughts) are also transformed into the two conceptual thoughts of the subject of grasping.' But such a statement does not help you in any way, because if understood literally, it would lead to excessive attachment to the obscuration of knowledge (shes bya'i sgrib pa); and there are many ways to interpret these statements. Secondly, there are refutations, including scriptural refutations and logical refutations. The first is the scriptural refutation, including contradictions with the sutras and inconsistencies with the treatises. The first is the contradiction with the sutras. The Warmth Sutra (drod kyi mdo) says: 'Attachment to form as impermanent, as suffering, as emptiness, as signless, as wishless, and attachment to manifestation, abiding, and omniscience, these are the Bodhisattva's attachment to the Dharma of conformity, which is a fault.' Therefore, the mind that clings to form, etc., as emptiness is considered the direct opposite of the Samadhi wisdom of the small warmth stage (drod chung ngu). The second is the inconsistency with the treatises. The treatises say: 'Depending on that which has dependence, the appearance of attachment, etc., is contradictory,' and 'Therefore, one does not see its sign,' and 'There is no thought of faith and understanding,' and 'Samadhi does not discriminate,' and 'That...'
་དག་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་ཡང་། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་སྣང་གི །རྟོག་པར་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་དག་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལས་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཚུལ་ནི། བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློར་ཐལ། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་ 1-2-205a སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་རློམས་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་ལ། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ཞེན་པ་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟ་བའི་འདུ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཡང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་རྟོག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འཁྲུལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ་འཁྲུལ་པས་སོ། །དང་པོ་ལ། རྣལ་མའི་ལན་བཏབ་སྟེ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོག་པ་དང
【現代漢語翻譯】 而且在所有註釋中，它似乎只被描述為對那件事的非概念，因為沒有描述為概念。如果有人認為，那些是爲了阻止堅持真理，並且被認為是堅持真理的非概念，那麼，如果像這樣：'通過對自我的觀點的對治，進入無常等狀態'，那麼經文所顯示的聲聞乘的加行道將必然具有堅持無常等為真實的方面，因為大乘的加行道在方面上優於小乘的加行道，必須解釋為具有不堅持真實的方面。如果接受，那麼它將必然成為所知障。第二，通過推理來反駁：大乘的加行道，等持，具有堅持無常等十六種狀態的心識，因為它是一個通過事物的一般方式來理解的心識。如果接受，那是不可能的，因為它與具有脫離三十二種增益的方面的大乘見道，以及目標和方面相一致，並且因為它是一種阻止從色蘊到一切智的四種傲慢的瑜伽，並且因為它是一種阻止在'色等是無常等'的情況下，通過'等'字所包含的空性來執著和實踐的瑜伽，並且因為它是一種阻止執著于經文'它不圓滿和非常圓滿'所顯示的法性圓成實的瑜伽。此外，大乘的加行道，等持，將成為名言概念，因為它是一個執著於色等僅僅是名言，以及空性的心識。此外，它將成為大乘道的所斷，因為它是一個執著于空性為相的心識。正如所說：'色等蘊是空性，實踐的概念是不一致的方面。'並且在註釋中：'看到空性的概念是那些的對治，但它是不一致的方面。'並且因為對名言事物的顯現執著，所以被稱為執著的方面。此外，那些證明它是概念的推理是錯誤的，因為一般來說是錯誤的，並且因為承諾內部矛盾而錯誤。第一，通過回答真實的答案來顯示錯誤，以及通過其他推理來顯示錯誤。第一：菩薩的加行道，等持智慧，就法性而言，是概念和非概念。
【English Translation】 And in all the commentaries, it only seems to be described as non-conceptual with respect to that, because there is no description as conceptual. If someone thinks that those are to prevent clinging to truth, and are considered to be non-conceptual of clinging to truth, then, if like this: 'Through the antidote to the view of self, entering into impermanence etc.,' then the path of preparation of the Hearers shown by the scripture will necessarily have the aspect of clinging to impermanence etc. as true, because the path of preparation of the Great Vehicle is superior to the path of preparation of the Lesser Vehicle in terms of aspects, it must be explained as having the aspect of not clinging to truth. If accepted, then it will necessarily become the obscuration of knowledge. Second, refuting by reasoning: the path of preparation of the Great Vehicle, meditative equipoise, has a mind that clings to the sixteen aspects of impermanence etc., because it is a mind that understands through the general mode of things. If accepted, that is not possible, because it is in accordance with the path of seeing of the Great Vehicle, which has the aspect of being free from the thirty-two imputations, and the object and aspect are in accordance, and because it is a yoga that prevents the four kinds of arrogance from form to omniscience, and because it is a yoga that prevents clinging and practice to emptiness, which is included by the word 'etc.' in the case of 'form etc. are impermanent etc.,' and because it is a yoga that prevents clinging to the perfected nature shown by the scripture 'it is not complete and very complete.' Furthermore, the path of preparation of the Great Vehicle, meditative equipoise, will become a nominal concept, because it is a mind that clings to form etc. as mere nominal designations, and to emptiness. Furthermore, it will become what is to be abandoned on the path of the Great Vehicle, because it is a mind that grasps emptiness as a sign. As it is said: 'The aggregates such as form are emptiness, the concept of practice is an inconsistent aspect.' And in the commentary: 'The concept of seeing emptiness is the antidote to those, but it is an inconsistent aspect.' And because of manifest clinging to nominal things, it is said to be a conceptual aspect of clinging. Furthermore, those reasonings that prove it to be a concept are mistaken, because they are generally mistaken, and because they are mistaken due to internal contradiction of the commitment. First, showing the mistake by answering the true answer, and showing the mistake by other reasonings. First: the path of preparation of a Bodhisattva, meditative equipoise wisdom, in terms of the nature of reality, is both conceptual and non-conceptual.
་། རྟོག་མེད་གང་དུ་ཡང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཇི་ 1-2-205b སྐད་དུ། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། གང་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་དམུས་ལོང་བཞིན། །བྱིས་པས་དེ་སྔོན་མཐོང་མ་མྱོང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བས་དེ་མཐོང་བའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་རྟོགས་པས་དེ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཆོས་ཉིད་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་མིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཕར་ཞོག །ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་ཡང་། ཆོས་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་ལ་དངོས་སུ་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དེས་དེ་རང་མཚན་ནམ། དེའི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ལས་གང་ཡུལ་དུ་བྱེད། ཅེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ 1-2-206a ལྟར་ན། སྒྲ་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །འོ་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱིས། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇོ་བོའི་བདེན་གཉིས་ལས། མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོ
【現代漢語翻譯】 由於無法將無分別（nirvikalpa）安放在任何地方，因為它不是一個對象。爲了證明這一點，需要依據經文和理證。首先，如至尊（Jetsun，尊稱）所說： '因其微細故非聽聞之境，因是勝義故非思慮之境，因法性深奧故，世間之禪定等非其境。' 那麼，難道這樣就無法證悟它了嗎？對於異生凡夫（so so skye bo），要安立一個具有證悟法性之特徵的人是很困難的。正如在同一段經文中說： '猶如盲人不見色，孩童未曾見此物。' 如果這樣說，那麼這種解釋是否意味著沒有親眼見到法性呢？以一般方式見到它的意義並不能算作見到它，因為法性的普遍意義是世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）。例如，理解聲音無常的普遍意義並不能算作理解它的自相（rang mtshan）。否則，法性將不會超越聲音和概念的對象。 此外，如果大乘（theg chen）的加行道（sbyor lam）的等持（mnyam gzhag）是對法性持有聲音和意義的分別念，那麼它將成為非真實的遍計所執（kun tu rtok pa）。如果承認這一點，就與《經莊嚴論》（mDo sde'i rgyan）中的說法相矛盾。如何矛盾呢？彌勒菩薩在《經莊嚴論》中說：『非真實之分別，非真實。』世親菩薩（dByig gnyen zhabs）在註釋中也這樣解釋。 第二，從理證上來說，即使是大乘的見道（mthong lam），也沒有以法性為對象的有相（mtshan nyid pa）存在。因為必須承認法性的自相（rang ldog）是共相（spyi mtshan），而承認直接衡量共相的現量（mngon sum）是： 正如理智者（rigs pa mkhyen pa）所說：『無分別則不能執持共相。』這直接駁斥了上述論點。此外，如果它以它為對象，那麼它會以它的自相還是它的聲音和意義為對象呢？如果進行分析，就會發現這是站不住腳的。第一種情況是不可能的，第二種情況是，以聲音和意義為對象的智慧無法超越分別念。那麼，為什麼說大乘見道證悟了法性呢？當以勝義諦（don dam）的分析性智慧（dpyod byed kyi rigs pa）對所分析的意義進行等持時，當什麼也看不到時，就稱之為見到了法性。正如： 『示現未見。』在註釋中說：『根本沒有見到任何東西，就稱之為見到了真如（de kho na nyid）。』正如阿底峽尊者（Jo bo）在《二諦論》（bDen gnyis）中所說：『未見即是見。』
【English Translation】 Since non-conceptualization (nirvikalpa) cannot be placed anywhere, because it is not an object. To prove this, one needs to rely on both scripture and reasoning. First, as the venerable Jetsun said: 'Because it is subtle, it is not an object of hearing; because it is ultimate, it is not an object of thought; because the nature of reality is profound, worldly meditations, etc., are not its object.' Then, does that mean one will not realize it? It is difficult to establish that an ordinary being (so so skye bo) possesses the characteristic of realizing the nature of reality. As it says in the same passage: 'Like a blind man to form, a child has never seen it before.' If explained in this way, does that mean it refers to not directly seeing the nature of reality? Seeing the general meaning of it does not count as seeing it, because the general meaning of the nature of reality is conventional truth (kun rdzob kyi bden pa). For example, understanding the general meaning of sound being impermanent does not count as understanding its own characteristic (rang mtshan). Otherwise, the nature of reality would not transcend the object of sound and concept. Furthermore, if the meditative equipoise (mnyam gzhag) of the Mahayana (theg chen) path of joining (sbyor lam) is a conceptualization that grasps sound and meaning in relation to the nature of reality, then it would become an unreal imputation (kun tu rtok pa). If this is accepted, it contradicts what is stated in the Ornament of the Sutras (mDo sde'i rgyan). How so? As Maitreya (Byams pa) said in the Ornament of the Sutras: 'Unreal conceptualization is unreal.' Vasubandhu (dByig gnyen zhabs) also explained this in the commentary. Secondly, from the perspective of reasoning, even in the Mahayana path of seeing (mthong lam), there is no characteristic (mtshan nyid pa) that takes the nature of reality as its object. Because one must accept that the self-aspect (rang ldog) of the nature of reality is a universal (spyi mtshan), and to accept a direct perception (mngon sum) that directly measures the universal is: As the one who knows reasoning (rigs pa mkhyen pa) said: 'Without non-conceptualization, one cannot grasp the universal.' This directly refutes the aforementioned point. Furthermore, if it takes it as an object, then does it take its own characteristic or its sound and meaning as an object? If analyzed, it is untenable. The first case is impossible, and in the second case, the wisdom that takes sound and meaning as an object does not transcend conceptualization. Then, why is it said that the Mahayana path of seeing realizes the nature of reality? When one abides in equanimity with the meaning analyzed by the analytical wisdom (dpyod byed kyi rigs pa) of ultimate truth (don dam), when nothing is seen, it is called seeing the nature of reality. As it says: 'Showing the unseen.' In the commentary, it says: 'Without seeing anything at all, it is called seeing suchness (de kho na nyid).' As Atisha (Jo bo) said in the Two Truths (bDen gnyis): 'Not seeing is seeing.'
ང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྟོག་གེ་པ་དག་ན་རེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་གྱི་ལན་ནི་བཏབ་ཟིན་ལ། ཚིག་གི་ལན་ནི། འོ་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་དང་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྣང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་སྣང་བ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། འགལ་བ་འདི་ལྟར། དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་དབང་གིས་དེར་བཞག་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གི ། 1-2-206b འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྙམ་ན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ། སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྟོང་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ། ནམ་མཁའ་མཐོང་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། དོན་སྤྱི་དང་། སྒྲ་དོན་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཡུལ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བའམ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དེ་མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་
【現代漢語翻譯】 如經中極深之義所說。對於詭辯者所言：『通達空性之現觀智慧，其自性即是，你的對境和所量。因為你對此是量。』對於此意義的回答已經給出。對於言辭的回答是：『那麼，認知藍色的現觀，其自性即是，藍色是你的對境和所量。因為你對此是量。』如果承認，那麼是顯現之境還是行境？前者不合理，因為藍色真實顯現，在經部宗以上的宗義中是不存在的。如果如後者所說，那麼它就成了量，因為它就是它的行境。如果承認，那麼矛盾如下：它是現觀還是比量？如果是前者，那麼它就現量見到它，但這是不能接受的，因為現量衡量它在經部宗以上的宗義中是不存在的。如果說，它現量見到它的行相，因此才稱之為現量見到它，正如所說：『因其力而安立。』以及『行為是世間的因。』如果這樣想，那麼我們的觀點就成立了。正如在實相中，現量見到藍色的行相，就稱之為見到藍色一樣，在實相中，體驗到與空性無別的智慧，就稱之為空性，或者對於什麼也沒見到的狀態稱之為空性。例如，對於什麼也沒見到的有礙之色法，就稱之為見到虛空一樣。第二，從其他理路顯示錯誤：那麼，一切種智（sarvajña， सर्वज्ञ， सर्वज्ञ，一切智者）的自性是，以總義的方式通達義共相（don spyi，artha-sāmānya， अर्थसामान्य，意義共相），聲音和意義，反體（ldog pa，vyāvṛtti， व्यावृत्ति，反體），他者排除（gzhan sel，apoha， अपोह，他者排除），極隱蔽（shin tu lkog gyur，atyanta parokṣa， अत्यन्त परोक्ष，極隱蔽），以及世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，saṃvṛti-satya， संवृतिसत्य，世俗諦）等。通達它們，是因為沒有現量通達。如果前者不成立，那麼就會變成不是一切智智。如果後者不成立，那麼要麼成為境是自相，要麼成為有境是分別，二者必居其一。並且，必須承認一切種智是虛假的顯現，因為它是有境，世俗諦真實顯現的智慧。此外，通達苗芽是真性為空的菩薩的見道（mthong lam，darśana-mārga， दर्शनमार्ग，見道）的等持（mnyam gzhag，samāhita， समाहित，等持）智慧，以總義的方式通達苗芽。
【English Translation】 As stated in the sutra of profound meaning. To the logicians who say: 'The direct perception wisdom that realizes emptiness, its nature is, your object and measure. Because you are a valid means of cognition for it.' The answer to this meaning has already been given. The verbal answer is: 'Then, the direct perception that apprehends blue, its nature is, blue is your object and measure. Because you are a valid means of cognition for it.' If you admit, then is it the appearing object or the acting object? The former is not reasonable, because the actual appearance of blue does not exist in the tenets above the Sautrāntika school. If it is as the latter says, then it becomes a valid means of cognition, because it is its acting object. If you admit, then the contradiction is as follows: Is it direct perception or inference? If it is the former, then it directly sees it, but this is unacceptable, because directly measuring it does not exist in the tenets above the Sautrāntika school. If it is said that it directly sees its aspect, therefore it is called directly seeing it, as it is said: 'Established by its power.' And 'Action is the cause in the world.' If you think like this, then our view is established. Just as in reality, directly seeing the aspect of blue is called seeing blue, in the same way, in reality, experiencing the wisdom that is inseparable from emptiness is called emptiness, or calling the state of seeing nothing emptiness. For example, just as calling seeing the sky for an obstructive form that sees nothing. Second, showing the error from other reasonings: Then, the nature of the omniscient one is, to understand the general meaning of meaning-generality, sound and meaning, counter-entity, other-exclusion, extremely obscure, and conventional truth in the manner of general meaning. Understanding them, because they are not directly understood. If the former is not established, then it will become not the wisdom of the omniscient one. If the latter is not established, then either the object becomes self-characterized, or the subject becomes conceptual, one of the two must be the case. And, one must admit that the omniscient one is a false appearance, because it is a consciousness, the wisdom in which conventional truth actually appears. Furthermore, the meditative wisdom of the path of seeing of a Bodhisattva who realizes that a sprout is empty of inherent existence, understands the sprout in the manner of general meaning.
ཐལ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟོགས་ཏེ་དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 1-2-207a དེ་རྟོགས་པས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ལ། མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞིས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། གང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་དོན་དེ་ལ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་འདིར། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཅིག་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད། དེའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་བློ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལུགས་དེར་ཡང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་མ་རྟོགས། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཡང་ཤེས་བྱེད་ནི། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་། །གལ་ཏེ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་པ་ 1-2-207b དག་ལ་འདི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རྟགས་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，這是什麼證悟呢？ 答：因為沒有直接證悟它。因為證悟了它，並且證悟了它的實相。因為證悟了它的實相，就等同於證悟了它，這是根據經文和理證得出的。 首先，如《入中論》所說：『于彼寂靜離戲論，能仁亦說是真諦，汝善通達此平等，故能剎那證諸法。』 其次，如果證悟了它不等同於證悟了它，那麼在安立證悟苗芽時，就必須執著于苗芽的世俗自性。如果是這樣，那麼斷除了二取習氣的法身智慧就無法證悟苗芽，而如實現見的現量則會證悟苗芽，因為它是沒有被四種暫時的錯亂因所迷惑的、對苗芽的世俗自性的認知。這種說法是不能接受的，因為凡是如實現見的意識，中觀行者都必須承認它是世俗諦，並且是錯亂識，例如夢中的意識。 總之，在瑜伽行中觀派的自宗中，一旦承認有一個證悟世俗的量，就只能解釋為證悟其法性的智慧，因為不可能有以世俗顯現為量的意識。那麼，如果《般若心經》中說：『如是諸法唯，一切智者現證。』又該如何解釋呢？這屬於經部中觀派的觀點。即使在那個宗派中，取藍現量也沒有直接證悟藍色，也沒有以總相的方式證悟，但必須安立為證悟了它。其理由是：如果按照第一種觀點，就與『外境非實有』的論典相違；如果按照第二種觀點，就會變成僅僅是分別念。因此，必須解釋為：『由彼所生及似彼，是則名為能證因。』正如經部宗所說：『若有如彼及彼生，是則名為所緣境。』 第二點，由於承認相違而不合理。對於承認現量和勢力的證悟者來說，例如，通過經歷聲無常的比量，自證現量會以自相和總相的方式證悟聲無常，這是怎麼證悟的呢？因為它沒有直接證悟它。
【English Translation】 Q: Then, what is that realization? A: Because it is not directly realized. Because it is realized, and its reality is realized. Because its reality is realized, it is equivalent to realizing it, which is derived from scripture and reasoning. Firstly, as it is said in the Entering the Middle Way: 'Having truly understood equality in taste, O Excellent Intelligence, you understand all knowable things in an instant.' Secondly, if realizing it is not equivalent to realizing it, then in establishing the realization of a sprout, it would be necessary to grasp the conventional nature of the sprout. If that were the case, then the wisdom of the Dharmakaya, which has uprooted the habitual tendencies of dualistic appearance, would not realize the sprout, while direct perception that sees things as they are would realize the sprout, because it is a cognition of the conventional nature of the sprout that is not deluded by the four temporary causes of delusion. This assertion is unacceptable, because any consciousness that sees things as they are must be acknowledged by the Madhyamika as conventional truth and as a mistaken consciousness, like the consciousness in a dream. In short, in this Yogachara-Madhyamika's own system, once a valid cognition that realizes the conventional is accepted, it must be explained only as the wisdom that realizes its nature, because it is impossible for a consciousness that has become a valid cognition of conventional appearances to exist. Then, how should we explain the statement in the Heart Sutra: 'Thus, all phenomena are directly seen by the All-Knowing One?' This belongs to the Sūtra-Madhyamika's view. Even in that system, the direct perception of blue does not directly realize blue, nor does it realize it in terms of generalities, but it must be established as realizing it. The reason for this is: if according to the first view, it contradicts the treatise that says, 'External objects are not real'; if according to the second view, it would become merely conceptual thought. Therefore, it must be explained as: 'That which is born from it and resembles it is the cause of proof.' As the Sūtra school says: 'If there is something like that and born from that, it is called the object of perception.' The second point is that it is unreasonable because of the contradiction of accepting the assertion. For those who accept the realization of direct perception and power, for example, through experiencing the inference of sound being impermanent, the self-cognizant direct perception that experiences the valid cognition of inference of sound being impermanent will realize sound being impermanent in terms of its own characteristics and generalities. How is that realized? Because it does not directly realize it.
ིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་དེ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་ཉིད་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་དུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་ཡུལ་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན། བློ་རང་ཉིད་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཀྱང་། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་ལ་དེར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྔ་མ་ནི་ཁས་བླངས་མོད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། དར་ཊིཀ་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་བློ་རིག་འཆད་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་ངོ་བོར་འདོད་ན། དཔྱད་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ཤེས་ཡིན་ན་ཚད་མས་དྲངས་དགོས་ལ། ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་ན་དེས་དྲངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། རང་ལྡོག་ནས་སྤྱིར་མངོན་སུམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །ཡུལ་གང་ལ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཤེས་པ་གང་། ཆོས་གང་ལ་ 1-2-208a རང་རིག་དུ་སོང་བའི་ཆོས་དེ། དེའི་ཡུལ་དུ་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་འདོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེ་དེ་ལ་རང་རིག་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་བྱེད་དེ། དེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཅིག་ནི་དེར་མི་བྱེད། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དང་། དོན་སྤྱི་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། ཁོ་རང་གི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་གྲུབ་སྟེ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་དོན་སྤྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེའི་དོན་སྤྱི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ
【現代漢語翻譯】 如果承認這兩個標識，因為後者預設前者。如果在根本上想要理解，那就會變成理解，因為它是一種通過普遍意義的方式理解其對像領域的智慧。同樣，顯現的藍色認知也會通過普遍意義的方式，將自身理解為衡量藍色的工具，原因與之前的論證相同。如果承認這個標識，因為當智慧直接認知到藍色對像時，你也會預設智慧本身是衡量藍色的工具。同樣，體驗到清凈之地的顯現的自證，也會推及到清凈之地；並且直接認知空性的等持智慧，也會通過普遍意義的方式理解空性，因為它理解了空性。因為它沒有直接理解空性。承認後面的標識，雖然也承認了前面的標識，但我們也能成立這個觀點，因為它是一種大乘聖者的等持智慧。具體來說，達諦迦派對結合道智慧的解釋是不合理的，如果認為它是意念的本質，那就與通過分析性智慧引導相矛盾。這種矛盾在於，如果是分析性智慧，就必須由量（pramana）來引導；如果是意念，那就與通過分析性智慧引導相矛盾。第二，關於我們自己的觀點：大乘結合道等持智慧的本質，從自相上來說是顯現的，具體來說是自證的顯現。至於對象是什麼，我們不認為任何知識，以及任何已經變成自證的法，是它的對象。如果有人問，那麼法性（chos nyid）的智慧是什麼？我們不認為法性有任何智慧，因為它不是法性的自證。因為它不把法性作為對象。它不把法性作為對象，因為它不把法性的意義理解為一種獨立的實體。從自相上來說，它是法性的聲音和意義，以及普遍意義，而這些都不能完全理解法性。首先，因為凡夫的智慧不能將法性作為對象。其次，因為從自相上來說，它是排除其他事物的，在這種情況下，它只能是它自己的自相。兩者都成立，因為它是不變的。第三個標識成立，因為如果它的普遍意義是勝義諦，那麼直接認知法性的等持智慧，也會直接認知它的普遍意義。 If both signs are accepted, because the latter implicitly acknowledges the former. If one wishes to understand fundamentally, then it becomes understanding, because it is a wisdom that understands its object domain through the mode of general meaning. Similarly, the manifest blue cognition will also understand itself as a measure of blue through the mode of general meaning, for the same reason as the previous argument. If the sign is accepted, because when the mind directly cognizes the blue object, you implicitly acknowledge that the mind itself is a measure of blue. Similarly, the self-awareness experiencing the manifestation of a pure land also extends to that pure land; and the Samadhi wisdom directly realizing emptiness will also understand emptiness through the mode of general meaning, because it understands it. Because it does not directly understand it. The latter sign is accepted, and although the former is also accepted, we can still establish this point, because it is the Samadhi wisdom of a Mahayana Arya. Specifically, the Darṭika school's explanation of the wisdom of the path of union is unreasonable, because if it is considered to be the nature of mental discernment, it contradicts being led by analytical wisdom. This contradiction lies in the fact that if it is analytical wisdom, it must be led by pramana; and if it is mental discernment, it contradicts being led by it. Secondly, regarding our own view: the nature of the Samadhi wisdom of the Mahayana path of union is manifest in general from its own aspect, and specifically it is the manifestation of self-awareness. As for what the object is, we do not consider any knowledge, or any dharma that has become self-aware, to be its object. If one asks, then what is the wisdom of Dharmata (chos nyid)? We do not consider there to be any wisdom in it, because it is not self-aware of Dharmata. Because it does not make it an object. It does not make it an object, because it does not understand the meaning of Dharmata as a separate entity. From its own aspect, it is the sound and meaning of Dharmata, and the general meaning, and these cannot fully comprehend Dharmata. Firstly, because the wisdom of ordinary beings cannot make Dharmata an object. Secondly, because from its own aspect, it is the exclusion of other things, and in that case, it can only be its own aspect. Both are established, because it is constant. The third sign is established, because if its general meaning is the ultimate truth, then the Samadhi wisdom that directly realizes Dharmata will also directly realize its general meaning.
【English Translation】 Having accepted both signs, because it implicitly acknowledges it. If you want to understand it at the root, it will become understanding, because it is a mind that understands its object domain in the manner of a general meaning. Similarly, the manifest blue apprehension will also understand itself as a measure of blue in the manner of a general meaning, for the same reason as before. Having accepted the sign, because when it directly understands the object blue, you acknowledge that the mind itself implicitly understands itself as a measure of blue. Similarly, the self-awareness that experiences the manifest pure land also extends to the pure land there, and the Samadhi wisdom that directly understands emptiness will also understand emptiness in the manner of a general meaning, because it understands it. Because it does not directly understand it. The latter sign is accepted, and although the former is accepted, we also establish it, because it is the Samadhi wisdom of a Mahayana Arya. Specifically, the Darṭika school's explanation of the mind of the path of union is unreasonable, because if it is considered to be the nature of mental discernment, it contradicts being led by analytical wisdom. That is contradictory, because if it is analytical wisdom, it must be led by pramana, and if it is mental discernment, it contradicts being led by it. Secondly, our own view is that the nature of the Samadhi wisdom of the Mahayana path of union is manifest in general from its own aspect, and specifically it is the manifestation of self-awareness. As for what the object is, we do not consider any knowledge, or any dharma that has become self-aware, to be its object. If one asks, then what is the mind of Dharmata? We do not consider there to be any mind in it, because it is not self-aware of it. Because it does not make it an object. It does not make it, because it does not make the meaning of Dharmata a separate entity there. From its own aspect, it is the sound and meaning of Dharmata, and the general meaning, and these cannot comprehend Dharmata. The first is established, because it is not made an object by the mind of ordinary beings. The second is established, because from its own aspect, it is the exclusion of other things, and at that time, it has no choice but to be its own aspect. Both are established, because it is permanent. The third sign is established, because if its general meaning is the ultimate truth, then the Samadhi wisdom that directly understands Dharmata will also directly understand its general meaning.
་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གང་ལ་དེར་སོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དོན་སྤྱི་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། མ་གྲུབ་ན་དེས་དེ་ཡུལ་བཞི་པོ་གང་དུ་བྱེད། སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། བཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དོན་སྤྱི་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། རྣམ་མཁྱེན་བློར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་འདོད་པ་ནི་ངོ་མཚར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་མ་བསླབ་པའི་གཏམ་སྟེ། རྒྱན་ལས། རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་ 1-2-208b འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་རྟོག་གེའི་སྐབས་སུ་འཐད་ཀྱང་། འདིར་དེས་དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་བཏགས་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་ལ། མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེས་དེ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་འདོད་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དོན་སྤྱི་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་འབྱེད་ན་ཚད་མ་ལས་འོས་མེད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་དང་ཚད་མིན་གྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་དུ་འོང་དོན་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ན་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིགས་སུ་འབྱེད་པ་འདི་ནི། རྟོག་གེའི་སྐབས་ཡིན་ལ། ལུགས་དེ་ལ་ཡང་། བློ་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ། དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་འབྱེད་མི་ནུས་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་དེ་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རང་རིག་པ་ཡིན་གྱི།
【現代漢語翻譯】 如果不然，就會陷入過失。如果他們認為，如果不將彼作為境，彼就不能證悟彼，那麼按照我們（的觀點），凡是到達自證現量之處，一切皆不確定。即便如此，仍然存在『頭同』和『真實』兩種情況。 第一種情況：全知將不能證悟總義，因為彼不將彼作為境。如果承認，那麼將不能證悟一切所知；如果不成立，那麼彼將彼作為四境中的哪一個？如果作為顯現境，則會變成分別；如果作為執取境和進入境，那麼總義將成為自相；如果作為耽著境，那麼全知將變成心識。 如果他們認為存在既非分別也非無分別的知識，那真是令人驚歎。這是沒有學習經論之語。《莊嚴經論》中說：『非分別亦非無分別。』其註釋中說：『既非分別，亦非無分別，是超越世間之後獲得的世間智慧。』進入境被自相周遍，在論式辯論時是合理的，但在此處，彼將彼作為進入境是沒有意義的。 第二種情況：如果從區分實有和假立的角度來說，他們會認為彼不能證悟彼；如果從不區分的角度來說，彼雖然證悟了彼，但不必認為彼是彼的智慧或明智，例如全知雖然證悟了總義，但不必認為彼是彼的智慧或明智。而且，如果彼要將彼視為智慧或明智，那麼只能是量，因為全知和非量的基礎不可能一致。 而且，如果那樣，彼就沒有理由成為彼的后比量，如果認為是現量，那就更不合理了，因為『所量二故，量亦二』，這完全背離了精通理智的論典。此外，這種依賴於境來區分智慧的方式，是論式辯論時採用的。即使按照那種方式，在假立『智慧證悟了境』的情況下，也有很多時候無法將彼視為彼的智慧或明智，例如在第二經部師的觀點中，在不區分實有和假立的情況下，雖然承認取藍現量證悟了藍色，但並不承認彼是彼的智慧或明智。 如果他們承認彼是彼的現量，那麼彼將成為彼的義智現量，而這並非他們的宗義，因為如果是外境顯現的現量，那麼在任何情況下都是自證。
【English Translation】 If not, it would lead to absurdity. If they think that if it does not take that as an object, it cannot realize that, then according to us, although everything that goes to the direct perception of self-awareness is uncertain, even so, there are 'head-equal' and 'genuine' cases. The first is: Omniscience will not realize the general meaning, because it does not take that as an object. If you accept that, then it will not realize all knowable things; if it is not established, then which of the four objects does it take that as? If it takes it as the appearing object, it will become conceptual; if it takes it as the apprehended object and the entering object, then the general meaning will become self-characterized; if it takes it as the object of attachment, then omniscience will become mind. If they think that there is a knowledge that is neither conceptual nor non-conceptual, it is amazing. This is a statement of not having studied the teachings. The Ornament says: 'Not conceptual nor non-conceptual.' Its commentary says: 'Neither conceptual nor non-conceptual is the worldly wisdom obtained after transcending the world.' It is reasonable in the context of debate that the entering object is pervaded by self-characterization, but here, it is meaningless for it to take that as the entering object. The second is: If we consider the distinction between real and imputed, they would think that it does not realize that; if we consider it without distinction, although it realizes that, it is not necessary to think of it as either intelligence or wisdom, just as omniscience realizes the general meaning, but it does not place it as either intelligence or wisdom. Moreover, if it distinguishes that as intelligence or wisdom, it must be valid cognition, because it is impossible for the basis of omniscience and non-valid cognition to be the same. Moreover, in that case, there is no reason for it to become subsequent inference for that, and it is most unreasonable to consider it as direct perception, because 'since there are two objects to be measured, there are two valid cognitions,' and so on, because it is outside the treatises that understand reasoning. Furthermore, this distinction of intelligence based on the object is used in the context of debate. Even in that system, in the case of imputing that 'intelligence realizes the object,' there are many times when it is not possible to distinguish that as either intelligence or wisdom, for example, in the case of the second Sautrāntika, although they admit that the direct perception of blue apprehends blue without distinguishing between real and imputed, they do not admit that it is either intelligence or wisdom. If they admit that it is direct perception for that, then it will become the direct perception of the meaning-intelligence for that, and that is not their established conclusion, because if it is the direct perception of the appearance of external objects, then it is always self-awareness.
ཡིན་ལུགས་ལ། དོན་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་ནས་བསྒྲུབ་གིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་ 1-2-209a སུམ་དེས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་རིག་བདུན་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ། ཆོས་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་གནས་སྐབས་ན་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ལ་ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་བྱེ་བྲག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ལམ་དུ་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་དོན་ལ། བདེན་སྟོང་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མའི་བསལ་བ་གཉིས་ཀ་ཞུགས་སོ་སྙམ་ན། རྟགས་གཉིས་པ་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ལ། དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་འཁྲུལ་ཤེས་ 1-2-209b ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། རྗེས་སུ་མཐུན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་བཅས་བཟློག་པ་དང་། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་མེད་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་བ་ན། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་མ་འཁྲུལ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་བློ་ད
【現代漢語翻譯】 因為它是以非理性的方式解釋和論證真理的。同樣，在那些接受隱含理解的人的體系中，通過直接體驗空性的見道，體驗等持智慧的自證直接地證悟空性，但這並不意味著它是七種智慧中的任何一種。 如果這樣，那麼大乘的加行道等持智慧，既不是對法性的概念，也不是非概念，那麼它是如何證悟法性的呢？它不是證悟自己的本質，而是在自己的狀態中，以具有概念的方式，以阻礙見道的障礙的方式，以及以未能完全融入所知的方式來證悟。正如《攝大乘論》中所說：『世俗和勝義的區別是什麼？區別在於是否完全融入所知，是否融入，是否具有障礙，是否沒有障礙，是否具有分別，是否沒有分別。這就是區別。』總而言之，大乘的加行道等持中，雖然有執著于聲音和意義的概念，但從它是概念的角度來看，沒有機會將其作為道來安立，因為從它是概念的角度來看，只能將其安立為所知障。例如，對於斷除實執的意義，如果有一個執著于空性的心，那麼它必須是一個成為所知障的遍計所執的概念。 那麼，大乘的加行道等持，是否直接證悟法性？因為它是一個不離概念且不迷惑於法性的覺知。如果有人認為，第一個理由是被接受的，並且普遍性已經通過量成立，並且肯定和否定的推論都包含在內，那麼第二個理由就被反駁了。那麼，它是否是顛倒識？因為它是一個非概念的錯覺。對此的回答是，即使它是錯覺的原因，即它不是概念並且是錯覺的基礎，但它不會變成一個被稱為概念的非概念顛倒識。首先，《中邊分別論》中說：『隨順顛倒，隨順繫縛及不繫縛，不顛倒及顛倒，隨順不繫縛而修習。』在解釋這段話時，世親菩薩說，不迷惑的隨順錯覺是凡夫通過修行產生的智慧。
【English Translation】 Because it explains and proves the truth in a non-rational way. Similarly, in the system of those who accept implicit understanding, through the direct experience of emptiness in the Path of Seeing, the self-awareness that experiences the Samadhi wisdom directly realizes emptiness, but this does not mean that it is any of the seven types of wisdom. If so, then the Great Vehicle's practice path Samadhi wisdom is neither a concept of Dharmata nor non-conceptual, then how does it realize it? It does not realize its own essence, but in its own state, it realizes it in a way that includes concepts, in a way that includes the obscurations that hinder seeing, and in a way that has not fully entered into the knowable. As it is said in the Abhidharmasamuccaya: 'What is the difference between the mundane and the supramundane? The difference is that it has not fully entered into the knowable, it has entered, it has obscurations, it has no obscurations, it has conceptualization, and it has no conceptualization. This is the difference.' In short, in the Great Vehicle's practice path Samadhi, although there are concepts that grasp sounds and meanings, from the point of view that it is a concept, there is no opportunity to establish it as a path, because from the point of view that it is a concept, it can only be established as a cognitive obscuration. For example, for the meaning of cutting off the imputation of truth, if there is a mind that clings to emptiness, then it must be a conceptual imputation that has become a cognitive obscuration. Then, does the Great Vehicle's practice path Samadhi directly realize Dharmata? Because it is an awareness that is not separate from concepts and is not confused about Dharmata. If one thinks that the first reason is accepted, and the pervasion has been established by valid cognition, and both affirmation and negation are included in the inference, then the second reason is refuted. Then, is it a distorted consciousness? Because it is a non-conceptual delusion. The answer to this is that even if it is the cause of delusion, that is, it is not a concept and is the basis of delusion, it will not become a non-conceptual distorted consciousness known as a concept. First, the Madhyāntavibhāga says: 'Following accordance is inverted, following bondage and non-bondage, non-inverted and inverted, cultivating following non-bondage.' In explaining this passage, Vasubandhu said that the non-deceptive following delusion is the wisdom arising from the meditation of ordinary beings.
ང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་འབྲེལ་བཅས། ཞེས་པ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་རྗེས་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མེད་པ། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་མ་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རང་ཡུལ་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཉིད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེས། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བ་དང་། མ་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །མ་རྟོགས་ན་མི་བསླུ་བར་འགལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་བཞི་དང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རང་མཚན་བཞིན་ནོ། །དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པས། དེ་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་ 1-2-210a པར་བཞག་པ། གཞན་དག་གིས་རྒྱས་པར་མ་བཤད་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གང་རྣམ་གཞག་འཆད་ལ་དེ་དེའི་གཞུང་། །ཇི་བཞིན་ཤེས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་མི་དགོས་པར། །གཞན་ཟེར་གྱ་གྱུས་ཁེངས་པའི་རྟོག་གེ་པ། །རང་བཟོའི་མལ་དུ་བདེ་བར་གཉིད་ལོག་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། གཉིས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ། སྐབས་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རང་སར་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་ལས་རྟོག་པའི་འཆད་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟོག་པ་དང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་
【現代漢語翻譯】 『與顛倒相關』，正如所說，聖者學道的修道之路，既沒有顛倒也沒有與之相關的，這是對無學道之路的闡述。第二點是，即使如此，也不會因此而有過失，因為這依賴於事物本性，並且不承認無分別的智慧。因為依賴於此，沒有以非自證為基礎，沒有顯現自境自相的顯現。不迷亂自身體性的覺知，與迷亂事物本性並不矛盾，例如體驗事物本性的分別唸的現量自證。如此解釋所成立的意義是，大乘的加行道等持智慧，對事物本性的證悟是假立的，未證悟是自相。即使如此，由於與現量證悟它的智慧相關的理由，成立了對事物本性不欺騙。如果未證悟就說不欺騙是相違的，這是不應說的，例如以聲無常的推論，聲無常是自相，以及以取青現量，青色是自相。以總相的方式證悟它，就說能起到證悟它的作用，這也是不應說的，例如以推論證悟自相，以及以聞思的智慧證悟事物本性。以此，對大乘加行道等持智慧的分類，以及其他未詳細闡述的，都已很好地闡述了。無論解釋何種分類，都不需要如實瞭解其論典的思辨，讓那些充滿他人謬論的詭辯家，在自己編造的床上安穩地睡去吧！這就是我所說的。 從那之後，詳細闡述了應斷除的分別唸的分類。確定此時分別唸的體性。 第二，從那之後，詳細闡述了應斷除的分別唸的分類，分為三點：確定此時分別唸的體性；它如何存在於大乘的加行道中；以及第五品中出現的一些困難之處也自然解決的方式。第一點是，一般來說，論典中對分別唸的解釋有三種：非真實的遍計所執；以分別和觀察二者區分的分別念；以及執著聲音和意義的分別念。第一種是，正如所說：『非真實遍計所執，心和心所三界性』，由於習氣的力量，顯現為能取和所取的各種知識。
【English Translation】 'Related to reversal,' as it is said, the path of learning of the noble ones, which has neither reversal nor anything related to it, is an explanation of the path of no more learning. The second point is that even so, there will be no fault because of this, because this relies on the nature of things and does not acknowledge non-conceptual wisdom. Because relying on this, there is no manifestation of the self-cognition of its own object and own characteristics based on what is not self-awareness. The awareness that is not confused about its own essence does not contradict being confused about the nature of things, just like the direct self-awareness that experiences the conceptual thought that grasps the nature of things. The meaning established by explaining it in this way is that the samadhi wisdom of the Mahayana path of joining, the realization of the nature of things is imputed, and non-realization is its own characteristic. Even so, because of the reason related to the wisdom that directly realizes it, it is established that it does not deceive about the nature of things. If it is said that it is contradictory to say that it does not deceive if it is not realized, this should not be said, for example, with the inference of sound being impermanent, sound being impermanent is its own characteristic, and with the direct perception of grasping blue, blue is its own characteristic. Realizing it in the manner of a general characteristic, it should not be said that it can play the role of realizing it, for example, realizing its own characteristic with inference, and realizing the nature of things with the wisdom of hearing and thinking. With this, the classification of the samadhi wisdom of the Mahayana path of joining, and what others have not explained in detail, have been well explained. No matter what kind of classification is explained, there is no need for speculation to truly understand its treatises, let those sophists filled with the fallacies of others sleep peacefully in their self-made beds! This is what I said. After that, a detailed explanation of the classification of conceptual thoughts to be abandoned. Identifying the nature of conceptual thought at this time. Second, after that, a detailed explanation of the classification of conceptual thoughts to be abandoned, divided into three points: identifying the nature of conceptual thought at this time; how it exists in the Mahayana path of joining; and how some of the difficulties that arise in the fifth chapter are also naturally resolved. The first point is that, in general, there are three types of explanations of conceptual thought in the treatises: the unreal completely conceptualized; conceptual thought divided by the two of conceptualization and observation; and conceptual thought that grasps sound and meaning. The first is, as it is said: 'The unreal completely conceptualized, mind and mental factors, three realms,' due to the power of habitual tendencies, various cognitions appear as grasper and grasped.
ཅད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་པའམ་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་ཏུ་འཚོལ་བ་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། སེམས་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་གང་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་རྟོག་པ་ཐ་མ་ལ་དང་པོས་ཁྱབ་ཅིང་། དང་པོ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་ལ། བར་པ་ལ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་སྲིད་ལ། ཐ་མ་ལ་བར་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །འདིར་ནི་གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ 1-2-210b ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་བཞིན་ཡུལ། །མིན་པའི་བདག་ཉིད་དག་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་བདག་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་དང་པོ་འདིར་མི་འཆད་ལ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རིག་པ་གང་ཞིག །ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་གང་ཞིག །ཡུལ་གཟུང་བ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་འདུས་ཤིང་། གཟུང་བའི་ནང་ནས་འཛིན་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་གཟུང་བ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུ་གསུངས་པ་ནི། གཞུང་ན་གསལ་ཅིང་། གཉིས་པོ་ལ་འདི་ལྟར་ཡང་དབྱེ་དགོས་ཏེ། ཡུལ་ཀུན་བྱང་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དོན་ལ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཟུང་རྟོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཟུང་རྟོག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་པས། མི་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྫས་འཛིན་དང་། བདེན་འཛིན་ཕལ་ཆེར་དོན་གཅིག་ཅིང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དང་། བཏགས་ 1-2-211a འཛིན་རྟོག་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་ཁོ་ན་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མ
【現代漢語翻譯】 第二，如是說：『何為分別？乃依於心或智慧，普遍尋求，以意表達，具有粗略心之相。』如是說。 第三，如是說：『於何等識，執持聲義？彼于彼即是分別。』如是說。此處，最後的分別涵蓋最初的分別，而最初的分別不涵蓋最後的分別。中間的分別，首尾二者，是與不是皆有可能。最後的分別，中間的分別，是與不是皆有可能。此處，是依第三種分別而說，如是說：『如實境，應知非有自性。』註釋中說具有執著於我的相。 對此，有染污與非染污二者，此處不闡述前者。第二種的定義是：『任何執持聲義之識，成爲了知所知之障礙。』此乃所有非染污之執相分別。若歸納之，可歸為實執分別與無實執分別二者。此處為所取分別與能取分別。二者並非相違，此二者是依境而安立，所有所取皆包含于能取中，且所取之中有諸多能取。因此，緣于所取境而執持相之識，即為所取分別之定義。若分之，有二：緣于遍染污之分而執持相之識，即為遍染污所取分別之定義；緣于凈分而執持相之識，即為凈所取分別之定義。二者各自以境之差別而有九種，此于論典中已明述。二者亦需如此區分：于境遍染污二者各自緣之而執為實有之心，以及以正確之理斷除實執之增益之義而執為無實有。前者，就所取分別而言，稱為實物執分別；後者，就此而言，稱為假立執分別。由於未闡述所取分別執實物與假立之安立，故不應疑惑是否不合理，因實物執與實執大體意義相同，且執著于假有之心與假立執分別意義相同，故歸為一類，且唯于能取分別中，無有分實物與假立二者之理。又，緣于能取境而執持相之識
【English Translation】 Secondly, as it is said: 'What is conceptualization? It is the thorough seeking based on mind or wisdom, expressed by thought, having the aspect of a coarse mind.' Thus it is said. Thirdly, as it is said: 'In which consciousness does one grasp sound and meaning? That, in that, is conceptualization.' Thus it is said. Here, the last conceptualization encompasses the first, but the first does not encompass the last. The middle conceptualization, both the beginning and the end, may or may not be. The last conceptualization, the middle conceptualization, may or may not be. Here, it is spoken according to the third conceptualization, as it is said: 'The actual object should be known as devoid of self-nature.' And the commentary explains it as having the aspect of clinging to a self. Regarding that, there are two types: afflicted and non-afflicted. The former is not discussed here. The definition of the latter is: 'Any consciousness that grasps sound and meaning, which becomes an obstacle to completely knowing the knowable.' This is all non-afflicted conceptualization that grasps characteristics. If summarized, it can be gathered into two: conceptualization that grasps reality and conceptualization that grasps the absence of reality. Here, it refers to apprehended conceptualization and apprehending conceptualization. These two are not contradictory, as these two are established in terms of the object. All that is apprehended is included in the apprehending, and within the apprehended, there are many apprehending. Therefore, the consciousness that focuses on the apprehended object and grasps it as a characteristic is the definition of apprehended conceptualization. If divided, there are two: the consciousness that focuses on the side of complete affliction and grasps it as a characteristic is the definition of completely afflicted apprehended conceptualization; the consciousness that focuses on the side of complete purification and grasps it as a characteristic is the definition of completely purified apprehended conceptualization. Each of the two is explained as having nine types due to the difference in objects, which is clearly stated in the texts. These two also need to be distinguished in this way: the mind that clings to the objects of complete affliction and purification separately as real, and the clinging to the absence of reality in order to sever the imputation of clinging to reality with correct reasoning. The former, in terms of apprehended conceptualization, is called substance-grasping conceptualization; the latter, in terms of that, is called imputation-grasping conceptualization. Since the establishment of grasping substance and imputation in apprehended conceptualization has not been explained, one should not doubt whether it is unreasonable, because substance-grasping and reality-grasping are mostly the same in meaning, and the mind that clings to the existence of imputation and imputation-grasping conceptualization are the same in meaning, so they are classified as one category, and there is no reason to divide substance and imputation only in apprehending conceptualization. Also, the consciousness that focuses on the apprehending object and grasps the characteristics
ར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། འཛིན་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གང་ཟག་དུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་དུ་འདོགས་པའི་གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པའོ། །འདི་ལ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་འཛིན་རྟོག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་པས། དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་མིན་ཏེ། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་དེ། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པས་འཛིན་རྟོག་ལ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ཤེས་རིག་ལ་དམིགས་ནས། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ལའང་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློས་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཤིང་། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུར་འབྱེད་པ་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །འོ་ན་འདིར། ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་མི་འགལ་ན། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། ཡུལ་གཟུང་འཛིན་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་མཚན་མར་ཟུང་བའི་ཆ་ནས་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་བཟུང་བའོ་ཞེས་དང་། འཛིན་པའོ་ཞེས་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་ 1-2-211b བཞག་པའི་སྐབས་གཉིས་ཤིང་བྱུང་བ་ལས། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་མ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་ནང་ཚན་ཡིན་པས། དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་དག་ལ་དེ་དང་དེས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོས་བསྡུས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་སྤྱིར་མཚན་མར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་གཟུང་བར་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཟུང་རྟོག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་དམིགས་ནས། སྤྱིར་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཁྱད་པར་འཛིན་པར་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་ཀ་འཛིན་རྟོག་ཏུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། སྤྱིར་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་མི་འགལ་བར་གྲུབ་ཅིང་། འཛིན་
【現代漢語翻譯】 執著的認知，其定義是執著的分別念。如果區分，則有執著于補特伽羅（藏語：གང་ཟག་，梵語：pudgala，英語：person，漢語字面意思：人）和執著于補特伽羅所依之基為相的分別念。第一種是，以自相所攝的補特伽羅為對境，執著為相的認知。這又可以分為執著補特伽羅為實有和執著士夫（藏語：སྐྱེས་བུ་，梵語：puruṣa，英語：man，漢語字面意思：丈夫）為假有這兩種。賢護論師（藏語：སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་，梵語：Ācārya Bhadanta，英語：Venerable Teacher，漢語字面意思：善良導師）曾說一切執著分別念都包含在這兩者之中，但這不是究竟的觀點，因為對補特伽羅和士夫兩者都可以產生執著實有和執著假有這兩種情況，而且安立執著分別唸的對境之執著，並非都包含在補特伽羅和士夫之中。因此，聖者將執著分別念分為執著補特伽羅和依賴於所執著之因的執著分別念這兩種，我們應當以此為基礎進行闡述。 因此，第二種的定義是：以與自相相關的知識為對境，執著為相的智慧，對於這種智慧，也需要通過執著實有和執著假有的心來區分成兩種。一般來說，兩種執著分別念可以通過對境的不同來區分成九種，這在論典中已經闡明。那麼，如果對境和所執著兩者不相違背，那麼能境的兩種分別唸的差別是什麼呢？一般來說，《莊嚴經論根本頌》（梵語：Abhisamayālaṃkāra-kārikā）及其註釋中，以對境和所執著為基礎，從執著方式作為相的角度，安立了兩種分別念，即對境和對境的執著方式都被執著。並且，具有執著之相的分別念，被安立為能取和所取之分別唸的場合有兩種。兩種分別唸的安立界限是前者，而後兩者也分別是前兩者的範疇，因此，安立在它們之上並不矛盾，而且兩種分別念中最為主要的就是前者。即便如此，它們之間也不是完全周遍的，因為存在許多並非執著于能取和所取的執著方式的知識障，這些也需要用這裡所說的四種分別念來涵蓋。例如，對於對境色法，既有普遍執著為相的心，也有執著為所取的心，這兩種都需要安立為所取分別念。同樣，對於能境的取色眼識，既有普遍執著為真實的心，也有特別執著于能取的心，這兩種都需要安立為能取分別念。這樣一來，普遍來說，所取分別念和能取分別念並不相違背，並且能取
【English Translation】 The cognition of clinging has the characteristic of clinging to conceptualization. If divided, there are conceptualizations that cling to a person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, English: person, literal meaning: human) and conceptualizations that cling to the basis of imputation of a person as a sign. The first is the cognition that clings to a person gathered by its own nature as its object, clinging to it as a sign. This can be divided into two: clinging to a person as substantially existent and clinging to a self (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Sanskrit: puruṣa, English: man, literal meaning: husband) as nominally existent. The venerable teacher Bhadanta (Tibetan: སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་, Sanskrit: Ācārya Bhadanta, English: Venerable Teacher, literal meaning: Good Teacher) said that all clinging conceptualizations are included in these two, but this is not the ultimate view, because both clinging to substantial existence and clinging to nominal existence can occur for both persons and selves, and the clinging to the object of clinging conceptualization is not included in the two, persons and selves. Therefore, the noble ones explained that clinging conceptualization is divided into clinging to a person and clinging to the cause of imputation, and we must explain it based on that. Therefore, the definition of the second is: focusing on the consciousness related to one's own nature, the wisdom that clings to it as a sign must also be divided into two by the mind that clings to substantial existence and the mind that clings to nominal existence. In general, the two clinging conceptualizations can be divided into nine types according to the difference of objects, which has been clarified in the treatises. So, if the object and what is clung to are not contradictory, then what is the difference between the two conceptualizations of the object and the subject? In general, in the Ornament of Clear Realization (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra) and its commentary, based on the object and what is clung to, from the aspect of the way of clinging as a sign, two conceptualizations are established, that is, the object and the way of clinging to the object are both clung to. And, the occasion when the conceptualization with the aspect of clinging is established as the conceptualization of the grasped and the grasper is twofold. The boundary of the establishment of the two conceptualizations is the former, and the latter two are also categories of the former two, so it is not contradictory to establish them on them, and the most important of the two conceptualizations is the former. Even so, they are not completely pervasive, because there are many cognitive obscurations that do not cling to the way of clinging to the grasper and the grasped, and these also need to be covered by the four conceptualizations mentioned here. For example, for the object of form, there is both the mind that generally clings to it as a sign and the mind that clings to it as the grasped, both of which need to be established as the grasped conceptualization. Similarly, for the subject of the eye consciousness that grasps form, there is both the mind that generally clings to it as true and the mind that particularly clings to the grasper, both of which need to be established as the grasper conceptualization. In this way, in general, the grasped conceptualization and the grasper conceptualization are not contradictory, and the grasper
པ་གང་ཡིན་བཟུང་བ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་ཡུལ་གཟུང་བ་ནི། རང་རྒྱུད་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཀུན་བྱང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་ཆེ་ལ། གཉིས་པའི་ཡུལ་འཛིན་པ་ནི། རང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་དང་། དེའི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སོ། །དེ་ལའང་དུས་གསུམ་ལས། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་དང་པོའི་ཡུལ་དུ་བཞག་ལ། ད་ལྟར་བ་ནི། རྟོག་པ་གཉིས་པའི་ཡུལ་དུ་གཙོ་བོར་བཞག་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ལ། དེར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་གཟུང་རྟོག་དང་། སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ལ་འཛིན་རྟོག་དང་། དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ 1-2-212a དང་། ལྡོག་པ་བཟུང་རྟོག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཡུལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་འཇུག་བྱ་དང་ལྡོག་བྱར་ཞེན་པ་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་པ་དེ་དང་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་རྟོག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་ཞིག་དགོས་པ་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་ནང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་ནང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལའང་། ཡུལ་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་གཉིས་ལ་ཡང་ཞིབ་མོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་གདགས་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་དང་། སྐྱེས་བུ་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་ནི། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེའི་གདགས་གཞི་རྫས་ཡོད་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེའི་གདགས་གཞི་བཏགས་ཡོད་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་ལྟར་ན། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། འཛིན་རྟོག་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་དང་དེར། གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་དང་། དེའི་གདགས་
【現代漢語翻譯】 雖然執著于任何事物都可以被認為是執著，但在此所說的兩種分別唸的所緣（yul，對像）和能執（zung 'dzin，執取）之間，區別在於：第一種的所緣，主要是與自相續無關的一切外境事物；第二種的能執，則是與自相續相關的補特伽羅（gang zag，人）以及作為其安立基礎的心和心所。其中，對於三時（dus gsum，過去、現在、未來）來說，過去和未來被認為是第一種分別唸的所緣，而現在則主要被認為是第二種分別唸的所緣。 例如，在瑜伽行派的論典中，對於顯現為外境事物，執著於此的意識是所取分別念（gzung rtog），而執著于顯現者之心性的意識是能取分別念（'dzin rtog），並闡述了次第斷除這二者的體系。即便如此，將『進入』（'jug pa）視為所取分別念，將『返回』（ldog pa）視為所取分別念，需要以大小乘的法為對境，並執著于進入或返回的執著方式。否則，僅僅是對該對境本身執著，就足以將其視為該分別念。 同樣，對於具有遍行煩惱所依的分別念，需要執著於此並視為應取；而對於作為其對治的清凈分別念，也需要執著於此並視為應取，這一點在論典中很清楚。同樣，在實執分別念（rdzas 'dzin rtog pa）中，存在著將作為內涵的補特伽羅執著為實有的分別念，以及在假立執分別念（btags 'dzin rtog pa）中，存在著將士夫（skyes bu，補特伽羅的同義詞）執著為假有的分別念。對於這二者的執著方式，僅僅是對境補特伽羅和士夫執著為相是不夠的，還需要通過執著於該對境並視為實有的執著方式，以及執著於該對境並視為假有的執著方式，來區分它們的差別。對於這兩者，也需要詳細區分：執著于補特伽羅和士夫本身為實有或假有，以及執著于這二者的安立基礎為實有或假有。 其中，執著于補特伽羅和士夫為實有，是外道（phྱི་ rol pa，非佛教徒）的觀點；而將這二者僅僅安立為假有，也存在於自宗聲聞乘的宗義中。將它們的安立基礎安立為實有，是聲聞部派的宗義；而將它們的安立基礎安立為假有，是大乘行者的宗義。如此，《現觀莊嚴論根本頌》（rgyan rtsa）及其註釋中，在講解能執分別念時，在彼處，執著于補特伽羅為實有或假有，以及執著于其安立
【English Translation】 Although clinging to anything can be considered clinging, the distinction between the object (yul) and the grasping (zung 'dzin) of the two types of conceptualization mentioned here lies in this: the object of the first is mainly all external phenomena that are unrelated to one's own continuum; the grasping of the second is the person (gang zag) related to one's own continuum, as well as the mind and mental factors that serve as the basis for its imputation. Among the three times (dus gsum, past, present, and future), the past and future are considered the objects of the first type of conceptualization, while the present is mainly considered the object of the second type of conceptualization. For example, in the treatises of the Yogācāra school, the mind that appears as external objects and clings to them is the object-grasping conceptualization (gzung rtog), and the mind that clings to the nature of the appearing mind itself is the subject-grasping conceptualization ('dzin rtog), and the system of gradually abandoning these two is explained. Even so, to regard 'entering' ('jug pa) as object-grasping conceptualization and 'returning' (ldog pa) as object-grasping conceptualization, it is necessary to focus on the Dharma of the Great and Small Vehicles and cling to the manner of clinging to entering or returning. Otherwise, merely clinging to the object itself is sufficient to regard it as that conceptualization. Similarly, for the conceptualization that is the basis of pervasive afflictions, it is necessary to cling to it and regard it as something to be taken; and for the purifying conceptualization that is its antidote, it is also necessary to cling to it and regard it as something to be taken, which is clear in the treatises. Similarly, in the real-entity-grasping conceptualization (rdzas 'dzin rtog pa), there is the conceptualization that grasps the person who is the inner characteristic as a real entity, and in the imputation-grasping conceptualization (btags 'dzin rtog pa), there is the conceptualization that grasps the individual (skyes bu, synonym of person) as an imputation. Regarding the manner of grasping these two, it is not enough to merely grasp the object person and individual as characteristics; it is also necessary to distinguish their differences through the manner of clinging to that object and regarding it as a real entity, and the manner of clinging to that object and regarding it as an imputation. For these two, it is also necessary to distinguish in detail: clinging to the person and individual themselves as real or imputed, and clinging to the basis of imputation of these two as real or imputed. Among these, clinging to the person and individual as real entities is the view of the non-Buddhists (phྱི་ rol pa); and establishing these two merely as imputations also exists in the tenets of the Śrāvakayāna school of our own tradition. Establishing their basis of imputation as a real entity is the tenet of the Śrāvakayāna school; and establishing their basis of imputation as an imputation is the tenet of the Mahāyāna practitioners. Thus, in the Ornament for Clear Realization (rgyan rtsa) and its commentaries, when explaining subject-grasping conceptualization, in that context, clinging to the person as real or imputed, and clinging to its basis of
གཞི་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། སྐབས་ལྔ་པའི་འཛིན་རྟོག་ 1-2-212b མདོར་བསྟན་དུ་དང་པོ་དང་། རྒྱས་བཤད་དུ། གཉིས་པ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འཕགས་པས་སྒོམ་སྤངས་འཛིན་རྟོག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། མདོར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། དང་པོ་དེར་འགྱུར་ལ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་གཉིས་པ་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་གཟུང་རྟོག་ཙམ་ནི། རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་འཆད་པ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ནི། དེ་ལས་རྒྱ་ཆུང་ཞིང་། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་ནི། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་གི་ཡང་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཤས་ཉུང་ངུ་ཞིག་གོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་རྟོག་ནི། རྒྱ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། ཡུལ་འཛིན་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་སོགས་རྟེན་ལས་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྤྱིར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་གང་རུང་གིས་འཛིན་རྟོག་ལ་མ་ཁྱབ་ལ། འཛིན་རྟོག་ལ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ནི། དེའི་ནང་ཚན་ཉུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་འཆད་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུའི་གདགས་གཞི་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞུང་རྩ་འགྲེལ་དུ། གཉིས་པོ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུར་འབྱེད་པ་ན། གཉིས་པོ་སོ་སོའི་གདགས་གཞིའི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པ་ན། གཞན་ 1-2-213a ལུགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་འཆད་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བཞེད་པའི་རྟོག་པ་བཞིའི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་རྒྱ་ཆུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་རྣམ་བཤད་ལས། ལོངས་སྤྱད་བྱར་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ
【現代漢語翻譯】 關於將基（gzhi，base）執著為實有（rdzas，substance）和假有（btags，imputation）二者，經中已明確闡述。第五品中的執著分別（'dzin rtog）可概括為：首先是總說，然後是詳細解釋，因為經中已明確說明第二點是用詞語來把握的。如此解釋，聖者（'phags pa）在闡述修斷（sgom spangs）執著分別時，所說的『對補特伽羅（gang zag，person）的假立之分別』和『依賴於假立之因』的意圖也得以成立。總說的分別屬於第一種，而詳細解釋的分別則應歸於第二種。如此解釋所成立的意義是：成為所知障（shes sgrib）的所取分別（gzung rtog）範圍更廣，因為聖者在闡述第一種所取分別時，說它是『僅僅依賴於事物（dngos po）』。遍凈（kun byang）的兩種所取分別範圍較小，而入（'jug pa）所取分別和出（ldog pa）所取分別，則是遍凈所取分別中更小的部分。同樣，執著分別的範圍非常廣，因為僅僅緣于對境（yul）的執著，並執著于相（mtshan ma），就可以被認為是執著分別，如對蘊（phung）等的依賴。正如經中所說。一般來說，無論是實有執著分別還是假有執著分別，都不能完全涵蓋執著分別，雖然執著分別可以被它們涵蓋。但所謂的補特伽羅實有執著分別和士夫（skyes bu）假有執著分別，只是其中的一小部分。《莊嚴經論》（རྒྱན་རྩ་འགྲེལ，rgyan rtsa 'grel）中闡述的兩種執著分別，主要是針對將補特伽羅和士夫的假立之基執著為實有和假有這兩種情況進行闡述的。經論中，通過對境的區分將二者分為九種，是因為分別以二者各自的假立之基的區分而分為九種。並且，對補特伽羅的實有執著也並非僅僅侷限於所知障。這一點已經成立。既然已經如此闡述了自宗（rang lugs）對分別的認識，那麼其他宗派對分別的闡述方式也就不成立了。其中，駁斥了達迪克（dar Tik）的宗派，駁斥了法友（chos kyi bshes gnyen）論師的宗派，並指出大譯師（lo tsA ba chen po）所認為的四種分別的界限也過於狹窄。首先，在達迪克的釋文中，『執著于受用（longs spyad）為真實』和『執著于能受用（longs spyod byed）為真實』是兩種分別的差別。具體來說，兩種執著分別的差別是：緣于實有的補特伽羅，並執著于受用者為真實，這是對補特伽羅的實有執著分別；而對蘊的集合……
【English Translation】 Regarding the clear explanation in the scriptures about grasping the base (gzhi, base) as both substantial (rdzas, substance) and imputed (btags, imputation), the grasping and conceptualization ('dzin rtog) in the fifth chapter can be summarized as follows: first, a general statement, and then a detailed explanation, because the scriptures clearly state that the second point is grasped by words. Thus explained, the intention of the noble ones ('phags pa) in explaining the distinctions of grasping and conceptualization to be abandoned through meditation (sgom spangs), as stated in 'the conceptualization of imputation on a person (gang zag, person)' and 'relying on the cause of imputation,' is also established. The conceptualizations of the general statement belong to the first type, while the conceptualizations of the detailed explanation should be assigned to the second type. The meaning established by this explanation is that the grasped conceptualization (gzung rtog) that becomes the obscuration of knowledge (shes sgrib) has a wider scope, because the noble ones, in explaining the first grasped conceptualization, said that it 'relies only on things (dngos po).' The two grasped conceptualizations of complete purification (kun byang) have a smaller scope, while the entering ('jug pa) grasped conceptualization and the exiting (ldog pa) grasped conceptualization are smaller parts of the completely purified grasped conceptualization. Similarly, the scope of grasping and conceptualization is very broad, because merely focusing on the object (yul) of grasping and clinging to characteristics (mtshan ma) can be considered grasping and conceptualization, such as dependence on the aggregates (phung), etc. As stated in the scriptures. In general, neither substantial grasping and conceptualization nor imputed grasping and conceptualization can completely cover grasping and conceptualization, although grasping and conceptualization can be covered by them. However, the so-called substantial grasping and conceptualization of a person and the imputed grasping and conceptualization of an individual (skyes bu) are only a small part of them. The two grasping and conceptualizations explained in the Ornament of Sutras (རྒྱན་རྩ་འགྲེལ, rgyan rtsa 'grel) mainly focus on the two cases of clinging to the basis of imputation of a person and an individual as substantial and imputed. In the scriptures, the two are divided into nine types by distinguishing the objects, because they are divided into nine types by distinguishing the respective bases of imputation of the two. Moreover, substantial grasping of a person is not necessarily limited to the obscuration of knowledge. This point has been established. Now that the self-view (rang lugs) on the recognition of conceptualization has been explained in this way, the ways of explaining conceptualization by other schools are also not valid. Among them, the school of Dardi (dar Tik) is refuted, the school of Master Dharma Mitra (chos kyi bshes gnyen) is refuted, and it is pointed out that the boundaries of the four conceptualizations considered by the great translator (lo tsA ba chen po) are also too narrow. First, in the commentary of Dardi, 'clinging to enjoyment (longs spyad) as real' and 'clinging to the enjoyer (longs spyod byed) as real' are the differences between the two conceptualizations. Specifically, the difference between the two grasping and conceptualizations is: focusing on a real person and clinging to the enjoyer as real is the substantial grasping and conceptualization of a person; while the collection of aggregates...
་ལ་སྐྱེས་བུར་བཏགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། སྔ་མ་ལྟར་ཞེན་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའོ། །སྐྱེས་བུ་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། རྫས་འཛིན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གང་ཟག་རང་སྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོད་ཅིང་འཕགས་པ་ལ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་འདིར་བསྡུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྡུས་ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འདིར་མ་འདུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་རྫས་བཏགས་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་བདེན་ 1-2-213b པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདྲ་བར་འཆད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འདིར་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་ཞེས་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་དང་། རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི། །འཛིན་པའང་། ཞེས་གསུངས་པའང་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་འཇུག་པར། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་ལ། །ཞེས་པའང་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྫས་ཡོད་དང་། བཏགས་ཡོད་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས། དེ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པོ་ཡང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་འདི་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་ཆད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་ཞེན་པའ
【現代漢語翻譯】 如果以『假立為補特伽羅』為對境，像之前一樣執著，就是『于補特伽羅之假立而執著』的分別念。如果以『補特伽羅是勝義空，如幻』為對境，而執著為受用者是真實的，也是假立執著的分別念。要知道這有俱生和遍計兩種。如果從所緣境的角度來區分這二者，那就太過分了。如是說：『實執唯有異生，假立執唯有聖者』，這是就二取境而言的。執著有情是自力更生的實有，唯有異生才有，聖者沒有。這樣說。 這不合理，有兩個原因：從教理上說，以及從自相矛盾上說。首先，認為此處所說的分別念都遍及實執是不合理的，因為執著無實的分別念也必須包括在這裡，如果不包括，那麼假立執著的分別念就不包括在這裡了。兩種別相執著的差別，在於以境——實和假立為對境，而執著的方式相似，都具有真實的相狀，這樣解釋也是不合理的，因為這裡所說的實執和假立執，並沒有區分執著的方式。如雲：『以顯現為真實的事物而執著』，『以假立的事物而執著』，『實和假立的所依之執著』，這些都必須從執著的方式來解釋，如《入中論》所說：『此於我執為所依亦不許』，也必須從執著的方式來解釋。此外，僅僅以實有和假立有為對境，並不能將二者區分開來，因為要以執著實有和執著假立有才能區分開來，而且二者也必須結合成所斷和能斷。例如，將具有遍行煩惱所依的分別念和對治的分別念二者作為所斷和能斷。這二者的體相是：以遍行煩惱的一方為對境，執著為應取，以及以它的對治——清凈的一方為對境，執著為應取。如《釋論》所說：『依賴於遍行煩惱之基和依賴於清凈之基，這二者是自性完全相異的，因此，僅僅是不同的。』這是自宗的觀點。其次，自相矛盾在於，以有情是實有為對境，執著為受用者是真實的。
【English Translation】 When focusing on what is 'designated as a person', clinging in the same way as before is the conceptualization of 'clinging to the designation of a person'. Also, when focusing on 'a person who is empty of inherent existence, like an illusion', and clinging to them as truly being an enjoyer, that is also a conceptualization of clinging to designation. It should be understood that there are two types of this: innate and imputed. If these two were differentiated based on their objects, it would be too extreme. It is said that 'grasping at substance exists only in ordinary beings, and grasping at designation exists only in noble ones'. This is in terms of the two ways of grasping at objects. Grasping a person as an independently existing substance exists only in ordinary beings and not in noble ones. This is unreasonable for two reasons: due to scripture and reasoning, and due to internal contradiction in the assertion. Firstly, it is unreasonable to assert that the conceptualizations taught here are pervaded by clinging to truth, because conceptualizations that cling to the absence of truth must also be included here. If they are not included, then it would follow that conceptualizations of clinging to designation are not included here. The difference between the two specific conceptualizations of grasping is that they focus on the objects of substance and designation, and the way of grasping is similar in that they have the aspect of being true. It is also unreasonable to explain it this way, because here, 'grasping at substance' and 'grasping at designation' are explained without differentiating the way of grasping. As it is said: 'Clinging to what appears to be a truly existent thing', 'Clinging to a designated thing', 'Also the grasping of what has substance and designation as its basis'. These must also be explained in terms of the way of grasping, just as in the Madhyamakavatara (Entering the Middle Way): 'This is not accepted as a basis for clinging to self', which must also be explained in terms of the way of grasping. Furthermore, merely focusing on what exists as substance and what exists as designation is not what establishes the difference between the two, because it is established by clinging to what exists as substance and clinging to what exists as designation. Also, the two must be combined as what is to be abandoned and what is the means of abandoning. For example, the conceptual consciousness that has the basis of completely afflicted emotions and the conceptual consciousness that is the antidote are established as what is to be abandoned and what is the means of abandoning. The defining characteristics of these two are: focusing on the side of completely afflicted emotions and clinging to it as something to be adopted, and focusing on its antidote, the side of complete purification, and clinging to it as something to be adopted. As it is also said in the Great Commentary: 'Relying on the basis of completely afflicted emotions and relying on the basis of complete purification, these two are of a nature that is completely different from each other, therefore, they are only different.' This is the view of our own system. Secondly, the internal contradiction in the assertion is that focusing on a person as an inherently existent substance and clinging to them as truly being an enjoyer...
ི་བློ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་ན། ཡུལ་གྱི་རྫས་འཛིན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དང་འགལ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པ་ལ་འཆད་ན། ཡུལ་གྱི་བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་འགལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་ཡུལ་གྱི་འཛིན་ 1-2-214a པ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དམིགས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་འཆད་པ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །ཞེས་པའི་གོ་དོན་མ་ལོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ལ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་དམིགས་ཡུལ་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་ལ་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྨོངས་པའི་འཛིན་པར་ཞེན་པ་དང་། པཎྜི་ཏའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས། མཁས་པའི་འཛིན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བ་དག །འདི་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་རྒྱ་ཆུང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དྲུག་དང་དབང་པོ་དྲུག་གཟུང་འཛིན་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བེམ་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུང་བ་དང་། རིག་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བདག་ནི་འཛིན་པ་དང་། བདག་གི་བ་ནི་གཟུང་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་བདག་དང་བདག་གི་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་གཟུང་བ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱ་བ་སྟེ། བཟའ་བར་བྱ་བའོ། །འཛིན་པ་ནི་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་པོ་སྟེ། ཟ་བ་པོའོ། །དེ་ལའང་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་ 1-2-214b བས་གཉིས་ལས། རྫས་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཟ་བ་པོར་ཞེན་པ་ནི། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཟ་བ་པོར་ཞེན་པ་ནི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱད་བྱར་ཞེན་པ་དེ། འདིར་བསྟན་གཟུང་རྟོག་གི་ནང་དུ་བསྡུས་ན་རུང་མི་རུང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞི་ཙམ་དུ་སྣང་ཡང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལྟར་འཆད་མི་རིགས་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 如果將執實分別念（blo rdzas 'dzin rtog pa）解釋為執著實有的意義，這與僅僅將凡夫俗子解釋為執著外境實有相違背。如果將假立分別念（btags 'dzin rtog pa）解釋為執著于假立的補特伽羅（skyes bu btags yod）並執著為真實的意義，那麼這與僅僅將聖者解釋為執著外境假立相違背。因為在這種情況下，你們不會分別執著于兩種外境，並且你們也無法證明這兩種有境分別念（yul can gyi rtog pa）分別只存在於凡夫和聖者身上。 第二點，在《詞句明晰論》（Tshig gsal）中解釋兩種執著分別唸的意義時，不能解釋為凡夫俗子將外境執著為實有，而聖者將外境執著為僅僅是假立，因為這沒有理解『凡夫聖者有差別』（so so skye bo 'phags dbye bas）的意義。此外，有些藏族人將凡夫的執著執著為實執，將聖者的執著執著為僅僅是假立，並將其解釋為兩種分別唸的意義，這也是錯誤的，因為在論典和註釋中沒有提到兩種執著分別唸的對境是兩種執著，並且兩種執著分別唸的定義範圍非常狹窄。例如，將對牛的執著執著為愚癡的執著，將對班智達的執著執著為智者的執著等等，如果將這些不同的區分解釋為這兩種執著的定義，那就太狹隘了。第三點，大譯師說，這裡有三種能取所取（gzung 'dzin）的安立方式：例如，將六境和六根解釋為能取所取，這是從蘊（skye mched）的角度來說的；將一切物質解釋為所取，將一切精神解釋為能取，這是從所知（shes bya）的角度來說的；將『我』解釋為能取，將『我的』解釋為所取，這是從我和我所的角度來說的。而這裡是從後者的角度來說的，也就是說，所取是應該享受的事物，是應該吃的東西；能取是享受它的人，是吃東西的人。其中，通過實有和假立的區分，又分為兩種：執著實有的『我』是吃東西的人，這是執實分別唸的意義；執著假立的『我』是吃東西的人，這是假立分別唸的意義。』這種說法也不好，因為如果將專注于昆羌（kun byang）方面並執著于享受的事物，歸入此處所說的所取分別念中，似乎只是一個令人懷疑的基礎，但不能這樣解釋兩種執著分別唸的意義。
【English Translation】 If 'grasping at substance conceptual thought' (blo rdzas 'dzin rtog pa) is explained as grasping at the meaning of reality, it contradicts the explanation that only ordinary beings grasp at the substance of objects. If 'imputational conceptual thought' (btags 'dzin rtog pa) is explained as focusing on an imputed person (skyes bu btags yod) and clinging to it as true, it contradicts the explanation that only noble ones have imputational grasping of objects. This is because, in that case, you would not separately grasp at the two types of objects, and you cannot prove that these two types of object-possessing conceptual thoughts (yul can gyi rtog pa) are separately determined for ordinary beings and noble ones. Secondly, in explaining the meaning of the two grasping conceptual thoughts in the 'Clear Words' (Tshig gsal), it is not the case that ordinary beings grasp objects as real, and noble beings grasp objects as merely imputed, because this does not understand the meaning of 'the distinction between ordinary beings and noble ones' (so so skye bo 'phags dbye bas). Furthermore, some Tibetans cling to the grasping of ordinary beings as grasping at substance, and cling to the grasping of noble beings as merely imputed, and explain it as the meaning of the two conceptual thoughts, which is also incorrect, because in the treatises and commentaries, it is not seen that the objects of the two grasping conceptual thoughts are the two grasping themselves, and the definition of the two grasping conceptual thoughts is extremely narrow. For example, clinging to the grasping of a cow as the grasping of ignorance, and clinging to the grasping of a pandita as the grasping of a scholar, and so on. If these different distinctions are explained as the definition of these two, it would be too narrow. Thirdly, the great translator said that there are three ways of establishing the grasped and the grasper (gzung 'dzin) here: for example, explaining the six objects and six faculties as the grasped and the grasper, which is from the perspective of the aggregates (skye mched); explaining all matter as the grasped and all consciousness as the grasper, which is from the perspective of knowables (shes bya); and explaining 'I' as the grasper and 'mine' as the grasped, which is from the perspective of self and self-belonging. Here, it is from the perspective of the latter, that is, the grasped is what is to be enjoyed, what is to be eaten; the grasper is the one who enjoys it, the one who eats. Among them, through the distinction of substance and imputation, there are two types: clinging to the real 'I' as the eater is the meaning of grasping at substance conceptual thought; clinging to the imputed 'I' as the eater is the meaning of imputational conceptual thought.' This statement is also not good, because if focusing on the Kun-khyab (kun byang) aspect and clinging to what is to be enjoyed is included in the grasped conceptual thought mentioned here, it seems to be just a basis for doubt, but the meaning of the two grasping conceptual thoughts should not be explained in this way.
འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་དམིགས་པ་བདག་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་བཏགས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་སུ་གསུངས་ཀྱི་དམིགས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན། གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་གི་གོ་དོན་ཡང་བདག་གི་བར་ཞེན་པ་ལས་མ་འདས་པས། ཤེས་སྒྲིབ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལོ་ཆེན་གྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བྱས་ནས། དེ་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་བཞེད་ཅིང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དགག་རྟོག་ལ་བཞེད་པས། ལུགས་དེ་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་དག་ངེས་ཆ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བ་ན་རེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དགག་རྟོག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་དགག་རྟོག་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་རྟོག་དུ་བཤད་ན། སྦྱོར་ལམ་ལ་ལྡན་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་དེར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུད་འགྲེལ་ལས་དེ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དངོས་ 1-2-215a པོ་ཙམ་ལས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉེན་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་གང་གིས་ན། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའོ། །འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་རྫས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གང་ཟག་གི་རྫས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཙོ་བོར་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་འགོག་པར་བྱེད་པའོ། །དེར་གདགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་དེར་གདགས་པ་ཙམ་ཡང་། འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་བཞེད་པ་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ལས། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དཔྱད་དགོས་ཤིང་། གཞན་རྣམས་གཞུང་འགྲེལ་ལས་དག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བར། གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་དང་། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས་ཏེ། རྫས་འཛིན་བསྒྲུབ་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 因為沒有說執著和分別二者的對境是『我』，而且即使是實物假立，也只是說執著的方式，沒有說是對境。如果按照這種方式解釋執著和分別，那麼就無法超出執著人我的範圍，而且所執著和分別的意義也無法超出對『我』的貪戀，因此不能成為所知障。這樣一來，後來的藏地學者們，如果按照大譯師的觀點來解釋這兩種分別，就必須承認這裡所說的四種分別都是煩惱障。大譯師是這樣定義實物執著分別的，並且認為它是煩惱障，而將這裡所說的實物執著分別認為是破斥分別，這種觀點是不徹底的，是一種錯誤。 那麼，這四種分別是如何與大乘的加行道相符的呢？ 第二，這些分別是如何與抉擇分相符的呢？分為不認可他宗觀點和建立自宗觀點兩種方式。首先，大多數早期的藏地學者說：這裡所說的四種分別必須解釋為破斥分別，因為佛智足（Buddha jnana pada）就是這樣說的。如果解釋為實證分別，那麼就無法與加行道相符，也無法成為它的特點。他們是這樣說的：在《攝大乘論釋》中，『對境的分別有兩種：依賴於事物本身的，就是將蘊等事物僅僅理解為事物本身；依賴於對治的，就是憑藉般若波羅蜜多等清凈的事物，僅僅將它們視為唯識。執著的分別也有兩種：依賴於人我的實物的，就是主要將執著的對境視為人我的實物，從而否定眾生等所見的對境；依賴於假立的，就是能夠徹底區分僅僅是假立，而不是執著本身。』因此，很多人都這樣認為。但這並不合理，因為這裡所說的四種分別中，只有假立執著分別需要辨析，而其他的在經論中都沒有被描述為具有清凈的性質。根本頌中說：『所取分別有兩種。』註釋中也說：『所取分別』和『能取分別』，但並沒有說它們具有破斥的性質。這裡有兩種辨析：實物執著是實證分別。
【English Translation】 Because it is not said that the object of the two, grasping and conceptualization, is the self, and even if it is a substance that is imputed, it is only said to be the manner of grasping, not as the object. If the explanation of grasping and conceptualization is done in this way, then it does not go beyond grasping at the self of a person, and the meaning of what is grasped and conceptualized does not go beyond attachment to the self, so it cannot be a cognitive obscuration. In that case, the later Tibetan scholars, those who explain the identification of the two conceptualizations according to the view of the great translator, would have to accept that the four conceptualizations mentioned here are afflictive obscurations. The great translator, having made such an identification of the conceptualization of grasping at substance, considers it to be an afflictive obscuration, and considers the conceptualization of grasping at substance mentioned here to be a negation conceptualization, so it is a mistake to have accepted that the system is not thorough. How do these relate to the path of joining of the Great Vehicle? Secondly, how do these relate to the definitive aspect? There are two ways: refuting the views of others and establishing one's own views. First, most of the early Tibetans say that the four conceptualizations mentioned here must be explained as negation conceptualizations, because Buddha Jnana Pada explained them as negation conceptualizations. If they are explained as affirmation conceptualizations, then they cannot be compatible with the path of joining and cannot be its characteristics. He explained it there, saying that in the Compendium of the Great Vehicle, 'Conceptualization of what is grasped has two aspects: that which relies on mere objects, which is to know aggregates and so forth as mere objects; and that which relies on antidotes, which is to establish only those objects that are purified in aspects such as the perfections as mind-only. Conceptualization of what is grasped also has two aspects: that which relies on the substance of a person, which is to mainly regard the object of grasping as the substance of a person, thereby preventing the objects of perception such as sentient beings; and that which relies on imputation, which is to thoroughly distinguish that even mere imputation is not grasping itself.' Therefore, many people hold this view. But this is not reasonable, because among the four conceptualizations mentioned here, only the conceptualization of grasping at imputation needs to be examined, and none of the others appear to have been described in the scriptures and commentaries as having a pure aspect. In the root text, it says, 'Conceptualization of what is grasped has two aspects.' And in the commentary, it says, 'Conceptualization of what is grasped' and 'Conceptualization of what grasps,' but it does not say that they have a negating aspect. There are two analyses here: grasping at substance is an affirmation conceptualization.
ཤེས་སྒྲིབ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྒྲུབ་རྟོག་ཡིན་མིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་ལ་དང་། གང་ཟག་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་གང་ཟག་ཏུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་པས། ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་ 1-2-215b ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དགག་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་འཆད་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་འདིར་བསྟན་གྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཉིད་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བབས་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་གོ་དོན་ནི། བདག་མེད་པ་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་མ་ཡིན་དགག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུའང་མི་འགལ་བ་ཙམ་མོ། །འོ་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་བསྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དེས་ཆ་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་གེགས་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་སྤང་བྱར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱན་སྣང་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ནི་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པས་ན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་དང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཀྱང་། མ་འདྲེས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་འདིར་བསྟན་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་མ་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལྡན་པའི་དོན་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་ལ་བཤད་ན། ཡི་གེའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་པས། མཚུངས་པར་ལྡན་པའམ། དབང་དང་ལྡན་པའམ། ས་བོན་དང་ལྡན་པ་གང་རུང་ལ་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི་ 1-2-216a འདི་ལྟར། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲ
【現代漢語翻譯】 如何理解所知障？以及如何辨析名言分別念是否為成立分別念？首先，認為補特伽羅（梵文：Pudgala，指不可分割、不可斷滅的靈魂）實有的分別念不應是所知障，因為執著于自我具有自主性等，並未超出對補特伽羅的執著。對此，一般而言，作為執著分別唸的實有執著分別念有兩種：對補特伽羅的執著，以及對作為補特伽羅之基礎的執著。後者一定是所知障。前者有兩種：以蘊（梵文：Skandha，構成個體的五種要素）為對境，執著補特伽羅為實有；以及以補特伽羅為對境，執著其為實有。前者是對補特伽羅的執著，因此一定是煩惱障。後者一定是所知障。因此，無需通過破立分別唸的方式來解釋實有執著分別念。 其次，後期的藏族學者認為此處所說的名言分別念是成立分別念，這也需要辨析。實有執著和名言執著，都應從執著方式的角度來解釋，這與宗義的立足點相符。如此一來，執著于僅是假立之物的含義，就必須解釋為執著于無我和非實有。即便如此，正如將『執著于顯現為假立之物』解釋為非遮遣的方式一樣，也並非完全與成立的方式相矛盾。那麼，此處所說的四種分別念必須解釋為成立分別念，但如何確定它們一定是所知障，並且具備部分特徵呢？首先，確定它們是所知障的依據是，這四種分別念聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）和獨覺乘（梵文：Pratyekabuddhayāna）的修行者也具有，但《釋論》中說，它們並非獲得菩提（梵文：Bodhi，覺悟）的障礙。如此解釋，就確立了大乘（梵文：Mahāyāna）的加行道（梵文：Prayogamārga）因具備此處所說的四種分別唸作為所斷之法而顯得殊勝。正如《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中說：『四種分別念，非為自菩提之障，故與彼混合，亦生而不雜。』此處所說的四種分別念，是從它們是否成為大小乘菩提之障礙的角度，來解釋兩種加行道是否具備這些分別唸的含義。雖然如此，如果將具備的含義解釋為所斷之法，則不符合字面意思，因此必須解釋為相似具備、具有支配力或具有種子等含義。即便如此，與作為所斷之法並不矛盾的情況如下：大乘的加行道...
【English Translation】 How to understand the obscuration of knowledge? And how to discern whether the conceptualization of imputation is an affirmative conceptualization? Firstly, the conceptualization that grasps a person (Pudgala) as truly existent should not be an obscuration of knowledge, because clinging to self as independent, etc., does not go beyond the clinging to the self of a person. In general, there are two types of grasping conceptualizations that become grasping conceptualizations of reality: grasping onto a person, and grasping onto the basis imputed to a person. The latter is definitely only an obscuration of knowledge. The former has two types: focusing on the aggregates (Skandha) and grasping a person as truly existent; and focusing on a person and clinging to them as truly existent. The former is the very grasping of the self of a person, so it is definitely only an obscuration of affliction. The latter is definitely only an obscuration of knowledge. Therefore, there is no need to explain the grasping conceptualization of reality through the method of negation. Secondly, later Tibetan scholars believe that the conceptualization of imputation mentioned here is an affirmative conceptualization, which also needs to be examined. Both the grasping of reality and the grasping of imputation should be explained from the perspective of the way of grasping, which is in line with the basis of the doctrine. In this case, the meaning of clinging to mere imputation must be explained as clinging to selflessness and non-reality. Even so, just as explaining 'clinging to what appears as imputed' as a non-exclusionary way, it is not entirely contradictory to the way of affirmation. Then, the four conceptualizations mentioned here must be explained as affirmative conceptualizations, but how can it be determined that they are definitely only obscurations of knowledge and possess partial characteristics? Firstly, the basis for determining that they are obscurations of knowledge is that all four conceptualizations mentioned here are also possessed by Śrāvakas and Pratyekabuddhas, but the commentary explains that they are not obstacles to attaining Bodhi. This explanation establishes that the Mahāyāna's path of application (Prayogamārga) is distinguished by possessing the four conceptualizations mentioned here as objects to be abandoned. As it is said in the Abhisamayālaṃkāra: 'The four conceptualizations are not obstacles to one's own Bodhi, so even if mixed with them, they are born without being mixed.' The four conceptualizations mentioned here are explained from the perspective of whether they become obstacles to the Bodhi of the Great and Small Vehicles, to explain whether the two paths of application possess these conceptualizations. Although this is the case, if the meaning of possessing is explained as objects to be abandoned, it does not fit the literal meaning, so it must be explained as similarly possessing, possessing power, or possessing seeds. Even so, the situation where it does not contradict being an object to be abandoned is as follows: the Mahāyāna's path of application...
ོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་དེ་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྣམ་བྱང་གི་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་དེ། དེར་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་དེར་བཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀ་དབང་དུ་ལྡན་པས་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གང་ཟག་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ལ་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ཕན་ཆད་དུ་བཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ལ་ནི། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རྟོག་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི། སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ན་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་མ་ཟད། མངོན་གྱུར་དུ་ཡང་ལྡན་ལ། ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་དུ་ནི། འདི་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་ཏེ། དེར་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མཉམ་བཞག་ན་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པས་ལྡན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་ན་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་ལྡན་ཁོ་ནས་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །དེ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞིའམ་གཉིས་པོ་དབང་དང་ཡང་ 1-2-216b མི་ལྡན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་དང་ལྡན་ཅིང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དབང་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ནས་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ནི། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དབང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པར་ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པ་དང་། དེ་གཉིས་པོའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚེ་ནི། དེ་དང་དེའི་ས་བོན་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་བཞི་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་དང་། ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམན་པའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལས། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་དང་། སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ནི། མཐོང་སྒོམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤང་བྱ་རྟོ
【現代漢語翻譯】 在暖位（tib. ོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན།），所有煩惱的執著念頭都不會顯現，因為證悟所有煩惱的執著皆無自性的智慧已經顯現。即便如此，由於尚未現量證悟，它們仍然具有力量。同樣，在頂位（tib. རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་དུ།）的暖位中，清凈的執著念頭也不會顯現，因為在那裡，作為對治的清凈之法皆無自性的智慧已經顯現。即便如此，由於尚未現量證悟，兩種執著念頭都仍然具有力量。同樣，在忍位（tib. བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ།）的暖位中，對於補特伽羅（梵文：Pudgala，意為有情）以及安立於彼之因，二者都執著為實有的念頭不會顯現，等等，如前所述。從那以後，證悟一切所執與能執之法皆無自性的智慧在相續中生起，因此，執著於此的念頭被稱為遍計所執的念頭。這樣的念頭，不僅在加行道前三位（暖、頂、忍）的等持中具有力量，而且還會顯現。但在世第一位（tib. ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་དུ།）的等持中，它不會顯現，因為在那裡，證悟離戲論的智慧已經顯現。因此，在加行道前三位的等持中，執著實有的念頭具有力量，而執著無實有的念頭則會顯現。在世第一位的等持中，這兩種念頭都僅僅具有力量。這就是加行道中四種念頭的存在方式。 此後，當大乘的忍位無間道顯現時，見道所斷的四種或兩種念頭都不再具有力量，因為與它們相違的現量證悟離戲論的智慧已經顯現。即便如此，仍然具有見道所斷念頭的種子，而修道所斷的念頭仍然具有力量。此後，在修道無間道之時，修道所斷的念頭也不再具有力量，而僅僅具有種子。當這二者的解脫道圓滿之時，則不再具有它們及其種子。如此宣說，就很好地闡述了大乘的加行道、見道、修道三種道中，四種念頭如何存在的方式，以及由於存在的原因，如何從不如它的加行道、見道、修道三種道中脫穎而出，以及所應斷除之法是什麼的方式。此外，大乘加行道所應斷除的，是尚未區分見道和修道各自所應斷除的念頭。
【English Translation】 In the Samadhi of the Heat stage (tib. ོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན།), all afflictive grasping thoughts do not manifest, because the wisdom that realizes the absence of inherent existence of all afflictive grasping has manifested. Even so, since it has not been directly realized, they still have power. Similarly, in the Samadhi of the Peak stage (tib. རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་དུ།), pure grasping thoughts do not manifest, because there, the wisdom that realizes the absence of inherent existence of the antidotal pure dharmas has manifested. Even so, since it has not been directly realized, both grasping thoughts still have power there. Similarly, in the Samadhi of the Forbearance stage (tib. བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ།), thoughts that grasp the person (Sanskrit: Pudgala, meaning sentient being) and the cause imputed to it as substantially existent do not arise, and so on, as before. From then on, the wisdom that realizes that all phenomena of grasping and being grasped are without inherent existence arises in the mindstream, and the mind that clings to it in that way is called the thought of imputation. Such a thought not only has power in the Samadhi of the first three stages of the Path of Preparation (Heat, Peak, Forbearance), but also manifests. However, in the Samadhi of the Supreme Dharma stage (tib. ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་དུ།), it does not manifest, because there, the wisdom that realizes freedom from elaboration has manifested. Therefore, in the Samadhi of the first three stages of the Path of Preparation, the thought that clings to truth has power, and the thought that clings to non-truth manifests. In the Samadhi of the Supreme Dharma stage, both thoughts only have power. This is how the four thoughts exist in the Path of Preparation. Thereafter, when the Great Vehicle's Path of Immediate Experience of Forbearance manifests, the four or two thoughts that are abandoned by the Path of Seeing no longer have power, because the wisdom that directly realizes freedom from elaboration, which is contrary to them, has manifested. Even so, it still has the seeds of the thoughts abandoned by the Path of Seeing, and the thoughts abandoned by the Path of Meditation still have power. Thereafter, at the time of the Path of Immediate Experience of the Path of Meditation, the thoughts abandoned by the Path of Meditation no longer have power, but only have seeds. When the Path of Liberation of these two is completed, it no longer has them or their seeds. This explanation well elucidates how the four thoughts exist in the three paths of the Great Vehicle's Path of Preparation, Path of Seeing, and Path of Meditation, and how, due to the reason for their existence, they excel from the three paths of the inferior Path of Preparation, Path of Seeing, and Path of Meditation, and what the objects to be abandoned are. Furthermore, what should be abandoned by the Great Vehicle's Path of Preparation is the thought that has not distinguished what should be abandoned by the Path of Seeing and the Path of Meditation respectively.
ག་པ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྩ་བར་ལྡན་པའི་དོན་ནི། འགྲེལ་པར་འབྲེལ་ཞེས་འབྱུང་ལ། འབྲེལ་པ་ཡང་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གང་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྩ་བར་བརྟེན་པ་ཞེས་གསུངས། དེ་ཡང་ཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཞན་ལ་འབྲེལ་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། ཁར་གཞོང་ལ་ནི་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན། །དེ་ནི་ལྡན་པའི་འབྲེལ་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ལ་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་བརྟེན་པ་ནི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བརྟེན་པའི་དོན་ཡང་འཕྲད་ནས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བརྟེན་པའོ། །གལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་འབྲེལ་ཞེས་མི་ཟེར་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དོན་འགལ་བ་ལས་མ་འདས་པས་ལྡན་པའི་སྒྲ་དོན་འདོར་ 1-2-217a རོ་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཞན་རྣམ་པ་དགུ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཆ་མཐུན་ནོ། ། ༈ སྐབས་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རང་སར་གྲོལ་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེས་སྐབས་ལྔ་པར་འཆད་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཇི་ལྟར་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ནི། དེར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་དཀའ་གནས་རང་སར་གྲོལ་བ་དང་། དེར་བཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅན་རྫས་དང་བཏགས་ཡོད་པར། །རྣམ་རྟོག་འཛིན་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་པས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་གཉིས་ཀྱང་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་འཛིན་སྟངས་སུ་བཤད་དོ། །འདིའི་དོན་ལ་སྔ་རབས་པ་དང་། ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་མང་པོས། དེ་ལྟར་བཤད་མ་བདེ་ནས་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་དེ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཤ་སྟག་བྱུང་ཡང་། རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་གཞུང་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བབས་དང་མི་འགྲིག་ལ། ཉི་སྣང་དུ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པས་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，應該如何理解『具有』（藏文：ལྡན་པ།）這個概念呢？正如經文所說：『與通過見道和修道所要斷除的能取和所取二取分別念四者相關聯。』這裡所說的『具有』，在註釋中解釋為『關聯』。但這種關聯並非指本體同一或由此產生的關係。那麼，它指的是什麼呢？經文中說，它是『依賴』（藏文：རྩ་བར་བརྟེན་པ།）。這種依賴關係類似於房屋依賴地基，樹木依賴土地。這種關聯在其他宗派中被稱為『關聯』。正如《量理寶藏論》中所說：『房屋依賴地基，樹木依賴土地，這被稱為具有的關聯。』因此，四種抉擇分（藏文：ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི།）依賴於四種分別念，這就是『具有』的含義。這種依賴關係是通過相互接觸，從而產生損益關係的方式實現的。如果因為存在矛盾而不能稱之為『關聯』，但由於沒有超出矛盾的範疇，因此可以認為『具有』一詞的含義是可以接受的。正如經文所說：『與修道之路相關的，九種不同的不順品。』這與上述觀點是一致的。 第五品中出現的一些難點，也將以各自的方式得到解決。 第三，第五品中所闡述的難點是如何解決的呢？那裡對二取分別念（藏文：འཛིན་རྟོག）在凡夫和聖者之間分別確定的難點，以及二取分別念中的前兩者被認為是見道之道的所斷，這兩個難點將以各自的方式得到解決。首先，正如經文所說：『區分凡夫和聖者，在有自性的事物和假立的事物上，存在著能取分別念。』這意味著執著于實有（藏文：རྫས་ཡོད་）的分別念只存在於凡夫身上，而執著于假有（藏文：བཏགས་ཡོད་）的分別念只存在於聖者身上。實有和假有也被認為是這兩種分別唸的執著方式。對於這個問題的理解，許多前代和後代的學者都認為，這樣解釋並不妥當，因此他們將這兩種分別唸的認識對像分別確定為凡夫的執著和聖者的執著。他們認為，當時的這兩種對境的執著，在凡夫和聖者之間是分別確定的。然而，這樣理解分別唸的認識對象與經論不符，也不符合經論的本意。在《日光論》中，將凡夫和聖者之間分別確定的對象僅僅歸結為能取和所取二取分別念，這與經文的本意不符。
【English Translation】 So, how should we understand the concept of 'having' (Tibetan: ལྡན་པ།)? As the scripture says: 'It is related to the four conceptualizations of grasping and being grasped, which are to be abandoned through seeing and meditation.' The 'having' mentioned here is explained in the commentary as 'association.' But this association does not refer to the identity of the entity or the relationship arising from it. So, what does it refer to? The scripture says that it is 'reliance' (Tibetan: རྩ་བར་བརྟེན་པ།). This reliance is similar to a house relying on its foundation, or a tree relying on the land. This association is known as 'association' in other schools. As it is said in 'The Treasury of Reasoning': 'The house relies on the foundation, and the tree relies on the land; this is called the association of having.' Therefore, the four parts of definite determination (Tibetan: ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི།) rely on the four conceptualizations, and this is the meaning of 'having.' This reliance is achieved through mutual contact, thereby creating a relationship of benefit and harm. If it cannot be called 'association' because of the existence of contradiction, but since it does not go beyond the scope of contradiction, it can be considered that the meaning of the word 'having' is acceptable. As the scripture says: 'Related to the path of meditation are nine different unfavorable factors.' This is consistent with the above view. Some of the difficulties that arise in the fifth chapter will also be resolved in their own way. Third, how are the difficulties explained in the fifth chapter resolved? There, the difficulty of definitely explaining the two grasping conceptualizations (Tibetan: འཛིན་རྟོག) separately for ordinary beings and noble ones, and the fact that the first two of the two grasping conceptualizations are considered to be abandoned by the path of seeing, will be resolved in their own way. First, as the scripture says: 'Distinguishing ordinary beings and noble ones, in things that have self-nature and things that are imputed, there are grasping conceptualizations.' This means that the conceptualization of grasping at substance (Tibetan: རྫས་ཡོད་) exists only in ordinary beings, while the conceptualization of grasping at imputation (Tibetan: བཏགས་ཡོད་) exists only in noble ones. Substantial existence and imputed existence are also considered to be the ways of grasping of these two conceptualizations. Regarding the understanding of this issue, many scholars of the past and present have considered that this explanation is not appropriate, so they have determined the objects of cognition of these two conceptualizations as the grasping of ordinary beings and the grasping of noble ones, respectively. They believe that the grasping of these two objects at that time is definitely determined separately for ordinary beings and noble ones. However, understanding the objects of cognition of conceptualizations in this way is inconsistent with the scriptures and commentaries, and does not conform to the original intention of the scriptures. In 'The Sunlight Treatise,' attributing the objects definitely determined separately for ordinary beings and noble ones solely to the two grasping conceptualizations of grasping and being grasped is inconsistent with the original intention of the scriptures.
ི་རིགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། འདིར་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ 1-2-217b སྤངས་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ལ་དེར་འཛིན་པ་གཉིས་དེ་ལྟར་དུ་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དཔེར་ན་སྤྱི་མཚན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་དང་། རགས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེས་དེ་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་བསྒོམ་པས་སོ། །དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་དེར་རྟོགས་ནས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ནར་འཆད་ཀྱི། རྫས་ཡོད་དུ་འཆད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཡོད་དེ། དེས་གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོར་བསྟན་དུ། གང་ཟག་ལ་དེར་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན། 1-2-218a རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཆད་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དེའི་མདོར་བསྟན་དུ། གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བཤད་ཅིང་། རྒྱས་བཤད་དུ། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་གསུངས་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གོང་དུ་རྟོག་པ་བཞིའི་ལྡན་ཚུལ་དེ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 種類。 那麼如何理解呢？如前文詳述，此處明確說明的兩種分別念，僅限於見道所斷。因為這是在講解見道所斷，而且修道所斷的執著分別念不能如此確定。其中，又分為對補特伽羅（梵文：Pudgala，人，有情）和法（梵文：Dharma，事物，現象）的實有執著兩種。這裡指的是第一種情況，因為根本論和註釋都包含了這種說法，而且無法證明對法的執著也如此確定。如此一來，將補特伽羅執為實有的分別念，只存在於異生（梵文：Pṛthagjana，凡夫）身上，因為聖者（梵文：Ārya）沒有這種分別念。如果認為這是所知障（梵文：Jñeyāvaraṇa），聲聞（梵文：Śrāvaka）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha）和聖者也有，那麼即使是所知障，也不一定需要具備這種分別念，這有很多理由可以證明，例如執著總相（梵文：Sāmānyalakṣaṇa）為實有，以及執著粗大（梵文：Sthūla）為實有的心識。即便如此，他們並沒有斷除這種分別念，因為他們沒有修習能證悟其非真實的無間道（梵文：Anantarika-mārga）。他們也沒有現量證悟其非真實，因為他們在證悟之後，沒有通過抉擇分（梵文：Nirvedha-bhāgīya）的順品（梵文：Anukūla）進行修習。 第二種情況是，他們的相續中沒有將補特伽羅執為實有，因為聲聞的宗義中也只講補特伽羅是假立的，沒有絲毫講為實有的。入道的聲聞聖者也現量證悟補特伽羅僅僅是假立的。即便如此，他們的相續中存在執著補特伽羅僅僅是假立的心識，因為他們沒有徹底確定補特伽羅遠離實有等戲論的無戲論（梵文：Nisprapañca）。說執著假立只存在於聖者身上，這也是就如實作意（梵文：Tathātā-manasikāra）而言的，因為《二現觀》（梵文：Dvinimitta）中是這樣說的。如果就勝解作意（梵文：Adhimokṣa-manasikāra）而言，就無法證明異生沒有這種執著。如果有人認為，總說中是對補特伽羅的兩種執著而言的，那麼詳細解釋也應該如此講解，這種想法沒有過失。因為般若經（梵文：Prajñāpāramitā-sūtra）中，總說和詳細解釋是通過兩種執著的方式來講解的。總說中講了執著補特伽羅為實有的對治，詳細解釋中通過執著法為實有的對治來講述，論典中也是如此講述的。 第二，如果說前面四種分別唸的具足方式是那樣的
【English Translation】 categories. So how does one understand it? As explained in detail above, the two conceptualizations that are specifically discussed here are limited to what is abandoned by the path of seeing. This is because it is the occasion for explaining what is abandoned by the path of seeing, and it is not permissible to be so certain about the two conceptualizations of grasping that are abandoned by the path of meditation. Among these, there are two types: clinging to a person (Sanskrit: Pudgala, individual, sentient being) and to phenomena (Sanskrit: Dharma, things, phenomena) as being substantially existent. Here, it refers to the first case, because the words of both the root text and the commentary encompass this, and because it is not possible to prove that clinging to phenomena in that way is certain. Thus, the conceptualization of grasping a person as substantially existent, which has become what is abandoned by the path of seeing, exists only in ordinary beings (Sanskrit: Pṛthagjana, common people), because it does not exist in noble ones (Sanskrit: Ārya). If one thinks that this is an obscuration of knowledge (Sanskrit: Jñeyāvaraṇa), so hearers (Sanskrit: Śrāvaka), solitary realizers (Sanskrit: Pratyekabuddha), and noble ones have it, then even if it is an obscuration of knowledge, it is not necessary for them to have it, and there are many reasons to know this, such as the mind that clings to the general characteristic (Sanskrit: Sāmānyalakṣaṇa) as truly established, and the mind that clings to the coarse (Sanskrit: Sthūla) as truly established. Even so, they have not abandoned it, because they have not cultivated the uninterrupted path (Sanskrit: Anantarika-mārga) that realizes its non-truth. They also do not directly realize its non-truth, because after realizing it, they do not meditate with the conforming aspects (Sanskrit: Anukūla) of the decisive part (Sanskrit: Nirvedha-bhāgīya). The second case is that they do not have the grasping of a person as substantially existent in their continuum, because even in the tenets of the hearers, it is only taught that a person is merely imputed, and there is not even a little teaching of substantial existence. Even the hearers who have entered the path directly realize that a person is merely imputed. Even so, they have a mind in their continuum that clings to a person as merely imputed, because they have not thoroughly established the non-proliferation (Sanskrit: Nisprapañca) that is free from the proliferation of substantial existence, etc., in relation to a person. The statement that the grasping of imputation exists only in noble ones is also in terms of suchness-attention (Sanskrit: Tathātā-manasikāra), because it is said that way in the Two Appearances (Sanskrit: Dvinimitta). If it is in terms of aspiration-attention (Sanskrit: Adhimokṣa-manasikāra), it is not possible to prove that ordinary beings do not have it. If someone thinks that the general statement is in terms of the two grasps of a person, then the detailed explanation should also be explained in that way, there is no fault in this. Because in the Perfection of Wisdom Sutra (Sanskrit: Prajñāpāramitā-sūtra), the general statement and the detailed explanation are explained through the way of two grasps. In the general statement, the antidote to grasping a person as substantially existent is taught, and in the detailed explanation, it is taught through the antidote to grasping phenomena as substantially existent, and it is also taught that way in the treatises. Second, if the way in which the four conceptualizations are complete is like that
་བཤད་པ་དེ་དང་། སྐབས་ལྔ་པར། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་སྤོང་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པ་དག་མ་མཐུན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་སྤོང་བར་མཚུངས། མངོན་གྱུར་ནི་མི་སྤོང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་མངོན་གྱུར་པ་ནི། དྲོད་རྩེ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ལ། ས་བོན་ནི་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པས་གྲུབ་ཟིན་མོད། གསལ་བར་བཤད་ན་སྤྱིར་ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་ན་བཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀ་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་འགགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་ནུས་པས་སོ། །མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དུ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་འགག་སྟེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་འབྱུང་བ་ཡང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་གཉིས་ 1-2-218b ལ་སྤངས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། དེ་གཉིས་སྤང་གཉེན་ཡིན་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། ཀུན་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ལ་ཡང་དེའི་རིགས་པས་དེར་གྲུབ་ཅིང་། སྐབས་སུ་བབས་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱང་སྤངས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟོག་སྤང་སླ་བ་དང་། དགག་རྟོག་སྤངས་དཀའ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཅི་སྟེ་འདི་ཙམ་ཞིག་རང་བཟོར་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ཞིག་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་བཤད་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་གོ་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཞུང་འགྲེལ་གུང་ལེགས་པར་སྒྲིག་ནས་འཆད་པར་ནུས་ཤིང་། རང་ལུགས་ཀྱི་བཤད་པས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ལ་ཡང་། གཞན་གྱི་ཀླན་ཀའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་འཆད་ཤེས་པའི་དགོས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དེ་དག་གཉེན་པོས་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་མེད་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ག
【現代漢語翻譯】 關於上述解釋，以及第五節中，關於首先以見道的加行道斷除能取所取二分別念，然後以無間道斷除后二者能取所取分別唸的說法，存在不一致的過失。因為無間道同樣斷除四種分別唸的種子，同樣不去除顯現。能取所取二者都是顯現，可以與暖位、頂位相結合，而法位也無法斷除種子。如果有人這樣認為，那麼回答是：以上已經詳細解釋過了。如果更清楚地解釋，一般來說，在法位的等持中，能取二分別念和所取二分別念都具有控制力。然而，在現量證悟空性的等持的直接因，即具有無礙能力的殊勝法位狀態下，前二者能取所取分別念也會停止，因為能夠直接引導現量見到法性的等持智慧。在見道的忍位中，后二者能取所取分別念也會停止，因為現量證悟了法性。這樣的次第出現，是因為對境執著分別唸的控制力和名言執著分別唸的控制力，二者存在斷除難易的差別，這可以通過二者是所斷之敵對的道理來證明。對於世俗的能取二分別念，也可以通過同樣的道理來證明。目前所討論的能立能破二分別念，也存在斷除難易的差別，即能立分別念容易斷除，而能破分別念難以斷除。如果僅僅是自己隨意解釋這些，又有什麼用呢？如果不能徹底解釋這些，就無法很好地理解大學者（指無著）的意趣，以及如何以自宗的方式進行解釋。如果這樣解釋，就能很好地協調經論，並且能夠以自宗的解釋方式，在解釋大學者的意趣時，避免被他人抓住把柄。因此，這樣做是有必要的。 以何種方式斷除的解釋作為結尾 第三，以解釋如何通過對治力斷除這些作為結尾，包括如何斷除煩惱的分別念，以及如何斷除非煩惱的分別念。首先，一般來說，所知障無法通過世間道斷除，而煩惱障
【English Translation】 Regarding the above explanation, and in the fifth section, concerning the initial grasping and apprehended conceptualizations being abandoned by the application of the path of seeing, and the latter two grasping and apprehended conceptualizations being abandoned by the uninterrupted path, there is a fault of inconsistency. This is because the uninterrupted path similarly abandons the seeds of all four conceptualizations, and similarly does not remove the manifestation. Both grasping and apprehended are manifestations, which can be combined with the heat and peak stages, while the seed cannot be abandoned even by the supreme Dharma. If someone thinks this way, then the answer is: This has already been explained in detail above. To explain it more clearly, generally, in the equipoise of the supreme Dharma, both the two grasping and the two apprehended conceptualizations have control. However, in the state of the great supreme Dharma, which is the direct cause of the equipoise that directly realizes emptiness, the former two grasping and apprehended conceptualizations also cease, because they can directly lead to the actual wisdom of the equipoise that directly sees the nature of reality. In the forbearance of Dharma in the path of seeing, the latter two grasping and apprehended conceptualizations also cease, because they directly realize the nature of reality. The reason why such a sequence occurs is that there is a difference in the ease and difficulty of abandoning the control of conceptualizations that grasp at substances and the control of conceptualizations that grasp at imputation, which can be proven by the reasoning that the two are opponents to be abandoned. For the two grasping conceptualizations of complete purification, it can also be proven there by the same reasoning. The two conceptualizations of entering and reversing, which are currently under discussion, also have differences in the ease and difficulty of abandonment, that is, the conceptualization of proof is easier to abandon, while the conceptualization of negation is more difficult to abandon. If one were to merely fabricate these explanations, what would be the point? If these are not thoroughly explained, one cannot well understand the intention of the great master (Asanga), and how to explain it in the manner of one's own system. If explained in this way, one can well coordinate the scriptures and commentaries, and in explaining the intention of the master with one's own system, one can also explain it without giving others an opportunity to find fault. Therefore, it is necessary to do so. Concluding with an explanation of how to abandon them Third, concluding with an explanation of how to abandon these through antidotes, including how to abandon conceptualizations of afflictions and how to abandon conceptualizations that are not afflictions. First, generally, the obscuration of knowledge cannot be abandoned by worldly paths, while afflictive obscurations
ྱི་རྟོག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་མ་ལུས་པར་སྤོང་བར་ལྟ་ཞོག །ཆ་ཤས་ཙམ་སྤོང་བ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པས། དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་འདིར་མི་འཆད་དོ། །དེ་བས་ན། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་གཉིས་གཉིས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་ཡང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གཉིས་སོ། ། 1-2-219a དེ་ཡང་སྤོང་ཚུལ་དང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། འདིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་ནི། ཕལ་ཆེར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འཆད་པའི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུང་གྲངས་མང་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་གྱི་ལུང་དྲངས་ནས། འདིར་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་ལ། གཉེན་པོ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་བྱས་པར་ལུགས་འདིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས། དད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་གང་ཡིན་པའི་གང་ཟག་དག་གིས། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་གམ། བདུན་ནམ། བརྒྱད་སྔར་སྤང་བར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ལས་དེ་དག་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ནི་འདིར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་ཐད་དུ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་ཡང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་ 1-2-219b པ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པ་ལས། སྒོམ་སྤངས་སུ་
【現代漢語翻譯】 關於修所斷和見所斷二者的分別：首先，見所斷，不要說用世間道完全斷除，即使是斷除一部分，在經部以上的宗義中也是沒有的，因此，關於它的分類在此不作闡述。因此，對於成為修所斷的煩惱，如何斷除的方式，以及斷除的對治，有二二種，即以先離貪的方式和以漸次的方式斷除，對治也有寂靜和粗猛的相狀，以及真諦的相狀兩種。 也就是說，就斷除的方式和斷除的對治而言，這必須發生在加行道的先前。因為大乘的加行道，大多是依靠靜慮的正行而產生的，因此出現了很多大乘不共的教證。特別是《八千頌大疏》中引用了《寶積經》的教證，說這裡獲得了八解脫。因此，對於除了有頂之外的其餘地所攝的修所斷煩惱，以寂靜和粗猛相狀的對治進行離貪，並且也是在加行道之前進行，這個宗派必須承認。如《日光疏》中，在解釋所詮義的僧伽時，如是說：『從道智開始，爲了斷除九品的煩惱中的大品等，以小品等的差別宣說九種修道的方式。如果信行者和法行者，先前斷除了六品、七品或八品，那麼他們就入于第二果。如果從無所有處之間離貪，那麼就是入于第三果。』見所斷的煩惱和有頂的煩惱，先前離貪，這裡也不承認。如《日光疏》中，在所詮義的僧伽方面，因為見道沒有斷除修道所斷的，並且先前也不可能對有頂離貪。』 第二，以真諦的相狀斷除的方式，是通過加行道和無間道斷除的方式。首先，如《俱舍論》中，修所斷的...
【English Translation】 Regarding the distinction between what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation: Firstly, as for what is abandoned by seeing, let alone completely abandoning it through worldly paths, even partially abandoning it is not found in the tenets of the Sutra School and above. Therefore, its classification will not be elaborated here. Thus, regarding the afflictions that become what is abandoned by meditation, how to abandon them, and the antidotes for abandoning them, there are two sets of two: abandoning through the method of first being free from attachment and through the method of gradualness. The antidotes also have the aspects of being peaceful and coarse, and the two aspects of being truthful. That is to say, in terms of the method of abandonment and the antidote for abandonment, this must occur prior to the preparatory stage of ascertainment (Nges 'byed cha mthun). This is because the preparatory stage of the Great Vehicle (Theg chen), for the most part, arises based on the actual practice of meditative concentration (bsam gtan), and therefore many uncommon scriptural citations of the Great Vehicle appear. In particular, in the Great Commentary on the Eight Thousand Verses (brgyad stong 'grel chen), a citation from the Sutra 'Cloud of Jewels' (mdo sde dkon mchog sprin) is quoted, saying that here the eight liberations are attained. Therefore, regarding the afflictions to be abandoned by meditation that are included in the remaining realms other than the Peak of Existence (srid rtse), the abandonment of attachment is done with antidotes having peaceful and coarse aspects, and this is also done prior to the preparatory stage of ascertainment, which this system must acknowledge. As it says in the 'Sunlight Commentary' (nyi snang), when explaining the Sangha (dge 'dun) as the object to be signified, 'As it is said, from the Path of Knowledge (lam shes pa nyid), in order to abandon the great afflictions of the nine categories, the nine types of meditative paths are taught with the distinctions of small, smaller, etc. If those who are faith-followers (dad pa) and dharma-followers (chos kyi rjes su 'brang ba) abandon six, seven, or eight categories beforehand, then they will enter the second fruit. If they become free from attachment from the Realm of Nothing Whatsoever (ci yang med kyi skye mched) onwards, then they have entered the third fruit.' The prior abandonment of attachment to the afflictions to be abandoned by seeing and the afflictions of the Peak of Existence is not acknowledged here either. As it says in the 'Sunlight Commentary', regarding the Sangha as the object to be signified, 'Because the Path of Seeing (mthong lam) does not abandon what is to be abandoned by the Path of Meditation (sgom lam), and it is also impossible to be free from attachment to the Peak of Existence beforehand.' Secondly, the method of abandoning with the aspect of truth is the method of abandoning through the Path of Application (sbyor ba'i lam) and the Path of No Obstruction (bar chad med pa'i lam). Firstly, as it says in the Abhidharma (mngon pa), the afflictions to be abandoned by meditation...
བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་འདིར་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་ནི་མི་བཞེད་ལ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ། །འོ་ན་སྦྱོར་བ་དེས་དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཆགས་སོགས་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། འཛིན་སྟངས་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཆགས་སོགས་དང་དེ་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་འདྲེས་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བར་གནས་པ་ལས་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱིས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་མགོ་གནོན་པའི་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་རྟོགས་པ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་དང་། བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་གིས། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ 1-2-220a ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡང་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པ་བཞིན། འདིར་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གཞུང་ལས་མཐོང་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡང་འདི་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀའི་སྦྱོར་བ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་བཤད་པ་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་རིགས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན
{ "translations": [ "關於所說的煩惱，在聖者解脫軍（Ārya Vimuktisena）的宗派中，不認為可以通過大乘的修道來斷除。那麼是什麼呢？斷除它們的對治道是：大乘的抉擇分（nirvedhabhāgīya）和入定無間道（anantaryamārga）即是大乘的見道（darśanamārga）的法忍（dharma-kṣānti）。那麼，這種對治道如何斷除煩惱呢？一般來說，束縛輪迴的煩惱障有二種：一是造作業的滋養因素，即貪著等；二是引發業的動機，即無明。第一種，就是之前所說的『遍計所執的所依』，以與執著混合的方式存在，例如，貪著等與執著其為可取之物的分別念同時產生。第二種，就是人我執的分別念，以與執著混合的方式產生，例如，以蘊為對境執著為我，以及執著我實有的分別念同時產生。這樣說來，在大乘的加行道（prayogamārga）的暖位（ūṣmagata）的等持中，具備了三乘的證悟種子，其中，執著法無我的證悟種子，會壓制遍計所執的能取分別念，進行斷除的對治，此時，證悟人無我的證悟種子，也會對與該證悟同時產生的煩惱進行斷除的對治。在忍位（kṣānti）的等持中，會成為人我執分別唸的對治，並且也會對與該證悟同時產生的人我執進行斷除的對治。至於與能取所取二種分別念同時產生的煩惱，正如經論中沒有說明的那樣，這裡也不對其進行詳細的分析。這樣看來，無論是大小乘經論中所說的見道所斷的煩惱，還是出世間的修道所斷的煩惱，斷除它們的對治道，都只是大乘的抉擇分。因為一般來說，這是加行道和見道二者的共同加行，而且這個宗派沒有通過大乘修道的特有加行——近分（upaśama）來斷除修道所斷煩惱的說法。第二，以無間道斷除的方式是：無論有多少束縛輪迴的煩惱障的種子，", "The afflictions mentioned are not considered to be abandoned by the path of meditation in the Mahāyāna system of the venerable Vimuktisena. What then? The antidote to them, the application, is the Mahāyāna's preparatory application, and the uninterrupted path of entry is the forbearance of phenomena of the Mahāyāna's path of seeing. How does that application abandon them? Generally, there are two types of afflictive obscurations that bind beings to cyclic existence: karma that serves as a means of accomplishment, such as attachment that serves as a nourishing factor, and ignorance that serves as the motivation for projecting karma. The first is the conceptualization with a basis for all afflictions, as previously explained, which exists in a way that is mixed with clinging. For example, attachment and the conceptualization that clings to it as something to be acquired arise simultaneously. The second is the conceptualization of the substance of a person, which arises mixed with clinging. For example, clinging to the aggregates as self and the conceptualization that clings to self as substantially existent arise simultaneously. Thus, in the equipoise of the heat stage of the Mahāyāna path of application, the predispositions for realization of the three vehicles are fully present. Among them, the predisposition for realization that realizes the selflessness of phenomena suppresses the conceptualization of grasping at all afflictions, acting as an antidote to abandonment. At that time, the predisposition for realization that realizes the selflessness of persons also acts as an antidote to abandonment for the afflictions that arise simultaneously with that realization. And in the equipoise of forbearance, it acts as an antidote to the conceptualization of grasping at the substance of a person, and also acts as an antidote to abandonment for the clinging to the self of a person that arises simultaneously with it. As for the afflictions that arise simultaneously with the latter two conceptualizations of grasping at an object and grasping at a subject, just as they are not explained in the treatises, here too, their distinctions are not made. Thus, both the afflictions that are explained as abandoned on the path of seeing in the treatises of the Great and Lesser Vehicles, and the afflictions that are explained as abandoned on the path of meditation that are beyond the world, the application that serves as the antidote to abandonment is solely the Mahāyāna's preparatory application. Generally, this is a common application for both the path of application and the path of seeing, and because this system does not have the explanation that the uncommon application of the Mahāyāna path of meditation, the approximation, abandons the afflictions to be abandoned on the path of meditation. Second, the way of abandoning by the uninterrupted path is: all the seeds of the afflictive obscurations that bind beings to cyclic existence," ], "english_translations": [ "Regarding the afflictions that have been spoken of, in the system of the noble Vimuktisena, it is not accepted that they are abandoned by the path of meditation of the Great Vehicle. What then? The antidote to them, the application, is the Mahāyāna's preparatory application, and the uninterrupted path of entry is the forbearance of phenomena of the Mahāyāna's path of seeing. How does that application abandon them? Generally, there are two types of afflictive obscurations that bind beings to cyclic existence: karma that serves as a means of accomplishment, such as attachment that serves as a nourishing factor, and ignorance that serves as the motivation for projecting karma. The first is the conceptualization with a basis for all afflictions, as previously explained, which exists in a way that is mixed with clinging. For example, attachment and the conceptualization that clings to it as something to be acquired arise simultaneously. The second is the conceptualization of the substance of a person, which arises mixed with clinging. For example, clinging to the aggregates as self and the conceptualization that clings to self as substantially existent arise simultaneously. Thus, in the equipoise of the heat stage of the Mahāyāna path of application, the predispositions for realization of the three vehicles are fully present. Among them, the predisposition for realization that realizes the selflessness of phenomena suppresses the conceptualization of grasping at all afflictions, acting as an antidote to abandonment. At that time, the predisposition for realization that realizes the selflessness of persons also acts as an antidote to abandonment for the afflictions that arise simultaneously with that realization. And in the equipoise of forbearance, it acts as an antidote to the conceptualization of grasping at the substance of a person, and also acts as an antidote to abandonment for the clinging to the self of a person that arises simultaneously with it. As for the afflictions that arise simultaneously with the latter two conceptualizations of grasping at an object and grasping at a subject, just as they are not explained in the treatises, here too, their distinctions are not made. Thus, both the afflictions that are explained as abandoned on the path of seeing in the treatises of the Great and Lesser Vehicles, and the afflictions that are explained as abandoned on the path of meditation that are beyond the world, the application that serves as the antidote to abandonment is solely the Mahāyāna's preparatory application. Generally, this is a common application for both the path of application and the path of seeing, and because this system does not have the explanation that the uncommon application of the Mahāyāna path of meditation, the approximation, abandons the afflictions to be abandoned on the path of meditation. Second, the way of abandoning by the uninterrupted path is: all the seeds of the afflictive obscurations that bind beings to cyclic existence," "第二，以無間道斷除的方式是：無論有多少束縛輪迴的煩惱障的種子，" ] }
་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །ལུང་ནི་མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སོ་སོའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་ 1-2-220b གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལམ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བཟུང་བ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། ལམ་གཉིས་པའི་སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ན། ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པས་སོ། །དེར་དེ་འགགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། མངོན་དུ་གྱུར་པ་འགགས་པ་ཡིན་གྱི། དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་ནི་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། དེར་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་སུ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དེ་ཡང་བརྡའི་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འདི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་འགགས་མ་འགགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། བཞི་ཀའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་འབྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ལ། རྣམ་བྱང་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ལ། བདགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱ
【現代漢語翻譯】 能徹底斷除煩惱障的對治力是：唯一的大乘見道之忍位無間道。其理由可以從經文和理證兩方面來理解。經文依據是：『聲聞和緣覺的一切智慧和斷除，都是大菩薩獲得無生法忍之忍位。』理證依據是寂天菩薩在《入菩薩行論》中說：『如果存在其他更殊勝的道，那是因為種姓、根器和積資的差異。』 第二，關於斷除所知障的分別念之方式和斷除者之對治力，有二：通過加行道和無間道。第一種又分為二：見道和修道共同的加行道，以及不共的各自加行道之斷除方式。第一種是：大乘加行道的等持智慧，是這兩種道所斷除的二種分別唸的共同對治力。因為這是兩種道所攝持的加行道。正如經文所說：『通過見道和修道所斷除的四種能取和所取之分別念。』 那麼，這是如何運作的呢？當生起暖位的等持智慧時，與兩種道所斷除的遍計所執之能取分別念同時止息；當生起頂位的智慧時，與其所斷除的計名分別念同時止息。然而，在那裡止息的方式是：僅僅是顯現的止息，而不能阻止其潛在的力量。因為在那裡，無法直接引導生起斷除的真實無間道。那種止息也是一種象徵性的止息，因為它是通過世間道削弱所斷除之種子的力量而獲得的止息。有些人說這是不作意之止息，這是不瞭解，因為這是通過個別觀察的智慧力量而獲得的止息。 那麼，如果加行道四位的等持中，這四種分別念顯現與否的差別無法區分，因為四者在等持中都不會顯現，這豈不是一樣嗎？雖然如此，但區分這種差別的原因是：在暖位的后得位中，遍計所執之能取分別念不會顯現，而清凈之能取分別念會顯現；在忍位的后得位中，實執分別念不會顯現，而我執分別念會顯現。
【English Translation】 The antidote that completely eradicates the afflictive obscurations is: the unique uninterrupted path of the Tolerance stage of the Mahayana Path of Seeing. The reason for this can be understood from both scripture and reasoning. The scriptural basis is: 'All the wisdom and abandonment of the Hearers and Solitary Realizers is the Tolerance stage of the great Bodhisattva's attainment of the Tolerance of non-arising phenomena.' The reasoning basis is what Shantideva said in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'If there were another more excellent path, it would be because of differences in lineage, faculties, and accumulation of merit.' Secondly, regarding the manner of abandoning the conceptual elaborations of the cognitive obscurations and the antidote that abandons them, there are two: through the path of preparation and the uninterrupted path. The first is further divided into two: the manner of abandoning through the common path of preparation for the Path of Seeing and the Path of Meditation, and the uncommon, individual paths of preparation. The first is: the meditative wisdom of the Mahayana path of preparation is the common antidote to the two conceptual elaborations that are to be abandoned by these two paths. This is because it is the path of preparation that is embraced by both paths. As the scripture says: 'The four conceptual elaborations of the apprehended and the apprehender that are to be abandoned by the Path of Seeing and the Path of Meditation.' So, how does this work? When the meditative wisdom of the Heat stage arises, the conceptual elaboration of the afflicted grasping is simultaneously ceased with what is to be abandoned by the two paths; when the wisdom of the Peak stage arises, the conceptual elaboration of imputation is simultaneously ceased with what is to be abandoned by it. However, the way it ceases there is: it is merely the cessation of manifestation, and it cannot prevent its potential power. Because there, it is not possible to directly guide the arising of the actual uninterrupted path of abandonment. That cessation is also a symbolic cessation, because it is the cessation obtained by weakening the power of the seeds of what is to be abandoned by the worldly path. Some say that this is the cessation of non-attention, which is not understanding, because it is the cessation obtained through the power of the wisdom of individual observation. Then, if the difference between whether these four conceptual elaborations manifest or not in the meditation of the four stages of the path of preparation cannot be distinguished, because all four do not manifest in the meditation of all four, wouldn't that be the same? Although that is the case, the reason for distinguishing this difference is: in the post-meditation of the Heat stage, the conceptual elaboration of the afflicted grasping does not manifest, while the conceptual elaboration of the purified grasping does manifest; in the post-meditation of the Tolerance stage, the conceptual elaboration of substance-grasping does not manifest, while the conceptual elaboration of self-grasping does manifest.
ུར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དུ་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དབང་དང་མི་ལྡན་ཅིང་། གཉིས་པ་དབང་དང་ 1-2-221a ལྡན་པ་དང་། བཟོད་པའི་མཉམ་བཞག་དུ་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་དབང་དང་མི་ལྡན་ཅིང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་དབང་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་དང་། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་འཛིན་རྟོག་ཕྱི་མ་གཉིས། གཅིག་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས། སྤང་གཉེན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུང་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་པ་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ལས། ཤིན་ཏུ་གསལ་ལ། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པས་སོ། །རྣམ་བྱང་གི་རྟོག་པ་དེ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་རྣམ་བྱང་ཙམ་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་ཟློག་པ་གཟུང་རྟོག་གསུང་བ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་རྣམ་བྱང་བཟུང་རྟོག་གི་ནང་ཚན་སོ་སོར་སྤང་དཀའ་སླ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཡང་སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཙམ་ནི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་འཛིན་རྟོག་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་དང་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་ལ་སྤང་དཀའ་སླའི་ 1-2-221b ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ནི། སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལ་རིམ་པ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོག་མར་གཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་ན། འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེས། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ལམ་གཉིས་པོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིའོ། །
【現代漢語翻譯】 因此，在暖位（drod kyi nyam gzhag）中，最初的所取分別念（gzung rtog）不具力量，第二個則具有力量；在忍位（bzod pa'i nyam bzhag）中，最初的能取分別念（'dzin rtog）不具力量，第二個能取分別念則具有力量。 之所以如此產生的原因是：最初的所取分別念是應斷除的分別念，第二個所取分別念是它的對治品；最初的能取分別念是應斷除的分別念，第二個能取分別念是它的對治品，這是它們的順序。 如果說后兩個能取分別念，一個是執著真實的分別念，另一個是執著無實的分別念，所以成為應斷除和對治品，這還可以理解。但對於第二個所取分別念，有什麼理由可以這樣解釋呢？ 解釋是：最初的所取分別念，是對於一切煩惱方面的應取之事的執著；第二個所取分別念，是對於它的相反方面，清凈方面的應取之事的執著，這是它們的順序。 這也有證據：在第一個所取分別唸的場合，解釋中說：『不瞭解一切煩惱和清凈，不住于聖道』等等。並且，在相關的經文中也說得很清楚。在第二個所取分別唸的場合，則說是以空性（stong pa nyid）、波羅蜜多（pha rol tu phyin pa）以及見道（mthong lam）、修道（sgom lam）、無學道（mi slob pa'i lam）這三道為對境。 對於清凈的分別念，一般而言，僅僅是對於清凈本身執著為應取之事的對治，所以說是所取分別念。這也證明了在清凈所取分別唸的各個部分中，斷除的難易程度不同。 如果是這樣，那麼，清凈所取分別念和實執分別念之間，也有應斷除和對治品的順序，這是否太過分了呢？ 一般來說，實執分別念本身也存在於兩個所取分別念之中。這裡所說的是作為能取分別唸的實執本身。它和清凈所取分別念之間，斷除的難易程度不同，這不是因為有應斷除和對治品的順序，而是因為斷除所取和能取分別唸的順序。 這兩個之間之所以有這樣的順序，是因為如果最初沒有確定所取為無實，就不會確定能取為無實。正如所說：『沒有所取，就沒有能取』，這被認為是它的證明。 第二，關於各自的修斷方式，兩條道（指資糧道和加行道）共同的修斷方式有兩種：見道（mthong lam）和修道（sgom lam）。
【English Translation】 Therefore, in the heat stage (drod kyi nyam gzhag), the first apprehended concept (gzung rtog) does not have power, while the second one does; in the forbearance stage (bzod pa'i nyam bzhag), the first apprehending concept ('dzin rtog) does not have power, while the second apprehending concept does. The reason why it arises in this way is that the first apprehended concept is the concept to be abandoned, and the second apprehended concept is its antidote; the first apprehending concept is the concept to be abandoned, and the second apprehending concept is its antidote, which is their order. If the latter two apprehending concepts are one a concept of grasping at truth and the other a concept of grasping at non-truth, so that they become what is to be abandoned and an antidote, that is understandable. But what reason is there for explaining the second apprehended concept in that way? The explanation is that the first apprehended concept is attachment to what should be taken in the direction of complete affliction, and the second is attachment to what should be taken in the direction of complete purification, which is the opposite of that, and that is their order. There is also evidence for this: in the case of the first apprehended concept, the commentary says, 'Not knowing complete affliction and complete purification, and not abiding on the noble path,' and so on. And the sutra on that subject is very clear. In the case of the second apprehended concept, it is said that it focuses on emptiness (stong pa nyid), the perfections (pha rol tu phyin pa), and the three paths of seeing (mthong lam), cultivation (sgom lam), and no-more-learning (mi slob pa'i lam). Even for the concept of complete purification, in general, the antidote is to reverse the attachment to complete purification itself as something to be taken, so it is said to be an apprehended concept. This also proves that it is difficult or easy to abandon each of the completely purified apprehended concepts. If that is the case, then it seems excessive to say that there is also an order of what is to be abandoned and an antidote for the completely purified apprehended concept and the concept of grasping at substance? In general, the concept of grasping at substance itself also exists within the two apprehended concepts. Here, it is the grasping at substance that has become the apprehending concept that is relevant. The difference in the difficulty of abandoning it and the completely purified apprehended concept is not because there is an order of what is to be abandoned and an antidote, but because of the order of abandoning the apprehended and apprehending concepts in general. The reason why there is such an order between these two is that if one does not first determine that what is apprehended is without substance, one will not determine that what is apprehended is without substance. As it is said, 'If there is no apprehended, there is no apprehending,' which is said to be its proof. Second, regarding the way of abandoning each of the connections, there are two uncommon connections of the two paths (path of accumulation and path of preparation): the path of seeing (mthong lam) and the path of cultivation (sgom lam).
དེ་ཡང་ལམ་གཉིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལུས་རྣམ་གཞག་དུ་རྐང་གྲངས་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ། དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་མིང་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་། དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་པས། མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་རིགས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་ཡེ་ཤེས་དེའོ། །འོ་ན་དེས་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། སྔར་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བས་ནི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ལྷན་སྐྱེས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་གཉིས་ཀ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཆོས་མཆོག་ཆུང་འབྲིང་གི་ཚེ། དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་དེ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་མགོ་གནོན། ཅིག་ཤོས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱིས་གནོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྔ་མས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ 1-2-222a རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་ལ་གནོད་པ་བྱས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་དེ་ཡང་འགགས་པ་དུས་མཉམ། ཆ་ཕྱི་མ་དེས་ལྡོག་པ་ཟུང་རྟོག་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཀུན་བརྟགས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་འགགས་པ་དུས་མཉམ། དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་དུས་དེར་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ཞིང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚེ་དེའི་ས་བོན་ཡང་སྤངས་སོ། །མཐོང་ལམ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་སྔར་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བའི་དྲོད་དང་བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་སྲིད་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་དབང་དང་ལྡན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ལ་སྦྱོར་བའི་
【現代漢語翻譯】 此外，關於第二種道（指見道之後的修道）的加行，經論中有明確的闡述。雖然在見道的加行之身相中只提到了支分的數量，但在詳細解釋其分支時，並沒有明確指出其特徵。雖然論師只提到了名稱，但也沒有明確指出其特徵。因此，出現了許多不同的解釋。但在《俱舍論》的註釋中，對最勝法的智慧的解釋也適用於此，因為這是合理的。因此，這是大乘最勝法最後的智慧。那麼，它是如何作為對治來斷除見道所斷的分別唸的呢？如前所述，共同的加行並未區分俱生和遍計所執的分別念，而是對兩者同時顯現的狀態造成損害。在此基礎上，當四種分別念以最勝法的小、中等狀態存在時，見道的加行會壓制遍計所執的部分，而修道的加行——獅子奮迅則會壓制另一部分（俱生）。這是如何做到的呢？將菩薩的最勝法大智慧分為前後兩部分，前一部分損害了屬於遍計所執部分的能取所取的 1-2-222a 前兩種分別念。由於這個原因，當最勝法大智慧的后一部分生起時，前兩種分別唸的控制也同時停止。后一部分損害了俱生的能取所取分別念和遍計所執的執著分別念。由於這個原因，當大乘見道的第一剎那生起時，后兩種分別唸的控制也同時停止。這樣，見道的無間道在那個時候只具有遍計所執分別唸的種子，當解脫道圓滿時，也斷除了它的種子。在見道的后得位，修道所斷的染污能取分別念和實執分別念不會顯現，因為它們在之前的共同加行的暖位和忍位的后得位也不會顯現。修道所斷的清凈能取分別念和執著分別念可能會顯現，而四種修道所斷的分別唸的控制存在於大乘見道的等持和后得的所有狀態中。第二，關於修道的加行斷除方式：在修道的九個無間道中，加行的...
【English Translation】 Furthermore, the application of the second path (referring to the path of cultivation after the path of seeing) is clearly stated in the scriptures. Although only the number of limbs is mentioned in the application of the path of seeing in the form of the body, the identification of it is not clearly stated in the detailed explanation of the limbs. Although the teacher only mentioned the name, the identification of it was not clearly stated. Therefore, many different explanations have arisen. However, in the commentary on the Treasury of Knowledge, the explanation of the wisdom of the supreme Dharma also applies here, because it is reasonable. Therefore, it is the final wisdom of the supreme Dharma of the Great Vehicle. So, how does it act as an antidote to eliminate the conceptual thoughts abandoned by the path of seeing? As mentioned earlier, the common application does not distinguish between the innate and imputed conceptual thoughts, but harms the state in which both are simultaneously manifest. On this basis, when the four conceptual thoughts exist in the small and medium states of the supreme Dharma, the application of the path of seeing suppresses the imputed part, while the application of the path of cultivation—the lion's leap—suppresses the other part (innate). How is this done? Dividing the great wisdom of the supreme Dharma of the Bodhisattva into two parts, the former part harms the grasping and the grasped 1-2-222a the first two conceptual thoughts that belong to the imputed part. For this reason, when the latter part of the great wisdom of the supreme Dharma arises, the control of the first two conceptual thoughts also ceases simultaneously. The latter part harms the innate grasping and grasped conceptual thoughts and the clinging conceptual thoughts of the imputed. For this reason, when the first moment of the Great Vehicle's path of seeing arises, the control of the latter two conceptual thoughts also ceases simultaneously. In this way, the uninterrupted path of the path of seeing at that time only has the seed of imputed conceptual thoughts, and when the path of liberation is complete, its seed is also abandoned. In the subsequent attainment of the path of seeing, the defiled grasping conceptual thoughts and the substance-grasping conceptual thoughts that are abandoned by the path of cultivation will not manifest, because they will not manifest in the subsequent attainment of the heat and forbearance of the previous common application. The pure grasping conceptual thoughts and the clinging conceptual thoughts that are abandoned by the path of cultivation may manifest, and the control of the four conceptual thoughts that are abandoned by the path of cultivation exists in all states of the equipoise and subsequent attainment of the Great Vehicle's path of seeing. Second, regarding the way of abandoning the application of the path of cultivation: In the nine uninterrupted paths of the path of cultivation, the application of...
ལམ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དགུར་འབྱེད་ནུས་པར་ནི་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། ལྷན་སྐྱེས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ཤེས་མ་ཐག་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དབང་ལྡན་པ་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས་ནས། གཉེན་པོ་དེ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་འགགས་ནས། ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་ 1-2-222b བཞེད་པ་ལྟར་ན། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བཞི་ལ་ཡང་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བཞི་པོའི་མིང་གཞུང་རྩ་བས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སྦྱར་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་འཇུག་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཞེད་པས། དེའི་སྤོང་ཚུལ་མཐོང་སྤང་གི་སྐབས་བཞིན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པས་ནི། སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་དང་། རྟོག་པ་གཉིས་ཚན་སོ་སོར་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བར་མི་མཛད་ཀྱི། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ཉིད་ལེགས་སོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལྟར་འཆད་ནུས་ཏེ། ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། རགས་པ་རྣམས་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྲ་བ་རྣམས་འཇུག་པས་སྤོང་ཞིང་། ཕྲ་རགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ནི། ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི་འོག་དུ་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ན། སྤང་བྱ་བག་ལ་ཉལ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ནི། སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་རྟོག་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་ལ་དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་གཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ 1-2-223a ཉིད་ཀྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་དུས་དང་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་སོ། །གཉིས་
【現代漢語翻譯】 通過教證和理證可以證明，存在九種道和九種解脫道。舉例來說，對治俱生大分別唸的修道是名為『獅子奮迅三摩地』的小小加行道。它在剛一認識到俱生大分別唸的強大力量時，就能對其造成損害，使對治力圓滿生起，並使俱生大分別唸的力量停止，只留下種子。按照論師的觀點，可以將四種見斷分別唸的名稱與四種修斷分別念相對應，用加行道斷除最初的兩種能取所取分別念，用入定道斷除后兩種分別念。因此，斷除的方法應與見斷相同。聖者的觀點是，不應將加行道和入定道，以及兩種分別念分別作為對治，而應通過壓制和根除一切分別唸的種子來分別應用。這是早期藏人的觀點。論師的觀點可以這樣解釋：兩種道的所斷分別念有粗細之分，粗大的用加行道斷除，細微的用入定道斷除，粗細的界限如前所述。第二，無間道斷除的方式是，兩種道的無間道在根除各自所斷的種子方面沒有區別。無間道的分類和生起次第將在後面講解見道生起方式和修道頂加行時進行闡述。接下來簡要說明斷除習氣的方式，即所斷的習氣是什麼，以及斷除它的對治是什麼。首先，所斷習氣的自性是由分別念安立的處所惡取。這又分為兩種：能生起其他後續分別唸的能力和不能生起的能力。前者稱為分別唸的種子，又分為煩惱性的分別念所安立的習氣和所知障性的分別念所安立的習氣。前者又分為是煩惱障的種子和不是煩惱障的種子兩種。前者由對治煩惱障的對治力在斷除煩惱障的時間和地點斷除。 The nine paths and nine liberations can be proven by scriptural authority and reasoning. For example, the path of practice that abandons the great innate conceptual thought is the small 'Lion's Leap Samadhi'. As soon as it recognizes the power of the great innate conceptual thought, it harms it, causing the antidote to arise completely, and stopping its power, leaving only the seed. According to the teacher's view, the names of the four types of conceptual thoughts to be abandoned by seeing can also be applied to the four types of conceptual thoughts to be abandoned by meditation. The first two grasping and apprehended conceptual thoughts are abandoned by the path of practice, and the latter two are abandoned by the path of entering. Therefore, the method of abandoning them should be the same as in the case of what is to be abandoned by seeing. According to the noble ones, the two paths of practice and entering, and the two sets of conceptual thoughts, should not be applied separately as antidotes, but rather by suppressing the seeds of all conceptual thoughts and eradicating them separately. This is what the early Tibetans said. The teacher's view can be explained as follows: the conceptual thoughts to be abandoned by the two paths are divided into coarse and fine. The coarse ones are abandoned by practice, and the fine ones are abandoned by entering. The criteria for coarse and fine are as described above. Secondly, the way to abandon with the path of no interval is that there is no difference in the way the paths of no interval of the two paths eradicate the seeds of what is to be abandoned. The classification of the path of no interval and the order of arising will be explained later in the description of how the path of seeing arises and in the case of the peak practice of the path of meditation. Then, to briefly describe how to abandon the latent tendencies, what is to be abandoned is the latent tendencies, and what is the antidote to abandon it. First, the nature is the place of evil taking established by the conceptual thoughts to be abandoned. There are also two types: the ability to generate other subsequent conceptual thoughts and the inability to generate them. The former is called the seed of conceptual thought, which is divided into the habit established by the conceptual thought that has become afflicted and the habit established by the conceptual thought that has become the obscuration of knowledge. The former is divided into two types: whether it is the seed of afflictive obscuration or not. The former is abandoned by the antidote to afflictive obscuration at the time and place where the afflictive obscuration is abandoned.
【English Translation】 It can be proven by scriptural authority and reasoning that there are nine paths and nine paths of liberation. For example, the path of practice that abandons the great innate conceptual thought is the small 'Lion's Leap Samadhi'. As soon as it recognizes the power of the great innate conceptual thought, it harms it, causing the antidote to arise completely, and stopping its power, leaving only the seed. According to the teacher's view, the names of the four types of conceptual thoughts to be abandoned by seeing can also be applied to the four types of conceptual thoughts to be abandoned by meditation. The first two grasping and apprehended conceptual thoughts are abandoned by the path of practice, and the latter two are abandoned by the path of entering. Therefore, the method of abandoning them should be the same as in the case of what is to be abandoned by seeing. According to the noble ones, the two paths of practice and entering, and the two sets of conceptual thoughts, should not be applied separately as antidotes, but rather by suppressing the seeds of all conceptual thoughts and eradicating them separately. This is what the early Tibetans said. The teacher's view can be explained as follows: the conceptual thoughts to be abandoned by the two paths are divided into coarse and fine. The coarse ones are abandoned by practice, and the fine ones are abandoned by entering. The criteria for coarse and fine are as described above. Secondly, the way to abandon with the path of no interval is that there is no difference in the way the paths of no interval of the two paths eradicate the seeds of what is to be abandoned. The classification of the path of no interval and the order of arising will be explained later in the description of how the path of seeing arises and in the case of the peak practice of the path of meditation. Then, to briefly describe how to abandon the latent tendencies, what is to be abandoned is the latent tendencies, and what is the antidote to abandon it. First, the nature is the place of evil taking established by the conceptual thoughts to be abandoned. There are also two types: the ability to generate other subsequent conceptual thoughts and the inability to generate them. The former is called the seed of conceptual thought, which is divided into the habit established by the conceptual thought that has become afflicted and the habit established by the conceptual thought that has become the obscuration of knowledge. The former is divided into two types: whether it is the seed of afflictive obscuration or not. The former is abandoned by the antidote to afflictive obscuration at the time and place where the afflictive obscuration is abandoned.
པ་ལ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་བྱེད་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དེ་ཉིད་དུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་བོ་ཞེས་དང་། སྔ་མ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར། དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པས་ཞེས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་དེ་དག་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཉིད་ཡིན་པས། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནུས་ཤིང་། དེའི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་འདུས་སོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། གནས་ 1-2-223b ངན་ལེན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་ནི། སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་དང་། སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་དག་གོ། །གཉིས་པོས་མ་བསྡུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གནས་ངན་ལེན་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་བཤད་ནས། དེའི་གཉེན་པོ་འཆད་པ་ན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པ་དང་། གནས་ལེན་སྤངས་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ངོ་བོའི་ཁྱད་
【現代漢語翻譯】 關於由見道所斷之煩惱生起之分別念，以及由修道所斷之煩惱生起之分別念，二者之中，前者是指在斷除見道所斷之煩惱障（She-sgrib，認知上的障礙）的當下之處；後者是指在斷除修道所斷之煩惱障的當下之處和時間。正如所說：『斷除了一百零八種執著于所取和能取的分別念，因此，由這些分別念所包含的、產生煩惱的習氣一百零八種，通過緣起之法性而獲得。』如同前者一樣，在斷除一百零八種分別唸的同時，斷除了由這些分別念所包含的一百零八種煩惱。這裡，『由這些所包含』指的是將這些煩惱命名為煩惱障，正如無著（Dbyig-gnyen，世親）所說：『菩薩的煩惱就是分別念。』阿阇黎（Slob-dpon，導師）也引用了這個觀點作為依據。第二種，由煩惱障的分別念所安立的過患，成為產生後續煩惱障分別唸的原因，這本身就是煩惱障的種子，因此，在斷除煩惱障分別唸的當下之處和時間，就斷除了它。如此，所有應斷除的分別念都可以歸納為見道所斷和修道所斷兩種，並且它們所有的種子也都包含在這兩條道的斷除對像之中。至於不能產生後續分別唸的過患，則被稱為不包含在這兩者之中的過患之障礙，它又可以分為煩惱障和過患兩種。第二種，斷除這些障礙的對治法是什麼呢？剛剛所說的包含在兩種應斷除之中的對治法，就是見道的加行道和入根本慧定道，以及修道的加行道和入根本慧定道。而剛剛所說的不包含在這兩者之中的過患之障礙，它的對治法是金剛喻定（Rdo-rje lta-bu'i ting-nge-'dzin），它也可以分為加行道和入根本慧定道兩種。在《攝阿毗達磨論》（Mngon-pa kun-las btus-su）中，講了二十四種過患，在解釋其對治法時說：『什麼是金剛喻定呢？就是包含在加行道和無間道之中的。』那麼，斷除兩種障礙的種子和斷除過患，在本體和階段上有什麼區別呢？本體上的區別是……' Regarding the conceptualizations that arise from what is abandoned by seeing and the conceptualizations that arise from what is abandoned by meditation, the former refers to the very place where the afflictive obscurations of knowledge (She-sgrib, cognitive obscurations) are abandoned by seeing; the latter refers to the very place and time where the afflictive obscurations are abandoned by meditation. As it is said: 'Having abandoned the one hundred and eight conceptualizations of grasping and being grasped, therefore, the one hundred and eight afflictions of the predispositions that are contained by these conceptualizations are obtained through the nature of dependent origination.' Just as before, simultaneously with abandoning the one hundred and eight conceptualizations, the one hundred and eight afflictions contained by them are abandoned. Here, 'contained by these' indicates that these afflictions are shown to be cognitive obscurations, as Asanga (Dbyig-gnyen) said: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptualizations.' The master (Slob-dpon, teacher) also cites this view as a source. The second, the faults established by the conceptualizations of cognitive obscurations, which become the cause of generating subsequent conceptualizations of cognitive obscurations, are themselves the seeds of cognitive obscurations, therefore, they are abandoned in the very place and time where the conceptualizations of cognitive obscurations are abandoned. Thus, all conceptualizations to be abandoned can be summarized into the two: what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation, and all their seeds are also included in the objects to be abandoned by these two paths. As for the faults that cannot generate subsequent conceptualizations, they are called the obscurations of faults that are not included in these two, and they can be divided into afflictive obscurations and faults. The second, what is the antidote for abandoning these? The antidote for what has just been said to be included in the two to be abandoned is the application and entering paths of the path of seeing and the path of meditation. And the antidote for the obscurations of faults that have just been said to be not included in these two is the Vajra-like Samadhi (Rdo-rje lta-bu'i ting-nge-'dzin), which also needs to be divided into application and entering paths. In the Compendium of Abhidharma (Mngon-pa kun-las btus-su), after explaining twenty-four faults, when explaining their antidotes, it says: 'What is the Vajra-like Samadhi? It is what is included in the path of application and the path of no obstruction.' So, what is the difference in essence and stage between abandoning the seeds of the two obscurations and abandoning the faults? The difference in essence is...'
【English Translation】 Regarding the conceptualizations that arise from what is abandoned by seeing and the conceptualizations that arise from what is abandoned by meditation, the former refers to the very place where the afflictive obscurations of knowledge (She-sgrib, cognitive obscurations) are abandoned by seeing; the latter refers to the very place and time where the afflictive obscurations are abandoned by meditation. As it is said: 'Having abandoned the one hundred and eight conceptualizations of grasping and being grasped, therefore, the one hundred and eight afflictions of the predispositions that are contained by these conceptualizations are obtained through the nature of dependent origination.' Just as before, simultaneously with abandoning the one hundred and eight conceptualizations, the one hundred and eight afflictions contained by them are abandoned. Here, 'contained by these' indicates that these afflictions are shown to be cognitive obscurations, as Asanga (Dbyig-gnyen) said: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptualizations.' The master (Slob-dpon, teacher) also cites this view as a source. The second, the faults established by the conceptualizations of cognitive obscurations, which become the cause of generating subsequent conceptualizations of cognitive obscurations, are themselves the seeds of cognitive obscurations, therefore, they are abandoned in the very place and time where the conceptualizations of cognitive obscurations are abandoned. Thus, all conceptualizations to be abandoned can be summarized into the two: what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation, and all their seeds are also included in the objects to be abandoned by these two paths. As for the faults that cannot generate subsequent conceptualizations, they are called the obscurations of faults that are not included in these two, and they can be divided into afflictive obscurations and faults. The second, what is the antidote for abandoning these? The antidote for what has just been said to be included in the two to be abandoned is the application and entering paths of the path of seeing and the path of meditation. And the antidote for the obscurations of faults that have just been said to be not included in these two is the Vajra-like Samadhi (Rdo-rje lta-bu'i ting-nge-'dzin), which also needs to be divided into application and entering paths. In the Compendium of Abhidharma (Mngon-pa kun-las btus-su), after explaining twenty-four faults, when explaining their antidotes, it says: 'What is the Vajra-like Samadhi? It is what is included in the path of application and the path of no obstruction.' So, what is the difference in essence and stage between abandoning the seeds of the two obscurations and abandoning the faults? The difference in essence is...
པར་ནི་སྤངས་པ་དང་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་ན། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དགུའི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་ལ། དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་གནས་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་ཤེས་ན་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚམས་སྦྱར་དུའང་། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྫོགས་པ་ན་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པར་བཤད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་པས། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་གསུངས་ 1-2-224a སོ། །འོ་ན་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གནས་ངན་ལེན་དུ་འཆད་པ་འདི་ལ་ཁུངས་སུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་སྤོང་ངོ་། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་གིས་གཉེན་པོ་གང་བྱུང་བ། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་བྱུང་བ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་འགོག་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་སྟེ་ཞེས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བས་ཉོན་མོངས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གནས་པ་ནི་སྤོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་འདུས་ཤིང་། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །གང་གང་གཉེན་པོ་དེ་དེའི་སྤང་བྱ་དག །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་བཤད་འདི་འཕགས་སེང་གིས། །མདོ་རྒྱན་འཆད་ཚུལ་ལྟ་བའི་མེ་ལོང་ཡིན། །འདི་ན་ཤེས་ལྡན་ཡོད་དམ་འདི་ལྟོས་ཤིག །མདོ་འགྲེལ་རྒྱས་པ་ཇི་བཞིན་མ་བཀླགས་པར། །འཆལ་གཏམ་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་ཟློས་གར་གྱིས། །དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་མགུ་བྱེད་རོལ་རྩེད་མཁན། །སྙོམས་ལས་བདེ་བའི་མལ་དུ་གཉིད་ལོག་ཅིག། །། ༈ འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་བཤད་པ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། གསུམ་པ་འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་བརྒལ་ལན་འག
【現代漢語翻譯】 所謂的『斷除』和『轉變』，指的就是這個。階段性的差別在於，當修道位的頂加行圓滿生起時，修斷所斷的九種分別唸的種子全部斷除。之後，緊接著以無間頂加行斷除執取蘊的障礙。如果能夠這樣解釋，那麼頂加行分為三種，其所斷也分為三種的差別就成立了。在連線功德的界限時，也說修道位的頂加行圓滿時，斷除了修斷所斷的一百零八種分別念，之後生起無間頂。如經中所說：『斷除一百零八種分別念，一切圓滿的功德都依賴於安住于菩薩修道位的狀態。』修道位的後面是無間道，所以稱為無間三摩地。 那麼，將所斷的種子解釋為惡趣之因，有什麼依據呢？在《攝大乘論》中說：『然而，從煩惱的惡趣之因中進行斷除。惡趣之因的相貌，以及生起對治的相貌，對治的相貌生起時，惡趣之因的相貌止息，這是相同的。』並且，『由於遠離惡趣之因的相貌，煩惱安住于未來不生的法性，這就是斷除。』這樣說的緣故。如果瞭解了這些，那麼一切所斷可以歸納為見所斷、修所斷和惡趣之因的障礙這三種。對治的無間道可以歸納為見道和修道兩種，以及金剛喻定這三種。哪一個是對治，哪一個就是它的所斷。如何斷除的這種說法，是聖獅子（指無著）根據《經莊嚴論》的解釋方式而作出的明鏡。這裡有智者嗎？請看這裡！沒有詳細閱讀經論，卻以輕浮的言論作為歌唱，以取悅信徒為樂的表演者，在安逸的床上睡吧！ 第三，講述進入修行之支分法，即修行的所依：分為四部分：修行的所依、修行的所緣、修行的目的、修行本身的體性。首先，詳細闡述種姓總體的分類，簡要展示如來藏的分類，以及由此引發的辯論。
【English Translation】 The so-called 'abandonment' and 'transformation' refer to this. The difference in stages lies in the fact that when the peak application of the path of meditation is fully generated, the seeds of the nine conceptualizations to be abandoned by meditation are completely abandoned. After that, one must abandon the obscuration of grasping at phenomena with the uninterrupted peak application. If one can explain it this way, then the difference between dividing the peak application into three and dividing its objects of abandonment into three is established. When connecting the boundaries of qualities, it is also said that when the peak application of the path of meditation is complete, one hundred and eight conceptualizations to be abandoned by meditation are abandoned, and then the uninterrupted peak arises. As it is said in the scriptures: 'Abandoning one hundred and eight conceptualizations, all perfect qualities rely on the state of abiding in the path of meditation of a Bodhisattva.' Since the path of meditation is followed by the uninterrupted path, it is called uninterrupted Samadhi. So, what is the basis for explaining the seeds of what is to be abandoned as the cause of bad rebirths? In the Compendium of Abhidharma, it says: 'However, one abandons from the cause of bad rebirths of afflictions. Whatever is the aspect of the cause of bad rebirths, and whatever antidote arises, when the aspect of the antidote arises, the aspect of the cause of bad rebirths ceases, this is the same.' And, 'Because of being separated from the aspect of the cause of bad rebirths, afflictions abide in the nature of not arising in the future, this is abandonment.' That's why it is said. If one understands these, then all that is to be abandoned can be summarized into three: what is to be abandoned by seeing, what is to be abandoned by meditation, and the obscuration of the cause of bad rebirths. The antidote, the uninterrupted path, can be transformed into three types: the path of seeing, the path of meditation, and the Vajra-like Samadhi. Whatever is the antidote, that is its object of abandonment. This explanation of how to abandon is a mirror made by the noble lion (Asanga) based on the explanation of the Ornament of the Sutras. Are there any wise people here? Look here! Without reading the extensive commentaries on the sutras, with the performance of taking frivolous words as songs, performers who delight in pleasing followers, sleep in the bed of ease and equanimity! Third, explaining the limbs of entering into accomplishment, the basis of accomplishment: divided into four parts: the basis of accomplishment, the object of accomplishment, the purpose of accomplishment, and the nature of accomplishment itself. First, elaborate on the general classification of lineages, briefly show the classification of the Tathagatagarbha, and the debates arising from it.
འ་ཞིག་བཤད་པའོ། ། ༈ རིགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་ཙམ་གྱི་རྣམ་བཞག དང་པོ་ལ་རིགས་ཙམ་གྱི་རྣམ་བཞག་དང་། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ 1-2-224b བཞིའི་འདོད་ཚུལ་བཞི་ལས། དང་པོ་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཆགས་འཕགས་རིགས་དེ་དག་ལས། །གསུམ་གྱི་ཚུལ་བསྟན་ཐ་མས་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། དེ་ལས་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ས་བོན་ལ་རིགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ རྣམ་རིག་པའི་འདོད་ཚུལ། གསུམ་པ་རྣམ་རིག་པའི་འདོད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་བཤད་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རིགས་ཆད་པ་སྲིད་མི་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། དེ་ལ་རིགས་གང་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བརྒྱུད་དེ་འོང་ལ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་ནི། སྔོན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཉན་ས་ལས། འོ་ན་རིགས་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་ཟིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་དོན་བཤད་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཅེས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡང་། འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་རིགས་སུ་བཞག་མི་ནུས། སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ 1-2-225a མ་ཡིན་པས། དེར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རིགས་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཞག །དེ་ཡང་ཉོན་ཡིད་དང་། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར
【現代漢語翻譯】 現在開始講解『啊』的意義。 詳細講解種姓的分類。種姓的分類。 首先是種姓的分類，以及作為成就所依的種姓的確認。首先，關於四種宗派的觀點，第一種是分別說者的觀點，正如所說：『未染污的聖種姓中，三種方式顯示，最後一種行為。』就是這樣。 第二種是經部的觀點，如國王之子所說：『經部所說的種姓，是心的種子和能力，即使在凡夫和學者的階段，也是完全衰敗的法之種子，被稱為種姓。』 關於唯識宗的觀點。 第三種是唯識宗的觀點，分為兩種：種姓的解釋，以及如來藏是什麼。首先，關於種姓的解釋，包括：體性、分類、以及種姓斷絕是否可能的分類。首先是體性，如《瑜伽師地論》所說：『什麼是種姓呢？簡而言之，有兩種：自性安住和如實修證。自性安住的種姓，是菩薩的六處差別，從一到一傳承而來，是無始時來法性所獲得的。如實修證的種姓，是從前串習善根所獲得的。』以及《聲聞地論》所說：『那麼，種姓的自性是什麼樣的呢？是與身體不同的，被六處所攝持的，法性所獲得的，從無始時來傳承的。』 解釋其含義：六處指的是內在的六處，因為這個宗派不承認外境為處，對於法處，因為非為有為法和常法，所以不能作為種姓。心所法也是變化，不是自性，所以不能作為種姓。因此，是內在六處的差別。其中，五根會隨不同情況而變化，所以不是種姓。因此，第六意識處的差別。而無論是染污意識，還是第六意識，以及它們的差別，都是隨情況而定的，不是自性，因此，是阿賴耶識的差別。
【English Translation】 Now, I will explain the meaning of '啊'. Detailed explanation of the classification of lineages. Classification of lineages. First, the classification of lineages, and the identification of the lineage as the basis for accomplishment. First, regarding the views of the four philosophical schools, the first is the view of the Vaibhashikas, as it is said: 'Among the undefiled noble lineages, three ways are shown, the last one acts.' That's how it is. The second is the view of the Sutrantikas, as said by the King's Son: 'The lineage spoken of by the Sutrantikas is the seed and potential of the mind, and even in the stages of ordinary beings and learners, it is the seed of the Dharma that is completely decayed, which is called lineage.' Regarding the view of the Vijnanavada. Third, the view of the Vijnanavada is divided into two: the explanation of lineage, and what the Tathagatagarbha is. First, regarding the explanation of lineage, it includes: the essence, the classification, and the classification of whether the extinction of lineage is possible or not. First is the essence, as said in the Yogacarabhumi-sastra: 'What is lineage? In short, there are two types: naturally abiding and truly accomplished. The naturally abiding lineage is the difference of the six sense bases of the Bodhisattvas, which is transmitted from one to one, and is obtained by the Dharma-nature from beginningless time. The truly accomplished lineage is obtained from the previous habituation of virtuous roots.' And as said in the Sravakabhumi: 'Then, what is the nature of that lineage? It is different from the body, held by the six sense bases, obtained by the Dharma-nature, and transmitted from beginningless time.' Explaining its meaning: the six sense bases refer to the inner six sense bases, because this school does not acknowledge external objects as sense bases, and for the Dharma-base, because it is not conditioned and permanent, it cannot be regarded as a lineage. Mental factors are also transformations, not the essence, so they cannot be regarded as a lineage. Therefore, it is the difference of the inner six sense bases. Among them, the five faculties change according to different situations, so they are not lineages. Therefore, it is the difference of the sixth mental sense base. And whether it is the afflicted mind, or the sixth consciousness, and their differences, are all subject to circumstances, not the essence, therefore, it is the difference of the Alaya-vijnana.
་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ནི། གསར་དུ་བཅོས་པའི་ཕྱིར་ན་དེར་མི་རུང་བས་དང་པོའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་གི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་བྱའོ། །དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། འབྲིང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་འདེབས་པ་དང་། དབང་པོ་རྣོན་པོས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་འདེབས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཡང་རིགས་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རིགས་ཆད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཐེག་པའི་དོན་མཐོང་བ་དང་། མ་མཐོང་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རིགས་ནི་ངེས་དང་མ་ངེས་དང་། །རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་འཕྲོག་དང་། །འཕྲོག་པ་ཉིད་དེ་མདོར་ན་རིགས། །དབྱེ་བ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་དང་། 1-2-225b ཉན་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཐེག་དོན་མཐོང་དང་མཐོང་བའོ། །དོན་མཐོང་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་དང་། །འདོད་ཆགས་བྲལ་མིན་འདི་དམན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་ཆད་པ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དཀར་པོ་དམན་པ་ཡོད་པ་རྒྱུ་དང་བྲལ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། གང་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་རིགས་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ནི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སེམས་ཙམ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱང་། དེའི་རིགས་ཅན་དུ་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ལ་ཆས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ལུགས་འདི་ལ། རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ། དེ་སྐད་ཅེས་འདོད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུགས་འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྟེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ།
【現代漢語翻譯】 那麼，需要解釋種子（藏文：ས་བོན།）和異熟（藏文：རྣམ་སྨིན།）兩種。異熟是新造的，因此不適合在這裡解釋，所以需要從種子方面來解釋。而種子是指在種子之上的，能夠產生無漏智慧（藏文：ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས།）的能力。它的名稱有：無漏種子、聽聞的習氣、能夠斷除障礙。它又分為小、中、大三種：鈍根者和中根者，通過聽聞只闡述人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད།）的經典來滋養；利根者，通過聽聞闡述二無我（藏文：བདག་མེད་གཉིས་ཀ）的經典來滋養，以此區分三種。它又分為種性決定、種性不定、種性斷絕三種。第一種，又分為聲聞（藏文：ཉན་ཐོས།）、獨覺（藏文：རང་སངས་རྒྱས།）、大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ།）三種種性決定。第二種，又分為見到和未見到大乘之義兩種。第一種又分為離欲和未離欲兩種。如《經莊嚴論》（梵文：Sūtrālaṃkāra）所說：『種性有決定與不定，因緣不可奪與可奪，總而言之是種性，此等差別有四種。』 聲聞不定有二種，見與未見大乘義。見義離欲與未離欲，未離欲者最為劣。』種性斷絕是指不具備無漏種子。如《白法論》（梵文：Śukladharmaśāstra）的註釋中，世親（梵文：Vasubandhu）論師說：『永遠不能從輪迴中解脫的有情，是沒有種子的，因為他們沒有能夠解脫輪迴的種性。』即便如此，這個宗派也不承認沒有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha）的眾生。著《達熱提克》（藏文：དར་ཊིཀ）的人說：『唯識宗（藏文：སེམས་ཙམ་པ།）認為一切眾生都具有佛性（藏文：སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།），但不認為他們具有佛的種性。』這只不過是暴露了自己的真實想法罷了。著《達熱提克》的人在這個宗派中，既然承認有種性斷絕的眾生，卻又這樣認為，這是錯誤的。因為在這個宗派中，一切眾生都應具有佛的種性，因為他們都承認具有如來藏。這是因為遍和法都已承認，理由成立。《經莊嚴論》中說：『真如（梵文：Tathātā）在一切眾生中，雖然沒有差別，但有清凈的……』
【English Translation】 Then, it is necessary to explain the two: seed (Tibetan: ས་བོན།) and maturation (Tibetan: རྣམ་སྨིན།). Maturation is newly created, so it is not suitable to be explained here, so it needs to be explained from the aspect of seed. And seed refers to the ability above the seed to generate uncontaminated wisdom (Tibetan: ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས།). Its names are: uncontaminated seed, habit of hearing, and able to eliminate obstacles. It is further divided into three types: small, medium, and large: dull faculties and medium faculties, nourished by hearing scriptures that only explain the selflessness of person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད།); sharp faculties, nourished by hearing scriptures that explain both selflessnesses (Tibetan: བདག་མེད་གཉིསཀ), thus distinguishing the three. It is further divided into three types: lineage definite, lineage indefinite, and lineage severed. The first type is further divided into three types: Śrāvaka (Tibetan: ཉན་ཐོས།), Pratyekabuddha (Tibetan: རང་སངས་རྒྱས།), and Mahāyāna (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ།) lineage definite. The second type is further divided into two types: seeing and not seeing the meaning of Mahāyāna. The first type is further divided into two types: detached from desire and not detached from desire. As stated in the Ornament of the Sutras (Sanskrit: Sūtrālaṃkāra): 'Lineage is definite and indefinite, conditions cannot be taken away and can be taken away, in short, it is lineage, these differences are of four types.' 'Śrāvaka indefinite has two types, seeing and not seeing the meaning of the Great Vehicle. Seeing the meaning is detached from desire and not detached from desire, the one not detached from desire is the most inferior.' Lineage severance refers to not possessing the uncontaminated seed. As in the commentary on the White Dharma Treatise (Sanskrit: Śukladharmaśāstra), Master Vasubandhu (Sanskrit: Vasubandhu) said: 'Beings who can never be liberated from saṃsāra are without seed, because they do not have the lineage to be liberated from saṃsāra.' Even so, this school does not acknowledge sentient beings without the Tathāgatagarbha (Sanskrit: Tathāgatagarbha). The author of Dartika (Tibetan: དར་ཊིཀ) said: 'The Mind-Only School (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ།) believes that all sentient beings have Buddha-nature (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།), but does not believe that they have the lineage of Buddha.' This is merely exposing one's true thoughts. The author of Dartika in this school, since he admits that there are sentient beings with severed lineage, yet thinks this way, it is wrong. Because in this school, all sentient beings should have the lineage of Buddha, because they all admit to having the Tathāgatagarbha. This is because the pervasion and the property have been admitted, and the reason is established. The Ornament of the Sutras says: 'Tathātā (Sanskrit: Tathātā) in all beings, although there is no difference, but there is purity...'
།དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་རྒྱུའི་མདོ་དེ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་མདོ་སྡེ་དག་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། བཀའ་ཐ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་ 1-2-226a གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ལ་ངོས་འཛིན་པར་ནི་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་མཆིས་པར་བརྗོད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་པའི་དེ་མ་ཐག་དུ། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་པའི་དོན་ཡིན་པར་ལུང་འདིས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱས་ནས། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ལུགས་འདིར། རིགས་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་མ་བཏབ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་རིགས་གཉིས་པོ་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དང་། བྱང་ས་ལས་ཀྱང་། མདོར་བསྡུ་ན་རིགས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དེ་དག་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པའི་བཞེད་པ་འཐད་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ནས་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ལ། རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། རིགས་ཆད་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཁྱད་པར་གྱི་ 1-2-226b ཆོས་སུ་བཞག་ནས། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་འོངས་ལ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་
【現代漢語翻譯】 因此，如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）本身，一切眾生皆具如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，含義：如來之胎）。《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）中說：『其他如是之經部，此論亦明示為不了義。』這裡說的不了義，是指心識論者（梵文：Vijñānavāda）按字面意義理解的經部。其例子是，在最後的教誨中，將一切眾生顯示為具有如來藏的經部，這在《入中論釋》中已明確指出。如其中引用經文：『具三十二相者，謂於一切眾生身中。』緊接著說：『如是之經部，為唯識論者所許為真實義者，皆為此論明顯地顯示為不了義。』 此外，撰寫《Dārṭīkā》的作者認為，兩種種姓的區分，僅僅在於俱生智（梵文：sahajajñāna）之上的無漏種子是否受到滋養，這是錯誤的。如《莊嚴經論》（梵文：Mahāyānasūtrālaṃkāra）所說：『自性與增長，彼為所依與能依。』兩種種姓被說成是功德和具有功德的所依能依關係。在《瑜伽師地論》（梵文：Yogācārabhūmi-śāstra）中也說：『總而言之，種姓有兩種：自性安住和如實修證。』因此，新修證的種姓也是存在的。 如此確立自宗觀點，並排除他人所加的邊見，是爲了證實《釋論》作者的觀點是合理且正確的。接下來，陳述自己心中所顯現的一些觀點，包括：確定種姓的體性，不承認斷種姓的論點，以及說明中觀（梵文：Madhyamaka）和唯識在確定自性住種姓方面的大致相同之處。 首先，關於種姓的體性，《瑜伽師地論》中說：『自性安住種姓，是指菩薩（梵文：Bodhisattva）的六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）的差別。』這裡的含義並非是將六處作為差別的基礎，然後解釋其差別之法。那麼，是什麼呢？是將六處作為差別之法，然後稱其差別的基礎為『如是』。那麼，差別的基礎又是什麼呢？《瑜伽師地論》中說：『它是從一處傳遞到另一處，具有無始的時間，由法性（梵文：Dharmatā）所獲得。』其含義是，眾生的心自性光明。
【English Translation】 Therefore, the Tathāgata himself, all beings possess the essence of the Tathāgata (Tathāgatagarbha, meaning: the womb of the Tathāgata). In the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakāvatāra), it is said: 'Other sutras of such kind, this treatise also clearly indicates as provisional meaning.' The provisional meaning mentioned here refers to the sutras that the Mind-Only school (Vijñānavāda) understands literally. An example is the sutra that, in the final teachings, shows all beings as possessing the Tathāgatagarbha, which is clearly pointed out in the commentary on 'Entering the Middle Way'. As it quotes the sutra: 'One with thirty-two marks, said to be present in the bodies of all beings.' Immediately after that, it says: 'Such sutras, which are accepted by the Mind-Only proponents as definitive meaning, are all clearly shown by this treatise to be of provisional meaning.' Furthermore, the author of 'Dārṭīkā' believes that the distinction between the two lineages, merely based on whether the stainless seeds on the basis of the Alaya-wisdom are nourished by conditions, is incorrect. As the 'Ornament of the Sutras' (Mahāyānasūtrālaṃkāra) says: 'Nature and growth, that is the basis and the dependent.' The two lineages are described as the basis and dependent relationship of qualities and possessing qualities. In the 'Stages of Yoga Practice' (Yogācārabhūmi-śāstra) it also says: 'In short, there are two types of lineages: naturally abiding and perfectly accomplished.' Therefore, newly accomplished lineages also exist. Thus, establishing one's own view and eliminating the extremes imposed by others is to prove that the commentator's view is reasonable and correct. Next, stating some of the points that appear in one's own mind, including: determining the nature of the lineage, not acknowledging the argument of cutting off the lineage, and explaining the similarities between Madhyamaka and Mind-Only in determining the naturally abiding lineage. First, regarding the nature of the lineage, the 'Stages of Yoga Practice' says: 'The naturally abiding lineage refers to the differences in the six sense bases (eye, ear, nose, tongue, body, mind) of the Bodhisattvas.' The meaning here is not to take the six sense bases as the basis of difference and then explain their differentiating qualities. So, what is it? It is to take the six sense bases as the differentiating qualities and then call their basis of difference 'such'. Then, what is the basis of difference? The 'Stages of Yoga Practice' says: 'It is transmitted from one place to another, has a beginningless time, and is obtained by Dharmatā.' Its meaning is that the mind of sentient beings is naturally luminous.
གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསར་དུ་མ་བཅོས་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་ན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་དེ་ཆད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་དེ་ཡང་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་གི་ནུས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཉེན་པོས་སྤང་དུ་མི་རུང་བའི་སྒྲིབ་པ་ལུགས་འདི་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་བ། །ཞེས་དང་། རྟག་ཉིད་ཕྱིར་རམ་ཐབས་མེད་ཕྱིར། །ཡང་ན་ཐབས་ནི་མི་ཤེས་ཕྱིར། །སྐྱོན་རྣམས་མི་ཟད་པ་ཉིད་ཅེས། །བྱ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་དྲངས་ན། །རྒྱུ་ཡོད་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་ཡིས་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཡང་གསར་དུ་འཇོག་པ་དང་། སྙིང་པ་བསོ་བའི་ལུགས་གཉིས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ལས། ལུགས་གཉིས་པ་དེ་བཟང་བར་ཆེས་མཁས་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། རྒྱུ་དང་བྲལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་ 1-2-227a རྩ་ཆད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཏན་དུ་ལྡན་པ་ནི། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འདོད་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་པར་བལྟ་སྟེ། དེ་དག་ལ་ཐར་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཏན་དུ་སྟེ། རྒྱུ་དང་མི་ལྡན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་རིགས་མེད་པ་དང་། ཐར་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཐར་པའི་རྒྱུ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སུ་འདོད་དགོས་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ལུགས་འདི་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པ་སྲིད་ཀྱང་རིགས་ཆད་པ་མི་སྲིད་ལ། དགེ་རྩ་ལ་ཡང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དང་། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཆད་ལ་གཉིས་པ་མ་ཆད་པ་སྲིད་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྲིད་པ་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་གྱི། རིགས་ཆད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་སྲིད་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་མི་ལྡན་
【現代漢語翻譯】 即是光明。如此，六處（指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）的法性被稱為六處的差別。這被稱為自性安住，因為從無始以來就安住在心的自性中，並且不是新造作的，而是法性所賦予的，如果因緣成熟，就會轉變為三種菩提（指聲聞菩提、緣覺菩提、菩薩菩提）中的任何一種。 第二點是，在這個宗派中，斷絕這種情況是不可能的，因為不承認沒有具足阿賴耶識上的無漏種子（指解脫煩惱的種子）的眾生，而且那個種子也不是新造作的，而是法性所賦予的，並且不存在沒有能力斷除障礙的眾生，而且其證明是，這個宗派不承認不能被對治法斷除的障礙。正如所說：『心的自性是光明的，污垢都是暫時的。』以及『恒常的自性，或者因為沒有方法，或者因為不知道方法，過失不會窮盡。』如果這樣進行分別，因為有原因並且通過原因。等等。並且不承認沒有聽聞習氣的眾生，而且對於那個習氣，藏地的論師們有新安立和烘烤精華兩種宗派，其中第二種宗派被認為對最聰明的人來說是最好的。在《經莊嚴論》中說『沒有原因』，也必須解釋為斷絕了解脫分善根，在《攝大乘論》中說：『完全與煩惱相應，被認為是不能從痛苦中解脫出來的有強烈慾望者，因為他們沒有解脫的原因，所以是永久的，沒有原因。』那麼，沒有種性和沒有解脫的原因有什麼區別呢？解脫的原因是指解脫分的善，並且也必須被認為是增長的種性，因為自性安住的種性對一切眾生來說沒有差別。如此，在這個宗派中，斷絕善根是可能的，但斷絕種性是不可能的，而且對於善根，也有解脫分和福德分兩種，其中第一種可能斷絕，而第二種不可能斷絕，而且這種情況是不能從痛苦中解脫出來的有強烈慾望者，但不是斷絕了種性，因為具足福德分的善。總之，如果存在斷絕種性的眾生，那麼就不具足阿賴耶識上的無漏種子。
【English Translation】 That is clarity itself. Thus, the nature of the six sources (referring to the six sense organs: eye, ear, nose, tongue, body, and mind) is called the distinction of the six sources. This is called naturally abiding, because it has abided in the nature of mind since beginningless time, and it is not newly fabricated, but endowed by the nature of reality, and if nurtured by conditions, it will transform into any of the three Bodhis (referring to the Bodhi of Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas). The second point is that in this system, it is impossible for that to be cut off, because it does not accept sentient beings who do not possess the stainless seed (referring to the seed of liberation from afflictions) on the basis of the Alaya consciousness, and that seed is not newly fabricated, but endowed by the nature of reality, and it is impossible for there to be sentient beings who do not possess the ability to abandon obscurations, and the proof of that is that this system does not accept obscurations that cannot be abandoned by antidotes. As it is said: 'The nature of mind is clear light, the stains are adventitious.' And 'Because of permanence, or because there is no method, or because one does not know the method, the faults are not exhausted.' If one engages in such conceptualization, because there is a cause and through the cause. etc. And it does not accept sentient beings who do not possess the imprints of hearing, and regarding that imprint, among the Tibetan teachers, there are two systems of newly establishing and roasting the essence, of which the second system is considered best by the most learned. In the Ornament of the Sutras, it is said 'without cause,' which must also be explained as cutting off the roots of virtue that are in accordance with liberation, as it is said in the Compendium of Abhidharma: 'Those who are completely associated with afflictions are regarded as those with strong desires who cannot be liberated from suffering, because they do not have the cause of liberation, therefore it is permanent, without cause.' So, what is the difference between not having a lineage and not having the cause of liberation? The cause of liberation refers to the virtue that is in accordance with liberation, and it must also be regarded as a lineage of increase, because the naturally abiding lineage is without distinction for all sentient beings. Thus, in this system, it is possible to cut off the roots of virtue, but it is impossible to cut off the lineage, and regarding the roots of virtue, there are two types: those in accordance with liberation and those in accordance with merit, of which the first may be cut off, while the second may not be cut off, and that which exists in that way is one who cannot be liberated from suffering, but is not cut off from the lineage, because he possesses the virtue in accordance with merit. In short, if there exists a sentient being who is cut off from the lineage, then he does not possess the stainless seed on the basis of the Alaya consciousness.
པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་ཀུན་གཞི་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། ཀུན་གཞིའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་ཉིད། སེམས་ 1-2-227b ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ལུང་དུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ནི་གོང་དུ་བསྒྲུབ་ཟིན་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན། དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་རིགས་ཅན་དུ་ཡང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་མ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལུགས་འདིར་ངོས་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདིར་ལྟ་ཞོག །དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་འཆད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་པ་ནི། ལུགས་འདིའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བར། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ཡང་། འགའ་ཡང་གཏན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དབུ་མ་སྣང་བར་འབད་པས་བསྒྲུབས་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་མཚན་བཟང་པོ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་སྣ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་ལ། དེ་ལ་ནི་ལོག་སྲེད་ཅན་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་ 1-2-228a སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ས
【現代漢語翻譯】 如果一切種子都存在，那麼一切眾生都會存在。如果這樣，那麼所有不具備一切種子的阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切的儲藏處）的眾生也會存在。這是一種理性的論證。而經文的論證是，聖者無著（Thogs med）引用了證明阿賴耶識的經典：'無始時來界，諸法之根本，彼有故諸有，及涅槃鹹得。' 這是在確認自性住種姓（rang bzhin du gnas pa'i rigs）之後，說明它既是輪迴（'khor ba）的原因，也是涅槃（mya ngan las 'das pa）的原因，並且它存在於一切眾生之中。爲了理解這一點，無著在《寶性論》（rgyud bla'i 'grel pa）中引用了上述經文，以證明一切眾生都具有如來藏（sangs rgyas kyi snying po）。此外，在這個體系中，必須承認一切眾生都具有如來藏，這在前面已經證明。一旦這一點成立，那麼所有眾生也都是如來藏的種姓，因為在這個體系中，無法識別出不是自性住種姓的如來藏。將重點放在無遮（med dgag）的方面，即使在瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的體系中也很難解釋，更不用說在中觀派（dbu ma）的體系中了。那麼，如果在這個體系中承認一切眾生都具有如來藏，是否意味著最終必須承認只有一個乘（theg pa gcig）呢？並非如此，即使這樣承認，也仍然承認有永遠不會完全從痛苦中解脫的眾生，這正是這個體系的結論。這並非沒有例子，在中觀派的《光明釋》（dbu ma snang ba）中，爲了反駁唯識宗（sems tsam pa）的觀點，說道：'一切眾生皆有如來藏，但這並不意味著任何眾生都不會永遠清凈。' 並且，在中觀派的《光明釋》中努力證明，承認一切眾生都具有如來藏，與一切眾生都成佛是同一件事。這是因為在唯識宗看來，除了這樣證明之外別無選擇。因此，在這個體系中，雖然沒有不具備三十二相（mtshan bzang po so gnyis）莊嚴的如來藏的眾生，但確實存在著一種眾生，他們不可能生起任何消除遮蔽污垢的對治法。這種眾生被稱為具有邪見，永遠不會從痛苦中解脫。對於這種眾生來說，煩惱障（nyon sgrib）的對治法是不存在的。 如果一切種子都存在，那麼一切眾生都會存在。如果這樣，那麼所有不具備一切種子的阿賴耶識（store consciousness）的眾生也會存在。這是一種理性的論證。而經文的論證是，聖者無著引用了證明阿賴耶識的經典：'無始時來界，諸法之根本，彼有故諸有，及涅槃鹹得。' 這是在確認自性住種姓之後，說明它既是輪迴的原因，也是涅槃的原因，並且它存在於一切眾生之中。爲了理解這一點，無著在《寶性論》中引用了上述經文，以證明一切眾生都具有如來藏。此外，在這個體系中，必須承認一切眾生都具有如來藏，這在前面已經證明。一旦這一點成立，那麼所有眾生也都是如來藏的種姓，因為在這個體系中，無法識別出不是自性住種姓的如來藏。將重點放在無遮的方面，即使在瑜伽行派的體系中也很難解釋，更不用說在中觀派的體系中了。那麼，如果在這個體系中承認一切眾生都具有如來藏，是否意味著最終必須承認只有一個乘呢？並非如此，即使這樣承認，也仍然承認有永遠不會完全從痛苦中解脫的眾生，這正是這個體系的結論。這並非沒有例子，在中觀派的《光明釋》中，爲了反駁唯識宗的觀點，說道：'一切眾生皆有如來藏，但這並不意味著任何眾生都不會永遠清凈。' 並且，在中觀派的《光明釋》中努力證明，承認一切眾生都具有如來藏，與一切眾生都成佛是同一件事。這是因為在唯識宗看來，除了這樣證明之外別無選擇。因此，在這個體系中，雖然沒有不具備三十二相莊嚴的如來藏的眾生，但確實存在著一種眾生，他們不可能生起任何消除遮蔽污垢的對治法。這種眾生被稱為具有邪見，永遠不會從痛苦中解脫。對於這種眾生來說，煩惱障的對治法是不存在的。
【English Translation】 If all seeds exist, then all sentient beings will exist. If so, then all sentient beings who do not possess the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི，ālayavijñāna，the basis of everything) with all seeds will also exist. This is a rational argument. And the scriptural argument is that the noble Asanga (Thogs med) quoted the sutra proving the ālaya-vijñāna: 'The realm from beginningless time, is the basis of all dharmas; because it exists, all beings, and nirvāṇa are attained.' This is after confirming the self-existing lineage (rang bzhin du gnas pa'i rigs), explaining that it is both the cause of saṃsāra ('khor ba) and the cause of nirvāṇa (mya ngan las 'das pa), and that it exists in all sentient beings. To understand this, Asanga quoted the above sutra in the Commentary on the Ratnagotravibhāga (rgyud bla'i 'grel pa) to prove that all sentient beings have the tathāgatagarbha (sangs rgyas kyi snying po). Furthermore, in this system, it must be admitted that all sentient beings have the tathāgatagarbha, which has been proven above. Once this is established, then all sentient beings are also of the lineage of the tathāgatagarbha, because in this system, it is impossible to identify a tathāgatagarbha that is not a self-existing lineage. Focusing on the aspect of negation (med dgag), it is difficult to explain even in the system of Yogācāra (rnal 'byor spyod pa), let alone in the system of Madhyamaka (dbu ma). So, if in this system it is admitted that all sentient beings have the tathāgatagarbha, does it mean that ultimately it must be admitted that there is only one vehicle (theg pa gcig)? Not so, even if this is admitted, it is still admitted that there are sentient beings who will never be completely liberated from suffering, which is the conclusion of this system. This is not without examples, in the Madhyamaka's Commentary on Light (dbu ma snang ba), in order to refute the views of the Cittamātra (sems tsam pa), it is said: 'All sentient beings have the tathāgatagarbha, but this does not mean that no sentient being will ever be completely pure.' And, in the Madhyamaka's Commentary on Light, it is painstakingly proven that admitting that all sentient beings have the tathāgatagarbha is the same as all sentient beings becoming Buddhas. This is because, in the view of the Cittamātra, there is no other choice but to prove it in this way. Therefore, in this system, although there are no sentient beings who do not possess the tathāgatagarbha adorned with the thirty-two major marks (mtshan bzang po so gnyis), there does exist a type of sentient being who cannot possibly generate any antidote to eliminate the obscuring defilements. Such sentient beings are called those with wrong views, who will never be liberated from suffering. For such sentient beings, the antidote to the afflictive obscurations (nyon sgrib) does not exist. If all seeds exist, then all sentient beings will exist. If so, then all sentient beings who do not possess the ālayavijñāna (store consciousness) with all seeds will also exist. This is a rational argument. And the scriptural argument is that the noble Asanga quoted the sutra proving the ālayavijñāna: 'The realm from beginningless time, is the basis of all dharmas; because it exists, all beings, and nirvāṇa are attained.' This is after confirming the self-existing lineage, explaining that it is both the cause of saṃsāra and the cause of nirvāṇa, and that it exists in all sentient beings. To understand this, Asanga quoted the above sutra in the Commentary on the Ratnagotravibhāga to prove that all sentient beings have the tathāgatagarbha. Furthermore, in this system, it must be admitted that all sentient beings have the tathāgatagarbha, which has been proven above. Once this is established, then all sentient beings are also of the lineage of the tathāgatagarbha, because in this system, it is impossible to identify a tathāgatagarbha that is not a self-existing lineage. Focusing on the aspect of negation, it is difficult to explain even in the system of Yogācāra, let alone in the system of Madhyamaka. So, if in this system it is admitted that all sentient beings have the tathāgatagarbha, does it mean that ultimately it must be admitted that there is only one vehicle? Not so, even if this is admitted, it is still admitted that there are sentient beings who will never be completely liberated from suffering, which is the conclusion of this system. This is not without examples, in the Madhyamaka's Commentary on Light, in order to refute the views of the Cittamātra, it is said: 'All sentient beings have the tathāgatagarbha, but this does not mean that no sentient being will ever be completely pure.' And, in the Madhyamaka's Commentary on Light, it is painstakingly proven that admitting that all sentient beings have the tathāgatagarbha is the same as all sentient beings becoming Buddhas. This is because, in the view of the Cittamātra, there is no other choice but to prove it in this way. Therefore, in this system, although there are no sentient beings who do not possess the tathāgatagarbha adorned with the thirty-two major marks, there does exist a type of sentient being who cannot possibly generate any antidote to eliminate the obscuring defilements. Such sentient beings are called those with wrong views, who will never be liberated from suffering. For such sentient beings, the antidote to the afflictive obscurations does not exist.
ྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ནི་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པའི་རིགས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་མཚན་བཟང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་ཡང་། དེ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་འབྱུང་དུ་རུང་བས་དེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ལུགས་དང་པོ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དེ་ཡིན་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ནི། ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དོན་གསང་མཁན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གསང་ལས། དཔལ་འཕྲེང་སེང་གེ་ང་རོའི་མདོ་ལས། །རྣམ་པར་བྱང་བའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་ནས། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེར་མ་ཟད། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །ཀུན་གཞི་དེ་ལ་སྙིང་པོའི་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེར་གཽ་ཞེས་པ་ས་དང་རིགས་གཉིས་ཀའི་སྐད་དོད་ཡིན་པས་རིགས་སུ་བསྒྱུར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་མདོ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་མཁན་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ལས་གཞན་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་འདིར། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་དུ། དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་ 1-2-228b གནས་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་བལྟ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་རྣམས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བཤད་པའི་གོ་བ་ཡང་། བདེ་བླག་དུ་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཟག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ས་བོན་གཉིས་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ལས། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་རྣམས་ཟད་པ་ན། གནས་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འ
【現代漢語翻譯】 還有一種觀點認為，有些眾生因為受到認識障礙（ཤེས་སྒྲིབ་）的對治，自身不可能產生，因此被稱為『唯一趨向寂滅者』。 另一種觀點認為，心（སེམས་）的自性是光明（འོད་གསལ་བ་），即使它不具備殊勝的相好等功德，但從中仍然可以產生如來（བདེ་བར་གཤེགས་པ་），因此被稱為『如來藏』（སྙིང་པོ་）。這種如來藏存在於斷善根者和無餘涅槃者的相續中。 這兩種觀點中，第一種觀點是論師月稱（ཟླ་བ་གྲགས་པ་）在《入中論》（འཇུག་འགྲེལ་）中作為先有宗派提出的唯識宗觀點。第二種觀點是《攝大乘論》（ཐེག་བསྡུས་）的註釋《義燈》（དོན་གསང་）等所持的觀點。正如《義燈》中所說：『《勝鬘經》（དཔལ་འཕྲེང་སེང་གེ་ང་རོའི་མདོ་）中說，觀察清凈的種子，一切眾生皆具如來藏。』 不僅如此，《寶積經》（རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་）中說：『諸地是各種阿賴耶識（ཀུན་གཞི་），如來藏也是善。以『心』（ཀུན་གཞི་）這個詞，如來們闡釋瞭如來藏。』這裡，『གཽ』一詞既可以表示『地』（ས་），也可以表示『種姓』（རིགས་），翻譯成『種姓』更好。這樣，種姓和如來藏都可以解釋為阿賴耶識上的無漏種子。像這樣解釋經典的，除了唯識宗之外沒有其他宗派。 那麼，這裡是否像必須承認阿賴耶識上的有漏種子是阿賴耶識一樣，也必須承認所謂的阿賴耶識上的無漏種子，即自性住種姓（རང་བཞིན་གནས་རིགས་）和如來藏的體性也是阿賴耶識呢？並非如此。《攝大乘論》中說：『對於它，聽聞的習氣種子，無論是小、中、大，都被視為法身的種子，因為它們是對治阿賴耶識的，所以不是阿賴耶識的自性。』 這樣解釋之後，唯識宗的論典中所說的『轉依』（གནས་གྱུར་པ་）的含義也容易理解了。在阿賴耶識上，有漏和無漏的種子像水和牛奶一樣同時存在。當無漏種子因對治智慧（ཡེ་ཤེས་）生起的力量而使有漏種子耗盡時，就安立了『轉依』這個名稱。那麼，按照這種觀點……
【English Translation】 There is also a view that some sentient beings, due to the antidote to the cognitive obscurations (ཤེས་སྒྲིབ་), cannot possibly arise in their own minds, and are therefore called 'those who solely proceed to peace'. Another view is that the nature of mind (སེམས་) is luminosity (འོད་གསལ་བ་), and even if it does not possess the qualities of excellent marks, etc., the Sugata (བདེ་བར་གཤེགས་པ་) can still arise from it, so it is called 'Tathagatagarbha' (སྙིང་པོ་). Such a Tathagatagarbha exists in the continuums of both those who have severed the roots of virtue and those who have attained complete nirvana. Among these two views, the first view is the Mind-Only (唯識宗) view presented by the master Chandrakirti (ཟླ་བ་གྲགས་པ་) in the Entering the Middle Way (འཇུག་འགྲེལ་) as a prior tenet. The second view is held by the commentary Hidden Meaning (དོན་གསང་) on the Compendium of the Great Vehicle (ཐེག་བསྡུས་), etc. As it is said in Hidden Meaning: 'In the Lion's Roar of the Queen Shrimala Sutra (དཔལ་འཕྲེང་སེང་གེ་ང་རོའི་མདོ་), it says that looking at the seeds of complete purification, all sentient beings possess the Tathagatagarbha.' Moreover, in the Heap of Jewels Sutra (རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་), it says: 'The grounds are the various alaya consciousnesses (ཀུན་གཞི་), the Tathagatagarbha is also virtue. With the word 'mind' (ཀུན་གཞི་), the Tathagatas explain the Tathagatagarbha.' Here, the word 'གཽ' can mean both 'ground' (ས་) and 'lineage' (རིགས་), and it is better to translate it as 'lineage'. In that case, both lineage and Tathagatagarbha are explained as the stainless seeds on the alaya consciousness. Those who accept the sutra that explains it in this way are none other than the Mind-Only school. Then, here, just as it is necessary to accept that the defiled seeds on the alaya consciousness are the alaya consciousness, is it also necessary to accept that the so-called undefiled seeds on it, namely the naturally abiding lineage (རང་བཞིན་གནས་རིགས་) and the nature of the Tathagatagarbha, are also the alaya consciousness itself? It is not so. In the Compendium of the Great Vehicle, it says: 'For it, the seeds of the habit of hearing, whether small, medium, or large, are regarded as the seeds of the Dharmakaya, because they are the antidote to the alaya consciousness, so they are not the nature of the alaya consciousness.' When explained in this way, the meaning of 'transformation of the basis' (གནས་གྱུར་པ་) explained in the Mind-Only texts also becomes easy to understand. On the alaya consciousness, both defiled and undefiled seeds exist together like water and milk. When the defiled seeds are exhausted by the power of the antidote, the arising of wisdom (ཡེ་ཤེས་), the term 'transformation of the basis' is applied. Then, according to this view...
དི་ལ་རིགས་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་དང་པོ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་ལ་གྲགས་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་འདུས་བྱས་དང་། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔོན་མེད་པ་གསར་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས། འདུས་མ་བྱས་པའོ། །རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་གསར་དུ་བྱུང་བའི་དགེ་བ་གང་ཞིག །རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའོ། །འདི་སྔར་བཤད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་ 1-2-229a བཤད་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་ཉིད་ལས། ཡོད་མེད་ཉིད་དང་ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུར་ཡོད་འབྲས་བུར་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུར་ཡོད་པ་ཞེས་པ་ནི། རིགས་གཉིས་པོའི་གོ་དོན་དུ་གཞུང་དེས་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རིགས་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་འགལ་ཡང་རྫས་ལ་བསམ་ན། ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། ས་བོན་དེས་འབྲས་བུ་མ་བསྐྱེད་ཅིང་། འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་པ་ན་ཕྲ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ས་བོན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཅིག་དུ་བསྡུས་ནས། དེའི་ཕྱིར་རིགས་དེར་རགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་གཅིག་པུ་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དངོས་དང་། བཤད་པ་དེ་ལ་ཉི་སྣང་དང་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་པའི་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་པའི་རྒྱས་བཤད་དུ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །རྣམ་གྲངས་དོན་དེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，這兩種「種姓」（rik，種姓，本性）有什麼區別呢？ 前面所說的第一種「種姓」，雖然在世俗中被稱為「常」（rtag pa，常），但在教義中則被稱為「無常」（mi rtag pa，無常）。其原因是，從因緣所生的角度來說，它是「有為」（'dus byas，有為）的；而從它不是同類相續中前所未有的新事物這一角度來說，它是「無為」（'dus ma byas pa，無為）的。而「增長種姓」是指，自性住種姓本身通過因緣的滋養而新產生的善法，這種善法的根本動機是尋求超越痛苦的涅槃（mya ngan las 'das pa，涅槃）的意願。這也被稱為前面所說的「無漏種子」（zag med kyi sa bon，無漏種子），也被稱為「心之法界」（sems kyi chos dbyings，心之法界），也被稱為「心之自性光明」（sems kyi rang bzhin 'od gsal ba，心之自性光明），它以功德的方式依賴於法界，而不是法界本身的作用。正如所說：『自性與增長，彼是所依與能依。』 不僅如此，在那部經中，『有與無自性』也表明了這兩者的矛盾，即作為因時存在，作為果時不存在；作為果時存在。該論典解釋說，這是兩種「種姓」的含義。有些人說，雖然這兩種「種姓」在反體上是矛盾的，但如果從實體上考慮，一旦進入道，兩者就都是。在聲聞地中，當種子不產生果實，果實尚未形成時，稱為「微細」（phra ba，微細）。當它產生果實，果實形成時，那個種子和那個果實合二為一，因此，那個「種姓」被稱為「粗大」（rags pa，粗大）。』他們這樣說。但這樣的說法對區分這兩種「種姓」沒有任何幫助，因為該論典只是說明了自性住種姓的微細和粗大兩種狀態。第三，關於中觀和唯識都認為自性住種姓的認識在很大程度上是一致的，這又分為兩個方面：直接說明這種觀點，以及對這種觀點與現量相違的辯駁。首先，彌勒（Byams pa，彌勒）的《法法性分別論》三部，以及隨後的無著（Thogs med，無著）兄弟的論典中，都認為有情的心性是自性住種姓。如《中邊分別論》中說：『法界即是種種名。』在解釋中說：『為聖法之因故，種種名依次第。』以及《攝大乘論》中說：『為何稱作法界？因為聲聞、獨覺和佛的一切法……』 What is the difference between these two 'lineages' (rik, lineage, nature)? The first 'lineage' mentioned earlier is called 'permanent' (rtag pa, permanent) in the mundane world, but it is called 'impermanent' (mi rtag pa, impermanent) in the doctrine. The reason is that, from the perspective of arising from causes and conditions, it is 'conditioned' ('dus byas, conditioned); and from the perspective that it is not a new thing that has never existed before in the continuous stream of similar kinds, it is 'unconditioned' ('dus ma byas pa, unconditioned). The 'evolving lineage' refers to the virtue that newly arises from the inherent nature lineage itself being nourished by conditions, and the fundamental motivation for this virtue is taken from the aspiration to seek nirvana (mya ngan las 'das pa, nirvana) that transcends suffering. This is also called the 'undefiled seed' (zag med kyi sa bon, undefiled seed) mentioned earlier, and it is also called the 'dharmadhatu of mind' (sems kyi chos dbyings, dharmadhatu of mind), and it is also called the 'clear light of the nature of mind' (sems kyi rang bzhin 'od gsal ba, clear light of the nature of mind), which relies on the qualities of the dharmadhatu, but it is not the action of the dharmadhatu itself. As it is said: 'Nature and growth, they are the support and the supported.' Moreover, in that very text, 'existence and non-existence' also indicates the contradiction between the two, that is, existing as a cause and not existing as a result; existing as a result. The treatise explains that this is the meaning of the two 'lineages'. Some say that although these two 'lineages' are contradictory in their opposites, if considered in terms of substance, once one enters the path, both are. In the Hearer's Ground, when the seed does not produce fruit and the fruit has not yet formed, it is called 'subtle' (phra ba, subtle). When it produces fruit and the fruit is formed, that seed and that fruit are combined into one, and therefore, that 'lineage' is shown to be called 'coarse' (rags pa, coarse).』 They say this. But such a statement does not help to distinguish between the two 'lineages' at all, because that text only shows the two states of subtlety and coarseness of the inherent nature lineage. Third, regarding the fact that both Madhyamaka and Mind-Only schools state that the recognition of the inherent nature lineage is largely the same, this is divided into two aspects: directly stating this view, and refuting the objections to this view that contradict direct perception. First, in the three treatises of Maitreya (Byams pa, Maitreya), and in the treatises of the brothers Asanga (Thogs med, Asanga) who followed them, the mind of sentient beings is considered to be the inherent nature lineage. As it says in the Madhyantavibhāga: 'The dharmadhatu is the various names.' In the explanation, it says: 'Because it is the cause of the noble Dharma, the various names are in order.' And in the Abhidharmasamuccaya, it says: 'Why is it called the dharmadhatu? Because all the dharmas of Hearers, Solitary Buddhas, and Buddhas...'
【English Translation】 Now, what is the difference between these two 'lineages' (rik, lineage, nature)? The first 'lineage' mentioned earlier is called 'permanent' (rtag pa, permanent) in the mundane world, but it is called 'impermanent' (mi rtag pa, impermanent) in the doctrine. The reason is that, from the perspective of arising from causes and conditions, it is 'conditioned' ('dus byas, conditioned); and from the perspective that it is not a new thing that has never existed before in the continuous stream of similar kinds, it is 'unconditioned' ('dus ma byas pa, unconditioned). The 'evolving lineage' refers to the virtue that newly arises from the inherent nature lineage itself being nourished by conditions, and the fundamental motivation for this virtue is taken from the aspiration to seek nirvana (mya ngan las 'das pa, nirvana) that transcends suffering. This is also called the 'undefiled seed' (zag med kyi sa bon, undefiled seed) mentioned earlier, and it is also called the 'dharmadhatu of mind' (sems kyi chos dbyings, dharmadhatu of mind), and it is also called the 'clear light of the nature of mind' (sems kyi rang bzhin 'od gsal ba, clear light of the nature of mind), which relies on the qualities of the dharmadhatu, but it is not the action of the dharmadhatu itself. As it is said: 'Nature and growth, they are the support and the supported.' Moreover, in that very text, 'existence and non-existence' also indicates the contradiction between the two, that is, existing as a cause and not existing as a result; existing as a result. The treatise explains that this is the meaning of the two 'lineages'. Some say that although these two 'lineages' are contradictory in their opposites, if considered in terms of substance, once one enters the path, both are. In the Hearer's Ground, when the seed does not produce fruit and the fruit has not yet formed, it is called 'subtle' (phra ba, subtle). When it produces fruit and the fruit is formed, that seed and that fruit are combined into one, and therefore, that 'lineage' is shown to be called 'coarse' (rags pa, coarse).』 They say this. But such a statement does not help to distinguish between the two 'lineages' at all, because that text only shows the two states of subtlety and coarseness of the inherent nature lineage. Third, regarding the fact that both Madhyamaka and Mind-Only schools state that the recognition of the inherent nature lineage is largely the same, this is divided into two aspects: directly stating this view, and refuting the objections to this view that contradict direct perception. First, in the three treatises of Maitreya (Byams pa, Maitreya), and in the treatises of the brothers Asanga (Thogs med, Asanga) who followed them, the mind of sentient beings is considered to be the inherent nature lineage. As it says in the Madhyantavibhāga: 'The dharmadhatu is the various names.' In the explanation, it says: 'Because it is the cause of the noble Dharma, the various names are in order.' And in the Abhidharmasamuccaya, it says: 'Why is it called the dharmadhatu? Because all the dharmas of Hearers, Solitary Buddhas, and Buddhas...'
ི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནའི་ 1-2-229b སྟེང་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ཁུངས་དྲངས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འདོད་ན། དེ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆལ་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆལ་འཆད་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བླང་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལོག་རྟོག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་མཛད་པ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཤད་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཉི་སྣང་ལས། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། བདེན་གྲུབ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སྤྱི་མཚན་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་སུ་འཇོག་པར་གྲུབ་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་པ་དང་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མཐུན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དབུ་མ་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་པའི་ 1-2-230a ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས། སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཇོག་མོད་ཀྱང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་ལ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་གནས་སྐབས་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དྲི་མེད་དེ་བཞིན་གཉིས་ཀ་ཡང་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་གཞུང་དུ་མར་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་སུ། གང་ལ་བསྟོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་ཆོས
【現代漢語翻譯】 『因為它是種姓的根本』。寂天菩薩的《入行論》中也多次提到，自性種姓安立於法界之上。在《攝大乘論》中，引用自性種姓的經典也說：『由法性而得』。如果認為法界就是阿賴耶識上的明覺部分，這與唯識宗的觀點相矛盾。如果這樣懷疑，那是因為錯誤地認為瑜伽行派的如來藏、法界、不變的圓成實性和勝義諦都需要通過空性的無遮遣方式來解釋。這種想法是錯誤的。為什麼說是錯覺呢？在《三十頌》的註釋中，解釋『唯識宗』時，因為承認二諦都是識，所以這樣解釋。在《八千頌廣釋》中說：『空性之外，一無所有』。聖解脫軍在解釋唯識宗的觀點時，在《二現觀》中說：『如果有人認為，所緣是極其清凈、無二的法界智慧，那麼按照他們的觀點』。從理證上也可以理解，因為按照唯識宗的觀點，如來藏等必須是真實存在的。一切實在論者都普遍認為，真實存在的事物必然是實有。而無遮遣的部分一定是排除其他，所以只能是共相。如果承認共相和真實存在的基礎相同，這是顯宗和密宗都不允許的。因此，可以確定法界可以被認為是種姓。但這並不意味著中觀宗在種姓的認識上與唯識宗相同。因為中觀宗是從無遮遣的角度來解釋法界。 但事實並非如此，雖然中觀宗從離戲的無遮遣角度來安立法界，但在很多情況下，他們也承認心的自性光明是法界。在《寶性論》中，有垢如來藏和無垢如來藏都從光明覺性的角度來解釋。在許多無上密續的經典中也有類似的說法。聖龍樹菩薩的《法界贊》中，所讚歎的對境法界也是法
【English Translation】 'Because it is the root of the lineage.' Shantideva's Bodhicharyavatara also mentions many times that the self-nature lineage is established on the Dharmadhatu. In the Mahāyānasaṃgraha, the sutra quoting the self-nature lineage also says: 'Obtained by Dharmata.' If you think that Dharmadhatu is the clear and knowing part on the Alaya-consciousness, this contradicts the view of the Yogacara school. If you have such doubts, it is because you mistakenly think that the Tathagatagarbha, Dharmadhatu, immutable Pariniṣpanna, and Paramārthasatya of the Yogacara school all need to be explained through the non-affirming negation of emptiness. This idea is wrong. Why is it a delusion? In the commentary on the Thirty Verses, when explaining 'Vijñānavāda', it is explained there because it admits that both truths are consciousness. In the commentary on the Summary of the Eight Thousand Verses, it says: 'Other than emptiness, there is nothing at all.' When the venerable Vimuktisena explains the view of the Cittamatra school, in the Two Visions he says: 'If someone thinks that the object of focus is the extremely pure, non-dual wisdom of Dharmadhatu, then according to their view.' It can also be understood from reasoning, because according to the Yogacara school, Tathagatagarbha, etc., must be truly existent. All realists universally believe that truly existent things must be substantial. And the part of non-affirming negation must be the exclusion of others, so it can only be a universal. It is not allowed in both the Sutra and Tantra schools to admit that the basis of the universal and the truly existent are the same. Therefore, it can be determined that Dharmadhatu can be considered a lineage. But this does not mean that the Madhyamaka school is the same as the Yogacara school in the recognition of the lineage. Because the Madhyamaka school explains Dharmadhatu from the perspective of non-affirming negation. But that is not the case. Although the Madhyamaka school establishes Dharmadhatu from the perspective of the non-affirming negation of freedom from elaboration, in many cases, they also admit that the self-nature luminosity of the mind is Dharmadhatu. In the Uttaratantra, both the defiled Tathagatagarbha and the undefiled Tathagatagarbha are explained from the perspective of luminous awareness. There are many similar statements in many of the highest Anuttarayoga Tantra scriptures. In the venerable Nagarjuna's In Praise of Dharmadhatu, the Dharmadhatu of the object of praise is also Dharma
་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སའི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པར་གནས་དེ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ངོས་འཛིན་དུ་ཡང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གཞུང་འདིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་ 1-2-230b དགོངས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབུ་སེམས་གཉིས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ཕར་ཆེར་མཐུན་པ་དེ་ལྟ་ན། ཉི་སྣང་དུ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བཀག་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་རིགས་སུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉི་སྣང་གི་གཞུང་བཀོད། དེའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། གཞན་དག་ནི་རིགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་གནས་པ་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་དོན་བརྗོད་དགོས་སོ། །རྒྱུའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་པས། དེས་ན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། །ཡང་ན་དེ་དག་གི་རིགས་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ། འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་དེ་རིགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་རིགས་སུ་བཤད་པ་ལ་རྣམ་རིག་པ་ཁ་ཅིག །མདོ་དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་དང་པོ་བཀག་ནས། གཉིས་པ་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 所謂『法界之智慧』，是爲了闡釋基礎時期的心之自性光明。正如經中所說：『如同地中的水，無垢而住，煩惱中的智慧也如是，無垢而住。』等等，對此有廣大的闡述。在《六十正理論釋》和《八千頌大釋》中，都非常清楚地將不住涅槃的認知視為無二智慧。在《釋義明燈》中也說：『如來藏之體性，即是無戲論智慧之自性。』在法身之認知中也說：『憶念近住等智慧之自性。』 如此闡述，在本論中，從『法界之自性』開始所闡述的法界，具有無遮遣和體驗明覺兩個方面。對於自性存在的種姓來說，這兩者都具備。而如來藏則只能安立在明覺的方面，因為心性只能從非遮遣的角度來認知，這似乎是《寶性論》的觀點。 第二，如果中觀和唯識在闡述自性住種姓方面大體相同，那麼在《日光論》中，是否駁斥了唯識宗關於自性住種姓的觀點，而只將法界作為種姓來闡述呢？對此，回答分為兩部分：引用《日光論》的原文，並解釋其含義。首先，原文中說：『其他宗派認為種姓是六處（六個感官領域）的差別。』這也有兩種情況：由因緣而真實存在，以及自性存在。』他們認為，對於自性存在的種姓，必須闡述自性存在的含義。如果說是因的範疇，那麼由因緣而真實存在也是如此，那麼意義的差別在哪裡呢？如果是法的範疇，就沒有這個過失。或者說，他們的種姓是名言安立的，而這是自相安立的，因此他們的種姓不是這種種姓。』 第二，聖者無著引用經典說，在將六處的差別闡述為種姓時，一些唯識師認為，按照經典字面意思理解的就是種姓，而另一些人則認為六處的差別是指法界。這裡駁斥了第一種觀點，而將第二種觀點作為自己的宗見。
【English Translation】 The so-called 'Wisdom of Dharmadhatu' is to explain the self-luminous nature of mind in the foundational period. As it is said in the scripture: 'Like water in the earth, residing without impurity, the wisdom in afflictions is also like that, residing without impurity.' And so on, there is a vast explanation of this. In both the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning' and the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verses,' it is very clear that the recognition of non-abiding Nirvana is taken as non-dual wisdom. In the 'Meaningful Explanation,' it is also said: 'The nature of Suchness is the self-nature of non-elaborate wisdom.' In the recognition of the Dharmakaya, it is also said: 'The self-nature of mindfulness, close abiding, and other wisdoms.' As explained in this way, in this treatise, the Dharmadhatu taught from the section 'the nature of Dharmadhatu' has two aspects: the aspect of non-negation and the aspect of experiential clarity. For the lineage that exists as self-nature, both of these are present. However, the Tathagatagarbha must be placed only in the aspect of clarity, because the essence must be recognized only from the perspective of non-negation, which seems to be the view of the 'Uttaratantra Shastra'. Second, if the Madhyamaka and Cittamatra schools are largely in agreement on the explanation of the self-existing lineage, then in the 'Sunlight Commentary,' isn't the Cittamatra's view of the self-existing lineage refuted, and only the Dharmadhatu explained as the lineage? In response, there are two parts: quoting the text of the 'Sunlight Commentary' and explaining its meaning. First, it says: 'Others say that the lineage is the difference of the six sense fields. This is also of two kinds: that which truly exists due to conditions, and that which exists as self-nature.' They say that for the lineage that exists as self-nature, the meaning of existing as self-nature must be explained. If it is said to be a category of cause, then that which truly exists due to conditions is also the same, so what is the difference in meaning? If it is a category of dharma, then there is no fault. Or, their lineage is nominally established, while this is self-characterized, so their lineage is not this lineage.' Second, the venerable Asanga, quoting the sutra, says that when explaining the difference of the six sense fields as the lineage, some Vijnanavadins consider the lineage to be exactly as the words of the sutra state, while others consider the difference of the six sense fields to refer to the Dharmadhatu. Here, the first view is refuted, and the second view is established as one's own.
ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་རིགས་ངོས་འཛིན་པ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་དང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་དེ་འོངས་པ་ཞེས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཞག་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ན། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ 1-2-231a རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་འཇོག་པར་འདྲ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་དཔྱོད་སྐྱ་བ་འཛིན་པ་ཡིས། །ཐོས་པའི་གྲུ་ཆེན་རབ་བཟུང་ནས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ནས་དེ་སྐད་སྨྲས། ། ༈ དབུ་མ་པའི་འདོད་ཚུལ། བཞི་པ་དབུ་མ་པའི་འདོད་ཚུལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི་གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་དེ་རྣམ་གཉིས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཐོག་མེད་རང་བཞིན་གནས་པ་དང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་མཆོག་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཉིས་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་གང་ཞིག །གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་དེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། གསར་དུ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་དགེ་བ་གང་ཞིག གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་དེ། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རིགས་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོས་སྐུ་ནི་དང་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡིས་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་མོད། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་གཉིས་ཀ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་རིགས་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ལ་དབྱེ་ན། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ 1-2-231b ཆ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ལུང་རིགས་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྩ་བར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 不！關於這一點，無論是《ཉི་སྣང་》（Nyi Snang，日光）還是《འགྲེལ་ཆེན་》（'Grel Chen，大疏），在識別作為論證基礎的「種姓」時，都按照འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་（'Phags pa Thogs med Zhabs，聖無著足）的著作原文，使用了『六處之差別』和『從無始以來一個接一個地傳承下來』這樣的說法。如果除此之外，要阻止將無漏的種子視為自性住種姓，那麼將增長種姓視為自性住種姓也是有可能的，因為唯識宗不承認這一點。這樣一來，雖然中觀宗和唯識宗都將眾生的法界視為種姓，但在法界的識別上存在廣狹的差別。這裡說道：以敏銳的智慧為槳，緊握博學的巨輪，渡過瑜伽行派的理論之海，才能說出這樣的話。 第四，中觀宗的觀點：包括定義、分類以及對此的辯駁。首先是定義：指轉變后能夠成為佛陀之身（སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་，sangs rgyas kyi skur，Buddha's body）的潛能。其次是分類：如經中所說：『種姓有兩種，即無始自性住，以及如實新獲得。』因此，有兩種種姓。其中，作為心之自性而存在，轉變后能夠成為佛陀法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུར་，chos kyi skur，Dharmakāya）的潛能，是自性住種姓的定義。而新獲得的善業，轉變后能夠成為佛陀法身的潛能，是增長種姓的定義。這兩種種姓分別被解釋為佛陀法身和色身的主要原因，這與『前者是最初之身，後者是其餘二身』的說法一致，因此並不矛盾。但從究竟意義上說，色身是其他眾生所見之身，是佛陀的願力和所化眾生的福德所致。因此，兩種種姓在作為佛陀法身的種姓方面沒有差別。自性住種姓可以分為兩種：一是具有染污的心之法界（ཆོས་དབྱིངས་，chos dbyings，dharmadhātu）的無遮部分，二是自性光明的 部分。這兩者都需要被認為是法界，其理由已在前面解釋過。如果是這樣，那麼在根本頌中說：『法界之自性』，並在註釋中說：『法界之體性』
【English Translation】 No! Regarding this, both the Nyi Snang (Sunlight) and the Grel Chen (Great Commentary), when identifying the type of 'lineage' as the basis for proof, used phrases such as 'the difference of the six sources' and 'coming in a lineage from one to another since beginningless time,' just as the words of 'Phags pa Thogs med Zhabs (Venerable Asanga) are literally stated in his scriptures. If, other than that, one were to prevent the seed of the unpolluted from being considered as the naturally abiding lineage, then it would be possible to throw the fault of the expanding lineage being the naturally abiding lineage, because the Mind-Only school does not accept that. In that case, although both the Madhyamaka and Mind-Only schools similarly place the dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས་, dharmadhātu, dharmadhātu, the sphere of reality) of sentient beings as the lineage, there is a difference in the breadth of the identification of the dharmadhātu. Here it is said: With sharp intellect as the oar, firmly grasping the great ship of learning, having crossed to the other shore of the ocean of Yogācāra theory, one speaks thus. Fourth, the Madhyamaka view: including definition, classification, and refuting arguments against it. First is the definition: the potential to transform into the body of a Buddha (སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་, sangs rgyas kyi skur, Buddha's body) upon transformation. Second is the classification: as it is said in the scripture: 'There are two types of lineage, namely the beginningless naturally abiding, and the perfectly newly acquired.' Thus, there are two types of lineage. Among them, that which exists as the nature of mind, the potential to transform into the dharmakāya (ཆོས་ཀྱི་སྐུར་, chos kyi skur, Dharmakāya) of a Buddha upon transformation, is the definition of the naturally abiding lineage. And the newly acquired virtue, the potential to transform into the dharmakāya of a Buddha upon transformation, is the definition of the expanding lineage. These two lineages are explained as the main causes of the dharmakāya and rūpakāya (form body) of a Buddha respectively, which is consistent with the statement 'the former is the first body, the latter is the other two bodies,' so there is no contradiction. But in the ultimate sense, the two rūpakāyas are bodies seen by others, arising from the aspiration of the Buddha and the merit of the beings to be tamed. Therefore, there is no difference between the two lineages in being the lineage of the dharmakāya of a Buddha. The naturally abiding lineage can be divided into two parts: the obscured aspect of the dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས་, chos dbyings, dharmadhātu, the sphere of reality) of the mind with defilements, and the naturally luminous aspect. Both of these must be accepted as the dharmadhātu, and the reasons for this have already been explained above. If that is the case, then in the root text it says: 'The nature of the dharmadhātu,' and in the commentary: 'The essence of the dharmadhātu.'
ཁོ་ན་ལ་རིགས་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་བོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པས། འདིར་དེ་བཀག་ནས་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་རིགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། རིགས་ཁམས་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་འདི་གཟིགས་ནས། །ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། ལུས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། དགེ་ལེགས་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་། །རང་སེམས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་ནི། དོན་འདི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་འགྱུར་མེད་དེ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པ་དང་། རིགས་སུ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྷུར་ལེན་པ་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཡངས་པ། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས། 1-2-232a འདས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན། མ་འོངས་པའི་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །འདིར་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ཡང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆལ་དེ་ཙམ་དུ་འབྲེལ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལས། འདིར་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ལ། མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་སྐབས་འདིའི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་ངེས་པའི་ཚིག་ནི། ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདི་གཉིས་ལ། ལ་ལ་དག་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，這與'唯有此為種姓'的說法並不矛盾。對於這個意義，其他人說：承認自性住種姓和事物的基礎統一，是事物論者的觀點。因此，在這裡否定它，必須將法界無遮的方面解釋為種姓。但那不是正確的，因為在《寶性論》中說：'視此種姓界，如蜂蜜一般。'並且，在它的解釋中說：'有情所擁有的無漏智慧，如同蜜蜂的蜂蜜。'並且，在讚頌心之金剛中說：'從善心中生出佛陀，向自心頂禮。'這需要解釋為心的自性光明。有情相續中的如來藏，即自性住種姓，那些必須肯定這個意義。正如《寶性論》中所說：'心的自性是光明，它如虛空般不變。'這指的是在不清凈狀態下認識心髓的情況。此外，《華嚴經》中，體驗明覺的方面被解釋為法界，也被解釋為種姓。其中說：'諸佛子，菩薩種姓，即是安住於法界，如虛空般廣闊，自性光明。安住於此的菩薩，是過去諸佛世尊的種姓所生，是未來和現在諸佛世尊的種姓所生。'在這裡，聖獅子將從因的角度安立為種姓，也與體驗明覺的方面相關，而不僅僅與無遮的方面相關。因為因必定分為生起因和安立因兩種，這裡是從生起因的角度進行解釋，而無遮的方面在這兩種因中都不適用。那裡所說的也是如此，從《明義釋》中確定的詞語是：'以功德救度的意義來說是種姓，從中產生和出現那些功德的意義。'因此，對於這兩種自性住種姓的區分，有些人使用'有為自性住種姓'和'無為自性住種姓'的術語是不恰當的，因為聖獅子對於自性住種姓...
【English Translation】 Therefore, this is not contradictory to the statement 'Only this is the lineage.' Regarding this meaning, others say: Acknowledging the self-existing nature and the unified basis of things is the view of those who speak of things. Therefore, here, by negating that, one must explain the aspect of the Dharma realm's non-affirming negation as the lineage. But that is not correct, because in the Uttaratantra it says: 'See this lineage essence, like honey.' And in its commentary, it says: 'The uncontaminated wisdom that sentient beings possess is like the honey of a bee.' And in the praise of the Vajra of Mind, it says: 'From the virtuous mind, Buddhas arise; I prostrate to that own mind.' This needs to be explained as the mind's self-nature of luminosity. The Tathāgatagarbha (如來藏, tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, The womb of the Thus Come One) in the continuum of sentient beings, which is the self-existing lineage, those must necessarily affirm this meaning. As it is said in the Uttaratantra: 'The self-nature of the mind is luminosity; it is immutable like the sky.' This refers to the occasion of recognizing the essence in an impure state. Furthermore, in the Avatamsaka Sutra, the aspect of experiencing clear awareness is explained as the Dharma realm, and also as the lineage. It says: 'O sons of the Victorious Ones, the lineage of the Bodhisattva is to fully embrace the Dharma realm, which is as vast as the sky, and is naturally luminous. The Bodhisattva who abides in this way is born into the lineage of the Buddhas, the Blessed Ones of the past, and is born into the lineage of the Buddhas, the Blessed Ones of the future and present.' Here, the noble lion explains that establishing the lineage from the perspective of the cause is also related to the aspect of experiencing clear awareness, and not merely to the aspect of non-affirming negation. Because a cause must necessarily be divided into two types: the cause that generates and the cause that establishes. Here, it is explained from the perspective of the cause that generates, and the aspect of non-affirming negation is not applicable to either of these two causes in this context. That which is explained there is also the case, the words determined from the Nyi Snang (明義釋) are: 'In terms of the meaning of saving through qualities, it is the lineage, meaning that those qualities arise and originate from it.' Therefore, for these two distinctions of the self-existing lineage, it is inappropriate for some to use the terms 'conditioned self-existing lineage' and 'unconditioned self-existing lineage', because the noble lion regarding the self-existing lineage...
འདུས་མ་བྱས་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་མེད་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཡིན་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས། །ཞེས་མཐའ་དབུས་དང་བྲལ་བ་ལ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བར་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་ཅན་ནི། །རང་བཞིན་མ་ཡིན་འོད་གསལ་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཞེས་པ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་བཤད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་སུ་འཆད་པ་ནི། གཞུང་དེའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-2-232b མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། འདུས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་བཤད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྟོག་གེའི་བསྟན་འཆོས་ལས། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་བཤད་ལ། ལུང་ཆོས་ལས། ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་མ་བྱས་དང་། མཐའ་དབུས་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་བཤད་པ་མང་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་མི་རྟག་གི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་། རྟོག་གེ་ལས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་མི་འཇིག་གི་ཆ་ལ་བཤད་ལ། ལུང་ཆོས་ལས་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཆད་མ་ཆད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཤད་པས། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དེ་ལྟར་ན། འདིར་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་མཛེས་སོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས། གཉིས་པ་རྟེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཆོས་དབྱིངས་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སེམས་ཙམ་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེས་དེ་དངོས་པོ་དང་བདེན་གྲུབ་དུ་ཁས་ལེན་ལ། འདིར་ནི་དངོས་པོ་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྟེན་མེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་ནི། ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་སྐྱེ་བའམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པའམ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། བརྟེན་པ་བྱང་ཆུབ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེའི་རྟེན་ཡང་རྫས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་རྟེན་མེད་པ་ལ་རྟེན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། འདིར་བསྟན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྟེན། 1-2-233a དེ་ཡང་དེའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས། དྲུག་པོ་ཡང
【現代漢語翻譯】 因為唯有『非造作』之名才能顯示其義，而對於心性本自光明，『非造作』之名在至尊者的論著中非常常見。正如所說：『無始無中亦無終，自性故為非造作。』這裡說遠離邊際和中心即為非造作，並非必須遠離生滅。此外，《經莊嚴論》中也說：『法性異於心，有情非自性，說為光明。』這裡說『法性之心』即是自性光明，而一切法性皆被闡釋為非造作，這是該論的體系。 《攝大乘論》中也闡述了八種非造作之事物，並且必須承認它們具有作用，這是瑜伽行派論著的普遍觀點。如此一來，在因明論著中，造作與非造作的界限被解釋為由因緣所生與非由因緣所生。而在聖教法中，則多以業和煩惱來區分造作與非造作，以及有邊際與無邊際。同樣，常與無常的界限，在因明中被解釋為剎那生滅與否，而在聖教法中則被解釋為同類相續斷滅與否。微細與粗大的差別非常顯著。因此，在此處，如果承認自性住種遍及非造作，那就很好了。 作為實證之所依的種性 第二，作為所依之理。正如所說：『實證之所依，乃是法界之自性。』法界是實證的所依，這一點即使是唯識宗的論者也承認。即便如此，他們認為法界是實有且真實存在的，而在此處，並沒有作為實有和真實存在的所依。爲了闡明這一點，（經中）說：『善現，菩薩之語，語無實義，于菩提無生無有有性。』其含義是：所依之菩提並非實有，因此，它的所依也不是實有。雖然經典的直接意圖是這樣，但在論著中，卻虛構了無所依之所依，即『實證之所依』。其含義是：此處所說的實證依賴於菩薩，而菩薩又依賴於其六處。
【English Translation】 Because only the term 'unconditioned' indicates its meaning, and for the mind's nature being inherently luminous, the term 'unconditioned' is very common in the treatises of the venerable ones. As it is said: 'Without beginning, middle, or end, it is unconditioned because it is self-nature.' Here, being free from edges and center is explained as unconditioned, not necessarily requiring freedom from arising and ceasing. Moreover, in the Ornament of the Sutras, it is also said: 'The nature of phenomena, other than the mind, sentient beings are not self-nature, it is referred to as luminous.' Here, 'the mind of the nature of phenomena' is explained as self-nature luminosity, and all natures of phenomena are explained as unconditioned, which is the system of that treatise. In the Compendium of Abhidharma, eight unconditioned entities are also explained, and it must be acknowledged that they have functional capacity, which is the general system of the treatises of the Yoga school. In this way, in epistemological treatises, the boundary between conditioned and unconditioned is explained as arising from causes and conditions or not arising from causes and conditions. In the scriptural teachings, conditioned and unconditioned are often distinguished by karma and afflictions, and by being with or without edges and center. Similarly, the boundary between permanent and impermanent is explained in epistemology as whether or not it disintegrates in an instant, while in the scriptural teachings it is explained as whether or not the continuum of similar types is interrupted. The difference between subtle and coarse is very significant. Therefore, here, it would be beautiful if it is acknowledged that the inherent nature lineage pervades the unconditioned. The lineage that becomes the basis for realization Second, the way of becoming a basis. As it is said: 'The basis for realization is the self-nature of the Dharmadhatu.' That the Dharmadhatu is the basis for realization is acknowledged even by the Mind-Only proponents who speak of entities. Even so, they acknowledge it as an entity and as truly established, but here, there is no basis that is an entity and truly established. Taking the perspective of showing this, (the sutra) says: 'Subhuti, the words of a Bodhisattva, the words have no real meaning, in Bodhi there is no arising or existence.' Its meaning is: Because the dependent Bodhi is not substantial, therefore, its basis is also not substantial. Although the direct intention of the sutra is like that, in the treatises, a basis is fabricated for the baseless, namely 'the basis for realization.' Its meaning is: The realization spoken of here relies on the Bodhisattva, and the Bodhisattva relies on its six sense sources.
་། དེ་དང་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས། དེ་ནི་ཅི་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ཅི་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་པ་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་རྟེན་དང་། རྒྱུའི་དོན་བཤད་ཟིན་ཅིང་། སེམས་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་རྟེན་གྱི་དོན་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་ན། དེ་ལ་རྒྱུའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་དེ་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདིར་རྟེན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རྒྱུའི་ཡང་དོན་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་དུ་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པར་བཤད་པས། མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་རྟེན་དང་རྒྱུ་དང་། རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པས། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་བརྒལ་ལན་འགའ་ཞིག་བཤད་པ། གསུམ་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས། སྐབས་འདིར་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མཛད་དེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་ 1-2-233b རྟོག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི། བདེན་འཛིན་གྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་ནས། དེ་འདྲའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམིགས་པར་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རིགས་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་རིགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 那是基於法界（Dharmadhatu）自性光明而命名的。它不依賴於任何事物，卻被命名為依賴於法界。例如，風輪不依賴於任何事物，卻被稱為依賴於虛空。如果說具有染污的心自性光明，已經解釋了所依和原因的意義，並且已經解釋了心離戲論的否定方面作為所依的意義，那麼，它如何具備原因的意義呢？法界的否定方面雖然不是產生它的原因，但依賴於它，功德得以產生，因此被認為是原因，就像依賴於大地，苗芽得以生長一樣。如此，以不住任何事物的方式而住，被稱為所依的意義。它本身也是原因的意義。因此，在建立世俗諦時，原因的特徵並不存在於此。由於這個原因，在世俗中也沒有種姓的特徵，因為種姓的意義必須從原因的意義來解釋。如此，在經部的直接開示中，菩薩的詞義被解釋為不存在，這是從否定的方面來解釋的。而在論釋中，從所依、原因和種姓的方面來解釋，必須從否定的方面來解釋。那也就是，法界是聖者們各自以自證智慧所能證悟的。 以下將討論一些由此引發的辯論和解答。 第三，解釋由此引發的意義。在雪域（指西藏）後來的學者們說，阿阇黎聖解脫（Aryavimuktisena）在此處也建立了聲聞和緣覺證悟法無我的體系。如《日光經》（Nyisnang）中說：『其中，分別念和種種分別念是對事物及其特徵的執著。由於沒有這些執著，應當了知為無染著。非有性即是諸法之如是。因此，這法界本身是聖法的原因，是證明自性存在的種姓的所依。』其意義是，將如實空性解釋為法界，即並非如實存在，而是被實執所抓住的空性。像這樣的法界，也被所有聖者作為所緣境。如經中所說：『如果法界是種姓，那麼一切都將安住于種姓之中。』
【English Translation】 That is named based on the self-luminous nature of Dharmadhatu (法界，Dharmadhatu, Dharmadhatu, Realm of Dharma). It does not rely on anything, yet it is named as relying on Dharmadhatu. For example, the wind mandala does not rely on anything, yet it is referred to as relying on space. If the mind with defilements is self-luminous by nature, the meaning of the support and cause has been explained, and the negative aspect of the mind's freedom from elaboration has been explained as the meaning of the support, then how does it possess the meaning of cause? Although the negative aspect of Dharmadhatu is not the cause that produces it, virtues arise in reliance on it, so it is regarded as the cause, just as sprouts grow in reliance on the earth. Thus, abiding in a way that does not abide in anything is called the meaning of support. It itself is also the meaning of cause. Therefore, when establishing conventional truth, the characteristic of cause does not exist here. For that reason, there is also no characteristic of lineage in the conventional sense, because the meaning of lineage must be explained in terms of the meaning of cause. Thus, in the direct teaching of the Sutra, the meaning of the Bodhisattva's words is explained as non-existent, which is explained from the negative aspect. And in the commentaries, it must be explained from the aspect of negating what is not, since it is explained from the aspects of support, cause, and lineage. That is, Dharmadhatu is what is to be known by the self-aware wisdom of the noble ones. The following will discuss some debates and answers arising from this. Third, explaining the meaning arising from this. Later scholars in the Land of Snows (Tibet) say that Acharya Aryavimuktisena also established the system of Hearers and Solitary Realizers realizing the selflessness of phenomena in this context. As it says in the 'Sunlight Sutra': 'Among them, conception and various conceptions are attachment to objects and their characteristics. Since there is no such attachment, it should be known as non-attachment. Non-existence is the suchness of all phenomena. Therefore, this Dharmadhatu itself is the cause of the noble dharmas and the support for proving the naturally existing lineage.' Its meaning is that emptiness, which is not truly existent but is grasped by the clinging to reality, is explained as Dharmadhatu. Such a Dharmadhatu is also explained as being the object of focus for all noble beings. As it says in the Sutra: 'If Dharmadhatu is a lineage, then everything will abide in the lineage.'
དེ་ནི་སྤྱིར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེས་ན། འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཅིས་ཏེ་འཚོལ་བར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་རྟེན་ནི་དམིགས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དམིགས་བྱེད་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ན་དེ་བློ་ངོར་གྲུབ་དགོས། བདེན་སྟོང་བློ་ངོར་གྲུབ་ན། བདེན་གྲུབ་བློ་ངོར་བཅད་དགོས། དེ་བཅད་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་དུ། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་པའི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པའི་ལུང་དྲངས་ལ། ལུང་དེའི་དོན་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ 1-2-234a དམིགས་པ་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རྟེན་གྱི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཆད་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་མདོ་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པའང་འཆད་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ཉི་སྣང་གི་འགྲེལ་ཚིག་དེའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། འདོད་ལེན་ཐེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དམིགས་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་ན་ཁྱོད་འཕགས་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སོགས་སོ། །འོ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན་དེའི་ལན་ནི། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉན
【現代漢語翻譯】 這通常是存在的情況。如果這樣，當目標是成為聖者之法的因時，正如所說的那樣，這被認為是合理的。因此，在這裡尋找極端情況的原因是什麼？』他這樣說。此外，在這種情況下，所依賴的是目標，而依賴的是目標的對象。目標的對象也有聲聞和自證兩種乘。如果目標是法性，那麼就必須證悟它。如果目標是法性，那麼它必須在意識中成立。如果真性空在意識中成立，那麼真性實有就必須在意識中被切斷。如果它被切斷，那麼就必須證悟它。此外，在《日光論》和《大疏》中，爲了證明法界被歸類為三種姓，引用了《金剛經》中的一段話：『所有聖者都被無為法所區分。』這段話的意思是，大小乘的所有聖者都因直接證悟法性而被區分。』他這樣說。這有三個不合理之處：表明所有聖者以法界為目標並非《日光論》的觀點；表明將所依賴的意義解釋為目標並非根本論和註釋的觀點；爲了證明法界被歸類為三種姓，引用『所有聖者都因證悟法界而被區分』並非經和註釋的觀點。第一點又分為兩點：表明這樣解釋並非聖者的觀點；如果這樣理解，就能理解上師所著的兩種註釋的觀點。第一點是：你剛剛引用的《日光論》註釋的觀點是：如果法界是佛的種姓，那麼所有眾生都應安住于佛的種姓中。』這是前一種觀點。答案分為兩點：證明它是那樣的證據；以及由於接受意願的原因，沒有極端情況。第一點是：眾生之心的法性，是佛的種姓，因為當你以它為目標，即證悟它時，你就是聖者，即成為所有佛法的因。』這樣解釋就是『正如』等等。第二點是：所有眾生都安住于佛的種姓中，這是我們所希望的，因為他們有那個因。』這樣解釋就是『因此，在這裡尋找極端情況』等等。如果這樣，那麼三種姓的區分就不合理了。』如果這樣，那麼答案是：『依靠法的差別。』等等，即聲聞。
【English Translation】 This is generally the case. If so, when the aim is to become the cause of the noble dharmas, as it is said, it is considered reasonable. Therefore, what is the reason for seeking extremes here?』 He said this. Furthermore, in this case, what is relied upon is the object, and what relies is the object of the aim. The object of the aim also has two vehicles, the Hearer and the Self-Realizer. If the aim is the Dharmata (ཆོས་ཉིད，धर्मता，dharmatā，the nature of reality), then it must be realized. If the aim is the Dharmata, then it must be established in the mind. If emptiness of true existence is established in the mind, then true existence must be cut off in the mind. If it is cut off, then it must be realized. Furthermore, in both the Nyisnang (《日光論》) and the Great Commentary, to prove that the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས，धर्मधातु，dharmadhātu，the realm of dharma) is classified into the three lineages, a quote from the Vajra Cutter is cited: 『All noble ones are distinguished by the unconditioned.』 The meaning of this quote is that all noble ones of the Great and Small Vehicles are distinguished by directly realizing the Dharmata.』 He said this. There are three unreasonable points in this: It is shown that it is not the view of the Nyisnang that all noble ones aim at the Dharmadhatu; it is shown that explaining the meaning of what is relied upon as the aim is not the view of both the root text and the commentary; to prove that the Dharmadhatu is classified into the three lineages, citing 『all noble ones are distinguished by realizing the Dharmadhatu』 is not the view of both the sutra and the commentary. The first point is further divided into two points: It is shown that explaining it in this way is not the view of the noble ones; if it is understood in this way, one can also understand the view of the two commentaries written by the master. The first point is: The view of the Nyisnang commentary that you just quoted is: If the Dharmadhatu is the Buddha lineage, then all sentient beings should abide in the Buddha lineage.』 This is the former view. The answer is divided into two points: evidence to prove that it is so; and because of the reason for accepting the intention, there is no extreme case. The first point is: The Dharmadhatu of the mind of sentient beings is the Buddha lineage, because when you aim at it, that is, realize it, you are a noble one, that is, you become the cause of all the Buddha's dharmas.』 Explaining it in this way is 『as it is』 and so on. The second point is: It is desirable that all sentient beings abide in the Buddha lineage, because they have that cause. Explaining it in this way is 『Therefore, seeking extremes here』 and so on. If so, then the distinction of the three lineages is unreasonable.』 If so, then the answer is: 『By the difference of the dependent dharmas.』 And so on, that is, the Hearer.
་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དེའི་ཚེ་ན། 1-2-234b གནས་སྐབས་སུ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་རིམ་གྱིས། ཁྱོད་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་ན། འཕགས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ལས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཞེས་པ་རྫོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཞེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པ་དང་རྫོགས་པ་ཞེས་པ་སྐད་དོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཉན་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས། གནས་སྐབས་དམན་པའི་རིགས་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐེག་པ་དམན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་ཟིན་པའི་རིམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་གྱི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཆད་མི་རིགས་པ་དང་། རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དམིགས་པ་ལ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་རྟེན་བརྟེན་པ་ཞེས་པ། འཁར་གཞོང་དང་། རྒྱ་ཤུག་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་འཆད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-2-194a བའོ། །ཞེས་དང་། སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཡོན་ཏན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཉམས་འགྱུར་འོང་ཞེས། །གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འཕར་བ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་པས་ཚངས་རིས་སོགས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ངོར་དེའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེའོ། ། ༈ མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ས་མཚམས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 當依賴於僅證悟了聽者傳承的法界中補特伽羅無我的證悟，以及僅證悟了自生佛法界中一半無我的證悟時， 暫時會被歸類為小乘種姓。 第二點是：聲聞和獨覺的兩種心之法界，雖然暫時屬於小乘種姓，但最終從因的角度來說，會被歸類為佛的種姓。因為證悟了聲聞乘等，在圓滿完成的次第中，當你專注于（證悟）時，它會成為獲得聖者（即佛）之法的因。正如聲聞乘等通過證悟的次第專注于目標時，就會證悟聖者的法。通過將法界安置為因的自性，而賦予種姓之名。大小釋論中都這樣說過。這裡，『通過證悟的次第』應解釋為『通過圓滿的次第』，因為『證悟』和『圓滿』在梵語中是同一個詞。而且，這裡是將聲聞和獨覺的法界，暫時歸為下劣種姓，最終歸為佛的種姓的情況。爲了證明這一點，如果寫成：當兩個小乘的斷證圓滿的次第專注于自續的法界時，佛的諸法會從那個法界中產生，那就非常貼切了。 第二點分為兩部分：不應將所依之義解釋為所緣，以及即使是種姓，所緣也不一定被證悟所遍及。 第一點是：這裡所說的『所依』和『能依』，應該像手杖和手杖座、樺樹和樺樹皮那樣來解釋，而不是像境和有境那樣來解釋，因為那樣解釋不符合根本論和釋論的意圖，因為那樣會與經文和理證相違背。 而且，在《攝頌》中說：『菩提功德到彼岸，變化生起，不追求生於無色界。』 在關於三種增長的章節中，解釋說體驗了初禪的滋味會轉生到梵天等處，但這也不是字面意思，因為聖菩薩不會因為等持的力量而轉生到那裡，而是爲了向他人展示那種狀態。其他困難之處已經在各自的章節中解釋過了。 檢驗所詮釋之義的界限 第二品
【English Translation】 When relying on the realization that only realizes the absence of a person in the Dharmadhatu of the Hearing Lineage, and the realization that only realizes half of the absence of self in the Dharmadhatu of the Self-Realized, then, Temporarily, it is classified as a Hinayana lineage. The second point is: the two Dharmadhatus of the minds of Hearers and Solitary Realizers, although temporarily belonging to the Hinayana lineage, are ultimately classified as the Buddha lineage from the perspective of cause. Because the Hearer Vehicle and so on are realized, in the order of completion, when you focus on (realization), it becomes the cause of obtaining the Dharma of the Noble Ones (i.e., Buddhas). Just as the Hearer Vehicle and so on, through the order of realization, focus on the object, they will realize the Dharma of the Noble Ones. By placing the Dharmadhatu as the nature of the cause, the name of lineage is given. This is stated in both the large and small commentaries. Here, 'through the order of realization' should be explained as 'through the order of completion', because 'realization' and 'completion' are the same word in Sanskrit. Moreover, this is the case where the Dharmadhatu of Hearers and Solitary Realizers is temporarily classified as an inferior lineage and ultimately as the Buddha lineage. To prove this, if it is written: When the order of abandonment and realization of the two Hinayana vehicles is completed, focusing on the Dharmadhatu of one's own continuum, the Dharmas of the Buddhas will arise from that Dharmadhatu, then it would be very relevant. The second point is divided into two parts: it is not appropriate to explain the meaning of the basis as the object, and even if it is a lineage, it is not necessarily pervaded by realization. The first point is: here, the terms 'basis' and 'dependent' should be explained in the manner of a cane and a cane stand, or birch and birch bark, not in the manner of object and subject, because that interpretation does not accord with the intention of the root text and commentary, as it would contradict both scripture and reasoning. Moreover, in the 'Compendium', it is said: 'Bodhi qualities, perfections, and transformations will arise, do not seek to be born in the formless realm.' In the chapter on the three increases, it is explained that experiencing the taste of the first dhyana will lead to rebirth in the Brahma realms, etc., but this is not literal, because noble Bodhisattvas do not take birth there due to the power of meditative absorption, but rather to show that state to others. Other difficult points have already been explained in their respective chapters. Examining the boundaries of the meaning to be expressed Second Chapter
་ས་མཚམས་ལ། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཁས་པ་གསུམ་དང་། ཤཱནྟི་པས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་འདིའི་དགེ་འདུན་གྱི་ས་མཚམས་འཛིན་ལ། འཕགས་སེང་གིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་འཛིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་མཐོང་ལམ་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་བཞག་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ས་བཅུ་པ་བ་བཤད་ཀྱང་། གཞན་འདི་དང་འདི་སྦྱོར་གྱི་གསལ་ཁ་མེད་དོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཐོག་མཐའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་བཟུང་བའི་རིགས་པས། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་དང་། འབྲས་གནས་བར་པ་གཉིས་པོ་སྦྱོར་བར་མཛད། རང་ལུགས་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་རྣམས་ནི། ཞུགས་པ་དང་པོ་གསུམ་དང་། དེ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི། འབྲས་གནས་དང་པོ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་རྣམས་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་འཆད་ལུགས་གཅིག་སྟེ། ལོ་ཙཱ་བས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ། (གསུམ་)པ་དངོས་བཏགས་བསམ་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། 1-2-194b གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དམན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལས་ཕྱེ་ཞིང་། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་འཕགས་དང་། སྤང་བྱ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་སྤངས་པ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ནས། དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་བར་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེར་འགལ་བ་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་ཁས་བླང་བར་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་འགལ་བ་ལ་རྩོད་པ་ཅི་ཡོད། སྤྱིར་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཤེར་ཕྱིན་ནས་འབྱུང་བའི་སློབ་འབྲས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཡང་འགལ་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར། བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་བརྡའ་སྦྱར་བ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 關於地界：如前所述的三位智者和寂天菩薩（Śāntipa）認為，從菩薩的加行道開始算起，可以確定僧伽的地界。聖獅（Ārya Siṃha）則認為應從大乘的見道開始算起。並且，前三果位（預流果、一來果、不還果）僅建立在見道者的基礎上。雖然也提到了阿羅漢果位是十地菩薩，但沒有明確說明這些果位之間的聯繫。大譯師認為，根據聖者（指彌勒菩薩）的意圖，最初和最終的地界應如此確定，即將進入修行之道的菩薩和中間的兩個果位聯繫起來。關於自宗的解釋方式有兩種：第一種是，在無所有處以下，以世間道為基礎，先斷除對欲界的貪著，然後爲了斷除見道所斷之煩惱障和修道所斷之所知障而精進修行的人，是前三果位的修行者。安住于斷除這些障礙的殊勝道上的菩薩，是前三果位的證果者。以已經斷除有頂天之貪著為基礎，爲了斷除修道所斷之煩惱障和所知障而精進修行的人，是阿羅漢果位的修行者。第二種解釋方式是，註釋經典的論師的觀點只有一種，即應如大譯師解釋聖者意圖那樣理解。 考察實有和假立的區別：建立自宗觀點。 （三）關於實有和假立的思考：建立自宗觀點和排除他宗的觀點。首先，將此處的八種補特伽羅（預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果）分為兩種：作為能指之例子的八種預流向等，以及作為所指之意義的八種預流向等。第一種是，僅就作為所依之補特伽羅的下劣者而言，根據所斷之煩惱障的次第來區分。第二種是，根據作為所依之補特伽羅的菩薩聖者，以及所斷之所知障來區分。這樣，從作為所指之意義的預流果，到作為所指之意義的阿羅漢果之間，都存在著具相者。如果是作為所指之意義的預流果等，那麼就是預流果等的具相者。如果必須在兩種相違的觀點中選擇一種，那麼應該是這樣：如果是這個或那個，那麼就是聲聞的預流果等，這種相違有什麼可爭論的呢？一般來說，與從《法蘊論》中出現的預流果等相違，因為如果是那樣，就必須不具備其定義。不僅如此，也與從《般若經》中出現的三個學果中的任何一個相違，因為在《般若經》的經文中，沒有將這三個果位的術語用於菩薩的僧伽。
【English Translation】 Regarding the boundaries: As mentioned earlier, the three scholars and Śāntipa consider the boundary of the Saṃgha to be determined from the path of application of a Bodhisattva. Ārya Siṃha considers it to be from the path of seeing of the Mahāyāna. Furthermore, the first three fruits (Stream-enterer, Once-returner, Never-returner) are established only on the basis of those on the path of seeing. Although it is mentioned that an Arhat is a tenth-ground Bodhisattva, there is no clear explanation of the connection between these fruits. The Great Translator believes that according to the intention of the Holy One (referring to Maitreya), the initial and final boundaries should be determined in this way, connecting the Bodhisattva who enters the path of practice with the two intermediate fruits. There are two ways to explain the Svatantrika view: The first is that, below the realm of Nothingness, based on the worldly path, first abandoning attachment to the desire realm, those who strive to abandon the afflictive obscurations abandoned by the path of seeing and the cognitive obscurations abandoned by the path of meditation are practitioners of the first three fruits. Bodhisattvas who abide on the excellent path of abandoning these obscurations are those who have attained the first three fruits. Based on having already abandoned attachment to the peak of existence, those who strive to abandon the afflictive obscurations abandoned by the path of meditation and the cognitive obscurations are practitioners of the Arhat fruit. The second way to explain it is that the view of the commentators of the scriptures is only one, which is that it should be understood as the Great Translator explained the intention of the Holy One. Examining the difference between the real and the imputed: Establishing the Svatantrika view. (Three) Thinking about the real and the imputed: Establishing the Svatantrika view and refuting the views of others. First, the eight types of individuals (Stream-enterer aspirant, Stream-enterer, Once-returner aspirant, Once-returner, Never-returner aspirant, Never-returner, Arhat aspirant, Arhat) here are divided into two types: the eight Stream-enterer aspirants, etc., as examples of signifiers, and the eight Stream-enterer aspirants, etc., as the meaning of the signified. The first is distinguished only in terms of the inferior person as the basis, according to the order of which afflictive obscurations are abandoned. The second is distinguished according to the Bodhisattva Arya as the basis, and the cognitive obscurations that are abandoned. Thus, from the Stream-enterer as the meaning of the signified to the Arhat as the meaning of the signified, there are those with characteristics. If it is the Stream-enterer as the meaning of the signified, then it is the one with the characteristics of the Stream-enterer. If one must choose one of the two contradictory views, it should be like this: If it is this or that, then it is the Stream-enterer of the Hearers, what is there to argue about this contradiction? In general, it contradicts the Stream-enterer, etc., that appear from the Abhidharma, because if that is the case, it must not possess its definition. Moreover, it also contradicts any of the three fruits of learning that appear from the Prajñāpāramitā, because in the sutras of the Prajñāpāramitā, there is no use of the terms for these three fruits for the Saṃgha of Bodhisattvas.
འི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པར་མི་འགལ་ཏེ། དེར་དེ་དག་ལ་དེའི་མིང་གི་བརྡའ་སྦྱར་ཞིང་སྦྱར་བ་དེ་ཡང་རྗེས་གྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་མོད། འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་དང་། བཏགས་མིང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉི་སྣང་ལས། རེ་ཤིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པར་ཟད་ཀྱི། ཉོན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ། རང་ 1-2-195a སངས་རྒྱས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་དེ་དང་དེ་རེ་ཤིག་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་དེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་དང་། དེ་དང་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཞིག་བཤད་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་། དངོས་བསྟན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འགྲེལ་པས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་གོ་དོན་ལ། དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་བྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་ན། སྤྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ། ཞེ་ན། གཞུང་གཞན་དང་མ་བསྲེས་པར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་འཆད་པ་ན། དེ་དང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་གཞན་དང་བསྲེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞུང་དེ་དང་དེའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེར་འགལ་བ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་ན། ས་དགུ་འདས་ནས་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཡིན་པར་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་བརྡའ་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་མདོའི་ཁུངས་སུ་བྱ་བ་ཅ
【現代漢語翻譯】 的原因。如果某事物是那個，那麼它與從《現觀莊嚴論根本頌》（rgyan rtsa）和《釋論》（'grel）中出現的預流果等並不矛盾，因為在那裡，那些事物被賦予了那些名稱的指代，並且這種指代也是追溯性的。在存在約定俗成的名稱和假立的名稱這兩種名稱的情況下，因為沒有說明是按照第一種方式還是按照第二種方式來解釋的緣故。正如《日光經》（nyi snang）中所說：『首先，從菩薩信行位開始，直到菩薩和獨覺之間。』因此，證入和安住于果位的人，僅僅是安立為佛陀的道，而不是通過聲聞的道所能獲得的預流果等，以及通過獨覺的道所能獲得的獨覺本身，那些菩薩的道並不能立即獲得。』經文中清楚地說明了這一點。因此，該經文無疑說明了存在作為所詮釋的意義的預流果等，以及作為能詮釋的例子的預流果等，二者是相互矛盾的。因此，應該這樣承認：『根器鈍與利。』（dbang po rtul dang rnon po dag）的根本頌和釋論所要闡述的主要內容，以及直接闡述的預流果等，必須承認存在這樣的法相。並且必須承認，如果某事物是那個，那麼它必然是菩薩的僧團，因為釋論是這樣解釋的。在釋論中，『是預流果。』（gyun du zhugs pa yin no）這樣解釋的含義，是不允許解釋為『不是那個』的。如果作為所詮釋的意義的預流果等是存在的，那麼從《現觀莊嚴論根本頌》和《釋論》中出現的預流果等必然存在，雖然是這樣，但是，如果從根本頌和釋論中出現的預流果等存在，那麼是否能夠普遍地承認是預流果等呢？如果這樣問，那麼，在不與其他論典混淆，而闡述《現觀莊嚴論根本頌》和《釋論》的不共的自宗時，必須普遍地承認是那個。但是，普遍地與其他論典混淆，或者特別是在那個論典的語境中所闡述的預流果等，則不能普遍地承認，因為如果那樣，就會看到許多矛盾。例如，如果作為所詮釋的意義的預流果存在，那麼就與『度過九地之後是智慧。』（sa dgu 'das nas ye shes ni）的語境中所闡述的預流果相矛盾。那麼，在《現觀莊嚴論根本頌》和《釋論》中，將預流果等的指代施加於菩薩的僧團，這有什麼經典的依據呢？
【English Translation】 Therefore. If something is that, then it is not contradictory to the Stream-enterer fruit etc. that appear from the 'Ornament Root Text' (rgyan rtsa) and 'Commentary' ('grel), because there, those things are given the designation of those names, and that designation is also applied retrospectively. Among the two types of names, conventional names and imputed names, it is because it has not been explained whether it is done according to the first or the second. As it is also said in the 'Sunlight Sutra' (nyi snang): 'First, starting from a Bodhisattva who follows faith, up to a Bodhisattva and a Pratyekabuddha.' Thus, a person who has entered and abides in the fruit is merely established as the path of the Buddha, but the Stream-enterer fruit etc. that are to be attained by the path of the Hearer, and the Pratyekabuddha itself that is to be attained by the path of the Pratyekabuddha, those paths of the Bodhisattva are not immediately attained. This is clearly stated in the sutra. Therefore, that sutra undoubtedly explains that there are Stream-enterer fruits etc. that are the signified meaning, and Stream-enterer fruits etc. that are the signifying example, which are mutually contradictory. Therefore, it should be acknowledged in this way: It is necessary to acknowledge that there is a characteristic of Stream-enterer etc. which is the main subject to be taught by the root text and commentary of 'Dull and Sharp Faculties' (dbang po rtul dang rnon po dag), and the directly taught Stream-enterer etc. And it must be acknowledged that if something is that, then it is necessarily the Sangha of Bodhisattvas, because the commentary explains it that way. In the commentary, the meaning of 'It is a Stream-enterer' (gyun du zhugs pa yin no) as explained, it is not permissible to explain as 'It is not that'. If Stream-enterer etc. as the signified meaning exists, then Stream-enterer etc. arising from the 'Ornament Root Text' and 'Commentary' must exist, but if Stream-enterer etc. arising from the root text and commentary exists, can it be universally acknowledged that it is generally Stream-enterer etc.? If asked so, then when explaining the uncommon unique system of the 'Ornament Root Text' and 'Commentary' without mixing it with other texts, it must be universally acknowledged that it is that. However, it is not universally acknowledged when generally mixing with other texts, or specifically Stream-enterer etc. taught from the context of that particular text, because if it were so, many contradictions would be seen there. For example, if Stream-enterer as the signified meaning exists, then it contradicts Stream-enterer taught from the context of 'After passing the nine grounds is wisdom' (sa dgu 'das nas ye shes ni). So, in the 'Ornament Root Text' and 'Commentary', what is the scriptural source for applying the designation of Stream-enterer etc. to the Sangha of Bodhisattvas?
ི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ན་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཉི་སྣང་དུ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དད་ 1-2-195b པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཆེས་གསལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་པས། དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །འདིར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་ཉེ་བར་དགོད་པ་མ་བྱས་ཏེ། བཏགས་ཟིན་འཐག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དེར་ནི་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། བཏགས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཅིག་རྙེད་པར་དཀའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་མཐོང་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །སེམས་ཅན་དཔག་མེད་དད་པར་བྱེད། །དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་མེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ལྡན་དད་པས་འབྲངས། །ཞེས་དང་། ལོག་པ་བརྒྱད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས། །རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་རེག །ཡང་དག་བརྒྱད་ལ་ཞེན་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་བརྒྱད་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཞི་བ་སྤྲོས་པ་མེད། །རྙོག་པ་མེད་པར་སྒྲོག་པར་བྱེད། །སྐྱེ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་ལ་སྒྲོག །དེས་དེ་ཉན་ཐོས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མ་རིག་ནམ་མཁའ་ཇི་བཞིན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད། །འདི་ནི་མངོན་སུམ་གྱུར་པས་ན། །རང་རྒྱལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དགུའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་ལ། ཤེས་བྱེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་ཤུའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། མདོ་དེ་ལས་དགེ་སློང་རྣམས་རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ཆུ་མེད་པ་ལ་ཆུའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དཔེར་བཞག་ནས། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཞི་དང་། རང་རྒྱལ་མ་ཡིན་པ་ལ། དེ་དག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་འདུ་ཤེས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་ལ་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་འདི་དག་གོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དགོས་པའི་འཆད་ལུགས་འདི་ལ་བརྟག་པ་ན། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསལ་པོ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །མདོར་བསྡུ་ན། 1-2-196a རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའམ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས། དོན་གང་ལ་མིང་གང་དངོས་མིང་དུ་བརྡའ་སྦྱར་ན། དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་མཚོ་སྐྱེས་དང་། ཉི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་བཞིན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་བརྡའ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་རྣམས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པར་གྲུ
【現代漢語翻譯】 有什麼（依據）呢？在《不退轉法輪經》（phyir mi ldog pa 'khor lo'i mdo）中有所闡明。如日藏（nyi snang）所說，《不退轉法輪經》中，從菩薩信行（byang chub sems dpa' dad pa'i rjes su 'brang ba）開始，到菩薩獨覺（byang chub sems dpa' rang sangs rgyas）之間的安立，爲了最清楚地闡明，是薄伽梵（bcom ldan 'das）親自宣說的，所以應當去那裡查閱。我們在這裡就不多贅述了，已經磨好的糌粑又有什麼用呢？如是說。該經中，對於菩薩以預流等名稱命名的原因，以及命名的必要性，都清楚地說明了。很難找到對實際造成損害且具有（有效）特徵的（反駁）。 其中，第一點是：見佛無貪著，令無數眾生生起信心。他對佛無貪著，因此有智慧的人以信心跟隨。以及，遠遠超越八種邪見，觸及八種解脫，對八種正見沒有執著，因此被稱為第八者。以及，菩提寂靜無戲論，無染污地宣說，為無數眾生宣說，因此被稱為聲聞。以及，無明如虛空，一切法皆無自性，這是現量所見，因此被稱為獨覺。如是宣說了從信行到獨覺九種名稱命名的原因。通過同樣的依據，也能成立以二十種名稱命名。命名的必要性是：該經中以比喻說明，如同比丘們在無水園林中生起對水的想念。爲了消除對不是預流等四果和獨覺的人，產生對他們的想念，所以才說菩薩是第八者等等。如是清楚地說明了。考察這種解釋必要性的方式，就沒有出現對實際造成損害的明顯機會。 總而言之，至尊彌勒（rje btsun byams pa）或聖解脫軍（'phags pa grol sdes）說：如果對某個事物，將某個名稱作為實名來施設，那麼該名稱就可以作為該事物的實名來使用。例如，對某些人施設海生（mtsho skyes）和太陽（nyi ma）等名稱作為實名一樣。對菩薩僧團也施設預流等名稱。依靠這種理路，所詮釋的僧團也成立為真實的預流等。
【English Translation】 What is the (basis)? It is clarified in the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression' (phyir mi ldog pa 'khor lo'i mdo). As Nyisnang (nyi snang) said, in the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression,' from the Bodhisattva who follows with faith (byang chub sems dpa' dad pa'i rjes su 'brang ba) to the Bodhisattva Pratyekabuddha (byang chub sems dpa' rang sangs rgyas), the establishment in between, for the purpose of clarifying most clearly, was spoken by the Bhagavan (bcom ldan 'das) himself, so one should look there. We will not elaborate here; what is the use of grinding already ground tsampa? Thus it is said. In that sutra, the reasons for naming Bodhisattvas with names such as Stream-enterer, and the necessity of naming, are clearly explained. It is difficult to find a (refutation) that causes actual harm and possesses (valid) characteristics. Among them, the first point is: Seeing the Buddha without attachment, causing countless beings to generate faith. He has no attachment to the Buddha, therefore wise people follow with faith. And, far beyond the eight wrong views, touching the eight liberations, without attachment to the eight right views, therefore called the eighth. And, Bodhi is peaceful and without elaboration, speaking without defilement, speaking to countless beings, therefore called a Hearer. And, ignorance is like the sky, all dharmas are without self-nature, this is seen by direct perception, therefore called a Pratyekabuddha. Thus, the reasons for naming the nine names from the follower of faith to the Pratyekabuddha are explained. Through the same basis, it can also be established to name with twenty names. The necessity of naming is: In that sutra, it is illustrated by the analogy of monks generating the thought of water in a waterless garden. In order to eliminate the thought of those who are not Stream-enterers, etc., the four fruits and Pratyekabuddhas, from generating thoughts about them, that is why it is said that Bodhisattvas are the eighth, etc. Thus it is clearly explained. Examining this way of explaining the necessity, there is no obvious opportunity for causing actual harm. In short, the venerable Maitreya (rje btsun byams pa) or Arya Vimuktisena ('phags pa grol sdes) said: If a certain name is applied as a real name to a certain thing, then that name can be used as the real name of that thing. For example, just as some people are given names such as Lotus-born (mtsho skyes) and Sun (nyi ma) as real names. The Sangha of Bodhisattvas is also given names such as Stream-enterer. Relying on this reasoning, the Sangha of the signified object is also established as the real Stream-enterer, etc.
བ་བོ། །གལ་ཏེ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ནས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅན་ལ་དམན་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔར་གོང་དུ་དྲངས་པའི་ཉི་སྣང་གི་ལུང་ལས། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་དགེ་འདུན་འདི་དག་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་སོགས་དང་། དོན་གཅིག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེའི་ལན་དུ། འདི་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་སོགས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་དེ་མིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱིས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དེ་དག་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱོད་ཉིད་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ལུགས་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་ལས་ནི། འདི་དག་ལ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ལུགས་འདི་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་ནས་འབྱུང་ 1-2-196b བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་བཤད་ལས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འཁོར་ལོའི་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་འདིའི་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སོགས་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་མི་འགལ་བའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དེ་དང་དེའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤངས་རྟོགས་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ཆ་འདྲའོ། །དགོས་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན། ཐེག་པ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་དེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ལ་རིམ་གྱིས་འགོད་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །རང་གིས་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་ལ་གཞན་ཇི་ལྟར་འགོད་ཅེ་ན། མ་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤཱནྟི་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་མི་འདྲ་བ་ནི་དགེ་འདུན་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དོན་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འབ
【現代漢語翻譯】 問：如果根據《俱舍論》（Abhidharmakośa）中所說的預流（Srotaāpanna）等果位的特徵不具備的標誌，來論證不是預流等果位，那麼這種推論的周遍性是不確定的。因為《俱舍論》中，只有具備預流等名稱的補特伽羅才被認為是低劣的，而在這裡，作為象徵的預流等果位和作為所象徵意義的預流果位，都被認為是具備完整特徵的。 問：那麼，之前引用的《日光經》（Nyisang）中的教證，不是明確說明了對實際存在的損害嗎？ 答：不是的。其意圖是這樣的：在『根器鈍和根器利』的章節中，有人可能會懷疑這些僧眾是否與《俱舍論》中所說的僧眾相同。爲了消除這種疑慮，回答說：『這些人是指通過大乘道獲得的隨信行等果位，而不是《俱舍論》中所說的那些，因為大乘道不會獲得《俱舍論》中所說的預流等果位。』這就是其含義。 問：如果這樣解釋，那麼你自己的解釋方式豈不是與你所遵循的論典相違背嗎？ 答：不是的。論典中說，這些人具備了《俱舍論》中所說的預流等名稱的三種法，但並沒有對這種體系中廣為人知的預流等果位，以及《不退轉法輪經》（Phyir mi ldog pa 'khor lo'i mdo）中所說的真實的預流等果位造成損害。正如論典中所說：『《不退轉法輪經》和這部論典中所使用的術語的理由等並不相同，但是將大乘僧眾稱為預流等果位並沒有矛盾，這是作為引證的依據。』 問：那麼，需要說明《俱舍論》中所說的，以那個名稱命名的三種法是什麼？ 答：理由是：斷證（spangs rtogs）和受生方式相似。必要性是：按照《日光經》的觀點，是爲了逐步引導小乘種姓的人們進入預流等果位。問：自己沒有證得的法，如何引導他人證得呢？答：並非沒有證得，因為聲聞（Nyan thos）和獨覺（Pratyekabuddha）的所有證悟，都是在大乘的苦法忍（chos bzod）中圓滿的。按照寂天（Śāntipa）的觀點，與聲聞補特伽羅不同之處在於，是對僧眾本身具有信心的緣故。對實際存在的損害是：會導致三乘的分類混淆，並且聲聞道無法獲得...
【English Translation】 Q: If, based on the characteristics of Stream-enterer (Srotaāpanna) and other stages as described in the Abhidharmakośa, one argues that someone who does not possess these characteristics is not a Stream-enterer, then the pervasiveness of this reasoning is uncertain. This is because the Abhidharmakośa only considers individuals with the name of Stream-enterer and other stages as inferior, whereas here, both the Stream-enterer as a symbol and the Stream-enterer as the meaning being symbolized are acknowledged as having complete characteristics. Q: Then, doesn't the quote from the Nyisang Sutra, which you cited earlier, clearly state that it harms the actual reality? A: No, it doesn't. The intention is as follows: In the section on 'dull and sharp faculties,' the question arises whether these Sanghas are the same as the Sanghas mentioned in the Abhidharmakośa. To dispel this doubt, it is answered: 'These refer to those who follow faith and other stages attained through the Mahayana path, not those mentioned in the Abhidharmakośa, because the Mahayana path does not attain the Stream-enterer and other stages mentioned in the Abhidharmakośa.' That is the meaning. Q: If you explain it that way, doesn't your own explanation contradict the system of exposition that you follow? A: No, it doesn't. The commentary explains that these individuals possess the three qualities associated with the name of Stream-enterer and other stages as described in the Abhidharmakośa, but it does not show any harm to the Stream-enterer and other stages that are well-known in this system, or to the actual Stream-enterer and other stages mentioned in the Sutra of the Wheel of Non-Regression. As the commentary says: 'The reasons for the terminology in the Sutra of the Wheel of Non-Regression and this treatise are not the same, but there is no contradiction in calling the Mahayana Sangha Stream-enterer and other stages, which is cited as a source of authority.' Q: Then, it is necessary to state the three qualities that are named after that and that which arise from the Abhidharmakośa. A: The reason is: the abandonment and realization (spangs rtogs) and the manner of taking birth are similar. The necessity is: according to the Nyisang, it is for the sake of gradually placing those of the Hinayana lineage in the Stream-enterer and other stages. Q: How can one place others in a Dharma that one has not attained oneself? A: It is not that one has not attained it, because all the realizations of the Shravakas (Nyan thos) and Pratyekabuddhas are perfected through the forbearance of the Dharma of suffering (chos bzod) in the Mahayana. According to Śāntipa, the difference from the Shravaka individual is that it is for the sake of having faith in the Sangha itself. The harm to reality is: it would lead to a confusion of the classifications of the three vehicles, and the Shravaka path would not attain...
ྲས་བུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པས་འདི་ལྟར་རྒོལ་བར་བྱེད་དེ། མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །སྐབས་འདིར་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་འབྲས་གནས་སུ་འདོད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་སེང་གེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་བཞེད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་འདི་དག་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། 1-2-197a མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། རང་གིས་རང་ལ་ཅོ་འདྲི་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཕ་རོལ་དང་མཐུན་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ནས། ཕ་རོལ་ལ་སུན་འབྱིན་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག སྐྱེ་བོའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པར་སྐབས་འདིར་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་ནས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འགལ་འདུ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་འོང་བཏགས་པ་བར་བྱས་ནས། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་ཅོ་འདྲི་བའི་ཆེད་དུ་འཁོར་གསུམ་ཀ་ཁས་ལེན་པའོ། །ཡང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཞེས་པ་དེ། མངོན་གྱུར་ཙམ་མམ། ས་བོན་སྤངས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་དག་ཀྱང་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ས་བོན་ལ་བྱེད་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་སྤོང་བ་སློབ་དཔོན་བཞེད་པས། ལུགས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །མདོའི་སྒྲས་ཟིན་ཙམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན
【現代漢語翻譯】 ཞེས་པའོ། །འདི་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །（這是因為不顯現果實。這些是依據先前大學者阿阇黎菩提智的善說而說的。） ༈ གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ།（駁斥他宗的觀點） གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པས་འདི་ལྟར་རྒོལ་བར་བྱེད་དེ། མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །སྐབས་འདིར་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅྭ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་འབྲས་གནས་སུ་འདོད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་སེང་གེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་བཞེད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་།（第二，駁斥他宗的觀點：達熱底克作者對上述觀點進行反駁，有些無知者認為，此處最初十五剎那安住于入流，第十六剎那安住于果位，這是分別說者等的觀點，絲毫沒有領悟聖獅子證悟道的生起方式。說） ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་འདི་དག་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས།（又有些無知者，想要指出對菩薩僧眾是入流等的妨害，卻執持安住于第十六剎那的菩薩為有法，） 1-2-197a མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། རང་གིས་རང་ལ་ཅོ་འདྲི་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཕ་རོལ་དང་མཐུན་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ནས། ཕ་རོལ་ལ་སུན་འབྱིན་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་།（並論證其安住于斷除見斷所分的沙門果，這是自相矛盾，因為自己已經承認入流等的意義與對方相同，卻反過來對對方進行責難。說） ཡང་ཁ་ཅིག སྐྱེ་བོའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པར་སྐབས་འདིར་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་ནས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འགལ་འདུ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་།（又有些人，捨棄了有者的所有結縛，沒有捨棄現證的所有結縛，或者兩者都沒有捨棄，在此處承認為色界中陰和生有的生因，卻說聖菩薩不會因煩惱而受生，這應知是純粹的矛盾。說） ཡང་ཁ་ཅིག་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་འོང་བཏགས་པ་བར་བྱས་ནས། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་ཉིད་ལ་རང་གིས་ཅོ་འདྲི་བའི་ཆེད་དུ་འཁོར་གསུམ་ཀ་ཁས་ལེན་པའོ། །（又有些人，將安住于捨棄了欲界九品煩惱的解脫道的菩薩假立為不還者，並承認為安住于捨棄了最後五分所分的沙門果是自己的宗派，這是爲了自相矛盾而承認三輪。說） ཡང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཞེས་པ་དེ། མངོན་གྱུར་ཙམ་མམ། ས་བོན་སྤངས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་དག་ཀྱང་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་འགལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ས་བོན་ལ་བྱེད་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཟད་པར་སྤོང་བ་སློབ་དཔོན་བཞེད་པས། ལུགས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་དང་།（再說，所謂捨棄了欲界九品煩惱，是指僅僅現行捨棄，還是種子也捨棄了？如果是前者，那麼在大乘見道之前獲得禪定根本的見道者們，也可以安立為此處所說的不還名義的僧眾，這不會有矛盾。如果是後者，那麼未曾經歷小乘道的聖菩薩們，以相續最後的無間道滅盡捨棄二障的修斷九品的種子，這是論師所許的，與此宗派相違。說） ཡང་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །མདོའི་སྒྲས་ཟིན་ཙམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན（又有些無知者，僅僅執著于經部的字面意思，認為聖菩薩即使獲得了四禪，也會在梵天界受生）
【English Translation】 Because the fruit is not manifested.' These are spoken based on the good explanations of the great scholar Arya Jangchub Yeshe. Rebutting the Extremes Asserted by Others Second, rebutting the extremes asserted by others: Daratik made these explanations, thus refuting as follows: 'Some ignorant people think that in this case, the first fifteen moments dwell in entering the stream, and the sixteenth moment dwells in the fruit. This is the view of the Vaibhashikas, etc., and they have not understood even a little about how the noble lion generates the path of seeing.' Also, some ignorant people, while wanting to show harm to the Bodhisattva Sangha being Stream-enterers, etc., hold the Bodhisattva dwelling in the sixteenth moment as a subject, 1-2-197a and prove that they dwell in the fruit of the ascetic practice distinguished by abandoning what is abandoned by seeing. This is contradicting oneself, because one has admitted that the meaning of Stream-enterers, etc., is the same as the other party, and then throws blame at the other party.' Also, some people abandon the bonds of existence, do not abandon the bonds of manifestation, or do not abandon both. Here, they acknowledge that the intermediate state of form and the cause of birth in the state of birth, but say that noble Bodhisattvas do not take birth due to the power of afflictions. This should be understood as a pure contradiction.' Also, some people, after establishing that a Bodhisattva who dwells on the path of liberation, having abandoned the ninth affliction of desire, is a Non-returner, acknowledge as their own system that they dwell in the fruit of ascetic practice distinguished by abandoning the five final components. This is acknowledging all three wheels for the sake of contradicting oneself.' Also, regarding 'abandoning the ninth affliction of desire,' is it merely manifest abandonment, or is it abandoning the seed? If it is the former, then even those who have attained the basis of meditation before the path of seeing of the Great Vehicle can be established as a Sangha with the name of Non-returner, which would not be contradictory. If it is the latter, then the teachers hold that noble Bodhisattvas who have not previously followed the inferior path exhaustively abandon the seed of the ninth meditation abandonment of both obscurations with the uninterrupted path at the end of the continuum. This is outside of this system.' Also, some ignorant people, clinging to the mere words of the sutras, think that even if a noble Bodhisattva has attained the four meditations, they will take birth in the Brahma realm.
་པ་ན་བསམ་གཏན་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པར་འདོད་པ་ནི། མི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ 1-2-197b པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་། ཞེས་བཤད་པས་བསམ་གཏན་དག་པ་པའི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཟད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་རྣམ་པ་ལྔ་ལས། ཐ་མ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཕངས་པའི་ཀླན་ཀ་མ་ཡིན་པས། དེ་སེལ་མི་དགོས་ལ། དང་པོ་བཞི་པོ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསལ་བར་བྱ་བ་ལས། དང་པོའི་ལན་ནི། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ལ་འབྲས་གནས་སུ་བཞེད་པ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ན། དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་དད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་མཚོན་བྱ་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། འདི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཡིན་པས། དཔེ་ལ་སྦྱར་དགོས་ཤིང་། དོན་ལ་སྦྱོར་ནའང་། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཞེས་པ། བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉི་སྣང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། དེ་གཉིས་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་ནི། ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གིས། བཅྭ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི་འོག་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཀླན་ཀ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཕ་རོལ་དུ་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-2-198a ཆོས་མངོན་པ་འཆད་པ་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དེ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་ཞུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་འཆད་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་།
【現代漢語翻譯】 如果有人認為從上三禪定中退失，這是非常不合理的，因為聖菩薩不可能從禪定中退失，並且如經文所說『支分完全耗盡』，這表明通過清凈禪定的力量所產生的再生能力已經耗盡。』這是所寫的內容。因此，對於五種反駁中的最後一種，因為這不是針對我們的詰難，所以不需要消除。而前四種則需要依次消除。首先，對於第一個反駁的回答是：如果認為安住于第十五剎那的菩薩是入流果，而安住于第十六剎那的菩薩是果位，這不是聖獅子的觀點，那麼就與他自己的論述相矛盾。正如《釋論》中所說：『由道智所包含，依賴於見道的十六個剎那，在見道的心識的十五個剎那中，通過信心和隨法行的差別，有兩種入流果。』在其後，凡是尚未脫離欲界貪慾者，在見道的心識的第十六個剎那，就是入流者。』因為你自己也希望將此用於所指代的意義上。按照我們的觀點，這是運用例子和意義的場合，所以應該用於例子。即使用於意義，『欲界貪慾』也解釋為習氣，所以沒有過失。你的觀點也與日稱相矛盾，他說：『在第十六個剎那，他們安住於一來果和不還果。』通過對『第十六個剎那』的限定，實際上意味著安住于任何十五個剎那都是入流者。聖獅子觀點的見道產生方式將在下文討論。接下來，對於第二個詰難的回答是：僅僅憑此並不意味著承認在入流等方面與對方一致， 因為在解釋《法蘊論》時，僅僅安住于通過斷除見斷所區分的沙門果位，並不能被認為是入流果位。即使安住于第十六剎那的見道菩薩安住于通過斷除見斷所區分的果位，也不會被認為是入流者，因為這是《法蘊論》解釋者的觀點。雖然聲聞的入流者被認為是斷除了見斷的一切結縛，
【English Translation】 If one thinks that one can fall from the three higher concentrations (samādhi), it is very unreasonable, because it is impossible for a noble Bodhisattva to fall from concentration, and as the scripture says, 'The limbs are completely exhausted,' which indicates that the power of rebirth generated by the pure concentration has been exhausted.' This is what is written. Therefore, among the five refutations, the last one is not a challenge directed at us, so it does not need to be eliminated. The first four, however, need to be eliminated in order. First, the answer to the first refutation is: If it is thought that a Bodhisattva abiding in the fifteenth moment is a Stream-enterer (Sotāpanna), and a Bodhisattva abiding in the sixteenth moment is a Fruition-attainer, this is not the view of Ārya Siṃha, then it contradicts his own statement. As it is said in the Great Commentary: 'Included by the knowledge of the path, relying on the sixteen moments of the Path of Seeing, in the fifteen moments of the mind of the Path of Seeing, through the distinction of faith and following the Dharma, there are two types of Stream-enterer.' After that, whoever has not yet separated from the desire of the desire realm, in the sixteenth moment of the mind of the Path of Seeing, is a Stream-enterer.' Because you yourself also want to apply this to the indicated meaning. According to our view, this is the occasion for applying examples and meanings, so it should be applied to examples. Even if applied to meaning, 'desire of the desire realm' is also explained as latent tendencies, so there is no fault. Your view also contradicts Nyi-snang, who said: 'In the sixteenth moment, they abide in the Once-returner fruit and the Non-returner fruit.' Through the limitation of 'the sixteenth moment,' it actually implies that abiding in any of the fifteen moments is a Stream-enterer. How the Path of Seeing arises according to the view of Ārya Siṃha will be discussed below. Next, the answer to the second challenge is: Merely by this, it does not mean admitting agreement with the other party in terms of Stream-entry, etc., because when explaining the Abhidharma, merely abiding in the fruit of the ascetic practice distinguished by abandoning what is to be abandoned by seeing cannot be considered a Stream-enterer. Even if the Bodhisattva of the Path of Seeing abiding in the sixteenth moment abides in the fruit distinguished by abandoning what is to be abandoned by seeing, they will not be considered a Stream-enterer, because this is the view of the Abhidharma explainers. Although the Stream-enterer of the Śrāvakas is considered to have abandoned all three bonds of view-abandonment,
དེས་སྤྱིར་མཐོང་སྤངས་ཙམ་སྤངས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལ་འཇོག་པ་མངོན་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པས་སོ། །མངོན་པ་འཆད་པ་ན། དེ་གསུམ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྤངས་པར་འཇོག་ནུས་སོ་ཞེ་ན། མངོན་པ་འོག་མ་འཆད་པ་ན་དེ་ལྟར་ནུས་སྲིད་ཀྱང་། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་ཐལ། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དེ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པས་ཞེས་སོགས་དེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་རུང་ཀྱང་། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་འདུས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས། ཀླན་ཀ་དེ་མི་འཇུག་གོ། །དོན་དེ་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མཐོང་སྤངས་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཞེས་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་དེ་ལ། རྣམ་བཅད་ཤིག་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ནས་ཀླན་ཀ་གསུམ་པ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཀླན་ཀ་དེ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། 1-2-198b དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྤངས། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྲིད་པ་བར་མ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནའམ། མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ན་ཡང་རུང་སྟེ། སྲིད་པ་བར་མར་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་མཐར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི། བར་མ་དོར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ནི། སྐྱེས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། འགྲེལ་པ་འདི་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེ་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། དོན་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནའང་། ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་པོའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་བག་ལ་ཉལ་དེ་དང་དེའི་དབང་གིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ། དག་པ་སར་གནས་ཀྱི་བྱང་སེམས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་པ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ་དངོས་ཀྱི་ལན་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས
【現代漢語翻譯】 因此，他們通常不承認僅僅斷除了見斷（mthong spangs）就意味著斷除了一切。所以，將常流果（རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ།）的意義放在這個層面上，並非是《俱舍論》（mngon pa）的觀點。如果有人問：在解釋《俱舍論》時，僅僅斷除了這三者（指見斷所斷的三種煩惱）就能算作斷除了嗎？答：在解釋後面的《俱舍論》時，或許可以這樣認為。但你（指提問者）自身存在矛盾，如下所示：由於欲界的離貪（'dod pa la chags bral）先已發生，所以僅僅是不還果（mi 'ong 'bras gnas）的補特伽羅（gang zag，人）有法，應是預流果（རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས།），因為安住于以斷除見斷所區分的沙門（dge sbyong）之果，即安住于以斷除見斷的一切煩惱（kun sbyor）三者所區分的果位，也就是安住于聲聞（nyan thos）的見道解脫道（rnam grol lam）。 這樣一來，『以斷除見斷』等等，雖然可以作為表示常流果的能表示，但不能作為包含實例和意義兩者的常流果的能表示。以常流果之名來稱呼實例的原因在於它們之間的關聯，所以這個責難不成立。這個道理你們自己也承認，因為在常流果的定義中，使用了『以斷除見斷的一切煩惱三者所區分』這樣的措辭，其中包含了一個限定（rnam bcad）。 接下來，爲了消除第三個責難，分為兩部分：共同之處和真實之處。首先，你的責難也適用於《八千頌般若經》（brgyad stong pa）的註釋書《大疏》（'grel chen），正如其中所說：『其中，生之結（skye ba'i kun tu sbyor ba）已斷，有之結（mngon par 'grub pa'i kun tu sbyor ba）未斷。或者在中有（srid pa bar ma）顯現時，或者在顯現之後，通過在中有的階段證悟道，獲得苦邊際者，即在中陰階段入滅（bar ma dor yongs su mya ngan las 'da' ba'o）。由於兩種結都未斷，所以在色界（gzugs kyi khams）出生后獲得苦邊際者，即出生后入滅。』 其次，按照我們的觀點，這個註釋是針對作為能表示的實例而言的，即使在應用於意義時，也需要解釋兩種結的隨眠（bag la nyal）。這種解釋也是合理的。在這種情況下，菩薩（byang sems）聖者由於這些隨眠的力量而在色界受生並不矛盾，因為《寶性論》（rgyud bla ma）的註釋中說：『清凈地的菩薩由於無明習氣（ma rig bag chags）之地的力量而受生。』 爲了消除第四個責難，分為直接的回答和由此引申的反駁性回答。首先，僅僅是...
【English Translation】 Therefore, they generally do not concede that merely abandoning what is abandoned by seeing (mthong spangs) means abandoning everything. So, placing the meaning of Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ།) at that level is not the view of the Abhidharma (mngon pa). If one asks: When explaining the Abhidharma, can merely abandoning these three (referring to the three afflictions abandoned by seeing) be considered as abandoning it? The answer is: When explaining the later Abhidharma, it might be considered so. But you (referring to the questioner) have an internal contradiction, as follows: Because detachment from desire ('dod pa la chags bral) in the desire realm has already occurred, therefore, the person who is merely a Non-returner (mi 'ong 'bras gnas) has the property of being a Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས།), because they abide in the fruit of the ascetic (dge sbyong) distinguished by abandoning what is abandoned by seeing, that is, they abide in that which is distinguished by abandoning the three fetters (kun sbyor) of what is abandoned by seeing, which is abiding in the path of liberation (rnam grol lam) of the Hearer's (nyan thos) path of seeing. In this way, 'by abandoning what is abandoned by seeing' etc., although it can serve as a signifier of the meaning of Stream-enterer, it cannot serve as a signifier of Stream-enterer that includes both the example and the meaning. The reason for designating the example as Stream-enterer is because of the connection between them, so this accusation does not hold. You yourselves also acknowledge this reason, because in the definition of Stream-enterer, the phrase 'distinguished by abandoning the three fetters of what is abandoned by seeing' is used, which contains a limitation (rnam bcad). Next, to dispel the third accusation, it is divided into two parts: the commonality and the reality. First, your accusation also applies to the commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (brgyad stong pa), the Great Commentary ('grel chen), as it says: 'Among them, the fetter of birth (skye ba'i kun tu sbyor ba) is abandoned, the fetter of existence (mngon par 'grub pa'i kun tu sbyor ba) is not abandoned. Either when the intermediate existence (srid pa bar ma) manifests, or after it manifests, by realizing the path in the intermediate state, one who attains the end of suffering is one who passes into nirvana in the intermediate state (bar ma dor yongs su mya ngan las 'da' ba'o). Because both fetters are not abandoned, one who attains the end of suffering after being born in the form realm (gzugs kyi khams) is one who passes into nirvana after being born.' Secondly, according to our view, this commentary is to be applied to the example as the signifier, and even when applied to the meaning, it is necessary to explain the latent tendencies (bag la nyal) of the two fetters. This explanation is also reasonable. In this case, it is not contradictory for the Bodhisattva (byang sems) Arya to take birth in the form realm due to the power of these latent tendencies, because the commentary on the Uttaratantra (rgyud bla ma) says: 'Bodhisattvas in the pure lands take birth due to the power of the ground of ignorance and habitual tendencies (ma rig bag chags).' To dispel the fourth accusation, it is divided into a direct answer and a consequential refutation. First, merely...
་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ལུགས་འདིའི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་ཡང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འབྲེལ་ལ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འཇོག་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཞེས་པ་དེ་མངོན་གྱུར་རམ་ས་བོན་གང་ལ་བྱེད་བརྟགས་ནས་ 1-2-199a བཀག་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འཕེན་པ་པོ་རང་ཉིད་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་ཡང་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་བཞི་སོ་དྲུག་གང་དུ་སྤོང་བའི་གནས་དང་། དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པས་སོ། །འཕེན་པ་པོ་རང་ལ་མཚུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ཡང་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་དུས་དེར་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་མངོན་འགྱུར་རམ། ས་བོན་སྤངས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་དག་ཀྱང་། འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་དག་གིས། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་སྒོམ་སྤངས་དགུ་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པ་དེ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་པ་སྤངས་པས། ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་ལྔར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ། །།འདིར་སྨྲས་པ། ཆར་སྤྲིན་ཟབ་མོའི་དབྱིངས་ནས་དུལ་བ་ཡི། །འབྲུག་སྒྲ་དལ་བར་སྒྲོག་པ་དེ་བཙུན་གྱི། །རྨོངས་པ་མགུ་བའི་ལྟག་ཆོད་སྦྱོར་ཤེས་པ། །འགའ་ཞིག་མང་པོས་བཀུར་ཡང་ཡིད་མི་འཕྲོག །ཅོང་རོང་རྩུབ་མོའི་གནས་སུ་མ་དུལ་བའི། །ཅ་ཅོའི་དབྱངས་ཀྱིས་འབྲུག་སྒྲ་འགོག་རློམས་པའི། །ཁེངས་ལྡན་མང་པོས་མིག་སྒྱུའི་ཐང་ཆེན་ལ། །རང་བཞིན་གསལ་བར་བསྟན་པ་འགའ་མེད་དམ། །གཞན་ཟེར་ 1-2-199b གྱ་གྱ
【現代漢語翻譯】 因為《俱舍論》中已經說過，所以不能安立為不還果，如同斷盡煩惱的阿羅漢一樣。但僅憑這一點，也不能將此宗派安立為不還果，如同聲聞的不還果一樣。因此，斷除了最後五順下分煩惱，安住于殊勝沙門果位的人，可以作為象徵性的僧眾，與安立為不還果的理由相關聯。而斷除了最後五順下分煩惱的隨眠，安住于殊勝果位的人，則可以作為實際意義上的僧眾，與不還果的施設相關聯。 第二，關於『斷除了欲界第九品煩惱』的說法，需要考察是對現行還是對種子而說的，然後才能進行遮破。這種駁斥僅僅是自相矛盾，因為這與提出問題者自身相同，也與《八千頌廣釋》相同。我們所說的是斷除欲界第九品煩惱的隨眠，並且承認無論在欲界的哪個修斷位（九品煩惱中的三十六種），都在斷除的處所和時間斷除。這一點將在下文闡述。為什麼說與提出問題者自身相同呢？因為你們也必須承認在斷除最後五順下分煩惱的同時，也斷除了欲界第九品煩惱。那麼，這是斷除了現行還是種子呢？如果是前者，那麼獲得了禪定根本定的見道者，也應成為此處所說的不還果，這是不合理的。如果是後者，那麼此處所說的不還果就應該安立在佛的果位上，這是不合理的。因為沒有下道作為前提的菩薩聖者們，以二障的第九品修斷種子的相續，被無間道所斷除，這是世親論師的觀點。 第二，這個過失也會落到《廣釋》上，因為《廣釋》中說：『在其下，斷除了在欲界中行轉的第九品煩惱，稱為不還果，這需要從五個方面來理解。』就說到這裡吧！ 在此我說：從深邃的法雲之中，發出柔和的雷鳴之聲，那些精通駁斥、能使愚者信服的人，即使受到許多人的尊敬，也無法使我心動。在喧囂粗礪的地方，那些不馴服的、以嘈雜的聲音自詡能阻止雷鳴的人，在充滿眼花繚亂的景象中，難道沒有少數人能清晰地揭示真相嗎？其他人的言論混亂不堪。
【English Translation】 Since it is already stated in the Abhidharmakośa, it cannot be established as Anāgāmin (Non-Returner), just like an Arhat who has eradicated all afflictions. However, based solely on this, this school cannot be established as Anāgāmin either, just like a Śrāvaka's Anāgāmin. Therefore, one who dwells in the fruit of the excellent ascetic conduct, having abandoned the last five lower fetters, can be associated with the reason for designating Anāgāmin as a symbolic Saṃgha. And one who dwells in the fruit of excellence, having abandoned the latent tendencies of the last five lower fetters, is related to the establishment of Anāgāmin as the Saṃgha in the actual sense. Secondly, regarding the statement 'abandoned the ninth level of afflictions of the desire realm,' it is necessary to examine whether it refers to the manifest or the seed before refuting it. This refutation is merely self-contradictory, because it is the same for the one who raises the question and also the same for the Mahāvibhāṣā. We explain it as abandoning the latent tendencies of the ninth level of afflictions of the desire realm, and we acknowledge that it is abandoned in the place and at the time of abandoning any of the thirty-six that are abandoned through cultivation in the desire realm. This will be explained below. Why is it the same for the one who raises the question? Because you also have to acknowledge that at the time of abandoning the last five lower fetters, you also abandon the ninth level of afflictions of the desire realm. Then, which is it, the manifest or the seed that is abandoned? If it is the former, then those who have attained the actual basis of dhyāna and are on the path of seeing would also be considered as having the name of Anāgāmin as taught here, which is unreasonable. If it is the latter, then the Anāgāmin taught here should be established at the level of Buddhahood, which is unreasonable. Because the noble Bodhisattvas who do not have a lower path as a prerequisite abandon the seed of the ninth level of afflictions abandoned through cultivation of both obscurations with the uninterrupted path at the end of the continuum, which is the view of Master Vasubandhu. Secondly, that fault will also fall on the Mahāvibhāṣā, because the Mahāvibhāṣā says below that: 'Having abandoned the ninth level of afflictions that operate in the desire realm, it is called Anāgāmin, and this should be understood in five ways.' That is enough elaboration! Here I say: From the depths of the profound Dharma cloud, the gentle sound of thunder roars. Those who are skilled in refutation and can please the foolish, even if they are respected by many, do not captivate my heart. In a noisy and rough place, those who are untamed and boast that they can stop the thunder with their clamorous voices, in a vast expanse full of dazzling sights, are there not a few who can clearly reveal the truth? The words of others are chaotic and confused.
ུའི་ལྦུ་འཕྲེང་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །རྣམ་དཔྱོད་ཟབ་མོའི་རྒྱ་མཚོར་མཚོན་མི་ནུས། །གཞན་གྱིས་མི་བསྐྲུན་ལེགས་བཤད་རིན་ཆེན་གྱིས། །མཁས་ཤིང་དུལ་བའི་རྒྱ་མཚོར་རིང་ནས་མཚོན། །རང་གི་རྙེད་གྲགས་བཀུར་སྟིའི་རྒྱུར་བསམ་ནས། །གཞན་ལ་སྨོད་ཅིང་རང་ལ་བསྟོད་པ་ཡི། །ལྕེ་བདེ་ལྡན་པ་སྒྱུ་མའི་ནེ་ཙོ་དག །འདབ་བཟང་དབང་པོའི་འགྲོས་ལ་འགྲན་འདོད་ན། །གཞན་གྱིས་མི་བགྲོད་གཞུང་ཆེན་མང་པོ་ཡི། །དཔག་བསམ་ལྗོན་པའི་ཕྲག་པར་གནས་བྱོས་ལ། །དབྱངས་ཅན་གཏམ་གྱི་རོལ་མོ་འདི་ལྟོས་ཤིག །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཞན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་པ་རྣམས་དབྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དང་། བརྟེན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། ། ༈ གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། དང་པོ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དང་། འདོད་ལྷའི་རིགས་དྲུག་པོ་དག་གོ །ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ནི་མེད་དེ། དེ་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་དང་ཤེས་བྱེད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ཆོས་མཆོག་མེད་ཀྱང་། དང་པོ་གསུམ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་མཐོང་ལམ་མེད་པ་དང་ཤེས་བྱེད་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། ཁམས་གོང་མར་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་འདྲ་ཡང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྦྱོར་ལམ་ནི་ཡུན་རིང་བས་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་གནས་སུ་རུང་ལ། མཐོང་ལམ་ནི་ཡུན་ཐུང་བས་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དེ་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ 1-2-200a གསུང་ངོ་། །འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ཐེག་པ་གོང་མའི་ལུང་མེད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། དངོས་གཞི་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་མཐོང་། །ཞེས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མཐོང་ལམ་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་སྦྱོར་ལ
【現代漢語翻譯】 無量光芒的鏈條，無法衡量深邃智慧的海洋。他人無法創造的珍貴善說，長久以來衡量著博學而謙遜的海洋。如果認為自己的名利和恭敬是理所當然的，並誹謗他人、讚美自己，那些口齒伶俐、虛偽的鸚鵡，如果想要與妙翅鳥的步伐競爭，就應該棲息在他人無法企及的眾多偉大論典的如意樹的枝幹上，觀看這美妙的語言遊戲！』 這表明了作為能表之喻和所表之義的僧伽的安立，以及他人未曾善說的內容，都已被充分闡述。 第二，講述獲得之果，安立抉擇分。 第二，講述獲得之果，分為三部分：安立抉擇分，由此引申出詳細闡述應斷之分別，以及展示如何斷除它們並作總結。第一部分，安立產生之所依和所依的抉擇分。第一部分，身體之所依和心之所依。 第一，產生之所依。 第一，三洲的男女，以及欲界天神的六類。上界沒有所依，因為那裡沒有見道，這與能知相同。有些人說，上界雖然沒有勝法，但有前三者，因為獲得禪定根本的加行道者有可能轉生到上界。在那裡，沒有見道與能知相同並不成立，雖然在上界，加行道和見道都不能作為先前沒有而新產生的所依，但如果從已生者安住的所依的角度來看，則不相同。因為加行道時間長，可以安住在上界的所依上，而見道時間短，不會超過產生之所依而安住。』 他們這樣說。但這並不合理，因為這樣解釋沒有上乘經典的依據，並且與共同乘的論典相違背。如何違背呢？因為獲得禪定根本的加行道者在未生起見道之前，不可能轉生到上界。如《俱舍論》所說：『于彼定生見』，意思是獲得禪定根本的加行道者，會在當世生起見道。如果說這樣解釋的意圖是加行道者在獲得根本定之後，依靠根本定的力量，在死亡時轉生到上界，那麼這也是不合理的。
【English Translation】 The immeasurable chain of lights cannot fathom the ocean of profound wisdom. The precious good sayings that others cannot create have long measured the learned and humble ocean. If one thinks that one's own gains, fame, and respect are taken for granted, and slanders others and praises oneself, those eloquent and deceitful parrots, if they want to compete with the gait of Garuda, should perch on the branches of the wish-fulfilling tree of many great treatises that others cannot reach, and watch this wonderful game of language!' This shows the establishment of the Sangha as the expressing example and the expressed meaning, and the contents that others have not well explained have been fully elucidated. Second, explaining the fruit of what is to be obtained, establishing the aspects of ascertainment. Second, explaining the fruit of what is to be obtained, which has three parts: establishing the aspects of ascertainment, from which is derived a detailed explanation of the discriminations to be abandoned, and concluding by showing how to abandon them. The first part is the establishment of the basis on which it arises and the aspects of ascertainment of what depends on it. The first part is the basis of the body and the basis of the mind. First, the basis on which it arises. First, the males and females of the three continents, and the six classes of desire realm gods. There is no basis in the higher realms, because there is no path of seeing there, which is the same as the knowable. Some say that although there is no supreme Dharma in the higher realms, there are the first three, because it is possible for a practitioner on the path of joining who has attained the actual basis of meditation to take rebirth in the higher realms. There, it is not established that the absence of the path of seeing is the same as the knowable, although in the higher realms, both the path of joining and the path of seeing cannot serve as a basis for something newly arising that did not exist before, but if considered from the perspective of the basis on which what has already arisen abides, then they are not the same. This is because the path of joining is long, so it can abide on the basis of the higher realms, while the path of seeing is short, so it does not abide beyond the basis on which it arises.' They say this. But this is not reasonable, because there is no scriptural authority from the higher vehicle for explaining it in this way, and it contradicts the treatises of the common vehicle. How does it contradict? Because a practitioner on the path of joining who has attained the actual basis of meditation cannot be reborn in the higher realms before the path of seeing has arisen. As the Treasury of Knowledge says: 'In that very concentration, seeing the truth,' meaning that a practitioner on the path of joining who has attained the actual basis of meditation will generate the path of seeing in that very lifetime. If the intention of explaining it in this way is that after a practitioner on the path of joining has attained the fundamental concentration, he relies on the power of the fundamental concentration to be reborn in the higher realms at the time of death, then this is also unreasonable.
མ་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་སེམས་རྟེན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞི་ཐོབ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡིན་ན་སྦྱོར་ལམ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་རྟེན་དགོས་ཏེ། ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་དབང་བཞིན་དུ། དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་བསྡོགས་སྔ་མ་ནི་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཛོད་ལས། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། གཏོང་ངོ་འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་ས་འཕོ་ཡང་རུང་མི་འཕོ་ཡང་རུང་སྟེ། རིགས་མཐུན་བཏང་བ་ཁོ་ནས་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ས་འཕོས་པ་དང་ཤི་བ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་སྦྱོར་ལམ་གཏོང་བ་ཞིག་བཤད་ལ། དེ་ནི་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ལས་གཞན་ལ་འཆད་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་། ས་གོང་མར་འཕོ་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཕོས་ན། དངོས་གཞིར་འཕོ་དགོས་ལ། དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཞུང་དེའི་དོན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ། འདོད་པར་ས་འཕོས་ཀྱང་རུང་མ་འཕོས་ཀྱང་རུང་། རིགས་མཐུན་བཏང་བ་དང་མཉམ་དུ་སྦྱོར་ལམ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སེམས་རྟེན་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཤིང་། དངོས་གཞི་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་འཆི་འཕོ་བ་ན་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལས་གཞན་ 1-2-200b དུ་སྐྱེ་ས་མེད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤི་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་ན། དྲོད་རྩེ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སླར་ཡང་སོར་མ་ཆུད་པ་དང་། ཆུད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དེ་ནི། ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། མཚམས་མེད་པ་དག་ཀྱང་བྱེད་ལ། གཉིས་པ་དེ་ནི། སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་འདྲ་བར་འདས་པ་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཉམས་ན་སྔོན་མེད་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་བཟོད་མཆོག་གཉིས་ནི། ཚེ་དེ་ལ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བར་འཆི་འཕོ་བ་མེད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཏེ། ཁམས་གོང་ན་སྦྱོར་ལམ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་འགོག་པའི་ཞར་ལ་བྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་བསམ་པའི་རྟེན་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་ས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལ་ལ་ན་རེ། དམན་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『最初生起的心的所依是意指什麼？是指獲得正行位嗎？』回答說：『如果是有獲得正行位的加行道者，那麼加行道也必須依賴於正行位，就像容易的道依賴於正行位一樣，困難的加行道不需要依賴於正行位，因為之前的加行道已經捨棄了。』如果有人問：『《俱舍論》中說：『聖者捨棄彼等位，捨棄由聖非聖死。』自釋中說：『異生位，轉移或不轉移，僅由捨棄同類而捨棄。』這裡說的是異生位轉移和死亡兩種情況，通過集合捨棄加行道，這除了投生到上界之外沒有其他解釋方法。』回答說：『那不是解釋為投生到上界，因為如果投生到上界，就必須投生到正行位，而依賴於正行位的加行道者不會投生到上界。』該論的意義是：具有依賴於加行道的暖位和頂位的異生位者，無論是否投生到欲界，都會隨著捨棄同類而捨棄加行道，因為他們的心所依已經衰退。』這也是說，加行道生起于相續中，而正行位尚未生起時，如果死亡或轉移，除了投生到欲界之外沒有其他去處，因為那時欲界的煩惱會顯現。順便說一下，需要了解的是，具有依賴於加行道的暖位和頂位的異生位者，在死亡或轉移時，會完全失去暖位和頂位，而且不會恢復。對於不能恢復的情況，會墮入惡趣，甚至造作無間罪；對於能夠恢復的情況，需要通過努力才能獲得，就像禪定的律儀一樣，不會獲得過去已經獲得的，正如經中所說：『如果退失，則不會獲得先前未獲得的。』此外，依賴於加行道的忍位和勝位，在那個生命中沒有見到真諦之前不會死亡或轉移，因為即使是異生位，也不可能完全失去這兩種位。這些是分別說者的觀點，是爲了阻止認為上界有加行道的觀點而提出的。第二，意樂的所依是六種禪定中的任何一種，正如《俱舍論》中所說：『無障礙和殊勝的禪定處。』有些人說：『下品的加行道是這樣，但大乘的加行道……』 If someone asks: 'What does it mean by the support of the mind that arises first? Does it refer to attaining the actual stage?' The answer is: 'If it is a practitioner of the path of joining who has attained the actual stage, then the path of joining must also rely on the actual stage, just as the easy path relies on the actual stage. The difficult preparatory stage does not need to rely on the actual stage, because the previous preparatory stage has already been abandoned.' If someone asks: 'The Abhidharmakosha says: 'The noble ones abandon those stages; abandonment is due to death, whether noble or not.' The self-commentary says: 'Ordinary beings, whether they transfer stages or not, abandon only by abandoning similar types.' This speaks of ordinary beings abandoning the path of joining through the combination of stage transfer and death, which can only be explained as being born in the higher realms.' The answer is: 'That is not explained as being born in the higher realms, because if one is born there, one must be born in the actual stage, and a practitioner of the path of joining who relies on the actual stage will not be born in the higher realms.' The meaning of that text is: 'An ordinary being who possesses the heat and peak stages that rely on the preparatory stage, whether or not they transfer to the desire realm, abandons the path of joining along with abandoning similar types, because their support of mind has deteriorated.' This also means that when the preparatory stage arises in the continuum, and the actual stage has not yet arisen, if one dies or transfers, there is no other place to be born except in the desire realm, because at that time the afflictions of the desire realm will manifest. By the way, it is necessary to know that an ordinary being who possesses the heat and peak stages that rely on the preparatory stage, at the time of death or transfer, completely loses the heat and peak stages, and will not recover them. For the case of not being able to recover, one will fall into the lower realms and even commit irreversible sins; for the case of being able to recover, one needs to strive to achieve it, just like the vows of meditation, one will not obtain what one has already obtained in the past, as it is said in the scriptures: 'If one deteriorates, one will not obtain what one has not obtained before.' Furthermore, the forbearance and supreme stages that rely on the preparatory stage will not die or transfer in that life without seeing the truth, because even if one is an ordinary being, it is impossible to completely lose these two stages. These are the views of the Vaibhashikas, which arose in order to prevent the view that there is a path of joining in the higher realms. Secondly, the support of intention is any of the six meditative states, as it is said in the Abhidharmakosha: 'The unobstructed and excellent meditative state.' Some say: 'The lower path of joining is like this, but the Mahayana path of joining...'
【English Translation】 If someone asks: 'What does it mean by the support of the mind that arises first? Does it refer to attaining the actual stage?' The answer is: 'If it is a practitioner of the path of joining who has attained the actual stage, then the path of joining must also rely on the actual stage, just as the easy path relies on the actual stage. The difficult preparatory stage does not need to rely on the actual stage, because the previous preparatory stage has already been abandoned.' If someone asks: 'The Abhidharmakosha says: 'The noble ones abandon those stages; abandonment is due to death, whether noble or not.' The self-commentary says: 'Ordinary beings, whether they transfer stages or not, abandon only by abandoning similar types.' This speaks of ordinary beings abandoning the path of joining through the combination of stage transfer and death, which can only be explained as being born in the higher realms.' The answer is: 'That is not explained as being born in the higher realms, because if one is born there, one must be born in the actual stage, and a practitioner of the path of joining who relies on the actual stage will not be born in the higher realms.' The meaning of that text is: 'An ordinary being who possesses the heat and peak stages that rely on the preparatory stage, whether or not they transfer to the desire realm, abandons the path of joining along with abandoning similar types, because their support of mind has deteriorated.' This also means that when the preparatory stage arises in the continuum, and the actual stage has not yet arisen, if one dies or transfers, there is no other place to be born except in the desire realm, because at that time the afflictions of the desire realm will manifest. By the way, it is necessary to know that an ordinary being who possesses the heat and peak stages that rely on the preparatory stage, at the time of death or transfer, completely loses the heat and peak stages, and will not recover them. For the case of not being able to recover, one will fall into the lower realms and even commit irreversible sins; for the case of being able to recover, one needs to strive to achieve it, just like the vows of meditation, one will not obtain what one has already obtained in the past, as it is said in the scriptures: 'If one deteriorates, one will not obtain what one has not obtained before.' Furthermore, the forbearance and supreme stages that rely on the preparatory stage will not die or transfer in that life without seeing the truth, because even if one is an ordinary being, it is impossible to completely lose these two stages. These are the views of the Vaibhashikas, which arose in order to prevent the view that there is a path of joining in the higher realms. Secondly, the support of intention is any of the six meditative states, as it is said in the Abhidharmakosha: 'The unobstructed and excellent meditative state.' Some say: 'The lower path of joining is like this, but the Mahayana path of joining...'
ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ངེས་པར་བརྟེན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ་དེ་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཛོད་ལས་ཀྱང་། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ལ། དེ་ཡང་ཧ་ཅང་མི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ལ་ནི་མི་བརྟེན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་མི་རྟེན་ཏེ། དང་པོའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ཐོབ་ལ། དངོས་གཞི་ཐོབ་ནས་ལམ་སླ་བ་དེ་ཉིད་ 1-2-201a ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ས་དྲུག་པོ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་དུ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་དེ་ནི་དག་པ་བའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཡིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལྟར་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དག་པ་བའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཕལ་ཆེ་བ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། ཟག་མེད་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ཀ་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ལུས་དང་བསམ་པའི་རྟེན་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ནི། དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོར། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་གིས་ཡི་དྭགས་མང་པོ་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་བཀོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལྷའི་བུ་རབ་གནས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོར། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་མང་པོས་བདེན་པ་མཐོང་བར་གསུང་བ་དང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སྒོམ་ལམ་ཁམས་གསུམ་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་དབྱེ་བ། བློ་རིག་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་བཞི་རྟོགས་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །འདིའི་ངོ་བོ་ནི། མཛོད་དུ། སྒོམ་བྱུང་ཞེས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དེ་ན་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གཞུང་དེ་དག་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་འ
【現代漢語翻譯】 因此，必須依賴於正禪定（bsam gtan gyi dngos gzhi），因為從菩薩（byang sems）的資糧道（tshogs lam）開始，就能獲得法流三摩地（chos rgyun gyi ting nge 'dzin），並且據說這也依賴於正禪定。如《俱舍論》（mdzod）中所說：『世第一與頂，忍與勝法位，皆依根本定。』（ston dang bse ru byang chub bar, bsam gtan mtha' brten gcig la kun）。這些解釋在我看來是合理的，但並非完全正確。不依賴於無色界（gzugs med），因為勝觀（lhag mthong）的部分較小。也不依賴於後續的近分定（nyer bsdogs phyi ma），因為沒有獲得最初的正禪定。因為沒有獲得更高的近分定，並且在獲得正禪定后，道路變得容易。 1-2-201a 那麼，當生起於六種加行道（sbyor lam）禪定中的任何一種時，這六種狀態是具有真諦的相狀，還是具有寂靜和粗猛的相狀？如果像第一種情況那樣，它將變成無漏（zag med），如果像第二種情況那樣，它將與加行道相矛盾。如果這樣想，這種懷疑源於認為清凈者的等持（dag pa ba'i snyoms 'jug）是否具有寂靜和粗猛的相狀，但這種想法是不合理的，因為清凈者的正禪定等持大多與寂靜和粗猛的相狀相矛盾。因此，這必定具有真諦的相狀，但不會被認為是無漏，因為沒有直接證悟真諦的相狀。因此，作為所依和能依的加行道兩者都是世間的清凈善法。 如上所述，關於身體和心意的所依，這只是如《阿毗達磨》（chos mngon pa）中所安立的那樣被承認的，但在非共同的律藏（sde snod）中，情況並非如此確定。在《寶篋經》（za ma tog bkod pa'i mdo）中，聖者自在天（'phags pa 'jig rten dbang phyug）將許多餓鬼（yi dwags）安置在見真諦的境界中。在《天子請問經》（lha'i bu rab gnas kyis zhus pa'i mdo）中，據說許多色界天人（gzugs khams kyi lha）見到了真諦。在《現觀莊嚴論根本釋》（gyan rtsa 'grel）中，菩薩（byang sems）被認為是精通方便的，因此修道（sgom lam）依賴於三界九地。 決定與解脫分相應的安立：體性。 第二部分包括：體性、分類和智慧分析。 第一部分是：圓滿生起與大乘（theg chen）解脫分相應，並且與證悟四諦（bden pa bzhi）和大乘見道（mthong lam）尚未生起之前的目標和相狀相一致。此處的體性如《俱舍論》中所說：『修所成』（sgom byung）。論師（slob dpon）所說的『從世間修習所生』，通常是指那個階段修所成占主導地位，特別是那些與加行道等持相關的論著。
【English Translation】 Therefore, one must necessarily rely on the actual dhyana (bsam gtan gyi dngos gzhi), because from the great accumulation path (tshogs lam) of a Bodhisattva (byang sems), one obtains the samadhi of the stream of Dharma (chos rgyun gyi ting nge 'dzin), and it is said that this also relies on the actual dhyana. As it is said in the Abhidharmakosha (mdzod): 'The summit and the crown, endurance and the supreme dharma, all rely on a single fundamental dhyana.' (ston dang bse ru byang chub bar, bsam gtan mtha' brten gcig la kun). These explanations seem reasonable to me, but they are not entirely correct. One does not rely on the formless realm (gzugs med), because the aspect of vipassana (lhag mthong) is small. Nor does one rely on the subsequent access concentrations (nyer bsdogs phyi ma), because one has not obtained the initial actual dhyana. Because one has not obtained the higher access concentrations, and after obtaining the actual dhyana, the path becomes easier. 1-2-201a So, when arising in the nature of any of the six paths of union (sbyor lam) dhyanas, are these six states characterized by the aspects of truth, or by the aspects of quiescence and roughness? If like the first case, it would become uncontaminated (zag med), and if like the second case, it would contradict the path of union. If one thinks like this, this doubt arises from thinking whether the equipoise of the pure ones (dag pa ba'i snyoms 'jug) is characterized by quiescence and roughness, but this thought is not reasonable, because most of the actual dhyana equipoises of the pure ones contradict the aspects of quiescence and roughness. Therefore, this must necessarily be characterized by the aspects of truth, but it is not considered uncontaminated, because the aspects of truth are not directly realized. Therefore, both the support and the supported, the path of union, are worldly pure virtues. As explained above, regarding the support of body and mind, this is only acknowledged as it is established in the Abhidharma (chos mngon pa), but in the non-common Vinaya (sde snod), the situation is not so certain. In the Karandavyuha Sutra (za ma tog bkod pa'i mdo), the noble Lokeshvara ('phags pa 'jig rten dbang phyug) placed many pretas (yi dwags) in the state of seeing the truth. In the Sutra Requested by the Son of Gods (lha'i bu rab gnas kyis zhus pa'i mdo), it is said that many gods of the form realm (gzugs khams kyi lha) saw the truth. In the root commentary of the Ornament of Clear Realization (gyan rtsa 'grel), Bodhisattvas (byang sems) are considered to be skilled in means, and therefore the path of meditation (sgom lam) relies on the three realms and nine grounds. The establishment of the determination corresponding to the part of liberation: the essence. The second part includes: the essence, the divisions, and the analysis of intelligence. The first part is: perfectly arising in accordance with the part of liberation of the Mahayana (theg chen), and consistent with the realization of the four truths (bden pa bzhi) and the aims and aspects before the arising of the Mahayana path of seeing (mthong lam). The essence here is as stated in the Abhidharmakosha: 'born of meditation' (sgom byung). The teacher's (slob dpon) statement 'born from worldly practice' generally refers to the fact that in that stage, what is born of meditation is dominant, especially in those treatises related to the equipoise of the path of union.
ཆད་པའི་ 1-2-201b སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྦྱོར་ལམ་ལ་སྒོམ་བྱུང་དང་། ཁྱད་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྦྱོར་བའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ། །སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོས་བསམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་ལམ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་ལམ་ཡང་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། དེ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྡུས་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་། སྒོམ་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པ་དང་། སྐབས་བཞི་པར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་འཆད་པ་ན། གཙོ་བོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བོད་ཕྱི་རབ་པ་དག །དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ། ཆོས་ཉིད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེའི་མངོན་རྟོགས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཆད་དམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་ཅེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ལམ་ལ་ལྔར་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་ན་ནི། སྤྱིར་ཐར་ལམ་དུ་ཡང་མི་རུང་བས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེར་མི་རུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ཡིན་ན་རང་གི་ཡུལ་གང་ཡིན་ལ་རྟོག་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཤིན་ 1-2-202a ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་དེར་མི་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་། སྤྱིར་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་མངོན་ཤེས་ལྔ་ཡང་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཐེ
【現代漢語翻譯】 在那個階段存在。一般來說，資糧道有修所成慧，但並非所有大乘的資糧道都必然如此。正如《攝大乘論》中所說：『何謂資糧道？即是積聚資糧之道，亦是資糧道。』如同存在著聽聞和思惟本質的資糧道一樣，也闡述了其本質的資糧道。在《法法性分別論》中：『於此必定現觀者，謂依大乘經，如理作意所攝一切資糧道。』其註釋中，世親論師說：『一切者，謂由聽聞、思惟、修習而善加分別。』第四品中，在講解抉擇分相似法時，主要是從后得的角度進行闡述。因此，一些藏地後輩學者，在其特徵的角落裡，說『法性上以修所成慧為主的大乘異生之現觀』，這是非常錯誤的。那麼，聲聞阿羅漢的證悟先行的，大乘資糧道行者相續中的瑜伽現量有多少，都闡述為大乘資糧道嗎？如果承認與此不同，那麼除了大乘資糧道之外別無選擇，因為大乘的解脫道在數量上是確定的，除此之外是不允許的。如果那不是大乘的解脫道，那麼一般來說也不能成為解脫道，因此也與瑜伽現量相違背。如果認為那不能成為大乘的解脫道，因為如果是大乘的資糧道，就必須是執著聲義的分別念，那麼這也是不合理的，因為那並不必然如此。即使允許那樣，也必須依賴於法性來那樣闡述，如果認為只要是大乘的資糧道，就必然以分別念來執著自己的對境，這是非常不合理的。那又是如何呢？因為沒有以現量確定體驗大乘資糧道的自證，也沒有在大乘資糧道后得智慧的本質中見到根識現量。如果不承認那些，那就太過分了，因為會變成不可能存在作為見道本質的自證現量，並且其相續中的五種神通，一般來說也不是解脫道，這也太過分了。如果認為被大乘發心所攝持的五種神通也不是解脫道，那麼與五種神通同時生起的 五種神通也不是解脫道。
【English Translation】 It exists at that time. Generally, the path of accumulation has meditation-arisen wisdom, but not all Mahayana paths of accumulation are necessarily so. As it is said in the Abhidharmasamuccaya: 'What is the path of accumulation? It is the path of accumulating merit, and it is also the path of accumulation.' Just as there is a path of accumulation that is the essence of hearing and thinking, the path of accumulation that is its essence is also explained. In the Dharmadharmatavibhanga: 'To definitely realize this, all the paths of accumulation are included, which are based on the Mahayana sutras and gathered by proper attention.' In its commentary, Vasubandhu says: 'All means well distinguished by hearing, thinking, and meditation.' In the fourth chapter, when explaining the similar aspects of the decisive part, it is mainly explained from the perspective of subsequent attainment. Therefore, some later Tibetan scholars, in the corner of its characteristics, say 'the Mahayana ordinary being's direct realization, which mainly consists of meditation-arisen wisdom on the nature of reality,' which is very wrong. Then, how many yogic direct perceptions in the continuum of Mahayana practitioners on the path of accumulation, preceded by the realization of Shravaka Arhats, are all explained as the Mahayana path of accumulation? If you admit something different from that, then there is no other choice than the Mahayana path of accumulation, because the path of liberation of Mahayana is definite in number, and nothing else is allowed. If that is not the Mahayana path of liberation, then generally it cannot be the path of liberation either, so it also contradicts yogic direct perception. If you think that it cannot be that, because if it is the Mahayana path of accumulation, it must be a conceptualization that grasps sound and meaning, then that is also unreasonable, because that is not necessarily the case. Even if you allow that, it must be explained in relation to the nature of reality. If you admit that as long as it is the Mahayana path of accumulation, it is necessarily conceptualizing its own object, that is very unreasonable. How is that? Because there is no certainty of self-awareness directly experiencing the Mahayana path of accumulation, and there is no direct perception of the senses in the essence of the subsequent attainment wisdom of the Mahayana path of accumulation. If you do not want those, then it is too extreme, because it will become impossible for the self-awareness direct perception that is the essence of the path of seeing to exist, and the five superknowledges in its continuum are also generally not the path of liberation, which is also too extreme. If you think that the five superknowledges held by the Mahayana Bodhicitta are not the path of liberation, then the five superknowledges that arise simultaneously with the five superknowledges are also not the path of liberation.
ག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །མདོར་ན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་གཞི་འཐུན་ཡོད་པ་ལ་ནི། དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་སེལ་དགོས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ དབྱེ་བ་ལ། དྲོད་རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དྲོད་རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་དང་བཞི་ལས། དེ་དག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་མཛད་པ་དེ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་བཤད་སྣང་བས། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་དཀའ་ཞིང་། ཁྱད་པར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་འདིར། རང་རྒྱལ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཡང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཚང་བར་སྣང་བས། འདིར་བསྟན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་སེམས་ལ། དེ་ལྟ་ན། སྔོན་གྱི་ཆེན་པོ་དག་གིས་སྐབས་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་རེ་ཤིག་དཔྱད་པའི་གཞིར་བཞག་གོ། །འོ་ན་དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་གང་། 1-2-202b འདིར་འཆད་དགོས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་དེ་འདྲར་གྱུར་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པ། །དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པས་དྲོད་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་ཀུན་ཏུ་རྩོམ། །ཞེས་པས་རྩེ་མོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི། །སེམས་སུ་རབ་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དེའི་ཚེ་འདི་ཡི་གཟུང་བ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་སྤོང་འགྱུར། །དེ་ནས་དེ་ལ་འཛིན་པ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་པས་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ནི། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །འདི་ལྟར་དེའི་འཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་། །འདི་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནི། །དྲོ་བར་གྱུར་སོགས་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་རྩེ་གཉིས་སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། རྟོགས་ཚུལ་དེ་ལ་སྣང་བ་མཆེད་མ་མཆེད་ལ་འཇོག་ཅིང་། བཟོད་པར་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་སེམས་སུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ་སྣང་བ་དེ་སེམས་སུ་ཡང་མི་བདེན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདིས་ནི་སེ
【現代漢語翻譯】 如果沒有偉大的發心和相應的特徵，那就太過分了。總之，將大乘的加行道和法性視為難以與現證瑜伽的基礎相容，但對於那些與現證瑜伽的基礎相容，並且能夠證悟人無我的人來說，有智慧的人沒有必要消除疑慮。 區分方式有：暖位、頂位、忍位、勝法位。 第二種區分方式有：暖位、頂位、忍位、勝法位四種。關於這些各自的定義，在《八千頌般若經》的廣釋中所作的闡述，與《大乘經莊嚴論》中所說的一致。主要因為它是從以修所生慧為主，著重於法無我的角度來闡述的。因此，很難將其視為大乘不共宗義中，大乘加行道的普遍定義。特別是在《莊嚴論》的根本頌和釋文中，也包含了我們宗派的加行道中，所說的如實證悟方式的差異。因此，我認為將此處所說的四種決擇分的特徵視為加行道的特徵是不恰當的。如果這樣，那麼過去的偉大人物在此處也這樣闡述，暫且作為研究的基礎。那麼，從那裡所說的是什麼呢？ 1-2-202b 這裡需要解釋的是什麼呢？首先，如《經莊嚴論》所說：'從此轉為如是者，菩薩安住於等持，除了心中所言說，一切事物皆不見。' 這是暖位。'為了增長法的顯現，應當恆常精進不懈。' 這是頂位。'法的顯現增長後，將安住於唯心。從此顯現的事物，將完全被視為心。此時，將捨棄對此的執著散亂。從此只留下對此的執著散亂。' 這是忍位。勝法位是：'此時迅速達到無間三摩地。如此在其入門之際，捨棄執著的散亂。' 這些依次被稱為暖位等。這些意義是：大乘的暖位和頂位，是證悟外境不存在；兩者的區別在於，證悟的方式上，顯現是否增長；忍位是，將顯現的事物證悟為心後進行禪修；勝法位是，證悟顯現的事物在心中也不真實後進行禪修。這就說明瞭
【English Translation】 It is too extreme to say that there is no great generation of Bodhicitta (enlightenment mind) with the corresponding characteristics. In short, it is considered difficult to reconcile the Mahāyāna (Great Vehicle) path of application and the nature of reality with the basis of manifest yoga. However, for those who are compatible with the basis of manifest yoga that realizes the selflessness of persons, there is no need for the discerning to dispel doubts. The divisions are: warmth, peak, forbearance, and supreme dharma. The second division has four parts: warmth, peak, forbearance, and supreme dharma. The identification of each of these is made in the great commentary on the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra, which is what appears in the Mahāyāna Sūtra Ornament. It seems to be explained primarily from the perspective of cultivating the Dharma without self, which is mainly based on meditation. Therefore, it is difficult to place it as the meaning of the Mahāyāna path of application in the general, uncommon system of the Mahāyāna. In particular, in this context of the root text and commentary of the Ornament, the differences in how things are realized, as explained from there, also seem to be complete in our own country's path of application. Therefore, I think it is inappropriate to consider the characteristics of the four parts of ascertainment mentioned here as the characteristics of the path of application. If so, then the great ones of the past also explained it that way in this context, which is temporarily taken as a basis for research. Well, what is explained from there? 1-2-202b What needs to be explained here? First, as it is said in the Ornament of the Sutras: 'From then on, having become like that, the Bodhisattva abides in equanimity, and does not see all things except those spoken by the mind.' This is warmth. 'For the sake of increasing the appearance of the Dharma, one should always exert steadfast effort.' This is the peak. 'After the appearance of the Dharma has increased, one will abide only in the mind. From then on, the appearance of things will be completely seen as the mind. At that time, one will abandon the distraction of grasping at this. From then on, only the distraction of grasping at that remains.' This is forbearance. The supreme Dharma is: 'At that time, one quickly touches the samādhi (meditative absorption) without interruption. In this way, at the beginning of its entry, one abandons the distraction of grasping.' These are said to be warmth, etc., in order. The meaning of these is: in the warmth and peak of the Mahāyāna, one realizes that external things do not exist; the difference between the two is also placed on whether the appearance spreads in that way of realization; in forbearance, one realizes that the appearance of things is the mind and then meditates; in the supreme Dharma, one realizes that the appearance is not true even in the mind and then meditates. This explains
མས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཞེས་གྲགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་གསུམ་པ་དེ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་བཤད་པར་སྣང་གི །སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ 1-2-203a གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་དང་པོ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། གཟུགས་སོགས་མི་གནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དང་། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དང་། ཏིང་འཛིན་དེའི་བྱེད་པ་ཉིད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་གྱི་བཞི་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་འབྱེད་པ་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་། འདིར་ཁྱད་ཆོས་བཞི་བསྟན་པར་འདོད་པ་དང་། ལྔར་བཞེད་པ་དང་། དྲུག་ཏུ་འཆད་པ་རྣམས་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་དང་། འཕགས་པས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་དག་གི་དགོངས་པ་སོ་སོ་བའོ། །དེ་ནས་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་སྦྱོར་པའི་ལམ་ཞེས་པ་ནི། ལམ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངེས་ཆ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་འཆད་དགོས་པར་སྐབས་གསུམ་པའི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ས་མཚམས་འཆད་ཚུལ་ལས་གསལ་ཞིང་། མངོན་པ་ལས། མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་རེ་རེ་ཡང་ལམ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་། འདིར་ཡང་། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་ཡང་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞིག་འཆད་མོད། འདིར་ནི་སྒྲ་དོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ་སྦྱོར་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་འདི་གང་གིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པས། མཐོང་སྒོམ་གཉི་ཀའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་ 1-2-203b པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་བ་འབྱུང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 僅僅是關於終極見解的觀點，以及被稱為『無執瑜伽』的瑜伽第三者，似乎是從領悟所取之法無我的見解方面來闡述的。而沒有從領悟離戲的加行道方面來闡述。 第二點是：那麼，這是什麼呢？就像這樣，從『所緣和行相』等章節中闡述的，具備五種特徵的抉擇分，就是這裡所說的『大乘抉擇分』的定義。這裡主要是從等持的角度來闡述的，因為經論中對此有明確的說明，並且這是在講解修所生慧的開端。同樣地，從『所緣無常』等章節中闡述的，以所緣和行相來區分的抉擇分；以及從『色等不住』等章節中闡述的；以及從『色等無自性』等章節中闡述的；以及從『彼定之作用』等章節中闡述的，以所緣和行相來區分的抉擇分，就是這裡所說的四者的各自定義。每一個都可以分為小、中、大三種，並且每一個又可以根據所緣和行相的不同來區分，這些在經論中都有明確的說明。而關於闡述四種特徵、五種特徵以及六種特徵的說法，分別是阿阇黎桑結耶謝夏（Sengye Yeshe Zhap， སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་， 梵文：Buddhajñānapāda，梵文羅馬擬音：Buddhajñānapāda， 漢語字面意思：佛智足）和偉大的巴桑波（Bazangpo，བཟང་པོ།）以及聖者所著的註釋的不同觀點。 接下來要解釋所詮釋的詞語。一般來說，『加行道』是指四道中的第一個，也就是加行道。這需要從抉擇分一直講到有邊際的常，這在第三品講解基智加行地的界限時有明確的說明。並且在《俱舍論》中，也詳細地闡述了見道和修道各自通過四道來闡明的方式。這裡也說：『具有加行之行相的行境』，雖然在見道之後也闡述了一種加行道，但這裡是從狹義的角度來說的，所以稱抉擇分為加行道。那麼，這是通過什麼來成為加行道的呢？根據聖獅（'phags seng，འཕགས་སེང་）的觀點，這是見道和修道兩者的加行道。正如所說：『與闡述通過見道和修道所要斷除的能取和所取的四種分別唸的方式相關聯』。那麼，這對於它有什麼幫助呢？
【English Translation】 Merely the view of the ultimate perspective, and the third yoga known as 'Yoga of Non-Grasping,' seems to be explained from the aspect of realizing the selflessness of phenomena that are grasped. It is not explained from the aspect of the path of joining that realizes freedom from elaboration. Secondly: Well, what is it then? Like this, the decisive portion possessing the five characteristics taught from the sections such as 'Object and Aspect,' is the definition of the 'Great Vehicle Decisive Portion' taught here. Here, it is mainly taught from the aspect of equipoise, because it is clear in the scriptures, and because it is the occasion for explaining the beginning of meditation-born wisdom. Similarly, the decisive portion distinguished by the object and aspect taught from the sections such as 'Object Impermanent,' and taught from the sections such as 'Forms and so on Do Not Abide,' and taught from the sections such as 'Forms and so on are Without Essence,' and taught from the sections such as 'The Action of That Samadhi,' are the respective definitions of the four taught here. Each of them can be divided into small, medium, and large, and each of them can also be distinguished by different objects and aspects, which are clear in the scriptures. The explanations of teaching four characteristics, five characteristics, and six characteristics are the respective intentions of Acharya Buddhajñānapāda, the great Bazangpo, and the commentaries made by the noble ones. Next, the word to be signified will be explained. In general, 'Path of Joining' refers to the first of the four paths, which is the path of joining. This needs to be explained from the decisive portion all the way to the extreme of existence, which is clearly explained in the way the boundary of the basis-wisdom path of joining is explained in the third chapter. And in the Abhidharma, it is also clearly explained how each of the paths of seeing and meditation are clarified through the four paths. Here also, it says, 'Having the sphere of activity of the aspects of joining,' although a path of joining is also taught after the path of seeing, here it is called the path of joining in a narrow sense. So, what is this path of joining joined by? According to the view of the Noble Lion, it is considered the path of joining of both the paths of seeing and meditation. As it is said, 'It is related to the way in which the four conceptualizations of grasping and apprehending, which are to be abandoned by seeing and meditation, will be explained.' So, what benefit does this have for it?
སྤང་བྱར་འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ལ་འབྲེལ་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་ཀའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ལམ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཙམ་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཐོང་ལམ་གྱིས་ནི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིས་ནི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ངེས་འབྱེད་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཞིག་ལ་བྱ་ལ། དེ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ན། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །འདི་ཚོགས་ལམ་ན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་མཐོང་ལམ་ཡན་ཆད་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ངེས་འབྱེད་དངོས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བློ་རིག་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་བློ་རིག་དཔྱད་པ་ནི། འདིར་སྦྱོར་ལམ་གང་ཡིན་གྱི་བློ་རིག་དཔྱོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དང་། བྱམས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་སོགས་ཀྱི་བློ་རིག་དཔྱོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིག་གང་ཡིན་དཔྱོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ནི་བཤད་ལ། དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་གང་དུ་བཤད་ཀྱང་། དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ་བསམ་ནས། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པ་དང་། ཞང་གཡེ་བ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་རལ་གྲི་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་བཞེད་ 1-2-204a པ་དང་། འགའ་ཞིག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། འགའ་ཞིག་དེས་དྲངས་པའི་དཔྱད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་། རང་གི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་ཅན་ཞིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་དཔྱད་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བློ་དཔྱོད་པ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་པ་སོགས་དུ་མ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་དཔྱོད་མང་པོ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་གིས་ཆོས་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་བཤད་ཀྱང་། རྟོག་པར་འཆད་པ་དང་། རྟོག་མེད་དུ་འཆད་པ་གང་གི་ཡང་གསལ་ཁ་རྩ་འགྲེལ་གང་དུ་ཡང་མ་བཤད་པ་ལ་བསམ་པའོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་ནི། གཞ
【現代漢語翻譯】 與應斷除的方面相關聯，因為應斷除的二者都需要解釋為斷除的對治品。這樣解釋之後，兩種道共同的加行道是：相似抉擇分，以及特別地，見道是法最勝的智慧，修道是獅子奮迅。為什麼稱為相似抉擇分呢？抉擇是指對四諦的行相進行現量證悟，因為它與此（現量證悟）在所緣和行相上相似，所以這樣稱呼。它不在資糧道中，因為那裡沒有具有諦相的修所生慧。它也不在見道及以上，因為如果是那裡的智慧，就必須是真實的抉擇。 第三，智慧的辨析：這裡不需要辨析任何加行道的智慧，因為不需要辨析成為其自性的后得位智慧，以及慈愛、悲憫、大乘發心、漸次安住的等持、神通、聞思的智慧、現量證悟人無我等。那麼是什麼呢？需要辨析的是，菩薩的加行道等持智慧，就其所緣法性和空性而言，是何種智慧。因為已經說了它將法性作為執持的對境，無論說它是量，還是非量，都會出現一些困難之處。考慮到這些，大譯師認為是瑜伽現量，薩迦班智達認為是自證現量，香耶巴認為是意念，導師拉爾智等認為是虛妄分別，有些人認為是依賴於理證的推理，有些人認為是由它引發的觀察智慧，還有人從自己的論述方式出發，認為它是未歸入任何智慧的法性的明相，著《達提克》者認為是觀察智慧所引發的修所生慧的自性等，出現了許多不同的觀點。出現如此眾多思辨的原因也在於，雖然說大乘加行道的等持將法性作為執持的對境，但在任何根本論和註釋中，都沒有明確說明是分別還是無分別。後來的藏人大多...
【English Translation】 It is related to the aspects to be abandoned, because both of the abandoned need to be explained as the antidotes to be abandoned. Having explained it that way, the common application of the two paths is: the likeness of ascertainment, and specifically, the path of seeing is the wisdom of the supreme Dharma, and the path of meditation is the lion's leap. Why is it called the likeness of ascertainment? Ascertainment refers to the direct realization of the aspects of the four truths, and because it is similar to this (direct realization) in terms of object and aspect, it is called that way. It is not in the path of accumulation, because there is no wisdom born of meditation with the aspect of truth there. It is also not in the path of seeing and above, because if it were the wisdom there, it would have to be the actual ascertainment. Third, the analysis of wisdom: Here, it is not necessary to analyze the wisdom of any of the paths of application, because there is no need to analyze the subsequent wisdom that has become its nature, as well as love, compassion, the generation of the great vehicle mind, the samadhi of gradual abiding, the supernormal knowledges, the wisdom of hearing and thinking, the direct realization of the selflessness of the person, and so on. So what is it? What needs to be analyzed is what kind of wisdom the meditative wisdom of the Bodhisattva's path of application is, in relation to its object, the nature of reality and emptiness. Because it has been said that it takes the nature of reality as the object of grasping, whether it is said to be valid cognition or invalid cognition, some difficulties arise. Considering these, the great translator considers it to be yogic direct perception, Sakya Pandita considers it to be self-cognizant direct perception, Zhang Yewa considers it to be conceptual thought, and the teacher Raldri and others consider it to be false conceptualization, some consider it to be inference based on signs, some consider it to be the wisdom of analysis induced by it, and others, from their own way of explaining, explain it as a clear appearance of the nature of reality that is not included in any wisdom, and the author of Dartik considers it to be a wisdom that analyzes the nature of meditation-born wisdom induced by analytical wisdom, and so on, many different views have arisen. The reason why so many speculations arise is also that, although it is said that the meditative equipoise of the Great Vehicle's path of application takes the nature of reality as the object of grasping, it has not been clearly stated in any root text or commentary whether it is conceptual or non-conceptual. Most of the later Tibetans...
ུང་འགྲེལ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་བཏང་མི་དགོས་པར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཤིང་། མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་དགོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྤྱིར་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུང་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། རྩ་བར། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བརྟེན་པ། །ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དག་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དག་ཀྱང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་བསོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ཁྱེད་ལ་ཕན་པ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་ན་ནི། དེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་ནི་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལ། ལུང་ 1-2-204b གི་དང་། རིགས་པའི་འོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་དང་འགལ་བ་དང་། བསྟན་འཆོས་དང་མི་མཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲོད་ཀྱི་མདོར། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མཚན་མ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། སྨོན་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ་ཞེས། །གཟུགས་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དེ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་འཆོས་ལས། བརྟེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་དང་། དེའི་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་དང་། དེ་དག་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་ཡང་། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཁོ་ནར་སྣང་གི །རྟོག་པར་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་དག་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐེག་དམན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 他們不應該對註釋進行推測，而是應該理解法性（Dharmata），因為他們沒有直接理解它。因此，他們必須以普遍的方式理解其含義。因此，除了將聲音和意義視為法性的概念之外，別無選擇。他們異口同聲地這樣說。但這是不合理的，因為沒有證據，而且有反駁。首先，不應該對它進行推測，因為沒有可靠的經文或特定的《裝飾根本論》（Ornament of Clear Realization）及其註釋以這種方式解釋它。有人可能會認為，在根本論中，有『四種概念相互依賴』，並且在《日光論》（Nyisung）中說，『按照順序，與確定性部分相對應的第一和第二種概念，轉變為兩種被抓住的方面。第三和第四種概念也轉變為兩種抓住者的概念。』但這樣的解釋對你沒有任何幫助，因為如果按照字面意思理解，那將太過分，因為它本身就是知識的障礙，而且對含義的解釋方式有很多種。其次，存在反駁，包括經文和推理的反駁。首先是與經文相矛盾，以及與論著不一致。首先，在《暖經》（Drokkyi Do）中，『執著于形式是無常的，是痛苦的，是空性的，是無相的，是無愿的，是顯現的，是卓越的，是全知的，這些都是菩薩對和諧之法的渴望，是過錯。』因為執著于形式等空性的心識被認為是小暖位（Drowa Chungngü）的等持智慧（Samadhi Jnana）的直接對立面。其次，在論著中，『依賴的持有者，其顯現的方面，阻止了執著等等。』並且『因為他們沒有看到它的標誌。』並且『沒有慾望，沒有概念。』並且『禪定是非概念性的。』並且在這些論著的註釋中，只看到它不是對它的推測，而沒有看到任何對它的推測。如果有人認為，這些是爲了阻止對真實的執著，並且是非真實執著的概念，那麼，如果按照『通過對自我的觀點的對治，進入無常等狀態』的經文所教導的那樣，聲聞乘（Nyanthos）的加行道（Sbyorlam）將太過分，因為它具有對無常等真實執著的方面，因為大乘的加行道是小乘的。
【English Translation】 They should not speculate on the commentaries, but rather understand the Dharmata (法性), because they have not directly understood it. Therefore, they must understand its meaning in a general way. Therefore, there is no choice but to have a concept that grasps sound and meaning as the Dharmata. They unanimously say this. But this is not reasonable, because there is no proof, and there are refutations. First, it should not be speculated on that, because there is no reliable scripture or specific 'Ornament of Clear Realization' and its commentaries that explain it in that way. One might think that in the root text, there are 'four concepts that are interdependent,' and in the 'Nyisung' it says, 'In order, the first and second concepts that correspond to the part of certainty, transform into two aspects of being grasped. The third and fourth concepts also transform into two concepts of the grasper.' But such an explanation does not help you in any way, because if taken literally, it would be too extreme as it is itself an obstacle to knowledge, and there are many ways to explain the meaning. Secondly, there are refutations, including scriptural and reasoning refutations. First, there is contradiction with scripture, and inconsistency with treatises. First, in the 'Warm Sutra' (Drokkyi Do), 'To be attached to the fact that form is impermanent, is suffering, is emptiness, is signless, is wishless, is manifest, is excellent, is all-knowing, this is the Bodhisattva's craving for harmonious Dharma, it is a fault.' Because the mind that clings to emptiness of form etc. is said to be the direct opposite of the grasping of the Samadhi Jnana (等持智慧) of the small warmth (Drowa Chungngü). Secondly, in the treatises, 'The holder of dependence, its manifested aspects, prevents attachment etc.' and 'Because they do not see its signs.' and 'There is no desire, no concept.' and 'Samadhi is non-conceptual.' and in the commentaries of these treatises, it only appears that it is not speculation on it, and no speculation on it is seen. If one thinks that these are to prevent clinging to truth, and are concepts of non-truth clinging, then, if according to the scripture 'Through the antidote to the view of self, entering into the aspects of impermanence etc.' as taught, the path of preparation (Sbyorlam) of the Sravakas (Nyanthos) would be too extreme, because it has the aspect of clinging to the truth of impermanence etc., because the path of preparation of the Mahayana is that of the Hinayana.
སྦྱོར་ལམ་ལས་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཚུལ་ནི། བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློར་ཐལ། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་ 1-2-205a སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་རློམས་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་ལ། ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ཞེན་པ་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟ་བའི་འདུ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཡང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་རྟོག་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དག་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འཁྲུལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ་འཁྲུལ་པས་སོ། །དང་པོ་ལ། རྣལ་མའི་ལན་བཏབ་སྟེ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་གང་དུ་ཡང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཇི་ 1-2-205b སྐད་དུ། ཕྲ་ཕྱིར་ཐོས་པའི་ཡུལ་མིན་ཏེ། །དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་བསམ་པའི་མིན། །ཆོས་ཉིད་ཟབ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི། །སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། གང་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་དམུས་ལོང་བཞིན། །བྱིས་པས
【現代漢語翻譯】 修道位（Sbyor lam）在見解上如何卓越呢？因為它必須闡釋為一種不執著于真實的形態。如果承認，那它就成了所知障（Shes sgrib）。第二，理證上的妨害是：大乘的修道位等持（Mnyam gzhag）法，應成為執著于無常等十六行相的意識，因為它是一種以總相的方式證悟意義的意識。如果承認，那是不可能的，因為它與遠離三十二種增益的大乘見道（Mthong lam）以及隨順目標形態的見道相符，並且是遮止從色蘊到一切種智之間四種增上慢的瑜伽，並且是遮止執著于空性的行持的瑜伽，如『色等彼無常等』（Gzugs sogs de mi rtag sogs la）的『等』字所包含的空性，並且是遮止執著于如《現觀莊嚴論》所說的圓成實性（Yongs grub）的瑜伽，如『彼未圓滿與極圓滿』（De ma rdzogs dang rab rdzogs la）的論典所說。此外，大乘的修道位等持法，應成為名言分別念（Btags 'dzin gyi rtog pa），因為它是一種執著於色等僅是假立之物和空性的意識。此外，它應成為大乘道的所斷之法，因為它是一種執著于空性為實有的意識。正如經中所說：『色等諸蘊空性中，行持之想不順品。』（Gzugs sogs phung po stong nyid la/ Spyod pa'i 'du shes mi mthun phyogs）並且在註釋中說：『觀空之想，雖是對治，然是不順品。』因為對假立之物顯現執著，所以說是執著之分別念。此外，那些證明它是分別唸的理證是錯誤的，因為普遍是錯誤的，並且因為自相矛盾而錯誤。首先，通過回答真實的答案來顯示其錯誤，以及通過其他理證來顯示其錯誤。首先是：菩薩的修道位等持智慧（Ye shes），就法性（Chos nyid）而言，既不能安立為分別念，也不能安立為無分別念，因為它不以法性為對境。爲了證明這一點，有教證和理證兩種。首先是教證，如至尊（Rje btsun，宗喀巴）所說：『細故非是聽聞境，是勝義故非思境，法性深故世間之，修等亦非是其境。』（Phra phyir thos pa'i yul min te/ Don dam yin phyir bsam pa'i min/ Chos nyid zab phyir 'jig rten pa'i/ Sgom pa la sogs yul ma yin）那麼，它是否因此而不能證悟法性呢？對於異生凡夫（So so skye bo）來說，安立法性證悟是具有特徵是很困難的，因為就在那之後說：『如盲不見色，童稚不...』（Gangs phyir gzugs la dmus long bzhin/ Byis pas） How is the path of application (Sbyor lam) particularly excellent in terms of view? Because it must be explained as having the aspect of not clinging to truth. If you accept that, it would become an obscuration to knowledge (Shes sgrib). Secondly, the harm from reasoning is: the meditative equipoise (Mnyam gzhag) of the Mahayana path of application, by its nature, should be a mind that clings to the sixteen aspects such as impermanence, because it is a mind that realizes the meaning in a general way. If you accept that, it is not possible, because it accords with the Mahayana path of seeing (Mthong lam) which is free from the thirty-two imputations, and because it is a yoga that prevents the four types of arrogance from form to omniscience, and because it is a yoga that prevents the practice of clinging to emptiness, which is included by the word 'etc.' in the phrase 'form etc. are impermanent etc.,' and because it is a yoga that prevents clinging to the perfectly established nature (Yongs grub), which is taught by the scripture 'it is not complete and very complete.' Furthermore, the meditative equipoise of the Mahayana path of application, by its nature, should become a conceptual thought of imputation (Btags 'dzin gyi rtog pa), because it is a mind that clings to form etc. as mere imputations and to emptiness. Furthermore, it should become something to be abandoned on the Mahayana path, because it is a mind that grasps emptiness as a sign. As it is said: 'In the emptiness of form etc. aggregates, the thought of practice is an unfavorable side.' And in the commentary: 'The thought of looking at emptiness, although it is an antidote to them, is an unfavorable side.' Because of manifest clinging to imputed objects, it is said to be a conceptual thought of grasping. Furthermore, those reasons for proving that it is a conceptual thought are mistaken, because they are generally mistaken, and because they are contradictory to the acceptance and therefore mistaken. Firstly, showing the mistake by giving a real answer, and showing the mistake through other reasons. The first is: the wisdom (Ye shes) of the meditative equipoise of the Bodhisattva's path of application, by its nature, cannot be placed as either conceptual thought or non-conceptual thought in relation to the nature of reality (Chos nyid), because it does not take it as an object. To prove this, there are two: scripture and reasoning. The first is scripture, as the venerable one (Rje btsun, Tsongkhapa) said: 'Because it is subtle, it is not an object of hearing; because it is ultimate, it is not an object of thinking; because the nature of reality is profound, the worldly meditations etc. are not its object.' So it is said. Then, would it not be that it does not realize it? It is difficult to establish that an ordinary being (So so skye bo) has a characteristic of realizing the nature of reality, because immediately after that it says: 'Like a blind man to form, a child does not...'
【English Translation】 How is the path of application (Sbyor lam) particularly excellent in terms of view? Because it must be explained as having the aspect of not clinging to truth. If you accept that, it would become an obscuration to knowledge (Shes sgrib). Secondly, the harm from reasoning is: the meditative equipoise (Mnyam gzhag) of the Mahayana path of application, by its nature, should be a mind that clings to the sixteen aspects such as impermanence, because it is a mind that realizes the meaning in a general way. If you accept that, it is not possible, because it accords with the Mahayana path of seeing (Mthong lam) which is free from the thirty-two imputations, and because it is a yoga that prevents the four types of arrogance from form to omniscience, and because it is a yoga that prevents the practice of clinging to emptiness, which is included by the word 'etc.' in the phrase 'form etc. are impermanent etc.,' and because it is a yoga that prevents clinging to the perfectly established nature (Yongs grub), which is taught by the scripture 'it is not complete and very complete.' Furthermore, the meditative equipoise of the Mahayana path of application, by its nature, should become a conceptual thought of imputation (Btags 'dzin gyi rtog pa), because it is a mind that clings to form etc. as mere imputations and to emptiness. Furthermore, it should become something to be abandoned on the Mahayana path, because it is a mind that grasps emptiness as a sign. As it is said: 'In the emptiness of form etc. aggregates, the thought of practice is an unfavorable side.' And in the commentary: 'The thought of looking at emptiness, although it is an antidote to them, is an unfavorable side.' Because of manifest clinging to imputed objects, it is said to be a conceptual thought of grasping. Furthermore, those reasons for proving that it is a conceptual thought are mistaken, because they are generally mistaken, and because they are contradictory to the acceptance and therefore mistaken. Firstly, showing the mistake by giving a real answer, and showing the mistake through other reasons. The first is: the wisdom (Ye shes) of the meditative equipoise of the Bodhisattva's path of application, by its nature, cannot be placed as either conceptual thought or non-conceptual thought in relation to the nature of reality (Chos nyid), because it does not take it as an object. To prove this, there are two: scripture and reasoning. The first is scripture, as the venerable one (Rje btsun, Tsongkhapa) said: 'Because it is subtle, it is not an object of hearing; because it is ultimate, it is not an object of thinking; because the nature of reality is profound, the worldly meditations etc. are not its object.' So it is said. Then, would it not be that it does not realize it? It is difficult to establish that an ordinary being (So so skye bo) has a characteristic of realizing the nature of reality, because immediately after that it says: 'Like a blind man to form, a child does not...' How is the path of application (Sbyor lam) particularly excellent in terms of view? Because it must be explained as having the aspect of not clinging to truth. If you accept that, it would become an obscuration to knowledge (Shes sgrib). Secondly, the harm from reasoning is: the meditative equipoise (Mnyam gzhag) of the Mahayana path of application, by its nature, should be a mind that clings to the sixteen aspects such as impermanence, because it is a mind that realizes the meaning in a general way. If you accept that, it is not possible, because it accords with the Mahayana path of seeing (Mthong lam) which is free from the thirty-two imputations, and because it is a yoga that prevents the four types of arrogance from form to omniscience, and because it is a yoga that prevents the practice of clinging to emptiness, which is included by the word 'etc.' in the phrase 'form etc. are impermanent etc.,' and because it is a yoga that prevents clinging to the perfectly established nature (Yongs grub), which is taught by the scripture 'it is not complete and very complete.' Furthermore, the meditative equipoise of the Mahayana path of application, by its nature, should become a conceptual thought of imputation (Btags 'dzin gyi rtog pa), because it is a mind that clings to form etc. as mere imputations and to emptiness. Furthermore, it should become something to be abandoned on the Mahayana path, because it is a mind that grasps emptiness as a sign. As it is said: 'In the emptiness of form etc. aggregates, the thought of practice is an unfavorable side.' And in the commentary: 'The thought of looking at emptiness, although it is an antidote to them, is an unfavorable side.' Because of manifest clinging to imputed objects, it is said to be a conceptual thought of grasping. Furthermore, those reasons for proving that it is a conceptual thought are mistaken, because they are generally mistaken, and because they are contradictory to the acceptance and therefore mistaken. Firstly, showing the mistake by giving a real answer, and showing the mistake through other reasons. The first is: the wisdom (Ye shes) of the meditative equipoise of the Bodhisattva's path of application, by its nature, cannot be placed as either conceptual thought or non-conceptual thought in relation to the nature of reality (Chos nyid), because it does not take it as an object. To prove this, there are two: scripture and reasoning. The first is scripture, as the venerable one (Rje btsun, Tsongkhapa) said: 'Because it is subtle, it is not an object of hearing; because it is ultimate, it is not an object of thinking; because the nature of reality is profound, the worldly meditations etc. are not its object.' So it is said. Then, would it not be that it does not realize it? It is difficult to establish that an ordinary being (So so skye bo) has a characteristic of realizing the nature of reality, because immediately after that it says: 'Like a blind man to form, a child does not...'
་དེ་སྔོན་མཐོང་མ་མྱོང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བས་དེ་མཐོང་བའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་རྟོགས་པས་དེ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཆོས་ཉིད་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་མིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཕར་ཞོག །ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་ཡང་། ཆོས་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་ལ་དངོས་སུ་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དེས་དེ་རང་མཚན་ནམ། དེའི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ལས་གང་ཡུལ་དུ་བྱེད། ཅེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ 1-2-206a ལྟར་ན། སྒྲ་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །འོ་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱིས། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇོ་བོའི་བདེན་གཉིས་ལས། མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྟོག་གེ་པ་དག་ན་རེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་གྱི་ལན་ནི་བཏབ་ཟིན་ལ། ཚིག་གི་ལན་ནི། འོ་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་དང་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྣང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་སྣང་བ་ནི། མདོ་སྡེ
【現代漢語翻譯】 「以前從未見過。」因此這樣說。如果說這樣解釋是考慮到沒有親眼見到法性，那麼，僅僅以普遍的方式見到它，並不能算作見到了法性，因為法性的普遍意義是世俗諦。例如，理解聲音無常的普遍意義，並不能算作理解了它的自相。否則，法性將不會超越概念思維的範疇。此外，如果大乘的加行道中的等持是有關於法性的概念思維，那麼它將成為非真實的遍計所執。如果承認這一點，就與《經莊嚴論》中「非真實分別非真實」的說法相矛盾。如何矛盾呢？世親菩薩在解釋這句話時說： 第二，從理證方面來說，不要說大乘的加行道，即使是大乘的見道，也沒有以法性為對境的有相瑜伽。因為必須承認法性的自相是總相，而承認直接衡量總相的現量，就直接違背了《入中論》中「有知不能執總相」的論述。此外，如果見道以法性為對境，那麼它所緣的是法性的自相還是法性的名言？如果進行分析，這種觀點是站不住腳的。首先，緣自相是不可能的。其次，如果像第二種情況一樣，以名言為對境，那麼這個心識就無法超越概念思維的範疇。那麼，為什麼說大乘見道證悟了法性呢？這是因為，當以勝義諦的智慧對意義進行辨析時，安住於一無所見的狀態，就被稱為見到了法性。正如《入中論》中「顯示未見」的解釋所說：「在沒有任何所見的情況下，才被稱為見到了真如。」宗喀巴大師在《辨真偽論》中說：「未見即是見，甚深經中說。」 對於這一點，一些正理派人士會說：『現量證悟空性的智慧，法性就是你的對境和所量，因為你是它的量。』對於這個觀點的回答已經給出了。從言辭上回答，那麼，取藍色之現量，藍色就是你的對境和所量，因為你是它的量。』如果承認這一點，那麼藍色是顯現的對境還是作用的對境？第一種說法是不合理的，因為藍色真實顯現是對境，是經部宗...
【English Translation】 'Previously unseen.' Thus it was said. If it is said that this explanation takes into account not having directly seen the Dharmata (法性，ཆོས་ཉིད，Dharmatā，法性), then merely seeing it in a general way does not count as seeing the Dharmata, because the general meaning of Dharmata is the conventional truth. For example, understanding the general meaning of sound being impermanent does not count as understanding its own characteristic. Otherwise, Dharmata will not transcend the category of conceptual thought. Furthermore, if the Samadhi (等持，མཉམ་པར་བཞག་པ，Samādhi，等持) in the Mahayana (大乘，ཐེག་ཆེན，Mahāyāna，大乘) path of joining is a conceptual thought about Dharmata, then it will become an unreal Parikalpita (遍計所執，ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ，Parikalpita，遍計所執). If this is admitted, it contradicts the statement in the Ornament of the Sutras that 'unreal discrimination is unreal.' How so? Vasubandhu (世親，དབྱིག་གཉེན，Vasubandhu，世親) explains this sentence as follows: Secondly, from the perspective of reasoning, let alone the Mahayana path of joining, even in the Mahayana path of seeing, there is no characterized Yoga (瑜伽，ཡོ་ག，Yoga，瑜伽) that takes Dharmata as its object. Because it must be admitted that the self-aspect of Dharmata is a general characteristic, and admitting the direct perception that directly measures the general characteristic directly contradicts the statement in the Madhyamakāvatāra (入中論，དབུ་མ་འཇུག，Madhyamakāvatāra，入中論) that 'knowledge cannot grasp the general characteristic.' Furthermore, if the path of seeing takes Dharmata as its object, then does it cognize the self-aspect of Dharmata or the nominal meaning of Dharmata? If analyzed, this view is untenable. First, it is impossible to cognize the self-aspect. Second, if, as in the second case, it takes the nominal meaning as its object, then this consciousness cannot transcend the category of conceptual thought. So, why is it said that the Mahayana path of seeing realizes Dharmata? This is because, when analyzing the meaning with the wisdom of ultimate truth, abiding in a state of seeing nothing is called seeing Dharmata. As the explanation in the Madhyamakāvatāra that 'showing the unseen' says: 'In the absence of any seeing, it is called seeing Suchness (真如，དེ་བཞིན་ཉིད，Tathātā，真如).』 Tsongkhapa (宗喀巴，ཙོང་ཁ་པ，Tsongkhapa，宗喀巴) says in the Distinguishing the Provisional and the Definitive (辨真偽論，བདེན་གཉིས，Satya-dvaya，二諦論): 'Unseen is seeing, as said in the profound Sutras (經，མདོ，Sūtra，經).' To this, some logicians will say: 'The wisdom that directly realizes emptiness (空性，སྟོང་ཉིད，Śūnyatā，空性), Dharmata is your object and measure, because you are its valid cognition.' The answer to this view has already been given. In terms of verbal response, then, 'The direct perception that grasps blue, blue is your object and measure, because you are its valid cognition.' If this is admitted, then is blue the appearing object or the functioning object? The first statement is unreasonable, because the actual appearance of blue as an object is the Sautrāntika (經部宗，མདོ་སྡེ，Sautrāntika，經部宗)...
་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། འགལ་བ་འདི་ལྟར། དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་དབང་གིས་དེར་བཞག་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱ་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་གི ། 1-2-206b འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྙམ་ན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ། སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྟོང་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ། ནམ་མཁའ་མཐོང་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཅན། དོན་སྤྱི་དང་། སྒྲ་དོན་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཡུལ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བའམ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དེ་མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟོགས་ཏེ་དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 1-2-207a དེ་རྟོགས་པས་དེ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ལ། མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因為這在小乘宗以上的宗義中是不存在的。如果按照第二種說法，那麼它就成了它的量，因為它就是它的行境。如果承認，那麼就會有這樣的矛盾：它對於它來說，是現量還是比量？如果按照第一種說法，那麼它就會現量見到它，但這是不能接受的，因為以現量衡量它在小乘宗以上的宗義中是不存在的。如果說，它是現量見到它的行相，然後才稱之為現量見到它，就像所說的：『因為以它為緣安立，這是世間的行為方式。』如果這樣想，那麼我們的觀點就成立了，就像現量見到藍色的行相，然後才稱之為見到藍色一樣。同樣，就像體驗到空性與無別的智慧，然後才稱之為空性，或者對於什麼也沒見到而稱之為空性一樣，例如對於什麼有礙的色法也沒見到，然後才稱之為見到虛空一樣。第二，從其他理路的角度顯示錯誤：那麼，全知（Sarvajña，一切智者）法，就成了以總相的方式證悟了義共相、聲音和意義、反體他遮、極隱蔽和世俗諦。這是因為，凡是證悟它的，都不是現量證悟。如果第一個不成立，那麼就會變成不是一切智智。如果第二個不成立，那麼要麼會成為境是自相，要麼會成為有境是分別，並且必須承認全知是虛假的顯現，因為它是有境直接顯現世俗諦的識。此外，證悟苗芽真性為空性的菩薩（Bodhisattva，菩提薩埵）的見道（Darśanamārga，見道）的等持（Samāhita，三摩地）智慧（Jñāna，般若），就成了以總相的方式證悟苗芽。這是因為，凡是證悟它的，都不是現量證悟。證悟它，是因為證悟了它的實相。證悟它的實相，就等同於證悟了它，這是從教證和理證來說的。第一，就像《入中論》（Madhyamakāvatāra）中所說：『在您已如實領會平等性之後，賢者您瞬間就能領會所知。』第二， 如果證悟它不等同於證悟它，那麼在安立證悟苗芽時，就必須安立證悟苗芽的世俗
【English Translation】 Because it does not exist in the tenets of Hīnayāna and above. According to the second, it becomes a valid cognition of it, because it is its object of engagement. If you accept that, there is this contradiction: Is it manifest or inferential for it? According to the first, it will manifestly see it, but that is unacceptable, because manifestly measuring it does not exist in the tenets of Hīnayāna and above. If it manifestly sees its aspect, and then it is called manifestly seeing it, as it is said: 'Because it is established based on it, this is the way of the world.' If you think so, then our position is established, just as manifestly seeing the aspect of blue, and then calling it seeing blue. Similarly, just as experiencing the wisdom inseparable from emptiness, and then calling it seeing emptiness, or calling not seeing anything seeing emptiness, just as not seeing any obstructive form, and then calling it seeing the sky. Second, showing the error from the perspective of other reasonings: Then, the omniscient (Sarvajña) dharma, becomes realizing the generalities of meaning, sound and meaning, exclusion of others, the extremely obscure, and conventional truths in the manner of generalities. Because whatever realizes it, does not realize it manifestly. If the first is not established, then it will become not omniscient wisdom. If the second is not established, then either the object will be self-characterized, or the subject will be conceptual, and it must be admitted that omniscience is a false appearance, because it is a mind that directly appears the conventional truth. Furthermore, the meditative wisdom of the path of seeing (Darśanamārga) of a Bodhisattva who realizes the sprout as empty of inherent existence, becomes realizing the sprout in the manner of generalities. Because whatever realizes it, does not realize it manifestly. Realizing it, because realizing its reality. Realizing its reality is equivalent to realizing it, from scripture and reasoning. First, as it is said in the Madhyamakāvatāra: 'After you have truly understood equality, wise one, you will understand the knowable in an instant.' Second, If realizing it is not equivalent to realizing it, then in establishing the realization of a sprout, one must establish the realization of the conventional
ི་ངོ་བོ་འཛིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞིས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། གང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་དོན་དེ་ལ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་འདིར། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཅིག་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད། དེའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་བློ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལུགས་དེར་ཡང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་མ་རྟོགས། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཡང་ཤེས་བྱེད་ནི། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་། །གལ་ཏེ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་པ་ 1-2-207b དག་ལ་འདི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རྟགས་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་དེ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་ཉིད་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་དུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེས་ཡུལ་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན། བློ་རང་ཉིད་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，就必須持有二取相的習氣已被根除的法身智慧的種子，否則，通過如幻顯現的現量將證悟種子。因為種子的世俗自性是暫時的，並且四種錯亂之因不會產生錯亂的覺知。如果承認這種遍及性，就無法接受，因為任何如幻顯現的意識，中觀派都必須承認其為世俗諦，並且遍及於錯亂識，例如夢境中的意識。總之，在這種瑜伽行中觀派的自宗中，一旦承認有一個證悟世俗諦的量，就必須只解釋為證悟其法性的智慧，因為不可能有對世俗顯現成為量的情況。 那麼，智慧藏（Yeshe Nyingpo）不是說過：『一切顯現，皆為一切智者所現見』嗎？這是一種經部中觀派的觀點。即使在那個宗派中，取藍現量也不會直接證悟藍色，也不會以總相的方式證悟，但仍然必須認為它證悟了藍色。其理由是，如果按照第一種說法，就與『外境非實有』的論典相矛盾；如果按照第二種說法，就會變成僅僅是分別念。因此，必須解釋為：『由彼所生，且與之相似』，才能證明它證悟了藍色。正如經部宗所說：『與之相似，且由彼所生，如果具有體驗的特徵』。第二種說法是由於承認了矛盾而不合理。對於那些承認現量和推論的人來說，情況如下： 通過體驗聲音無常的推論量，自證現量將以自相和總相的方式證悟聲音無常，因為它證悟了聲音無常，並且它沒有直接證悟聲音無常。這兩個理由都被承認，因為它承認通過推論來證悟聲音無常。如果在根本上接受這一點，那麼它將證悟聲音無常，因為它是一個以總相的方式證悟其對境的意識。同樣，取藍現量將以總相的方式證悟自身為藍色的衡量者，因為與之前的理由相同。這個理由被承認，因為當它直接證悟藍色時，你們承認意識會間接地證悟自身為藍色的衡量者。同樣地，也應該這樣理解。
【English Translation】 Then, it would be necessary to hold the seed of the Dharmakaya wisdom that has eradicated the habits of dualistic appearance, otherwise, the present moment of illusion-like appearance would realize the seed. Because the conventional nature of the seed is temporary, and the four causes of delusion do not produce the awareness of delusion. If this pervasiveness is acknowledged, it cannot be accepted, because any consciousness that sees illusion-like appearances, the Madhyamikas must acknowledge it as conventional truth, and it pervades the deluded consciousness, such as the consciousness in dreams. In short, in this Svatantrika-Madhyamika's own system, once it is acknowledged that there is a valid cognition that realizes conventional truth, it must only be explained as the wisdom that realizes its nature, because it is impossible for the appearance of conventional truth to become a valid cognition. Then, didn't Yeshe Nyingpo say: 'All appearances are directly seen by the all-knowing'? This is a Sautrantika-Madhyamika view. Even in that school, the blue-perceiving direct perception does not directly realize blue, nor does it realize it in terms of generalities, but it must still be considered to realize it. The reason is that, according to the first statement, it contradicts the treatise 'External objects are not real'; according to the second statement, it would become merely conceptual thought. Therefore, it must be explained as: 'Born from it and similar to it' to prove that it realizes blue. As the Sautrantikas say: 'Similar to it and born from it, if it has the characteristic of experience'. The second statement is unreasonable because it acknowledges contradiction. For those who acknowledge direct perception and inference, the situation is as follows: Through the inference that experiences the valid cognition of sound being impermanent, the self-cognizant direct perception will realize sound being impermanent in terms of its own characteristics and generalities, because it realizes sound being impermanent, and it does not directly realize sound being impermanent. Both of these reasons are acknowledged, because it acknowledges realizing sound being impermanent through inference. If this is accepted at the root, then it will realize sound being impermanent, because it is a consciousness that realizes its object in terms of generalities. Similarly, the blue-perceiving direct perception will realize itself as the measurer of blue in terms of generalities, because the reason is the same as before. This reason is acknowledged, because when it directly realizes blue, you acknowledge that consciousness indirectly realizes itself as the measurer of blue. Similarly, it should be understood in this way.
ུ། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཀྱང་། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་ལ་དེར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྔ་མ་ནི་ཁས་བླངས་མོད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། དར་ཊིཀ་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་བློ་རིག་འཆད་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་ངོ་བོར་འདོད་ན། དཔྱད་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ཤེས་ཡིན་ན་ཚད་མས་དྲངས་དགོས་ལ། ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་ན་དེས་དྲངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། རང་ལྡོག་ནས་སྤྱིར་མངོན་སུམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །ཡུལ་གང་ལ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཤེས་པ་གང་། ཆོས་གང་ལ་ 1-2-208a རང་རིག་དུ་སོང་བའི་ཆོས་དེ། དེའི་ཡུལ་དུ་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་འདོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེ་དེ་ལ་རང་རིག་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་བྱེད་དེ། དེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཅིག་ནི་དེར་མི་བྱེད། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དང་། དོན་སྤྱི་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། ཁོ་རང་གི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་གྲུབ་སྟེ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་དོན་སྤྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེའི་དོན་སྤྱི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གང་ལ་དེར་སོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དོན་སྤྱི་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། མ་གྲུབ་ན་དེས་དེ་ཡུལ་བཞི་པོ་གང་དུ་བྱེད། སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། བཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད
【現代漢語翻譯】 即使是現量體驗清凈剎土的自證，也會導致清凈剎土成為所緣境。同樣，現量證悟空性的等持智慧，也會以總相的方式證悟空性。這是因為，它並沒有現量證悟它。后一個理由是成立的。雖然前一個理由是承認的，但對我們來說也是成立的，因為這是大乘聖者的等持智慧。特別地，Dar Tika派關於加行道智慧的解釋是不合理的。如果認為它是概念的自性，那麼就與分別智引導相矛盾。這種矛盾在於，如果是分別智，就必須由量引導；如果是概念，就與由其引導相矛盾。第二，關於我們自己的觀點：大乘加行道等持智慧的自性，從自相上來說是現量，特別是自證的現量。那麼，它的對境是什麼呢？我們不認為任何識，任何法，成為自證的法，是它的對境。如果有人問，那麼法性在智慧中被認為是怎樣的呢？我們不認為它是任何智慧，因為那不是它的自證。因為它不把它作為對境。它不把它作為對境，是因為它不把法性的意義理解為異體。從它的自相上來說，它是法性的聲音和意義，以及總相。但這些並不能完全理解法性。第一個理由是成立的，因為它不是普通人意識的對境。第二個理由是成立的，因為它的自相是排除他者的。在這種情況下，除了它自己的自相之外別無選擇。兩個理由都成立，因為它是不變的。第三個理由是成立的，因為如果它的總相是勝義諦，那麼現量證悟法性的等持智慧，也會導致現量證悟它的總相。如果有人認為，如果它不把它作為對境，那麼它就不能證悟它，那麼，按照我們的觀點，雖然所有成為自證現量的東西都不確定，但即便如此，也有共同的起點和真實的意義。首先，全知不會證悟總相，因為它不把它作為對境。如果承認這一點，那麼就會導致不能證悟一切所知。如果不承認，那麼它會把它作為四種對境中的哪一種呢？如果作為顯現對境，就會變成分別；如果作為執著對境和行境……
【English Translation】 Even the self-cognition that directly experiences the pure realms will lead to the pure realms becoming the object. Similarly, the Samadhi wisdom that directly realizes emptiness will also realize emptiness in the form of a general meaning. This is because it does not directly realize it. The latter reason is valid. Although the former reason is admitted, it is also valid for us because it is the Samadhi wisdom of the Mahayana Arya. In particular, the Dar Tika school's explanation of the wisdom of the path of application is unreasonable. If it is considered to be the nature of conceptuality, then it contradicts being guided by analytical wisdom. This contradiction lies in the fact that if it is analytical wisdom, it must be guided by valid cognition; if it is conceptuality, it contradicts being guided by it. Secondly, regarding our own view: the nature of the Mahayana path of application Samadhi wisdom is, from its own aspect, manifest and, in particular, the manifest of self-cognition. So, what is its object? We do not consider any consciousness, any dharma, that has become self-cognizant, to be its object. If someone asks, then how is Dharmata considered in wisdom? We do not consider it to be any wisdom, because that is not its self-cognition. Because it does not make it an object. It does not make it an object because it does not understand the meaning of Dharmata as a different entity. From its own aspect, it is the sound and meaning of Dharmata, and the general meaning. But these do not fully understand Dharmata. The first reason is valid because it is not the object of ordinary people's consciousness. The second reason is valid because its own aspect is the exclusion of others. In this case, there is no choice but its own aspect. Both reasons are valid because it is unchanging. The third reason is valid because if its general meaning is the ultimate truth, then the Samadhi wisdom that directly realizes Dharmata will also lead to the direct realization of its general meaning. If someone thinks that if it does not make it an object, then it cannot realize it, then, according to our view, although all that becomes self-cognizant is uncertain, even so, there is a common starting point and a true meaning. First, omniscience will not realize the general meaning because it does not make it an object. If this is admitted, then it will lead to the inability to realize all knowable objects. If it is not admitted, then which of the four objects will it make it? If it is made the appearing object, it will become conceptual; if it is made the apprehended object and the engaging object...
་ན། དོན་སྤྱི་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། རྣམ་མཁྱེན་བློར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་འདོད་པ་ནི་ངོ་མཚར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་མ་བསླབ་པའི་གཏམ་སྟེ། རྒྱན་ལས། རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་ 1-2-208b འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་རྟོག་གེའི་སྐབས་སུ་འཐད་ཀྱང་། འདིར་དེས་དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་བཏགས་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་ལ། མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེས་དེ་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་འདོད་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་དོན་སྤྱི་རྟོགས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་འབྱེད་ན་ཚད་མ་ལས་འོས་མེད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་དང་ཚད་མིན་གྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་དུ་འོང་དོན་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ན་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིགས་སུ་འབྱེད་པ་འདི་ནི། རྟོག་གེའི་སྐབས་ཡིན་ལ། ལུགས་དེ་ལ་ཡང་། བློ་དེས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ། དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་འབྱེད་མི་ནུས་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་བློ་རིག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་དེ་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རང་རིག་པ་ཡིན་གྱི། ཡིན་ལུགས་ལ། དོན་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་ནས་བསྒྲུབ་གིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཤུགས་རྟོགས་ཁས་ལེན་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་ 1-2-209a སུམ་དེས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་རིག་བདུན་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ། ཆོས་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་རྟོ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，就會變成總相自相，如果執著于所緣境，就會變成一切智智。如果認為有一種既非分別也非無分別的意識，那就太奇怪了。如果這樣說，那就是沒有學習經論的言論。《莊嚴經論》中說：『非分別非不分別。』它的解釋中說：『既非分別，也非不分別，是超越世間后獲得的世間智慧。』對於所入境以自相周遍，在論式中是合理的，但在這裡，它沒有使之成為所入境的意義。第二種情況是，如果從區分實有和假立的角度來說，認為它沒有證悟它；如果從不區分的角度來說，它雖然證悟了它，但不必認為它對它有任何智慧，例如一切智雖然證悟了總相，但不必認為它對它有任何智慧。而且，如果它對它有智慧，那一定是量，因為一切智和非量不可能有共同的基礎。而且，如果這樣，就沒有理由認為它對它是比量，如果認為是現量，那就更不合理了，因為『所量二故，量亦二』，這已經超出了精通理智的論典範圍。此外，這種依賴於境而區分智慧的方式，是論式的情況。即使在那樣的體系中，在安立那個智慧證悟那個境是假立的時候，也有很多情況是它無法對它進行任何智慧的區分，例如在第二能立的經部師的體系中，在不區分實有和假立的情況下，雖然承認取藍現量證悟藍色，但並不承認它對它有任何智慧。如果承認它對它是現量，那麼它就會變成對境明現的現量，但那不是他們的宗義，因為他們解釋和建立的是外境顯現的現量，在任何情況下都是自證，而不是對境明現。同樣，在承認勢力的體系中，證悟空性的現量，即見道等持智慧，雖然體驗到空性，但它不是空性的七種智慧中的任何一種。如果這樣，那麼大乘的加行道等持智慧，如果既非對法性有分別，也非無分別，那麼它證悟它的方式是怎樣的呢？是證悟自己的本性。 （種子字：ན།，梵文天城體：न，梵文羅馬擬音：na，漢語字面意思：無）
【English Translation】 If so, it would become a general characteristic and a self-characteristic, and if it clings to the object of focus, it would become omniscient wisdom. If one claims a consciousness that is neither conceptual nor non-conceptual, that is truly astonishing. To say that is to speak without having studied the scriptures. As stated in the Ornament: 'Neither conceptual nor non-conceptual.' Its commentary states: 'Neither conceptual nor non-conceptual is the worldly wisdom attained after transcending the world.' It is reasonable in the context of reasoning that the object of entry is pervaded by its own characteristic, but here, it has no meaning to make it an object of entry. Secondly, if we distinguish between the real and the imputed, we assume that it does not realize it; if we do not distinguish, it realizes it, but we do not need to assume that it has any intelligence towards it, just as omniscience realizes the general characteristic, but it does not place any intelligence on it. Moreover, if it distinguishes intelligence towards it, it must be a valid cognition, because omniscience and non-valid cognition cannot have a common basis. Furthermore, in that case, there is no reason for it to be an inference towards it, and it is even more unreasonable to assume it to be direct perception, because 'since there are two objects to be measured, there are two valid cognitions,' which is outside the scope of those who understand reasoning. Furthermore, this distinction of intelligence based on the object is the case of reasoning. Even in that system, when establishing that the intelligence realizes that object as an imputation, there are many cases where it cannot distinguish any intelligence towards it. For example, in the system of the second Sautrāntika, without distinguishing between the real and the imputed, although they admit that the direct perception of blue grasps blue, they do not admit that it has any intelligence towards it. If it admits it as direct perception, then it will become a direct perception of the object, but that is not their established conclusion, because they explain and establish that the direct perception of external object appearance is always self-awareness, but not object-awareness. Similarly, in the system of those who admit implicit understanding, the self-aware direct perception of experiencing the samadhi wisdom of the path of seeing that directly realizes emptiness, although it realizes emptiness, it is not any of the seven intelligences of emptiness. If so, then how does the samadhi wisdom of the Mahāyāna path of joining, which is neither conceptual nor non-conceptual towards the nature of reality, realize it? It realizes its own nature. (Seed Syllable: ན།, Sanskrit Devanagari: न, Sanskrit Romanization: na, Chinese literal meaning: no)
ག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་གནས་སྐབས་ན་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ལ་ལེགས་པར་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་བྱེ་བྲག་གོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ལམ་དུ་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་དོན་ལ། བདེན་སྟོང་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མའི་བསལ་བ་གཉིས་ཀ་ཞུགས་སོ་སྙམ་ན། རྟགས་གཉིས་པ་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ལ། དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་འཁྲུལ་ཤེས་ 1-2-209b ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། རྗེས་སུ་མཐུན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་བཅས་བཟློག་པ་དང་། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྗེས་སུ་འབྲེལ་མེད་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་བ་ན། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་མ་འཁྲུལ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་བློ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་འབྲེལ་བཅས། ཞེས་པ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་རྗེས་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མེད་པ། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་མ་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རང་ཡུལ་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཉིད་འཛི
【現代漢語翻譯】 不是直接地，而是在他們各自的情況下，以伴隨概念的方式，以阻礙對它的見解的障礙的方式，以及以不完全參與知識對象的方式來理解。正如《攝大乘論》中所說：『世俗和超世俗之間有什麼區別？』因為不完全參與知識對像和參與，伴隨障礙和沒有障礙，伴隨分別念和沒有分別念。這就是區別。』總結其含義是：大乘的加行道（Sbyor lam）的等持（mnyam gzhag）中，雖然有執著于聲音和意義的概念，但從它是概念的角度來看，沒有機會將其作為道來安立，因為從它是概念的角度來看，只能將其安立為所知障。例如，對於斷除實執的增益，如果是一個執著于實空的念頭，那麼它必須是一個成為所知障的遍計所執的概念。那麼，大乘的加行道等持，應成為直接證悟法性的瑜伽。因為它是一個不伴隨概念且不迷惑於它的覺知。第一個論點被接受。普遍性已被量成立。如果認為這兩個推論都包含了接受和量成立的否定，那麼第二個論點就被反駁了。那麼，它應成為顛倒識，因為它是一個無分別的錯亂識。』對此的回答是：它成為錯亂識的原因，雖然它不是概念並且與錯亂識的基礎一致，但它不會變成在名相上被稱為概念的無分別錯亂識。首先，《中邊分別論》中說：『隨順顛倒，與關聯一起顛倒，不顛倒和顛倒，沒有關聯地修習。』在解釋其含義時，無著菩薩說，不迷惑的隨順的錯亂識是凡夫的修生智，『與關聯一起顛倒』是指聖者學道的修道，『沒有顛倒和與顛倒相關聯』是指無學道。其次，即使如此，它也不會成為過失，因為它不被認為是依賴於法性的無分別識，因為依賴於它，沒有自證自顯的顯現。不迷惑于自己的體性的覺知與迷惑於法性並不矛盾，例如，執著於法性。
【English Translation】 Not directly, but in their respective states, in a manner accompanied by concepts, in a manner accompanied by obscurations that hinder the seeing of it, and in a manner that does not fully engage with the object of knowledge. As it is said in the Compendium of Abhidharma: 'What is the difference between the mundane and the supramundane?' Because of not fully engaging with the object of knowledge and engaging, accompanied by obscurations and without obscurations, accompanied by conceptualization and without conceptualization. This is the difference.' Summarizing its meaning is this: In the meditative equipoise (mnyam gzhag) of the path of joining (Sbyor lam) of the Great Vehicle, although there are concepts that grasp sound and meaning, from the perspective of it being a concept, there is no opportunity to establish it as a path, because from the perspective of it being a concept, there is no other option than to establish it as a cognitive obscuration. For example, for the sake of severing the imputation of true existence, if it is a mind that clings to emptiness as true, then it must be a conceptually constructed concept that has become a cognitive obscuration. So, the meditative equipoise of the path of joining of the Great Vehicle, should become a direct yoga of the nature of reality. Because it is a cognition that is free from concepts and does not err in it. The first reason is accepted. The pervasion has been established by valid cognition. If it is thought that both inferences involve acceptance and negation by valid cognition, then the second reason is refuted. So, it should become a mistaken consciousness, because it is a non-conceptual mistaken consciousness.' The answer to this is: The reason why it is a mistaken consciousness, although it is not a concept and is in accordance with the basis of mistaken consciousness, it does not become a non-conceptual mistaken consciousness that is known as a concept. Firstly, in the Madhyāntavibhāga: 'Following accordance is reversed, reversed with connection, not reversed and reversed, meditating without connection.' In explaining its meaning, Vasubandhu said that the non-deluded following mistaken consciousness is the mind born from meditation of ordinary beings, 'reversed with connection' refers to the path of meditation of noble learners, 'without reversal and with connection' refers to the path of no more learning. Secondly, even so, it will not become a fault, because it is not considered a non-conceptual consciousness that relies on the nature of reality, because relying on it, there is no appearance of self-awareness clearly appearing in its own object. A cognition that is not deluded about its own nature and being deluded about the nature of reality are not contradictory, for example, clinging to the nature of reality.
ན་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེས། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་བཏགས་པ་བ་དང་། མ་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །མ་རྟོགས་ན་མི་བསླུ་བར་འགལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་བཞི་དང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་རང་མཚན་བཞིན་ནོ། །དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པས། དེ་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་ 1-2-210a པར་བཞག་པ། གཞན་དག་གིས་རྒྱས་པར་མ་བཤད་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གང་རྣམ་གཞག་འཆད་ལ་དེ་དེའི་གཞུང་། །ཇི་བཞིན་ཤེས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་མི་དགོས་པར། །གཞན་ཟེར་གྱ་གྱུས་ཁེངས་པའི་རྟོག་གེ་པ། །རང་བཟོའི་མལ་དུ་བདེ་བར་གཉིད་ལོག་ཅིག །ཅེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། གཉིས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ། སྐབས་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རང་སར་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་ལས་རྟོག་པའི་འཆད་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟོག་པ་དང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་པའམ་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་ཏུ་འཚོལ་བ་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ། སེམས་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་གང་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་རྟོག་པ་ཐ་མ་ལ་དང་པོས་ཁྱབ་ཅིང་། དང་པོ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་ལ། བར་པ་ལ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་སྲིད་ལ། ཐ་མ་ལ་བར་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །འདིར་ནི་གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ 1-2-210b ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད
【現代漢語翻譯】 就像親身體驗到寂滅的覺受一樣。這樣解釋所成立的意義是：大乘的加行道（Sbyor lam）的等持智慧（mnyam gzhag ye shes），對於通達法性（chos nyid）者是名言安立，對於未通達者是自性安立。即使如此，由於它與現量通達的智慧相關聯，因此成立了它在法性上不會欺騙。如果未通達就會有欺騙，不應這樣說。例如，就像以聲無常的比量（rjes dpag）通達聲無常的自相，以及以取青的現量通達青色的自相一樣。也不應說以總相的方式通達，就能完成通達的目的。就像比量通達自相，以及聞思的智慧通達法性一樣。這段話很好地解釋了大乘加行道等持智慧的體性，這是其他人沒有詳細解釋的。 對於任何需要解釋的名相，都不需要像通曉經論那樣進行思辨。讓那些充滿他人謬論的詭辯家，在自己編織的床上安穩地睡去吧！這是我所說的。 從這裡開始，詳細解釋所要斷除的分別唸的體性。首先確定此時分別唸的自性。 第二，從這裡開始，詳細解釋所要斷除的分別唸的體性，分為三個部分：首先確定此時分別唸的自性；其次說明它如何存在於大乘的加行道中；最後說明第五品中出現的一些難題也能自然解決。 第一部分是：一般來說，經論中解釋分別唸的方式有三種：非真實的遍計所執（yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa）、以分別和觀察二者區分的分別念（rtog dpyod gnyis kyi zlas phye ba'i rtog pa）、以及執著名言和意義的分別念（sgra don 'dzin pa'i rtog pa）。 第一種，如經中所說：『非真實遍計所執，是心和心所，三界。』這是指由於習氣（bag chags）的力量，顯現為能取和所取的所有的心識。 第二種，如經中所說：『什麼是分別念？是依靠作意（sems pa）或智慧（shes rab）而進行的普遍尋求，是語言的表達，是粗略的心識。』 第三種，如經中所說：『哪個心識執著名言和意義，那個心識就是分別念。』 在這裡，第三種分別念遍及第一種，但第一種不遍及第三種。中間的分別念可能屬於第一種或第三種，也可能不屬於。第三種分別念可能屬於中間的分別念，也可能不屬於。這裡指的是第三種分別念，如經中所說：
【English Translation】 Just like directly experiencing the awareness of the cessation of conceptualization. The meaning established by explaining it in this way is that the Samadhi Wisdom (mnyam gzhag ye shes) of the Mahayana Path of Application (Sbyor lam), for those who have realized the nature of reality (chos nyid), is a nominal designation, and for those who have not realized it, it is a self-defining characteristic. Even so, because it is associated with the wisdom that directly realizes it, it is established that it does not deceive in the nature of reality. It should not be said that if one does not realize it, there will be deception. For example, just as the inference (rjes dpag) of sound being impermanent realizes the self-characteristic of sound being impermanent, and the direct perception of apprehending blue realizes the self-characteristic of blue. It should also not be said that realizing it in a general way fulfills the purpose of realization. Just as inference realizes the self-characteristic, and the wisdom of hearing and thinking realizes the nature of reality. This passage well explains the nature of the Samadhi Wisdom of the Mahayana Path of Application, which others have not explained in detail. For any term that needs to be explained, there is no need for speculation like those who are well-versed in scriptures. Let those sophists filled with the fallacies of others sleep soundly in their self-made beds! This is what I say. From here onwards, a detailed explanation of the nature of the conceptualizations to be abandoned. First, identify the nature of the conceptualization in this context. Second, starting from this point, the explanation of the aspects of the conceptual thought to be abandoned will be elaborated in three parts: first, identifying the essence of conceptual thought in this context; second, explaining how it exists in the Mahayana path of joining; and third, explaining how some of the difficult points arising from the fifth chapter can also be resolved naturally. The first part is: Generally, there are three ways to explain conceptualization in the scriptures: the unreal conceptualization (yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa), the conceptualization divided by conceptualization and analysis (rtog dpyod gnyis kyi zlas phye ba'i rtog pa), and the conceptualization that grasps sound and meaning (sgra don 'dzin pa'i rtog pa). The first is, as it is said: 'Unreal conceptualization is mind and mental factors, the three realms.' This refers to all consciousness that appears as grasper and grasped due to the power of habit (bag chags). The second is, as it is said: 'What is conceptualization? It is the universal search based on intention (sems pa) or wisdom (shes rab), the expression of language, and the nature of coarse consciousness.' The third is, as it is said: 'Whatever consciousness grasps sound and meaning, that is conceptualization.' Here, the third type of conceptualization pervades the first, but the first does not pervade the third. The middle conceptualization may or may not belong to the first or third. The third conceptualization may or may not belong to the middle. Here, we are referring to the third type of conceptualization, as it is said:
་དུ། ཇི་བཞིན་ཡུལ། །མིན་པའི་བདག་ཉིད་དག་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་བདག་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་དང་པོ་འདིར་མི་འཆད་ལ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རིག་པ་གང་ཞིག །ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་གང་ཞིག །ཡུལ་གཟུང་བ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་འདུས་ཤིང་། གཟུང་བའི་ནང་ནས་འཛིན་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་གཟུང་བ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུ་གསུངས་པ་ནི། གཞུང་ན་གསལ་ཅིང་། གཉིས་པོ་ལ་འདི་ལྟར་ཡང་དབྱེ་དགོས་ཏེ། ཡུལ་ཀུན་བྱང་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དོན་ལ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཟུང་རྟོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཟུང་རྟོག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་པས། མི་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྫས་འཛིན་དང་། བདེན་འཛིན་ཕལ་ཆེར་དོན་གཅིག་ཅིང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དང་། བཏགས་ 1-2-211a འཛིན་རྟོག་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་ཁོ་ན་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པ་དེ། འཛིན་རྟོག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གང་ཟག་དུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་དུ་འདོགས་པའི་གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རིག་པའོ། །འདི་ལ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་འཛིན་རྟོག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་པས། དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་མིན་ཏེ། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ལ་རྫས་བཏགས་ས
【現代漢語翻譯】 『如實境，知非有自性。』論中說，這是執著於我的相狀。對此，有煩惱與非煩惱兩種，此處不講第一種。第二種的定義是：『凡是執持聲義的意識，成為斷絕所知之障礙者。』這就是所有非煩惱的取相分別。歸納起來，可歸為實執分別和非實執分別兩種。但此處是所取分別和能取分別兩種。這二者並不矛盾，因為這二者是從境的角度安立的，凡是所取都包含在能取之中，而在所取之中又有許多能取。因此，以境所取為對境而取相的意識，就是所取分別的定義。如果區分，則有二種：以遍染污方面為對境而取相的意識，就是遍染污所取分別的定義；以清凈方面為對境而取相的意識，就是清凈所取分別的定義。二者各自以境的差別而有九種說法，經文中已明確說明。這二者還需要這樣區分：分別以染凈二者為對境而執著為真實的，以及以正確的理智斷除實執的增益之義而執著為非真實的。第一種，稱為以所取分別為主的實執分別；第二種，稱為以其為主的假立執分別。不要疑惑所取分別中沒有講述執著實物和假立的分類，因為實執和真執大多意義相同，而執著假有的心和假立執分別意義相同，並且沒有理由只在能取分別中區分執著實物和假立兩種。此外，以境能取為對境而取相的意識，就是能取分別的定義。如果區分，則有執著人我和以人我所依處為對境而取相的分別。第一種是：以自相所攝的人我為對境而取相的意識。這又可以分為執著人我為實有和執著士夫為假有。良師的教言似乎將所有能取分別都歸為這兩種，但這不是究竟的觀點，因為人我和士夫二者有實有和假有的區分。
【English Translation】 'The real state, know it to be without inherent existence.' The commentary explains this as having the aspect of clinging to a self. Regarding this, there are two types: afflicted and non-afflicted. The first is not discussed here. The definition of the second is: 'Any consciousness that grasps sound and meaning, and becomes an obstacle to cutting off the knowable.' This refers to all non-afflicted conceptualizations that grasp at characteristics. In summary, it can be categorized into conceptualizations that grasp at truth and conceptualizations that grasp at non-truth. However, here, it is divided into grasped conceptualizations and grasping conceptualizations. These two are not contradictory because they are established from the perspective of the object. All that is grasped is included in the grasping, and within the grasped, there are many grasping aspects. Therefore, the consciousness that focuses on the grasped object and grasps at characteristics is the definition of grasped conceptualization. If we differentiate, there are two types: the consciousness that focuses on the side of complete affliction and grasps at characteristics is the definition of completely afflicted grasped conceptualization; the consciousness that focuses on the side of purification and grasps at characteristics is the definition of purified grasped conceptualization. Each of these two is explained with nine types of object distinctions, which are clearly stated in the texts. These two also need to be distinguished in this way: separately focusing on the two aspects of affliction and purification, clinging to them as true, and clinging to them as non-true in order to cut off the imputation of clinging to truth with correct reasoning. The first is called the substantial grasping conceptualization, which is dominated by the grasped conceptualization; the second is called the imputed grasping conceptualization, which is dominated by it. Do not doubt that the classification of grasping at substance and imputation is not explained in the grasped conceptualization, because grasping at substance and grasping at truth are mostly the same in meaning, and the mind that clings to imputed existence and the imputed grasping conceptualization have the same meaning, and there is no reason to distinguish between grasping at substance and imputation only in the grasping conceptualization. Furthermore, the consciousness that focuses on the grasping object and grasps at characteristics is the definition of grasping conceptualization. If we differentiate, there is the grasping at a person and the conceptualization that grasps at the basis of imputation of a person. The first is: the consciousness that focuses on the person included in its own continuum and grasps at characteristics. This can be divided into grasping at the person as substantially existent and grasping at the purusha as imputedly existent. The words of the excellent teacher seem to include all grasping conceptualizations in these two, but this is not the ultimate view, because there is a distinction between substantial existence and imputed existence for both the person and the purusha.
ུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་དེ། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པས་འཛིན་རྟོག་ལ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ཤེས་རིག་ལ་དམིགས་ནས། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ལའང་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློས་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཤིང་། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུར་འབྱེད་པ་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །འོ་ན་འདིར། ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་མི་འགལ་ན། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། ཡུལ་གཟུང་འཛིན་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་མཚན་མར་ཟུང་བའི་ཆ་ནས་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་བཟུང་བའོ་ཞེས་དང་། འཛིན་པའོ་ཞེས་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་ 1-2-211b བཞག་པའི་སྐབས་གཉིས་ཤིང་བྱུང་བ་ལས། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་མ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་ནང་ཚན་ཡིན་པས། དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་དག་ལ་དེ་དང་དེས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོས་བསྡུས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་གཟུགས་ལ་དམིགས་ནས་སྤྱིར་མཚན་མར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་གཟུང་བར་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཟུང་རྟོག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་དམིགས་ནས། སྤྱིར་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཁྱད་པར་འཛིན་པར་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་ཀ་འཛིན་རྟོག་ཏུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། སྤྱིར་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་མི་འགལ་བར་གྲུབ་ཅིང་། འཛིན་པ་གང་ཡིན་བཟུང་བ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་ཡུལ་གཟུང་བ་ནི། རང་རྒྱུད་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཀུན་བྱང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་ཆེ་ལ། གཉིས་པའི་ཡུལ་འཛིན་པ་ནི། རང་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་དང་། དེའི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སོ། །དེ་ལའང་དུས་གསུམ་ལས། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་དང་པོའི་ཡུལ་དུ་བཞག་ལ། ད་ལྟར་བ་ནི། རྟོག་པ་གཉིས་པའི་ཡུལ་དུ་གཙོ་བོར་བཞག་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར
【現代漢語翻譯】 因為執取和能取二者都會產生。對於所執取的對境，安立的執取分別念，不是包含在人（Pudgala）和補特伽羅（Skyes-bu）二者之中。因此，聖者將執取分別念安立為人，以及依賴於安立之因的執取分別念，必須以這二者為基礎進行闡述。因此，第二種的特徵是：針對與自相續相關的知識，對於顯現的執著，也要以實有（rdzas yod）的執著和假有（btags yod）的執著來區分，分為兩種。一般來說，對於執取分別念，根據對境的差別可以分為九種，這在論典中已經很清楚了。那麼，如果對境所取和能取二者不相違，那麼有境的兩種分別唸的差別是什麼呢？一般來說，在《莊嚴經論》的根本頌和註釋中，針對對境所取和能取，從執著顯現的角度安立了兩種分別念，即對境和對境的執著。能取分別唸的行相是執取對境，因此安立為所取和能取的分別念。 在以上兩種情況中，安立分別唸的界限是前者，而後者兩種也屬於前者兩種的範疇，因此，安立在其中並不矛盾，而且兩種分別念中，最主要的就是前者。即便如此，它們之間也不是完全周遍的，因為存在許多並非執著于所取和能取的知識障分別念，而這些分別念也需要用這裡所說的四種分別念來涵蓋。例如，對於對境色法，既有普遍執著于顯現的心，也有執著于所取的心，這兩種都應安立為所取分別念。對於有境的取色眼識，既有普遍執著于真實的心，也有特別執著于能取的心，這兩種都應安立為能取分別念。這樣，普遍來說，所取分別念和能取分別念並不相違，而且凡是能取也一定是所取。但是，這裡所說的兩種分別唸的對境所取和能取的差別在於：第一種的對境所取，主要是與自相續無關的共相（kun byang）事物；第二種的對境能取，主要是與自相續相關的人，以及作為其安立基礎的心和心所。其中，在過去和未來三時中，過去和未來被安立為第一種分別唸的對境，而現在則主要被安立為第二種分別唸的對境。例如：
【English Translation】 Because both grasping and grasper arise. Regarding the object of grasping, the grasping conceptualization that is posited, it is not included in the two, the person (Pudgala) and the individual (Skyes-bu). Therefore, the noble ones posit grasping conceptualization as a person, and the grasping conceptualization that relies on the cause of positing, these two must be explained based on these. Therefore, the characteristic of the second is: focusing on the knowledge related to one's own continuum, the mind that grasps at appearances must also be divided into two by the mind that clings to substance (rdzas yod) and the mind that clings to imputation (btags yod). Generally, grasping conceptualizations are divided into nine types based on the difference of objects, which is clear in the texts. So, if the object grasped and the grasper do not contradict each other, what is the difference between the two conceptualizations that are the subject? Generally, in the root text and commentary of the Ornament, focusing on the object grasped and the grasper, from the perspective of grasping appearances, two conceptualizations are posited, namely the object and the grasping of the object. The aspect of the grasper conceptualization is grasping the object, so it is posited as the conceptualization of the grasped and the grasper. In the above two cases, the boundary for positing conceptualizations is the former, and the latter two also belong to the category of the former two. Therefore, there is no contradiction in positing them there, and the most important of the two conceptualizations is the former. Even so, they are not completely pervasive, because there are many cognitive obscuration conceptualizations that do not cling to the grasped and the grasper, and these conceptualizations also need to be covered by the four conceptualizations mentioned here. For example, regarding the object form, there is both the mind that generally clings to appearances and the mind that clings to the grasped, both of which should be posited as the grasped conceptualization. Regarding the subject, the eye consciousness that grasps form, there is both the mind that generally clings to truth and the mind that particularly clings to the grasper, both of which should be posited as the grasper conceptualization. Thus, generally speaking, the grasped conceptualization and the grasper conceptualization do not contradict each other, and whatever is the grasper is also necessarily the grasped. However, the difference between the object grasped and the grasper of the two conceptualizations mentioned here is that the object grasped of the first is mainly the common (kun byang) phenomena that are not related to one's own continuum; the object grasper of the second is mainly the person related to one's own continuum, and the mind and mental factors that are the basis for its imputation. Among them, in the three times of past, present, and future, the past and future are posited as the object of the first conceptualization, while the present is mainly posited as the object of the second conceptualization. For example:
་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ལ། དེར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་གཟུང་རྟོག་དང་། སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ལ་འཛིན་རྟོག་དང་། དེ་གཉིས་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ 1-2-212a དང་། ལྡོག་པ་བཟུང་རྟོག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཡུལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་འཇུག་བྱ་དང་ལྡོག་བྱར་ཞེན་པ་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་པ་དེ་དང་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་རྟོག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་ཞིག་དགོས་པ་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་ནང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་ནང་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལའང་། ཡུལ་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་སྟངས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་གཉིས་ལ་ཡང་ཞིབ་མོར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་གདགས་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་དང་། སྐྱེས་བུ་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་ནི། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེའི་གདགས་གཞི་རྫས་ཡོད་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེའི་གདགས་གཞི་བཏགས་ཡོད་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་ལྟར་ན། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། འཛིན་རྟོག་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་དང་དེར། གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་དང་། དེའི་གདགས་གཞི་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། སྐབས་ལྔ་པའི་འཛིན་རྟོག་ 1-2-212b མདོར་བསྟན་དུ་དང་པོ་དང་། རྒྱས་བཤད་དུ། གཉིས་པ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འཕགས་པས་སྒོམ་སྤངས་འཛིན་རྟོག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། མདོར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། དང་པོ་དེར་འགྱུར་ལ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་གཉིས་པ་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 此外，在瑜伽行派的論典中，對於顯現為外境的事物，執著於它的心識稱為『所取分別』；對於顯現者，執著於心識本身的心識稱為『能取分別』。正如經論中所說，這兩種分別需要次第斷除。即便如此，安立『進入』為所取分別，『返回』為能取分別時，必須執著于作為所緣的聲聞乘或大乘的法，並執著于進入或返回。否則，僅僅執著於該對境本身，就足以安立為這種或那種分別。同樣，對於具有遍行煩惱所依的分別，必須執著於它，並視其為應捨棄之物；對於它的對治——清凈分別，也必須執著於它，並視其為應獲取之物，這一點在經論中已闡明。同樣，在實執分別的範疇內，存在著將補特伽羅執著為實有的分別，以及在假立分別的範疇內，存在著將士夫執著為假有的分別。對於這兩種分別的執著方式，僅僅緣于補特伽羅和士夫，並將其執著為相，是不夠的。還必須通過緣於該對境，並執著于實有的執著方式，以及緣於該對境，並執著于假有的執著方式，來區分它們的差別。對於這兩者，也需要詳細區分：緣于補特伽羅和士夫本身，而執著為實有或假有；以及緣於它們的假立基礎，而執著為實有或假有。其中，將補特伽羅和士夫執著為實有，是外道宗派的觀點；而將二者安立為僅僅是假立，也存在於自宗的聲聞乘的宗義中。將它們的假立基礎安立為實有，是聲聞部派的宗義；而將它們的假立基礎安立為假有，是大乘行者的宗義。如此，在《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中，在講解執著分別時，都清楚地闡述了將補特伽羅執著為實有或假有，以及將它們的假立基礎執著為實有或假有這兩種情況。例如，在第五品中，在簡略指示執著分別時，提到了第一種情況；而在詳細解釋中，則用詞語涵蓋了第二種情況。如此解釋，也成就了聖者在解釋修道所斷的執著分別的差別時，所說的『執著于補特伽羅的分別』和『依賴於假立之因』的密意。因為簡略指示的那些分別屬於第一種情況，而詳細解釋的那些分別則必須安立為第二種情況。如此解釋便能成立。 此外，在瑜伽行派的論典中，對於顯現為外境的事物，執著於它的心識稱為『所取分別』；對於顯現者，執著於心識本身的心識稱為『能取分別』。正如經論中所說，這兩種分別需要次第斷除。即便如此，安立『進入』為所取分別，『返回』為能取分別時，必須執著于作為所緣的聲聞乘或大乘的法，並執著于進入或返回。否則，僅僅執著於該對境本身，就足以安立為這種或那種分別。同樣，對於具有遍行煩惱所依的分別，必須執著於它，並視其為應捨棄之物；對於它的對治——清凈分別，也必須執著於它，並視其為應獲取之物，這一點在經論中已闡明。同樣，在實執分別的範疇內，存在著將補特伽羅（Person）執著為實有的分別，以及在假立分別的範疇內，存在著將士夫（Man）執著為假有的分別。對於這兩種分別的執著方式，僅僅緣于補特伽羅和士夫，並將其執著為相，是不夠的。還必須通過緣於該對境，並執著于實有的執著方式，以及緣於該對境，並執著于假有的執著方式，來區分它們的差別。對於這兩者，也需要詳細區分：緣于補特伽羅和士夫本身，而執著為實有或假有；以及緣於它們的假立基礎，而執著為實有或假有。其中，將補特伽羅和士夫執著為實有，是外道宗派的觀點；而將二者安立為僅僅是假立，也存在於自宗的聲聞乘的宗義中。將它們的假立基礎安立為實有，是聲聞部派的宗義；而將它們的假立基礎安立為假有，是大乘行者的宗義。如此，在《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中，在講解執著分別時，都清楚地闡述了將補特伽羅執著為實有或假有，以及將它們的假立基礎執著為實有或假有這兩種情況。例如，在第五品中，在簡略指示執著分別時，提到了第一種情況；而在詳細解釋中，則用詞語涵蓋了第二種情況。如此解釋，也成就了聖者在解釋修道所斷的執著分別的差別時，所說的『執著于補特伽羅的分別』和『依賴於假立之因』的密意。因為簡略指示的那些分別屬於第一種情況，而詳細解釋的那些分別則必須安立為第二種情況。如此解釋便能成立。
【English Translation】 Furthermore, in the treatises of the Yogācāra school, the mind that clings to what appears as external objects is called 'grasping conceptualization (所取分別)'; the mind that clings to the nature of the mind itself, which is the appearer, is called 'apprehending conceptualization (能取分別)'. As stated in the scriptures, these two conceptualizations need to be abandoned sequentially. Even so, when establishing 'entering' as the grasping conceptualization and 'returning' as the apprehending conceptualization, it is necessary to cling to the Dharma of the Śrāvakayāna or Mahāyāna as the object of focus, and to cling to entering or returning. Otherwise, merely clinging to the object itself is sufficient to establish it as this or that conceptualization. Similarly, for conceptualizations that have the basis of pervasive afflictions, it is necessary to cling to them and regard them as something to be abandoned; for their antidote—purifying conceptualizations—it is also necessary to cling to them and regard them as something to be acquired, as clarified in the scriptures. Likewise, within the category of substantialistic conceptualizations, there is the conceptualization that clings to the person (補特伽羅, pudgala, individual) as substantially existent; and within the category of imputation conceptualizations, there is the conceptualization that clings to the individual (士夫, puruṣa, man) as imputedly existent. Regarding the ways of clinging to these two conceptualizations, it is not sufficient to merely focus on the person and the individual and cling to them as signs. It is also necessary to differentiate their differences through the way of clinging to substantial existence by focusing on that object, and the way of clinging to imputed existence by focusing on that object. For these two, it is also necessary to distinguish in detail: clinging to the person and the individual themselves as substantially existent or imputedly existent; and clinging to their basis of imputation as substantially existent or imputedly existent. Among these, clinging to the person and the individual as substantially existent is the view of the non-Buddhist schools; while establishing the two as merely imputed also exists in the tenets of the Śrāvakayāna school of our own tradition. Establishing their basis of imputation as substantially existent is the tenet of the Śrāvakayāna school; while establishing their basis of imputation as imputedly existent is the tenet of the Mahāyāna practitioners. Thus, in the Ornament for Clear Realization and its commentary, when explaining clinging conceptualizations, both clinging to the person as substantially existent or imputedly existent, and clinging to their basis of imputation as substantially existent or imputedly existent are clearly explained. For example, in the fifth chapter, when briefly indicating clinging conceptualizations, the first case is mentioned; while in the detailed explanation, the second case is covered by words. Explaining in this way also accomplishes the intent of the noble ones when explaining the differences in clinging conceptualizations to be abandoned on the path of cultivation, saying 'conceptualization clinging to the person' and 'relying on the cause of imputation'. Because those conceptualizations that are briefly indicated belong to the first case, while those conceptualizations that are explained in detail must be established as the second case. Explaining in this way can be established. Furthermore, in the treatises of the Yogācāra school, the mind that clings to what appears as external objects is called 'grasping conceptualization'; the mind that clings to the nature of the mind itself, which is the appearer, is called 'apprehending conceptualization'. As stated in the scriptures, these two conceptualizations need to be abandoned sequentially. Even so, when establishing 'entering' as the grasping conceptualization and 'returning' as the apprehending conceptualization, it is necessary to cling to the Dharma of the Śrāvakayāna or Mahāyāna as the object of focus, and to cling to entering or returning. Otherwise, merely clinging to the object itself is sufficient to establish it as this or that conceptualization. Similarly, for conceptualizations that have the basis of pervasive afflictions, it is necessary to cling to them and regard them as something to be abandoned; for their antidote—purifying conceptualizations—it is also necessary to cling to them and regard them as something to be acquired, as clarified in the scriptures. Likewise, within the category of substantialistic conceptualizations, there is the conceptualization that clings to the person (補特伽羅, pudgala, individual) as substantially existent; and within the category of imputation conceptualizations, there is the conceptualization that clings to the individual (士夫, puruṣa, man) as imputedly existent. Regarding the ways of clinging to these two conceptualizations, it is not sufficient to merely focus on the person and the individual and cling to them as signs. It is also necessary to differentiate their differences through the way of clinging to substantial existence by focusing on that object, and the way of clinging to imputed existence by focusing on that object. For these two, it is also necessary to distinguish in detail: clinging to the person and the individual themselves as substantially existent or imputedly existent; and clinging to their basis of imputation as substantially existent or imputedly existent. Among these, clinging to the person and the individual as substantially existent is the view of the non-Buddhist schools; while establishing the two as merely imputed also exists in the tenets of the Śrāvakayāna school of our own tradition. Establishing their basis of imputation as substantially existent is the tenet of the Śrāvakayāna school; while establishing their basis of imputation as imputedly existent is the tenet of the Mahāyāna practitioners. Thus, in the Ornament for Clear Realization and its commentary, when explaining clinging conceptualizations, both clinging to the person as substantially existent or imputedly existent, and clinging to their basis of imputation as substantially existent or imputedly existent are clearly explained. For example, in the fifth chapter, when briefly indicating clinging conceptualizations, the first case is mentioned; while in the detailed explanation, the second case is covered by words. Explaining in this way also accomplishes the intent of the noble ones when explaining the differences in clinging conceptualizations to be abandoned on the path of cultivation, saying 'conceptualization clinging to the person' and 'relying on the cause of imputation'. Because those conceptualizations that are briefly indicated belong to the first case, while those conceptualizations that are explained in detail must be established as the second case. Explaining in this way can be established.
པའི་དོན་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་གཟུང་རྟོག་ཙམ་ནི། རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་འཆད་པ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ནི། དེ་ལས་རྒྱ་ཆུང་ཞིང་། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་ནི། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་གི་ཡང་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཤས་ཉུང་ངུ་ཞིག་གོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་རྟོག་ནི། རྒྱ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། ཡུལ་འཛིན་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་མཚན་མར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་སོགས་རྟེན་ལས་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྤྱིར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་གང་རུང་གིས་འཛིན་རྟོག་ལ་མ་ཁྱབ་ལ། འཛིན་རྟོག་ལ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ནི། དེའི་ནང་ཚན་ཉུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་འཆད་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུའི་གདགས་གཞི་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞུང་རྩ་འགྲེལ་དུ། གཉིས་པོ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུར་འབྱེད་པ་ན། གཉིས་པོ་སོ་སོའི་གདགས་གཞིའི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པ་ན། གཞན་ 1-2-213a ལུགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་འཆད་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བཞེད་པའི་རྟོག་པ་བཞིའི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་རྒྱ་ཆུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་རྣམ་བཤད་ལས། ལོངས་སྤྱད་བྱར་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་ཞེན་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ལ་སྐྱེས་བུར་བཏགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། སྔ་མ་ལྟར་ཞེན་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའོ། །སྐྱེས་བུ་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། རྫས་འཛིན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གང་ཟག་རང་སྐྱ་ཐུབ་པ
【現代漢語翻譯】 關於『執』的意義：成為所知障（she sgrig，認知上的障礙）的所取分別念（gzung rtog，對所取境的分別念）是廣大的，因為聖者（'phags pa）在講解最初的所取分別念時，說它是依賴於事物本身。俱生（kun byang，與生俱來的）的兩種所取分別念比它小，而入（'jug pa）所取分別念和返（ldog pa）所取分別念是遍計（rnam byang，後天習得的）所取分別念中非常小的一部分。 同樣，能取分別念（'dzin rtog，對能取境的分別念）非常廣大，因為它僅僅緣于對境的執著，就可以被安立為能取分別念，就像蘊等依賴於此一樣。正如經中所說。一般來說，實執分別念（rdzas 'dzin rtog pa，執著實有的分別念）和假立執分別念（btags 'dzin rtog pa，執著假立的分別念）並不能完全涵蓋能取分別念，雖然能取分別念可以涵蓋它們，但所謂的人實執分別念（gang zag rdzas 'dzin gyi rtog pa，執著人是實有的分別念）和補特伽羅假立執分別念（skyes bu btags 'dzin gyi rtog pa，執著補特伽羅是假立的分別念）只是其中的一小部分。在《現觀莊嚴論》（rgyan rtsa）及其註釋中講到的兩種能取分別念，主要是指對人與補特伽羅的假立基礎執著為實有和假立。因為在根本論及其註釋中，將這兩種分別念按照所緣境的不同分為九種，實際上是按照各自假立基礎的不同分為九種。而且，執著人是實有的分別念，也並不一定只是所知障。以上就是所要成立的觀點。 既然已經說明了自宗對分別唸的認識，那麼其他宗派對分別唸的解釋方式也就不成立了。其中，駁斥了達迪克（dar Tik）的觀點，駁斥了法友論師（slob dpon chos kyi bshes gnyen）的觀點，並且也說明了大譯師（lo tsA ba chen po）所主張的四種分別唸的界限過於狹窄。首先，在達迪克的釋文中說：『執著受用之境為真實，與執著能受用者為真實，是這兩種分別唸的區別。』具體來說，兩種能取分別唸的區別是：緣于實有的人，執著其為真實的受用者，這是對人執著實有的分別念；緣于蘊的集合體，假立為補特伽羅，並像前者一樣執著，這是對補特伽羅執著假立的分別念。緣于空性如幻的補特伽羅，執著其為真實的受用者，也是執著假立的分別念，並且要知道這種分別念有俱生和遍計兩種，如果從所緣境的角度來區分這兩種分別念，那就太過分了。』而且，認為實執只存在於凡夫（so skye）身上，假立執只存在於聖者身上，這是就兩種所緣境的執著而言的，即執著人是獨立自主的個體。
【English Translation】 Regarding the meaning of 'grasping': The apprehended conceptualization (gzung rtog, conceptualization of the apprehended object) that becomes a cognitive obscuration (she sgrig, obstacle to knowledge) is vast, because when the Noble Ones ('phags pa) explain the initial apprehended conceptualization, they say that it relies on the object itself. The two co-emergent (kun byang, innate) apprehended conceptualizations are smaller than that, and the entering ('jug pa) apprehended conceptualization and the reversing (ldog pa) apprehended conceptualization are very small parts of the imputed (rnam byang, acquired) apprehended conceptualization. Similarly, the grasping conceptualization ('dzin rtog, conceptualization of the grasper) is very vast, because it can be established as a grasping conceptualization merely by focusing on the object and clinging to its characteristics, just as the aggregates and so on rely on it. As it is said in the scriptures. In general, the conceptualization of grasping at substance (rdzas 'dzin rtog pa, conceptualization of grasping at something as substantial) and the conceptualization of grasping at imputation (btags 'dzin rtog pa, conceptualization of grasping at something as imputed) do not completely encompass the grasping conceptualization, although the grasping conceptualization can encompass them. However, the so-called conceptualization of grasping at a person as a substance (gang zag rdzas 'dzin gyi rtog pa, conceptualization of grasping at a person as substantial) and the conceptualization of grasping at a person as an imputation (skyes bu btags 'dzin gyi rtog pa, conceptualization of grasping at a person as imputed) are only a small part of them. The two grasping conceptualizations explained in the Ornament for Clear Realization (rgyan rtsa) and its commentary mainly refer to clinging to the basis of imputation of a person and a being as substantial and imputed. Because in the root text and its commentary, these two are divided into nine types according to the difference in their objects, they are actually divided into nine types according to the difference in their respective bases of imputation. Moreover, the conceptualization of grasping at a person as a substance is not necessarily only a cognitive obscuration. The above is the point to be established. Now that the self-view of conceptualization has been explained, the explanations of conceptualization by other schools are also untenable. Among them, the view of Dartik (dar Tik) is refuted, the view of Acharya Dharmamitra (slob dpon chos kyi bshes gnyen) is refuted, and it is also shown that the demarcation of the four conceptualizations asserted by the Great Translator (lo tsA ba chen po) is too narrow. First, in the commentary of Dartik, it is said: 'Clinging to the object of enjoyment as real and clinging to the enjoyer as real are the differences between these two conceptualizations.' Specifically, the difference between the two grasping conceptualizations is: focusing on a real person and clinging to him as a real enjoyer is the conceptualization of grasping at a person as a substance; focusing on the collection of aggregates and imputing it as a person, and clinging to it in the same way as before, is the conceptualization of grasping at a person as an imputation. Focusing on a person who is empty and illusory and clinging to him as a real enjoyer is also a conceptualization of grasping at imputation, and it should be known that this conceptualization has two types: co-emergent and imputed. If these two conceptualizations are distinguished from the perspective of their objects, it would be too extreme.' Moreover, the view that grasping at substance exists only in ordinary beings (so skye) and grasping at imputation exists only in noble beings is based on the clinging to the two types of objects, that is, clinging to a person as an independent entity.
འི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོད་ཅིང་འཕགས་པ་ལ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་རིགས་ཀྱིས་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་འདིར་བསྡུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྡུས་ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འདིར་མ་འདུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་རྫས་བཏགས་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་བདེན་ 1-2-213b པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདྲ་བར་འཆད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འདིར་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་ཞེས་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་དང་། རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི། །འཛིན་པའང་། ཞེས་གསུངས་པའང་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་འཇུག་པར། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་ལ། །ཞེས་པའང་འཛིན་སྟངས་ལ་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྫས་ཡོད་དང་། བཏགས་ཡོད་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས། དེ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པོ་ཡང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་བླང་བྱར་ཞེན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་འདི་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་ཆད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་ན། ཡུལ་གྱི་རྫས་འཛིན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དང་འགལ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པ་ལ་འཆད་ན། ཡུལ་གྱི་བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་འགལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་ཡུལ་གྱི་འཛིན་ 1-2-214a པ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དམིགས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀ
ྱི་གོ་དོན་འཆད་པ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །ཞེས་པའི་གོ་དོན་མ་ལོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བོད་ལ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ། རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་དམིགས་ཡུལ་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་ལ་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྨོངས་པའི་འཛིན་པར་ཞེན་པ་དང་། པཎྜི་ཏའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས། མཁས་པའི་འཛིན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བ་དག །འདི་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་རྒྱ་ཆུང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དྲུག་དང་དབང་པོ་དྲུག་གཟུང་འཛིན་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བེམ་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུང་བ་དང་། རིག་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བདག་ནི་འཛིན་པ་དང་། བདག་གི་བ་ནི་གཟུང་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་བདག་དང་བདག་གི་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་གཟུང་བ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱ་བ་སྟེ། བཟའ་བར་བྱ་བའོ། །འཛིན་པ་ནི་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་པོ་སྟེ། ཟ་བ་པོའོ། །དེ་ལའང་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་ 1-2-214b བས་གཉིས་ལས། རྫས་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཟ་བ་པོར་ཞེན་པ་ནི། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཟ་བ་པོར་ཞེན་པ་ནི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གོ་དོན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་ནས་ལོངས་སྤྱད་བྱར་ཞེན་པ་དེ། འདིར་བསྟན་གཟུང་རྟོག་གི་ནང་དུ་བསྡུས་ན་རུང་མི་རུང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞི་ཙམ་དུ་སྣང་ཡང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དེ་ལྟར་འཆད་མི་རིགས་ཏེ། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོའི་དམིགས་པ་བདག་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་བཏགས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་སུ་གསུངས་ཀྱི་དམིགས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན། གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་གི་གོ་དོན་ཡང་བདག་གི་བར་ཞེན་པ་ལས་མ་འདས་པས། ཤེས་སྒྲིབ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལོ་ཆེན་གྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འ
【現代漢語翻譯】 關於解釋其含義，如果解釋為普通人執著于作為對象的實有，聖者執著于作為對象的假有，那是不對的。因為這樣解釋沒有理解『凡夫與聖者的區別』的含義。還有一些藏人，認為凡夫的執著是執著于實有，聖者的執著是執著于假有，將這兩種分別念解釋為兩種認識也是錯誤的。因為在經論中沒有提到這兩種執著的對境是這兩種執著本身，而且這兩種執著的定義非常狹窄。例如，執著于牛的認識是愚昧的執著，執著于班智達的認識是智者的執著等等，如果將這些區別解釋為這兩種認識，那就太狹隘了。 第三種解釋是，大譯師說，這裡有三種能取所取的安立方式：如將六境和六根說成能取所取，這是從蘊的角度說的；將一切物質說成所取，一切精神說成能取，這是從所知的角度說的；將『我』說成能取，『我的』說成所取，這是從我和我所的角度說的。而這裡是從後者的角度說的。也就是說，所取是所受用之物，是所食之物；能取是受用者，是食用者。其中也有實有和假有的區別：執著于實有的『我』是食用者，這是實執分別唸的含義；執著于假有的『我』是食用者，這是假執分別唸的含義。』這種說法也不正確，因為如果將專注於一切現象而執著于受用，歸入此處所說的所取分別念中，是否合適還值得懷疑。不應該這樣解釋兩種執著的含義，因為沒有說兩種執著的對境是『我』，也沒有說實有和假有是執著的方式，而是對境。如果這樣解釋兩種執著，那就沒有超出對人我的執著，所取分別唸的含義也沒有超出對我所的執著，因此不能成為煩惱障。這樣一來，後來的藏人，如果按照大譯師的觀點解釋這兩種分別念，就必須承認此處所說的四種分別念是煩惱障。
【English Translation】 Regarding explaining its meaning, it is incorrect to explain it as ordinary people clinging to the truly existent as the object, and noble beings clinging to the merely imputed as the object. This is because such an explanation does not understand the meaning of 'the difference between ordinary people and noble beings.' Furthermore, some Tibetans consider the clinging of ordinary people as clinging to the truly existent, and the clinging of noble beings as clinging to the merely imputed, interpreting these two discriminations as two cognitions, which is also incorrect. This is because there is no mention in the scriptures and commentaries that the objects of these two clingings are the two clingings themselves, and the definitions of these two clingings are very narrow. For example, clinging to the cognition of a cow is a deluded clinging, and clinging to the cognition of a Paṇḍita is a wise clinging, etc. If these distinctions are explained as these two cognitions, it would be too narrow. The third explanation is that the great translator said that there are three ways of establishing the grasper and the grasped here: such as explaining the six objects and six faculties as the grasper and the grasped, which is from the perspective of the aggregates; explaining all matter as the grasped and all mind as the grasper, which is from the perspective of the knowable; and explaining 'I' as the grasper and 'mine' as the grasped, which is from the perspective of self and self-belonging. Here, it is from the latter perspective. That is to say, the grasped is what is to be enjoyed, what is to be eaten; the grasper is the enjoyer, the eater. Among them, there is also the distinction between the truly existent and the imputed: clinging to the truly existent 'I' as the eater is the meaning of the truly existent discrimination; clinging to the imputed 'I' as the eater is the meaning of the imputed discrimination.' This statement is also incorrect, because if focusing on all phenomena and clinging to enjoyment is included in the grasped discrimination mentioned here, it is doubtful whether it is appropriate. The meaning of the two clingings should not be explained in this way, because it is not said that the objects of the two clingings are 'I,' nor is it said that the truly existent and the imputed are the ways of clinging, but rather the objects. If the two clingings are explained in this way, it does not go beyond clinging to the self of a person, and the meaning of the grasped discrimination does not go beyond clinging to what belongs to me, therefore it cannot become an affliction obscuration. In this way, later Tibetans, if they explain these two discriminations according to the view of the great translator, they must admit that the four discriminations mentioned here are affliction obscurations.
གྱུར་རོ། །ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བྱས་ནས། དེ་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་བཞེད་ཅིང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དགག་རྟོག་ལ་བཞེད་པས། ལུགས་དེ་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་དག་ངེས་ཆ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བ་ན་རེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དགག་རྟོག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་དགག་རྟོག་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་རྟོག་དུ་བཤད་ན། སྦྱོར་ལམ་ལ་ལྡན་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་དེར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུད་འགྲེལ་ལས་དེ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དངོས་ 1-2-215a པོ་ཙམ་ལས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉེན་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་གང་གིས་ན། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའོ། །འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་རྫས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གང་ཟག་གི་རྫས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཙོ་བོར་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་འགོག་པར་བྱེད་པའོ། །དེར་གདགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། གང་གིས་ན་དེར་གདགས་པ་ཙམ་ཡང་། འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་བཞེད་པ་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ལས། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དཔྱད་དགོས་ཤིང་། གཞན་རྣམས་གཞུང་འགྲེལ་ལས་དག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བར། གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་ཡང་། གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་དང་། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས་ཏེ། རྫས་འཛིན་བསྒྲུབ་རྟོག་ཤེས་སྒྲིབ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྒྲུབ་རྟོག་ཡིན་མིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྤྱིར་འཛིན་རྟོག་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་ལ་དང་། གང་ཟག་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་གང་ཟག་ཏུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞ
【現代漢語翻譯】 就這樣轉變了。大譯師對實執分別的認知是如此這般，認為那是煩惱障。而這裡所說的實執分別被認為是破立分別，因此，承認這種觀點是不徹底的，這是個錯誤。 第二，這些如何與大乘的加行道相符？ 第二，這些如何與抉擇分相符？分為兩種情況：駁斥他宗觀點和建立自宗觀點。首先，大多數舊譯師說：『這裡所說的四種分別必須解釋為破立分別，因為佛陀耶舍（Buddha Yeshas）解釋為破立分別。如果解釋為成立分別，則不符合加行道及其特點。』他們如此解釋，因為在《攝釋》（Saṃgraha-vyākhyā）中說：『對它的執取相分別有兩種：依賴於事物本身，即認識到蘊等僅僅是事物本身，只是言說而已。依賴於對治，即憑藉般若波羅蜜多等清凈的事物，僅僅將心安立為心。執著相分別也有兩種：依賴於有情之實，即主要阻止以有情之實為執著相，視其為眾生等所見的對境之事物。依賴於施設，即僅僅對施設也進行辨別，使其不成為執著。』因此，他們這樣認為。』這種觀點非常普遍。但這並不合理，因為這裡所說的四種分別中，需要分析的是假立執著分別，而其他分別在經論中都沒有被描述為清凈的相狀。根本頌中說：『所取分別有兩種。』註釋中也說：『所取分別』和『能取分別』，但沒有說是破立的相狀。對此有兩種分析：實執成立分別如何成為所知障，以及假立執著分別是否為成立分別的分析。首先，認為有情之實存在的分別不應是所知障，因為執著自我具有自主性等，沒有超出有情我執的範圍。』如果這樣認為，那麼一般來說，作為執著分別的實執分別有兩種：對有情和我，以及對施設於有情的因。第二種情況肯定是所知障，而第一種情況有兩種：以蘊為對境，執著有情為真實；以及以有情為對境，執著為真實。
【English Translation】 Thus it transformed. The great translator's recognition of the substance-grasping conceptualization was such, considering it to be the afflictive obscuration. And the substance-grasping conceptualization mentioned here is considered to be the refuting conceptualization, therefore, admitting that this view is incomplete is a mistake. Second, how do these accord with the path of joining of the Great Vehicle? Second, how do these accord with the decisive aspect? There are two aspects: refuting the views of others and establishing one's own views. First, most of the early Tibetans say: 'The four conceptualizations mentioned here must be explained as refuting conceptualizations, because Buddha Yeshas explained them as refuting conceptualizations. If they are explained as establishing conceptualizations, then they are not compatible with the path of joining and its characteristics.' They explained it that way because in the Saṃgraha-vyākhyā it says: 'The conceptualization of grasping onto it has two aspects: relying on the object itself, which is to recognize that the aggregates, etc., are merely objects themselves, just words. Relying on the antidote, which is by means of the pure objects that are the perfections, etc., merely establishing the mind as mind. The conceptualization of grasping also has two aspects: relying on the substance of a person, which is mainly to prevent the grasping aspect from being fabricated as the substance of a person, viewing it as the object of sight for beings, etc. Relying on the imputation, which is to distinguish even the mere imputation itself as not being a grasping.' Therefore, they think so.' This view is very common. But this is not reasonable, because among the four conceptualizations mentioned here, the conceptualization of imputation-grasping needs to be analyzed, and none of the other conceptualizations appear to be described as having a pure aspect in the scriptures and commentaries. In the root text it says: 'The conceptualization of what is to be grasped has two aspects.' And in the commentary it also says: 'The conceptualization of what is to be grasped' and 'the conceptualization of grasping,' but it does not say that it has a refuting aspect. There are two analyses for this: how the substance-grasping establishing conceptualization is a cognitive obscuration, and whether the imputation-grasping conceptualization is an establishing conceptualization. First, the conceptualization of grasping a person as existing as a substance should not be a cognitive obscuration, because grasping onto a self as having autonomy, etc., does not go beyond the scope of the self-grasping of a person.' If one thinks this way, then in general, the substance-grasping conceptualization that has become a grasping conceptualization has two aspects: towards a person and towards the cause of imputation to a person. The second case is definitely a cognitive obscuration, while the first case has two aspects: focusing on the aggregates and grasping a person as truly existing; and focusing on a person and grasping as truly existing.
ེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་པས། ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་ 1-2-215b ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དགག་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་འཆད་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་འདིར་བསྟན་གྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཉིད་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བབས་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་གོ་དོན་ནི། བདག་མེད་པ་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཞེས་མ་ཡིན་དགག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུའང་མི་འགལ་བ་ཙམ་མོ། །འོ་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་བསྒྲུབ་རྟོག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དེས་ཆ་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་གེགས་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་སྤང་བྱར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱན་སྣང་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ནི་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པས་ན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་དང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཀྱང་། མ་འདྲེས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། །ཞེས་འདིར་བསྟན་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་མ་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལྡན་པའི་དོན་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་ལ་བཤད་ན། ཡི་གེའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་པས། མཚུངས་པར་ལྡན་པའམ། དབང་དང་ལྡན་པའམ། ས་བོན་དང་ལྡན་པ་གང་རུང་ལ་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི་ 1-2-216a འདི་ལྟར། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་དེ་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྣམ་བྱང་གི་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་དེ། དེར་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་དེར་བཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀ་དབང་དུ་ལྡན
【現代漢語翻譯】 是煩惱障。第二種，則確定只是所知障。因此，對於實執分別念，不需要通過破除分別唸的方式來解釋。第二點是，後來的藏族學者認為此處所說的假立執著分別念是成立分別念，這也需要考察。因為，實執和假立執著兩種，都應該從執著方式的角度來解釋，這與宗義的立足點相符。那樣的話，執著于唯是假立的含義，就必須解釋為執著于無自性和無諦實。即使那樣，如『顯現執著于假立之事物』，以非遮的方式進行解釋，也僅僅是不與成立的形態相違背而已。那麼，雖然此處所說的四種分別念必須解釋為成立分別念，但它們如何確定只是所知障，以及如何具有分位呢？第一種的能立是，此處所說的四種分別念，聲聞和獨覺都有，但《釋論》中說它們不是獲得菩提的障礙。如此解釋，就成立了大乘的加行道，以具有此處所說的四種分別唸作為所斷，而顯得殊勝。如《現觀莊嚴論》中說：『四種分別念，不是自己菩提的障礙，所以，無論與什麼混合，都是不混合而產生的。』這裡是從此處所說的四種分別念，對於大乘和小乘的菩提是否成為障礙的角度，來說明兩種加行道具有或不具有的含義。雖然如此，如果將具有的含義解釋為所斷，則不符合文字的含義，必須解釋為相似具有，或具有自在，或具有種子等。即使那樣，與是所斷不相違背的方式是這樣的：在大乘加行道暖位的等持中，不會現行具有一切煩惱的執著分別念，因為現行的是證悟一切煩惱之執著無自性的智慧。即使那樣，因為沒有現量證悟，所以具有它的自在，因此是具有。同樣，在頂位的等持中，不會現行具有清凈之執著分別念，因為在那裡，現行的是證悟對治清凈之法無自性的智慧。即使那樣，因為沒有現量證悟，所以在那裡，兩種執著分別念都具有自在。
【English Translation】 is definitely the afflictive obscuration. The second is definitely only the cognitive obscuration. Therefore, it is not necessary to explain the conceptual thought of substance-grasping through the approach of negating conceptual thought. Secondly, it is also necessary to examine the later Tibetan scholars' view that the imputation-grasping conceptual thought mentioned here is considered an affirmative conceptual thought. This is because explaining both substance-grasping and imputation-grasping from the perspective of the manner of grasping is consistent with the basis of the philosophical system. In that case, the meaning of being attached to mere imputation must be explained as being attached to selflessness and non-truth. Even so, as it is explained in the form of a non-affirming negation, such as 'manifestly attached to imputed objects,' it is merely not contradictory to the form of affirmation. Now, although the four conceptual thoughts mentioned here must be explained as affirmative conceptual thoughts, how is it that they are definitely only cognitive obscurations, and how do they possess aspects? The first means of knowing is that all four conceptual thoughts mentioned here are present in Hearers and Solitary Realizers, but the Great Commentary explains that they are not obstacles to attaining enlightenment. This explanation establishes that the path of joining of the Great Vehicle is distinguished by possessing the four conceptual thoughts mentioned here as objects to be abandoned. As it is said in the Ornament of Realization: 'The four conceptual thoughts are not obstacles to one's own enlightenment, so even if they are mixed with anything, they are born unmixed.' Here, the four conceptual thoughts mentioned are explained in terms of whether they are obstacles to the enlightenment of the Great and Small Vehicles, and whether the two paths of joining possess them or not. However, if the meaning of possessing is explained as something to be abandoned, it does not fit the meaning of the words, and it must be explained as similarly possessing, or possessing power, or possessing seeds. Even so, the way in which it does not contradict being something to be abandoned is as follows: In the heat stage of the path of joining of the Great Vehicle, the conceptual thought of grasping defilements is not manifestly present, because the wisdom that realizes that the grasped aspects of defilements are without inherent existence is manifest. Even so, because it is not directly realized, it possesses its power, so it is possessed. Similarly, in the peak stage of equipoise, the conceptual thought of grasping purification is not manifestly present, because there, the wisdom that realizes that the antidotal pure dharmas are without inherent existence is manifest. Even so, because it is not directly realized, both conceptual thoughts of grasping are possessed in power there.
་པས་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གང་ཟག་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ལ་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ཕན་ཆད་དུ་བཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་དེ་ལྟར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ལ་ནི། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རྟོག་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི། སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ན་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་མ་ཟད། མངོན་གྱུར་དུ་ཡང་ལྡན་ལ། ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་དུ་ནི། འདི་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་ཏེ། དེར་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མཉམ་བཞག་ན་བདེན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པས་ལྡན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་ན་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་དབང་ལྡན་ཁོ་ནས་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ལྡན་ཚུལ་ལོ། །དེ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞིའམ་གཉིས་པོ་དབང་དང་ཡང་ 1-2-216b མི་ལྡན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་དང་ལྡན་ཅིང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དབང་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ནས་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ནི། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དབང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པར་ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པ་དང་། དེ་གཉིས་པོའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚེ་ནི། དེ་དང་དེའི་ས་བོན་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་བཞི་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་དང་། ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དམན་པའི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལས། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་དང་། སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ནི། མཐོང་སྒོམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྩ་བར་ལྡན་པའི་དོན་ནི། འགྲེལ་པར་འབྲེལ་ཞེས་འབྱུང་ལ། འབྲེལ་པ་ཡང་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གང་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྩ་བར་བརྟེན་པ་ཞེས་གསུངས། དེ་ཡང་ཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཞན་ལ་འབྲེལ་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེ
【現代漢語翻譯】 同樣，在安忍的等持中，對補特伽羅（梵文：Pudgala，指不可分割、不可破壞的個體）和安立於其上的二取之因，都不會生起執實為自性的分別念。如前所述。自此之後，相執二取的諸法，生起證悟無自性的智慧，對於如此執著的心識，稱為名言增益的分別念。這樣的分別念，在前三加行道的等持中，由於具有能力而存在，並且是現行的。但在世第一法的等持中，則不現行，因為在那裡，現行的是證悟離戲論的智慧。如此一來，在前三加行道的等持中，具有執著實有的分別唸的能力，並且現行具有執著無實的分別念；在世第一法的等持中，僅僅具有這兩種分別唸的能力。這就是在加行道中具有四種分別唸的方式。 此後，當大乘的安忍無間道現前時，見斷或二者的四種分別念，也不再具有能力，因為證悟與此相違的離戲論的現量智慧已經現前。即便如此，仍然具有見斷分別唸的種子，並且具有修斷分別唸的能力。此後，在修道無間道之時，修斷分別念也不再具有能力，而僅僅具有種子。當這二者的解脫道圓滿時，則不再具有種子。 如此解說，就很好地闡述了大乘的加行道、見道、修道如何具有四種分別念，以及由於具有這些分別唸的緣故，如何勝過下乘的加行道、見道、修道，以及所應斷除的法是什麼。其中，大乘加行道所應斷除的，必須認定為尚未區分見道和修道各自所應斷除的分別念。正如經中所說：『將要闡述與見道和修道所應斷除的能取和所取四種分別念相關聯的方式。』 其中，根本頌中『具有』的含義，在註釋中解釋為『關聯』。而『關聯』也不是指一體或從它產生，那麼是什麼呢？經中說是『依賴』。這就像盤子和食物、樹和樹蔭一樣，是相互依賴的關係。這也如同其他宗派所說的『關聯』。正如《量理寶藏論》
【English Translation】 Similarly, in the samadhi of forbearance, there will be no manifest conceptualization of grasping at both the person (Pudgala, referring to an indivisible and indestructible individual) and the cause of the two grasps established upon it as substances. Apply as before. From then on, having generated wisdom in the mindstream that realizes all phenomena of grasping and holding as devoid of inherent existence, the mind that clings in that way is called the conceptualization of imputation. Such a conceptualization is not only endowed with power in the samadhi of the first three paths of joining, but is also manifestly endowed. However, in the samadhi of the supreme dharma, it is not manifestly endowed, because there, the wisdom that realizes freedom from elaboration is manifest. Thus, in the samadhi of the first three paths of joining, the conceptualization that clings to truth is endowed with power, and the conceptualization that clings to non-truth is manifestly endowed. In the samadhi of the supreme dharma, both conceptualizations are endowed only with power. This is how the four conceptualizations are endowed on the path of joining. Then, when the uninterrupted path of great vehicle's forbearance manifests, the four or two conceptualizations that are to be abandoned by seeing are no longer endowed with power, because the wisdom that directly realizes freedom from elaboration, which is the opponent of that, has manifested. Even so, it is endowed with the seeds of conceptualization to be abandoned by seeing, and it is endowed with the power of conceptualization to be abandoned by meditation. Then, at the time of the uninterrupted path of the path of meditation, the conceptualization to be abandoned by meditation is no longer endowed with power, but is only endowed with seeds. And at the time of the complete liberation path of those two, it is no longer endowed even with the seeds. That explanation well explains how the great vehicle's path of joining, seeing, and meditation are endowed with the four conceptualizations, and how, because of the reason for being endowed, it is superior to the path of joining, seeing, and meditation of the lesser vehicle, and what is to be abandoned. The object to be abandoned on the great vehicle's path of joining must be identified as the conceptualization to be abandoned without distinguishing between seeing and meditation. As it is said, 'The manner in which the four conceptualizations of grasping and holding to be abandoned by seeing and meditation will be explained in connection.' In that, the meaning of 'endowed' in the root text is explained as 'related' in the commentary. And 'related' is not one or derived from it, but what is it? It is said in the root text that it is 'dependent'. That is, like a plate and food, a tree and shade, it is a relationship of dependence. This is also known as 'related' in other established tenets. As it is said in the Treasury of Reasoning
ར་ལས། ཁར་གཞོང་ལ་ནི་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན། །དེ་ནི་ལྡན་པའི་འབྲེལ་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ལ་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་བརྟེན་པ་ནི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བརྟེན་པའི་དོན་ཡང་འཕྲད་ནས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བརྟེན་པའོ། །གལ་ཏེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་འབྲེལ་ཞེས་མི་ཟེར་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དོན་འགལ་བ་ལས་མ་འདས་པས་ལྡན་པའི་སྒྲ་དོན་འདོར་ 1-2-217a རོ་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཞན་རྣམ་པ་དགུ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཆ་མཐུན་ནོ། ། ༈ སྐབས་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རང་སར་གྲོལ་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེས་སྐབས་ལྔ་པར་འཆད་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཇི་ལྟར་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ནི། དེར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་དཀའ་གནས་རང་སར་གྲོལ་བ་དང་། དེར་བཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅན་རྫས་དང་བཏགས་ཡོད་པར། །རྣམ་རྟོག་འཛིན་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་པས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་གཉིས་ཀྱང་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་འཛིན་སྟངས་སུ་བཤད་དོ། །འདིའི་དོན་ལ་སྔ་རབས་པ་དང་། ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་མང་པོས། དེ་ལྟར་བཤད་མ་བདེ་ནས་རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྫས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཏགས་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་དེ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཤ་སྟག་བྱུང་ཡང་། རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་གཞུང་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བབས་དང་མི་འགྲིག་ལ། ཉི་སྣང་དུ། སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པས་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། འདིར་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ 1-2-217b སྤངས་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ལ་དེར་འཛིན་པ་གཉིས་དེ་ལྟར་དུ་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 ར་ལས། ཁར་གཞོང་ལ་ནི་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན། །དེ་ནི་ལྡན་པའི་འབྲེལ་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །（如是說）就像在木臼上安放杜鵑一樣，這被稱為『相聯』。 因此，四種抉擇分（nges 'byed cha bzhi）依賴於四種分別念（rnam rtog bzhi po），這就是『相聯』的含義。而依賴的含義，也是通過相互接觸而成為能損所損的關係來實現的。如果因為相違而不稱為『相聯』，那也可以，但因為沒有超出意義上的相違，所以恐怕會捨棄『相聯』的詞義。 正如所說：『與修道之道的相違品，其他九種。』這與所說的相符。 第五品中出現的一些難點，也以各自的方式得到了解決。 第三，闡述第五品中所講的難點如何解決的方式是：在那裡，對俱生（skye）和增上（'phags）二者分別確定地闡述執著和分別唸的難點，以及在那裡，將所執和能執的最初兩個分別念闡述為見道的加行道所斷，這兩種方式並不矛盾。 首先，正如所說：『區分異生和聖者，在有情、實事和假有上，認為是分別唸的執著。』這表明，實事執（rdzas 'dzin）的分別念只存在於異生（so skye）中，而假有執（btags 'dzin）的分別念只存在於聖者（'phags pa）中。實有（rdzas yod）和假有（btags yod）也被闡述為這兩種分別唸的執著方式。 對於此義，許多新舊學者都覺得這樣闡述不太容易，因此將兩種分別唸的認識，確定為異生的執著是實事執，聖者的執著是假有執。當時的兩種境的執著，對於異生和聖者來說是分別確定的。 雖然大家都這樣說，但這樣認識分別念與經論不符，也不符合經論的本意。在《日光論》（nyi snang）中，認為對異生和聖者分別確定，僅僅是從能取所取兩種分別唸的角度來闡述，這是不合理的。 那麼應該如何理解呢？正如前面詳細闡述的那樣，這裡分別確定闡述的兩種分別念，僅僅是從見道和修道所斷的角度來闡述的，因為這是闡述它們的場合。對於修道所斷的兩種執著和分別念來說，這樣確定是不允許的。因為對於人（gang zag）和法（chos）來說，有執著實事和假有這兩種情況。這裡是從第一種情況的角度來闡述的，因為根本論和註釋都包含了這種說法，而且對於法來說，無法證明這兩種執著是那樣確定的。
【English Translation】 It is said, 'Like relying on a gyashuk tree on a wooden mortar, it is called 'related'.' Therefore, the four aspects of ascertainment rely on the four conceptualizations, which is the meaning of 'related'. The meaning of relying is also through the interaction of harming and being harmed. If it is not called 'related' because of contradiction, that is fine, but because it does not go beyond the contradiction in meaning, I fear that the meaning of 'related' will be abandoned. As it is said, 'The nine other aspects that are incompatible with the path of meditation.' This is consistent with what is said. Some of the difficult points that arise from the fifth chapter are also resolved in their own way. Third, the way in which the difficult points explained in the fifth chapter are resolved is that the difficult points of explaining the two concepts of grasping and conceptualization separately for ordinary beings and noble ones are resolved in their own places, and that the first two conceptualizations of what is grasped and what is grasped are explained as what is to be abandoned by the practice of the path of seeing, and the way in which the two are not contradictory. First, as it is said: 'Differentiating ordinary beings and noble ones, in sentient beings, substances, and imputed existents, it is considered to be grasping at conceptualizations.' It is said that the conceptualization of grasping at substances exists only in ordinary beings, and the conceptualization of grasping at imputed existents exists only in noble ones. The two, existent substances and existent imputations, are also explained as the ways in which the two conceptualizations grasp. Regarding the meaning of this, many scholars of the past and present have said that it is not easy to explain in this way, so they have identified the two conceptualizations by focusing on the grasping of ordinary beings as grasping at substances, and focusing on the grasping of noble beings as grasping at imputations. The two objects of grasping at that time are definitely separate for ordinary beings and noble ones. Although everyone says so, identifying conceptualizations in this way is inconsistent with the scriptures and commentaries, and it does not agree with the intention of the scriptures. In Nyi Nang, it is unreasonable to say that the distinction between ordinary beings and noble ones is made only from the perspective of the two conceptualizations of the object and the grasper. So how should it be understood? As explained in detail above, the two conceptualizations that are explained separately here are only from the perspective of what is abandoned by the path of seeing and the path of meditation, because this is the occasion for explaining them. It is not permissible to determine the two grasping conceptualizations that are abandoned by meditation in this way. Because for individuals and phenomena, there are two types of attachment: attachment to substance and attachment to imputation. Here, it is explained from the perspective of the first type, because both the root text and the commentary contain this statement, and because it is not possible to prove that the two types of attachment to phenomena are so definite.
ར། དེ་ལྟར་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དཔེར་ན་སྤྱི་མཚན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་དང་། རགས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེས་དེ་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་བསྒོམ་པས་སོ། །དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་དེར་རྟོགས་ནས་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱིས་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ནར་འཆད་ཀྱི། རྫས་ཡོད་དུ་འཆད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཡོད་དེ། དེས་གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོར་བསྟན་དུ། གང་ཟག་ལ་དེར་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན། 1-2-218a རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཆད་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཡུམ་གྱི་མདོར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དེའི་མདོར་བསྟན་དུ། གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བཤད་ཅིང་། རྒྱས་བཤད་དུ། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་གསུངས་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གོང་དུ་རྟོག་པ་བཞིའི་ལྡན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དང་། སྐབས་ལྔ་པར། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་སྤོང་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པ་དག་མ་མཐུན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་སྤོང་བར་མཚུངས། མངོན་གྱུར་ནི་མི་སྤོང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་ནི་གཉིས་ཀ་ཡང་མངོན་གྱུར་པ་ནི། དྲོད་རྩེ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ལ། ས་བོན་ནི་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་
【現代漢語翻譯】 問：如果是這樣，那麼對於已斷除見惑的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生），執著於人是實有的分別念，是否只存在於凡夫身上？因為聖者沒有這種執著。 如果認為這是所知障，因此聲聞（梵文：Śrāvaka，指聽聞佛法而證悟者）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha，指無需依師自悟者）聖者也有這種執著，那麼要知道，有很多理由說明他們不一定有這種執著。例如，就像執著于共相是真實存在，以及執著于粗大事物是真實存在的想法一樣。 即使如此，他們並沒有斷除這種執著，因為他們沒有修習無間道（梵文：anantarya-mārga，指直接斷除煩惱的道），以證悟其非真實存在。他們也沒有直接證悟其非真實存在，因為他們在證悟之後，沒有通過抉擇分（指修行過程中對教義的辨析）來修習。 第二種情況是，他們的相續中沒有執著於人是實有的想法，因為在聲聞的宗義中，只講人是假立的，而沒有講人是實有的。即使是入道的聲聞聖者，也只是直接證悟人是假立的。 即使如此，他們的相續中仍然有執著於人僅僅是假立的想法，因為他們沒有徹底理解人是遠離實物假立等戲論的無戲論性。說執著于假立只存在於聖者身上，這是就如理作意（梵文：yoniso-manasikara，指正確的思維方式）而言的，因為《二現論》中是這樣說的。如果就勝解作意（指通過信仰和意願產生的作意）而言，就無法證明凡夫沒有這種執著。那麼，如果總義中是就執著於人的兩種方式而言的，那麼詳細解釋也應該這樣講，是嗎？ 答：沒有過失。在《般若經》中，總義和詳細解釋分別從執著和分別念兩個方面進行闡述。總義中講了執著於人是實物假立的對治法，而詳細解釋中講了執著於法是實物假立的對治法。在論典中也是這樣說的。 第二種情況是，如果說前面講的四種分別唸的俱生方式，與第五品中講的，最初的所取分別念和能取分別念通過見道的加行道斷除，而之後的兩種所取和能取分別念通過無間道斷除，這兩種說法不一致，是有過失的。因為無間道應該同時斷除四種分別唸的種子，而不能斷除現行。所取分別唸的兩種現行，應該結合暖位和頂位來斷除，因為即使是世第一法（梵文：laukikāgradharma，指世間最高的善法）也無法斷除其種子。
【English Translation】 Q: If that's the case, does the conceptual thought that grasps a person (Pudgala) as substantially existent only exist in ordinary beings, since noble ones don't have it? If you think that this is the obscuration of knowledge, so Śrāvakas (hearers), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and noble ones also have it, then know that there are many reasons to show that they don't necessarily have it. For example, like the mind that clings to universals as truly existent, and the mind that clings to coarse things as truly existent. Even so, they have not abandoned it, because they have not cultivated the immediate path (anantarya-mārga) to realize its non-true existence. Nor have they directly realized its non-true existence, because after realizing it, they have not cultivated it with the ascertainment factors. The second case is that there is no grasping of a person as substantially existent in their continuum, because in the tenets of the Śrāvakas, it is only explained that a person is nominally existent, and there is no explanation of a person as substantially existent at all. Even the Śrāvaka noble ones who have entered the path directly realize that a person is merely nominally existent. Even so, there is a mind in their continuum that clings to a person as merely nominally existent, because they have not definitively established the non-elaboratedness of a person, which is free from elaborations such as substantiality and nominality. The statement that grasping at nominal existence only exists in noble ones is made in terms of proper attention (yoniso-manasikara), because that is how it is explained in the Two Appearances. If it is made in terms of aspirational attention, it cannot be proven that ordinary beings do not have it. So, if the summary is made in terms of the two ways of grasping at a person, then the detailed explanation should also explain it that way, right? A: There is no fault. In the Perfection of Wisdom Sutra, the summary and detailed explanation are explained from the perspective of grasping and conceptual thought, respectively. In the summary, the antidote to grasping at a person as substantially nominal is explained, while in the detailed explanation, the antidote to grasping at phenomena as substantially nominal is explained. This is also how it is explained in the treatises. The second case is that if the way the four conceptual thoughts arise together, as explained above, is inconsistent with what is explained in the fifth chapter, that the first apprehended and apprehender conceptual thoughts are abandoned by the application of the path of seeing, and the latter two apprehended and apprehender conceptual thoughts are abandoned by the immediate path, then there is a fault. Because the immediate path should abandon the seeds of all four conceptual thoughts at the same time, and not abandon the manifest ones. The two manifest apprehended conceptual thoughts should be combined with the heat and peak stages, because even the highest worldly dharma (laukikāgradharma) cannot abandon their seeds.
པར་བཤད་པས་གྲུབ་ཟིན་མོད། གསལ་བར་བཤད་ན་སྤྱིར་ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་ན་བཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀ་དབང་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་འགགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་ནུས་པས་སོ། །མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དུ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡང་འགག་སྟེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་འབྱུང་བ་ཡང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་གཉིས་ 1-2-218b ལ་སྤངས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། དེ་གཉིས་སྤང་གཉེན་ཡིན་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། ཀུན་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ལ་ཡང་དེའི་རིགས་པས་དེར་གྲུབ་ཅིང་། སྐབས་སུ་བབས་པ་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱང་སྤངས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟོག་སྤང་སླ་བ་དང་། དགག་རྟོག་སྤངས་དཀའ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཅི་སྟེ་འདི་ཙམ་ཞིག་རང་བཟོར་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ཞིག་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་བཤད་ན། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་གོ་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཞུང་འགྲེལ་གུང་ལེགས་པར་སྒྲིག་ནས་འཆད་པར་ནུས་ཤིང་། རང་ལུགས་ཀྱི་བཤད་པས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ལ་ཡང་། གཞན་གྱི་ཀླན་ཀའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་འཆད་ཤེས་པའི་དགོས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དེ་དག་གཉེན་པོས་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་མེད་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་མ་ལུས་པར་སྤོང་བར་ལྟ་ཞོག །ཆ་ཤས་ཙམ་སྤོང་བ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མེད་པས། དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་འདིར་མི་འཆད་དོ། །དེ་བས་ན། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་གཉིས་གཉིས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་ཡང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་པ་
【現代漢語翻譯】 雖然已經通過解釋說明完成了，但爲了更清楚地說明，一般來說，在殊勝法位的等持中，能取分別和所取分別都具有力量。然而，在現證空性的等持，其直接因是能無礙地轉變為殊勝大法位的狀態中，前兩個能取和所取分別的勢力也會停止，因為能夠真實地引導現見法性的等持智慧。在見道位的法忍中，后兩個能取和所取分別的勢力也會停止，因為現證了法性。之所以會出現這樣的次第，是因為執實分別具有力量，而執假分別也具有力量，這二者在斷除的難易程度上存在差異，這可以通過二者是斷除對治的關係來證明。對於俱生能取分別，也可以通過同樣的道理來證明。目前所討論的止觀兩種分別，在斷除的難易程度上也存在差異，即立宗分別容易斷除，而破宗分別難以斷除。如果僅僅是隨意地解釋這些，又有什麼用呢？如果不徹底地解釋這些，就無法很好地理解大學者（指寂護）的意圖，以及如何以自宗的方式進行解釋。如果這樣解釋，就能很好地協調經論，並且能夠以自宗的解釋方式，在解釋學者的意圖時，避免被他人批評，這具有重要的意義。 第三，通過展示如何以對治來斷除這些（分別）來結束。分為：如何以對治來斷除煩惱的分別，以及如何以對治來斷除非煩惱的分別。首先，一般來說，世俗道無法斷除所知障。對於煩惱的分別，有見道所斷和修道所斷兩種。前者，不要說完全通過世俗道來斷除，即使是斷除一部分，在經部宗以上的宗義中也是不存在的，因此這裡不討論它的分類。因此，對於修道所斷的煩惱，如何斷除的方式，以及斷除的對治有兩種：以先斷除貪慾的方式，以及以漸次的方式來斷除。對治也具有寂靜和粗猛兩種形態，以及真實的形態。
【English Translation】 Although it has been completed through explanation, to explain it more clearly, generally speaking, in the Samadhi of the Supreme Dharma position, both the grasping (nzung rtok) and the grasped (gzung rtok) conceptualizations have power. However, in the state of the Great Supreme Dharma position, where the direct cause of the Samadhi that directly realizes emptiness becomes unobstructed, the power of the former two grasping and grasped conceptualizations also ceases, because it can truly guide the Samadhi wisdom that directly sees the Dharmata (chos nyid, nature of reality). In the Dharma-kshanti (chos bzod, Dharma-patience) of the Path of Seeing, the power of the latter two grasping and grasped conceptualizations also ceases, because the Dharmata is directly realized. The reason why such a sequence occurs is that the conceptualization of grasping at substance (rdzas 'dzin rtok pa) has power, and the conceptualization of grasping at imputation (btags 'dzin rtok pa) also has power. There is a difference in the difficulty of abandoning these two, which can be proven by the fact that the two are related as opponents to be abandoned. The same reasoning can be used to prove this for the two co-emergent grasping conceptualizations (kun byang gi gzung rtok gnyis). The two conceptualizations of entering and reversing (jug ldog gi rtok pa gnyis) that are currently being discussed also have differences in the difficulty of abandoning, that is, the conceptualization of establishing a thesis (sgrub rtok) is easy to abandon, while the conceptualization of refuting a thesis (dgag rtok) is difficult to abandon. If one were to merely explain these things arbitrarily, what would be the use? If these things are not thoroughly explained, one cannot well understand the intention of the great scholar (referring to Shantarakshita), and how to explain it in the manner of one's own school. If explained in this way, one can well coordinate the sutras and commentaries, and one can explain the intention of the scholar in the manner of one's own school, without giving others an opportunity to criticize, which is of great significance. Third, concluding by showing how to abandon these (conceptualizations) with antidotes. Divided into: how to abandon afflictive conceptualizations with antidotes, and how to abandon non-afflictive conceptualizations with antidotes. First, in general, the obscuration of knowledge (shes bya'i sgrib pa) cannot be abandoned by mundane paths. For afflictive conceptualizations, there are two types: those to be abandoned by the Path of Seeing and those to be abandoned by the Path of Meditation. The former, let alone being completely abandoned by mundane paths, even abandoning a part of it does not exist in the tenets of the Sautrantika school and above, so its classification will not be discussed here. Therefore, for the afflictions that are to be abandoned by the Path of Meditation, how to abandon them, and the antidotes for abandoning them are two-fold: by abandoning desire first, and by abandoning gradually. The antidotes also have two forms: peaceful and fierce, and the form of truth.
ཅན་གཉིས་སོ། ། 1-2-219a དེ་ཡང་སྤོང་ཚུལ་དང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། འདིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་ནི། ཕལ་ཆེར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འཆད་པའི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུང་གྲངས་མང་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་དུ་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་གྱི་ལུང་དྲངས་ནས། འདིར་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་ལ། གཉེན་པོ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་བྱས་པར་ལུགས་འདིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས། དད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་གང་ཡིན་པའི་གང་ཟག་དག་གིས། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་གམ། བདུན་ནམ། བརྒྱད་སྔར་སྤང་བར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ལས་དེ་དག་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ནི་འདིར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་ཐད་དུ། མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་ཡང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་ 1-2-219b པ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པ་ལས། སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་འདིར་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་ནི་མི་བཞེད་ལ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ། །འོ་ན་སྦྱོར་བ་དེས་དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཆགས་སོགས་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 有兩種。 1-2-219a 再者，就斷除的方式和斷除對治的方面而言：此處必須在抉擇分（Nirvedha-bhāgīya，趨向解脫分）之前出現。因為大乘的抉擇分，大多依賴於禪定的正行而生起，這是許多大乘不共的教證中所說的。特別是《八千頌般若經釋》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-ṭīkā）中引用了《寶云經》（Ratnamegha-sūtra）的教證，說此處獲得了八解脫。因此，對於欲界頂（Bhavāgra，有頂天）之外的其餘諸地所攝的修斷煩惱，以寂靜和粗猛的形態進行離貪，並且這要在抉擇分之前進行，此宗必須承認。如《日藏經》（Sūryagarbha-sūtra）中說：『在解釋所詮義的僧伽時，如所說，爲了斷除道智（mārga-jñāna）本身之後的九品煩惱中的大品等，以小品等的差別宣說九種修道。其中，無論是信隨法行（śraddhānusārin）還是法隨法行（dharmānusārin）的補特伽羅，如果先斷除了六品、七品或八品，那麼他們就進入了第二果（sakṛdāgāmin，一來果）。如果從無所有處（ākiṃcanyāyatana）之間離貪，那麼就進入了第三果（anāgāmin，不還果）。』 對於見斷的煩惱和有頂天的煩惱，先進行離貪，此處也不承認。如《日藏經》中說：『在所詮義的僧伽方面，因為見道（darśana-mārga）不斷除修道所斷之物，並且之前也不可能對有頂天離貪。』 1-2-219b 第二種是以真實的形態斷除，即以加行道（prayoga-mārga）和無間道（anantara-mārga）斷除。第一種是：如《俱舍論》（Abhidharmakośa）中所說，所謂的修斷煩惱，在聖解脫軍（Ārya-vimuktisena）的宗派中，不認為是以大乘的修道斷除。那麼是什麼呢？其對治加行道是大乘的抉擇分，而進入的無間道是大乘的見道法忍（dharma-kṣānti）。那麼，加行道如何斷除煩惱呢？一般來說，繫縛輪迴的煩惱障有二種：造作業的滋養者，即貪等；以及引發業的能作者，即無明。
【English Translation】 There are two types. 1-2-219a Furthermore, in terms of the manner of abandonment and the power of the antidote to be abandoned: Here, it must occur before the Nirvedha-bhāgīya (Part of Definite Determination). Because the Nirvedha-bhāgīya of the Mahāyāna, for the most part, arises dependent on the actual practice of meditation, as stated in many unique Mahāyāna scriptures. In particular, in the Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-ṭīkā, quoting the Ratnamegha-sūtra, it is said that here the eight liberations are attained. Therefore, for the afflictions to be abandoned by cultivation, encompassed by the remaining grounds other than the Peak of Existence (Bhavāgra), detachment is done with aspects of serenity and coarseness. And this must be done before the Nirvedha-bhāgīya, as this system asserts. As it says in the Sūryagarbha-sūtra: 'When explaining the Saṃgha of the object to be symbolized, as it is said, in order to abandon the great afflictions of the nine, such as the great of the great, from the knowledge of the path itself, the nine paths of cultivation are explained with divisions such as the small of the small. From that, if those persons who are followers of faith or followers of Dharma abandon six, seven, or eight aspects earlier, then from that, they will enter the second fruit (sakṛdāgāmin). If they become detached from desire from the realm of nothingness, then they have entered the third fruit (anāgāmin).' The prior detachment from afflictions that have become abandoned by seeing and the afflictions of the peak of existence is not accepted here either. As it says in the Sūryagarbha-sūtra: 'In terms of the Saṃgha of the object to be symbolized, because the path of seeing does not abandon what is to be abandoned by cultivation, and also because it is impossible to be detached from desire for the peak of existence earlier.' 1-2-219b The second is the manner of abandonment with aspects of truth, the path of joining (prayoga-mārga), and the manner of abandonment with the uninterrupted path (anantara-mārga). The first is: As stated in the Abhidharmakośa, in this system of Ārya-vimuktisena, it is not accepted that the afflictions explained as abandoned by cultivation are abandoned by the path of cultivation of the Great Vehicle. So what is it? Its antidote, the joining, is the Nirvedha-bhāgīya of the Great Vehicle, and the entering uninterrupted path is the Dharma-kṣānti of the path of seeing of the Great Vehicle. So how does that joining abandon it? In general, there are two types of afflictive obscurations that bind beings to saṃsāra: the karma that accomplishes and nourishes, such as attachment; and the ignorance that becomes the motivation for projecting karma.
དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། འཛིན་སྟངས་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཆགས་སོགས་དང་དེ་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་འདྲེས་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བར་གནས་པ་ལས་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱིས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་མགོ་གནོན་པའི་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་རྟོགས་པ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་དང་། བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་གིས། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ 1-2-220a ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡང་སྤོང་གཉེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པ་བཞིན། འདིར་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གཞུང་ལས་མཐོང་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡང་འདི་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀའི་སྦྱོར་བ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་བཤད་པ་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་རིགས་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་པུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །ལུང་ནི་མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་དང་། སྤོ
【現代漢語翻譯】 首先，先前所說的『遍計所執的煩惱所依之分別』，是以執著方式混合存在的。例如，貪慾等煩惱與執著其為應取之物的分別，二者同時生起。其次，執著補特伽羅實有的分別，也是以執著方式混合生起的。例如，緣取蘊而執著為我，以及執著我為實有的分別，二者同時生起。這樣解釋是因為，在大乘的加行道暖位中，三乘的證悟種類全部存在。其中，以證悟法無我的證悟種類，作為壓制遍計所執之能取分別的對治時，證悟補特伽羅無我的證悟種類，也同時對與該證悟同時生起的煩惱起到對治作用。並且，在忍位的等持中，作為對治執著補特伽羅實有的分別的對治，也同時對與該分別同時生起的執著補特伽羅為我的煩惱起到對治作用。至於與能取所取二種分別同時生起的煩惱，正如經論中沒有闡述的那樣，這裡也沒有對它們的相狀進行安立。如此一來，無論是大小乘經論中所說的見道所斷之煩惱，還是出世間道所說的修道所斷之煩惱，能夠作為對治而斷除它們的方便，唯有大乘的抉擇分。因為一般來說，這是見道和修道二者的共同方便，並且這種觀點認為，大乘修道的不共方便——加行道近分位，沒有斷除修道所斷煩惱的說法。第二，以無間道斷除的方式是：凡是繫縛輪迴的煩惱障的種子，能夠將其全部連根拔起的對治，唯有大乘見道的忍位無間道。這是通過教證和理證來證明的。教證如經中所說：『聲聞和獨覺的智慧和斷除，都是大菩薩獲得無生法忍的忍。』理證如《入中論日光疏》中所說：『如果其他道有差別，那是因為種姓、根器和資糧的差別。』 第二，關於所知障分別的斷除方式和斷除的本體。
【English Translation】 Firstly, the 'discriminating thoughts that are the basis of pervasive affliction' mentioned earlier exist in a way that is mixed with clinging. For example, attachment and the discriminating thought that clings to it as something to be acquired arise simultaneously. Secondly, the discriminating thought that grasps the person as substantially existent also arises mixed with clinging. For example, grasping at the aggregates as self and the discriminating thought that grasps the self as substantially existent arise simultaneously. This is explained because, in the heat stage of the Mahayana path of joining, all three vehicles' types of realization are present. Among them, when the type of realization that realizes the selflessness of phenomena is used as an antidote to suppress the grasping-at-an-object discriminating thought of pervasive affliction, the type of realization that realizes the selflessness of the person also acts as an antidote to the afflictions that arise simultaneously with that realization. Furthermore, in the samadhi of the forbearance stage, as an antidote to the discriminating thought that grasps the person as substantially existent, it also acts as an antidote to the afflictions that arise simultaneously with that discriminating thought, which grasp at the person as self. As for the afflictions that arise simultaneously with the latter two discriminating thoughts of grasper and grasped, just as they are not explained in the scriptures and commentaries, here too, their characteristics are not established. Thus, both the afflictions that are said to be abandoned on the path of seeing in the scriptures of the Great and Small Vehicles, and the afflictions that are said to be abandoned on the path of meditation by the supramundane path, the means of abandoning them as antidotes are only the Mahayana's factors of ascertainment. This is because, in general, this is a common means for both the path of joining and the path of seeing, and this view does not hold that the uncommon means of the Mahayana path of meditation—the proximate attainment stage of the path of joining—abandons the afflictions to be abandoned on the path of meditation. Secondly, the way of abandoning through the path of uninterruptedness is that the antidote that uproots all the seeds of the afflictive obscurations that bind one to samsara is only the path of uninterruptedness of the forbearance stage of the Mahayana path of seeing. This is proven by scriptural and logical evidence. Scriptural evidence is as stated in the sutras: 'The wisdom and abandonment of the Hearers and Solitary Buddhas are the forbearance of the great Bodhisattva who has attained forbearance of the unborn dharma.' Logical evidence is as stated in the Illumination of the Middle Way: 'If other paths had a distinction, it would be because of differences in lineage, faculties, and accumulations.' Secondly, regarding the way of abandoning the obscurations of knowledge and the nature of abandonment.
ང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སོ་སོའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་ 1-2-220b གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལམ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བཟུང་བ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། ལམ་གཉིས་པའི་སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ན། ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པས་སོ། །དེར་དེ་འགགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། མངོན་དུ་གྱུར་པ་འགགས་པ་ཡིན་གྱི། དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་ནི་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། དེར་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་སུ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དེ་ཡང་བརྡའི་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འདི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་འགགས་མ་འགགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཏེ། བཞི་ཀའི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་འབྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ལ། རྣམ་བྱང་བཟུང་རྟོག་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ལ། བདགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དུ་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དབང་དང་མི་ལྡན་ཅིང་། གཉིས་པ་དབང་དང་ 1-2-221a ལྡན་པ་དང་། བཟོད་པའི་མཉམ་བཞག་དུ་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་དབང་དང་མི་ལྡན་ཅིང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་དབང་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་དང་། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་རིམ་པ་ལས
【現代漢語翻譯】 『我』的對治有兩種：通過加行道和無間道。第一種又分為兩種：通過見道和修道共同的加行道，以及通過各自獨特的加行道來斷除。第一種是：大乘的加行道等持智慧，必須被視為兩種道所斷除的兩種分別唸的共同對治，因為它是在兩種道的角度上的加行道。正如所說：『通過見道和修道所斷除的，是所取和能取的四種分別念。』那麼，這是如何運作的呢？當生起暖位的等持智慧時，與兩種道所斷除的遍計所取分別念止息同時，當生起頂位的智慧時，與它的所斷除的計名能取分別念止息同時。在那裡，止息的方式是：顯現的止息，而不能阻止其潛在的力量，因為在那裡無法直接引入斷除對治的無間道。那個止息也是一種假立的止息，因為它是通過世間道使所斷除的種子衰弱而獲得的止息。有些人說這是非擇滅，這是不瞭解，因為它是通過個別觀察的智慧的力量而獲得的止息。那麼，如果四加行道的等持中，這四種分別念顯現與否的差別無法區分，因為四種等持中四種分別念都不顯現是相同的，那該怎麼辦呢？雖然如此，但能夠區分這種差別的理由是：暖位的后得中，遍計所取分別念不顯現，而清凈所取分別念顯現；忍位的后得中，實執分別念不顯現，而我執分別念顯現。因此，在暖位的等持中，第一個所取分別念不具力量，而第二個具力量；在忍位的等持中，第一個能取分別念不具力量，而第二個能取分別念具力量。之所以這樣出現的原因是：第一個所取分別念是所斷除的分別念，第二個所取分別念是它的對治；第一個能取分別念是所斷除的分別念，第二個能取分別念是它的對治的順序。
【English Translation】 『The antidote to 『I』 is twofold: through the path of application and the path of non-interruption. The first is further divided into two: through the common application path of the paths of seeing and cultivation, and through the way of abandoning by means of the respective unique application paths. The first is: the Samadhi wisdom of the Mahayana path of application must be regarded as the common antidote to the two conceptualizations to be abandoned by the two paths, because it is the path of application from the perspective of both paths. As it is said: 『What is to be abandoned by seeing and cultivation are the four conceptualizations of the apprehended and the apprehender.』 So how does this work? When the Samadhi wisdom of the heat stage arises, simultaneously with the cessation of the pervasive afflicted apprehended conceptualization to be abandoned by the two paths, when the wisdom of the peak stage arises, simultaneously with the cessation of its to-be-abandoned imputed grasping conceptualization. There, the way of cessation is: the cessation of manifestation, but it cannot prevent its potential power, because there the uninterrupted path of direct antidote to abandonment cannot be introduced. That cessation is also a nominal cessation, because it is the cessation obtained by weakening the seeds of what is to be abandoned through the worldly path. Some say that this is non-analytical cessation, which is ignorance, because it is the cessation obtained through the power of the wisdom of individual analysis. So, if in the Samadhi of the four paths of application, the difference between whether these four conceptualizations manifest or not cannot be distinguished, because it is the same that none of the four conceptualizations manifest in all four Samadhis, then what to do? Nevertheless, the reason why this difference can be distinguished is: in the post-attainment of the heat stage, the pervasive afflicted apprehended conceptualization does not manifest, while the pure apprehended conceptualization manifests; in the post-attainment of the forbearance stage, the conceptualization of grasping at substance does not manifest, while the conceptualization of grasping at self manifests. Therefore, in the Samadhi of the heat stage, the first apprehended conceptualization does not have power, while the second has power; in the Samadhi of the forbearance stage, the first apprehender conceptualization does not have power, while the second apprehender conceptualization has power. The reason why it appears in this way is: the first apprehended conceptualization is the conceptualization to be abandoned, and the second apprehended conceptualization is the conceptualization that has become its antidote; the first apprehender conceptualization is the conceptualization to be abandoned, and the second apprehender conceptualization is the order of its antidote.
་སོ། །གལ་ཏེ་འཛིན་རྟོག་ཕྱི་མ་གཉིས། གཅིག་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས། སྤང་གཉེན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། གཟུང་རྟོག་དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུང་རྟོག་དང་པོའི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་པ་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ལ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ལས། ཤིན་ཏུ་གསལ་ལ། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གསུམ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པས་སོ། །རྣམ་བྱང་གི་རྟོག་པ་དེ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་རྣམ་བྱང་ཙམ་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་ཟློག་པ་གཟུང་རྟོག་གསུང་བ་ཡིན་པས། དེ་ཡང་རྣམ་བྱང་བཟུང་རྟོག་གི་ནང་ཚན་སོ་སོར་སྤང་དཀའ་སླ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་ཡང་སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཙམ་ནི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་འཛིན་རྟོག་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་དང་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་རྟོག་ལ་སྤང་དཀའ་སླའི་ 1-2-221b ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ནི། སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པས་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་རིམ་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ལ་རིམ་པ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོག་མར་གཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་ན། འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེས། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ལམ་གཉིས་པོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིའོ། །དེ་ཡང་ལམ་གཉིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལུས་རྣམ་གཞག་དུ་རྐང་གྲངས་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ། དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་མིང་ཙམ་གསུངས་ཀྱང་། དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་པས། མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་རིགས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་ཡེ་ཤེས་དེའོ། །འོ་ན་དེས་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེ
【現代漢語翻譯】 如果存在後兩種執著分別，一種是執著真實的分別，另一種是不執著真實的分別。雖然它們可以成為對治和所斷的關係，但對於第二種所取分別，有什麼理由可以這樣解釋呢？ 解釋是：第一種所取分別，是對一切煩惱方面的貪執；第二種所取分別，是對其相反的清凈方面的貪執。這是次第關係。對此的依據是，在第一種所取分別的情況下，解釋中說：『不瞭解一切煩惱和清凈，不住于聖道』等等。相關的經文中也說得很清楚。在第二種所取分別的情況下，觀修空性、波羅蜜多、見道、修道和無學道。因此，對於清凈的分別，一般而言，僅僅對清凈本身執著，爲了對治這種執著而宣說所取分別。因此，這也說明了清凈所取分別的各個部分，在斷除上的難易程度不同。 如果是這樣，那麼，對於清凈的所取分別和實執分別，是否也過於推論有斷除和對治的次第呢？ 一般而言，實執分別本身也存在於兩種所取分別之中。這裡所指的是作為能取分別的實執。它與清凈的所取分別在斷除上的難易程度不同，這並不是因為有斷除和對治的次第，而是因為斷除能取和所取分別的次第。如果不首先確定所取非真實，就無法確定能取非真實。正如所說：『無所取則無能取』，這被認為是成立此觀點的依據。 第二，關於各自的斷除方式，兩條道路共同的特殊結合有兩種：見道和修道。關於這兩條道路的結合，在論典中已經清楚地說明了加行道。雖然在《身差別論》中只提到了見道加行的數量，但在詳細解釋中並沒有清楚地說明其定義。雖然論師只提到了名稱，但沒有清楚地說明其定義，因此出現了許多不同的解釋。但在《俱舍論》的解釋中，對『法殊勝智』的解釋也適用於此，即大乘的最後『法殊勝智』。那麼，它如何成為見道所斷分別的對治呢？
【English Translation】 If there are later two kinds of grasping thoughts, one is the thought of grasping as true, and the other is the thought of grasping as not true. Although they can become the relationship between antidote and what is to be abandoned, what reason can be given for explaining the second grasped thought in this way? The explanation is: The first grasped thought is attachment to the side of all afflictions; the second is attachment to the side of purification, which is the opposite of that. This is the order. The evidence for this is that in the case of the first grasped thought, the commentary says: 'Not knowing all afflictions and purification, not abiding on the noble path,' and so on. The related sutras also say it very clearly. In the case of the second grasped thought, it is said to focus on emptiness, pāramitā, the path of seeing, meditation, and no more learning. Therefore, for the thought of purification, in general, it is said that grasping onto purification itself is the antidote to counteract this grasping. Therefore, this also explains that the various parts of the grasped thought of purification have different degrees of difficulty in being abandoned. If this is the case, then, is it too much to infer that there is also a sequence of abandonment and antidote for the grasped thought of purification and the thought of grasping at substance? In general, the thought of grasping at substance itself also exists within the two grasped thoughts. What is being referred to here is the grasping at substance that has become the grasping thought. The difference in the difficulty of abandoning it and the grasped thought of purification is not because there is a sequence of abandonment and antidote, but because of the sequence of abandoning the grasping and grasped thoughts in general. If one does not first determine that the grasped is not real, one cannot determine that the grasper is not real. As it is said, 'If there is no grasped, there is no grasper,' which is said to be the basis for establishing this view. Secondly, regarding the ways of abandoning each individually, there are two unique combinations of the two paths: the path of seeing and the path of meditation. Regarding the combination of these two paths, the preparatory practices are clearly explained in the texts. Although only the number of verses is mentioned in the 'Body Differentiation' for the preparatory practice of the path of seeing, its definition is not clearly explained in the detailed explanation. Although the teacher only mentioned the name, he did not clearly explain its definition, so many different explanations have arisen. However, in the explanation of the Treasury, the explanation of the 'Wisdom of the Supreme Dharma' also applies here, that is, the final 'Wisdom of the Supreme Dharma' of the Great Vehicle. How, then, does it become the antidote to the thoughts abandoned on the path of seeing?
ན་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། སྔར་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བས་ནི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ལྷན་སྐྱེས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་གཉིས་ཀ་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་དུ་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་ཆོས་མཆོག་ཆུང་འབྲིང་གི་ཚེ། དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་དེ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བས་མགོ་གནོན། ཅིག་ཤོས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱིས་གནོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཆ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྔ་མས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ 1-2-222a རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་ལ་གནོད་པ་བྱས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་དེ་ཡང་འགགས་པ་དུས་མཉམ། ཆ་ཕྱི་མ་དེས་ལྡོག་པ་ཟུང་རྟོག་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཀུན་བརྟགས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་འགགས་པ་དུས་མཉམ། དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་དུས་དེར་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ཞིང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚེ་དེའི་ས་བོན་ཡང་སྤངས་སོ། །མཐོང་ལམ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་དང་། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་སྔར་ཐུན་མོང་གི་སྦྱོར་བའི་དྲོད་དང་བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་སྲིད་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་དབང་དང་ལྡན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དགུར་འབྱེད་ནུས་པར་ནི་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། ལྷན་སྐྱེས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ཤེས་མ་ཐག་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་དབང་ལྡན་པ་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱས་ནས། གཉེན་པོ་དེ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་དབང་དང་ལྡན་པ་དེ་འགགས་ནས། ས་བོན་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པར་བ
【現代漢語翻譯】 那麼，如何進行呢？先前所說的共同加行，是對分別和俱生二者未作區分，二者皆現行而存在的狀態造成損害。在完成上述步驟之後，當四種分別（指四種顛倒分別）以法殊勝（chos mchog，梵文：agradharma，指暖位）、小、中等狀態存在時，以自在的方式存在時，將俱生和分別的部分割槽分開來，分別的部分通過見道的加行來壓制，另一種（俱生的部分）則通過修道的加行——獅子奮迅三摩地來壓制。這是如何做到的呢？將菩薩的法殊勝大智慧分為前後兩個部分，前面的部分對屬於分別部分的所取能取之分別的前兩種（名言分別和有自性分別）造成損害。由於這個原因，法殊勝大智慧的後面的部分產生，同時，先前兩種自在的分別也停止。後面的部分對俱生雙重分別和執著分別，即以自在方式存在的分別造成損害。由於這個原因，大乘見道的第一剎那產生，同時，後面兩種自在的分別也停止。這樣一來，見道的無間道在那個時候只具有分別的種子，當解脫道圓滿時，也捨棄了那個種子。見道后得位時，作為修道所斷的遍計煩惱之所取分別和實物執著分別不會現行，因為這在先前共同加行的暖位和忍位的后得位中也不會出現。作為修道所斷的清凈所取分別和執著分別可能會現行，而作為修道所斷的四種分別以自在的方式存在，則存在於大乘見道的等持和后得的所有狀態中。第二，修道加行的斷除方式是：修道的九個無間道可以分為九個加行道和九個解脫道，這可以通過教證和理證來證明。以其中一個為例，斷除俱生修道所斷的極大的分別的加行道，就是名為獅子奮迅三摩地的微小之微小的禪定。它在剛知道的時候，就對俱生的極大的自在的修道所斷造成損害，當對治圓滿產生時，那個自在的修道所斷就停止了，只剩下種子存在。
【English Translation】 So, how is it done? The common preliminary practices mentioned earlier harm the state where both conceptual and innate (cognitions) are present without distinguishing between them. After doing so, when all four conceptual (cognitions) (referring to the four types of inverted cognitions) exist in the state of 'Dharma Supreme' (chos mchog, Sanskrit: agradharma, referring to the stage of warmth), small, and medium, in a state of being empowered, the innate and conceptual aspects are separated. The conceptual aspects are suppressed by the practice of the path of seeing, while the other (innate aspect) is suppressed by the practice of the path of meditation—the Samadhi of Lion's Leap. How is this done? The great wisdom of the Bodhisattva's 'Dharma Supreme' is divided into two parts, earlier and later. The earlier part harms the first two of the grasping and grasped conceptualizations that are part of the conceptual aspect (conceptualizations of names and conceptualizations of inherent existence). Because of this, the later part of the great wisdom of 'Dharma Supreme' arises, and at the same time, the previous two empowered conceptualizations cease. The later part harms the dualistic conceptualizations and the conceptualizations of imputation, that is, the conceptualizations that exist in an empowered way. Because of this, the first moment of the Mahayana path of seeing arises, and at the same time, the latter two empowered conceptualizations cease. In this way, the uninterrupted path of the path of seeing at that time only possesses the seeds of conceptualization, and when the path of liberation is complete, that seed is also abandoned. In the subsequent attainment of the path of seeing, the grasping conceptualizations and the conceptualizations of substance-grasping, which are abandoned by the path of meditation, do not manifest, because they do not appear in the subsequent attainment of the warmth and forbearance of the previous common preliminary practices. The pure grasping conceptualizations and the conceptualizations of imputation, which are abandoned by the path of meditation, may manifest, while all four conceptualizations that are abandoned by the path of meditation exist in an empowered way in all states of equipoise and subsequent attainment of the Mahayana path of seeing. Secondly, the way to abandon the practice of the path of meditation is as follows: The nine uninterrupted paths of the path of meditation can be divided into nine paths of practice and nine paths of liberation, which can be proven by scripture and reasoning. Taking one as an example, the path of practice that abandons the extremely large conceptualization that is abandoned by the innate path of meditation is the meditation called the extremely small of the Samadhi of Lion's Leap. As soon as it is known, it harms the extremely large, empowered (conceptualization) that is abandoned by the innate path of meditation. When the antidote is fully generated, that empowered (conceptualization) ceases, leaving only the seed.
ྱེད་དོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་ 1-2-222b བཞེད་པ་ལྟར་ན། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བཞི་ལ་ཡང་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བཞི་པོའི་མིང་གཞུང་རྩ་བས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སྦྱར་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་འཇུག་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཞེད་པས། དེའི་སྤོང་ཚུལ་མཐོང་སྤང་གི་སྐབས་བཞིན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པས་ནི། སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་དང་། རྟོག་པ་གཉིས་ཚན་སོ་སོར་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བར་མི་མཛད་ཀྱི། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ཉིད་ལེགས་སོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་འདི་ལྟར་འཆད་ནུས་ཏེ། ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། རགས་པ་རྣམས་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྲ་བ་རྣམས་འཇུག་པས་སྤོང་ཞིང་། ཕྲ་རགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་ཚུལ་ནི། ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི་འོག་དུ་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ན། སྤང་བྱ་བག་ལ་ཉལ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ནི། སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་རྟོག་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་ལ་དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་གཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ 1-2-223a ཉིད་ཀྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་དུས་དང་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་བྱེད་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དེ་ཉིད་དུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས
【現代漢語翻譯】 按照上師的觀點，對於修斷所斷四種分別念，也同樣採用見斷所斷四種分別唸的名稱和根本，將能取和所取的最初兩種分別念通過結合道來斷除，而將后兩種分別念通過趣入道來斷除。因此，斷除的方式應如見斷時一樣。而聖者的觀點是，不將結合道和趣入道，以及兩組分別念分別作為斷除對治，而是通過壓制和根除一切分別唸的種子來進行分別對治，這才是最好的，這是早期藏人的說法。上師的觀點可以這樣解釋：兩種道所斷除的分別念有粗細之分，粗大的通過結合道斷除，細微的通過趣入道斷除，粗細的界定如前所述。第二，無間道斷除的方式是：兩種道的無間道各自根除屬於自己部分的所斷之種子，這一點沒有差別。無間道的分類和生起次第將在後面講解見道生起方式和修道頂加行時闡述，請查閱。接下來簡要說明隨眠的斷除方式，即什麼是所斷的隨眠，以及斷除它的對治是什麼。首先，什麼是隨眠？其自性是由分別念所安立的惡趣處。這又分為兩種：能生起後續其他分別唸的和不能生起的。前者稱為分別唸的種子，又分為煩惱所攝的分別念所安立的習氣和所知障所攝的分別念所安立的習氣兩種。前者又分為是煩惱障的種子和不是煩惱障的種子兩種。前者由煩惱障的對治在斷除煩惱障的時間和場合斷除。後者分為生起見斷的分別念和生起修斷的分別念兩種。前者在見斷所知障斷除的場合斷除，後者在修斷所知障斷除的場合和時間斷除。正如所說：『斷除一百零八種能取和所取的分別念，即斷除了由這些分別念所攝持的能生起分別唸的習氣的一百零八種煩惱，這是緣起之法。』
【English Translation】 According to the master's view, for the four conceptual thoughts to be abandoned by meditation, the names and root principles of the four conceptual thoughts to be abandoned by seeing are also applied. The first two conceptual thoughts of grasping and being grasped are abandoned through the path of combination, while the latter two are abandoned through the path of engagement. Therefore, the method of abandonment should be applied as in the case of what is abandoned by seeing. According to the noble one's intention, the two paths of combination and engagement, and the two sets of conceptual thoughts, are not applied separately as antidotes to be abandoned. Rather, it is better to apply them separately by suppressing the seeds of all conceptual thoughts and distinguishing between uprooting them. This is what the early Tibetans said. The master's view can be explained as follows: among the conceptual thoughts to be abandoned by the two paths, there are coarse and subtle ones. The coarse ones are abandoned by combination, and the subtle ones are abandoned by engagement. The basis for the distinction between coarse and subtle is as explained above. Second, the method of abandonment by the uninterrupted path is that the uninterrupted path of the two paths each uproots the seeds of what is to be abandoned that belong to its own share, and there is no difference in this. The classification of the uninterrupted path and the order of its arising will be explained below in the presentation of how the path of seeing arises and in the context of the peak application of the path of meditation, so please refer to that. Next, to briefly describe the method of abandoning latent predispositions, what is the latent predisposition to be abandoned, and what is the antidote that abandons it? First, what is the nature of the latent predisposition? It is the unfortunate state established by conceptual thought. This is divided into two: that which has the power to generate subsequent other conceptual thoughts, and that which does not. The former is called the seed of conceptual thought, and it is divided into two types: the habitual tendencies established by conceptual thought that has become afflicted, and the habitual tendencies established by conceptual thought that has become cognitive obscuration. The former is divided into whether it is the seed of afflictive obscuration or not. The former is abandoned by the antidote to afflictive obscuration at the time and place where the afflictive obscuration is abandoned. The latter is divided into that which generates conceptual thought to be abandoned by seeing and that which generates conceptual thought to be abandoned by meditation. The former is abandoned in the place where the cognitive obscuration to be abandoned by seeing is abandoned, and the latter is abandoned in the place and time where the cognitive obscuration to be abandoned by meditation is abandoned. As it is said: 'By abandoning the one hundred and eight conceptual thoughts of grasping and being grasped, one abandons the one hundred and eight afflictions of habitual tendencies that generate conceptual thought, which are encompassed by these conceptual thoughts. This is the law of dependent origination.'
་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་བོ་ཞེས་དང་། སྔ་མ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར། དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པས་ཞེས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་དེ་དག་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཉིད་ཡིན་པས། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་གང་དུ་སྤངས་པའི་གནས་དང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནུས་ཤིང་། དེའི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་འདུས་སོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། གནས་ 1-2-223b ངན་ལེན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་ནི། སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་དང་། སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་དག་གོ། །གཉིས་པོས་མ་བསྡུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གནས་ངན་ལེན་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་བཤད་ནས། དེའི་གཉེན་པོ་འཆད་པ་ན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པ་དང་། གནས་ལེན་སྤངས་པ་ལ་ངོ་བོ་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི་སྤངས་པ་དང་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་ན། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་དགུའི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་ལ། དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་གནས་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་ཤེས་ན་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚམས་སྦྱར་དུའང་། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རྫོགས་པ་ན་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་བརྒྱ་
【現代漢語翻譯】 『您已經獲得了』。與之前一樣，在捨棄一百零八種分別唸的同時，也捨棄了由它們所攝持的一百零八種煩惱。』這裡所說的『由它們所攝持』，是指那些名為煩惱的事物，實際上是所知障。正如世親（Vasubandhu）所說：『菩薩的煩惱就是分別念。』阿阇黎（Acharya）也引用了這個觀點作為依據。第二，由所知障的分別念所安立的過患，即成為產生後續所知障分別唸的原因，這本身就是所知障的種子。因此，在捨棄所知障分別唸的地點和時間，也就是捨棄它的地點和時間。因此，所有應斷除的分別念都可以歸納為見道所斷和修道所斷兩種，而它們所有的種子也都可以歸入這兩種道的應斷除之列。 第二，對於不能產生後續分別唸的過患，則稱為不包含在這兩種應斷除之中的過患之障。這種障又可以分為煩惱障和過患兩種。第二，斷除這些障的對治是什麼呢？剛剛所說的包含在兩種應斷除之中的那些障的對治，就是見道的加行道和入根本慧道，以及修道的加行道和入根本慧道。而剛剛所說的不包含在這兩種之中的過患之障，它的對治就是金剛喻定（vajropama-samadhi），這種定也需要分為加行道和入根本慧道兩種。在《阿毗達磨集論》（Abhidharmasamuccaya）中，講了二十四種過患，在解釋它們的對治時說：『什麼是金剛喻定呢？就是由加行道所攝持的和由無間道所攝持的。』 那麼，斷除兩種障的種子和斷除過患，在本體和階段上有什麼區別呢？本體上的區別就是『斷除』和『轉依』。階段上的區別是：當修道頂加行圓滿生起時，所有修道所斷的九種分別唸的種子都已經完全斷除。然後，在此之後，需要通過無間道的頂加行來斷除過患之障。如果能夠這樣理解，那麼將頂加行分為三種，以及將它的應斷除也分為三種的差別就成立了。在《依止功德之界》（brten pa yon tan gyi mtshams sbyar du）中也說：『當修道頂加行圓滿時，修道所斷的一百種……』
【English Translation】 'You have obtained it.' As before, at the same time as abandoning the one hundred and eight kinds of conceptualizations, one also abandons the one hundred and eight kinds of afflictions that are encompassed by them.' Here, 'encompassed by them' indicates that those things called afflictions are actually cognitive obscurations. As Vasubandhu said: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptualizations.' The Acharya also cites this view as a basis. Second, the fault established by the conceptualization of cognitive obscurations, which becomes the cause of generating subsequent conceptualizations of cognitive obscurations, is itself the seed of cognitive obscurations. Therefore, the place and time where the conceptualization of cognitive obscurations is abandoned is also the place and time where it is abandoned. Therefore, all conceptualizations to be abandoned can be summarized into the two types of what is abandoned on the path of seeing and what is abandoned on the path of meditation, and all their seeds can also be included in what is to be abandoned on these two paths. Second, for the fault that cannot generate subsequent conceptualizations, it is called the obscuration of faults that is not included in these two to be abandoned. This obscuration can also be divided into two types: afflictive obscurations and faults. Second, what is the antidote for abandoning these obscurations? The antidote for those obscurations that are included in the two to be abandoned, which were just mentioned, is the application path and the path of entering into the fundamental wisdom of the path of seeing, as well as the application path and the path of entering into the fundamental wisdom of the path of meditation. And the fault obscuration that was just mentioned, which is not included in these two, its antidote is the vajra-like samadhi, which also needs to be divided into two types: the application path and the path of entering into the fundamental wisdom. In the Abhidharmasamuccaya, twenty-four faults are explained, and when explaining their antidotes, it says: 'What is the vajra-like samadhi? It is what is encompassed by the application path and what is encompassed by the path of no interruption.' So, what is the difference in essence and stage between abandoning the seeds of the two obscurations and abandoning the faults? The difference in essence is what is called 'abandonment' and 'transformation of the basis'. The difference in stage is: when the peak application of the path of meditation is fully generated, all the seeds of the nine conceptualizations to be abandoned on the path of meditation have already been completely abandoned. Then, after that, it is necessary to abandon the obscuration of faults through the peak application of the path of no interruption. If one can understand it in this way, then the difference between dividing the peak application into three types and dividing its to-be-abandoned into three types is established. In the 'Connection of Qualities of Reliance' (brten pa yon tan gyi mtshams sbyar du) it also says: 'When the peak application of the path of meditation is complete, the one hundred types to be abandoned on the path of meditation...'
རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པར་བཤད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་པས། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་གསུངས་ 1-2-224a སོ། །འོ་ན་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གནས་ངན་ལེན་དུ་འཆད་པ་འདི་ལ་ཁུངས་སུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་སྤོང་ངོ་། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་གིས་གཉེན་པོ་གང་བྱུང་བ། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་བྱུང་བ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་འགོག་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་སྟེ་ཞེས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བས་ཉོན་མོངས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གནས་པ་ནི་སྤོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་འདུས་ཤིང་། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །གང་གང་གཉེན་པོ་དེ་དེའི་སྤང་བྱ་དག །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་བཤད་འདི་འཕགས་སེང་གིས། །མདོ་རྒྱན་འཆད་ཚུལ་ལྟ་བའི་མེ་ལོང་ཡིན། །འདི་ན་ཤེས་ལྡན་ཡོད་དམ་འདི་ལྟོས་ཤིག །མདོ་འགྲེལ་རྒྱས་པ་ཇི་བཞིན་མ་བཀླགས་པར། །འཆལ་གཏམ་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་ཟློས་གར་གྱིས། །དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་མགུ་བྱེད་རོལ་རྩེད་མཁན། །སྙོམས་ལས་བདེ་བའི་མལ་དུ་གཉིད་ལོག་ཅིག། །། ༈ འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་བཤད་པ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། གསུམ་པ་འཇུག་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན། བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་བརྒལ་ལན་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། ། ༈ རིགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་ཙམ་གྱི་རྣམ་བཞག དང་པོ་ལ་རིགས་ཙམ་གྱི་རྣམ་བཞག་དང་། བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ 1-2-224b བཞིའི་འདོད་ཚུལ་བཞི་ལས། དང་པོ་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཆགས་འཕགས་རིགས་དེ་དག་ལས། །གསུམ་གྱི་ཚུལ་བསྟན་ཐ་མས་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། དེ་ལས་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས
【現代漢語翻譯】 上面解釋了要斷除一百零八種分別念，並在其後解釋了無間道將會生起。正如經文所說：『斷除一百零八種分別念，一切功德圓滿，菩薩安住于修道。』修道之後便是無間道，因此稱為無間三摩地。 那麼，將所斷除的種子解釋為過患，這有什麼依據呢？在《攝類學》中說：『然而，從煩惱的過患中解脫。過患的相狀生起對治，對治的相狀生起，過患的相狀止息，這是相同的。』遠離過患的相狀，煩惱未來不生的自性安住，這就是斷除。』 如此理解，所有應斷除之法可歸納為見所斷、修所斷和過患之障三種。對治無間道可歸納為見道和修道兩種，以及金剛喻定三種。哪一種對治，就對治哪一種應斷除之法。如何斷除的方法，這是聖獅子（指無著）解釋《經莊嚴論》的方式，是見解的明鏡。這裡有智者嗎？請看這裡！不閱讀廣博的經釋，以邪說的腔調唱歌，以取悅信徒為樂，在安樂的床上睡吧！ 正行所依之法 第三，解釋正行所依之法，共有四種：正行所依、正行所緣、正行之目的、正行之自性。 首先，關於正行所依，詳細解釋了種姓的一般分類，簡要地展示瞭如來藏的分類，並解釋了一些由此引發的辯論。 種姓的一般分類 首先是種姓的一般分類，以及作為正行所依的種姓的確定。首先，關於種姓的一般分類，有四種宗派的觀點。 第一種是分別說者的觀點。正如經文所說：『從不染污的聖種姓中，通過三種方式顯示，最後一種通過業。』
【English Translation】 It is explained above that one hundred and eight kinds of conceptualizations should be abandoned, and it is explained that the uninterrupted path will arise after that. As the scripture says: 'By abandoning one hundred and eight kinds of conceptualizations, all the perfect qualities, Bodhisattvas abide in the path of meditation.' After the path of meditation is the uninterrupted path, so it is called the uninterrupted samadhi. Then, what is the basis for explaining the seeds to be abandoned as faults? In the 'Compendium of Categories' it says: 'However, liberation from the faults of afflictions. The aspect of faults arises as an antidote, the aspect of the antidote arises, and the aspect of faults ceases, which is the same.' Being separated from the aspect of faults, the nature of afflictions not arising in the future abides, which is abandonment. Understanding this way, all that should be abandoned can be summarized into three types: what is abandoned by seeing, what is abandoned by meditation, and the obscuration of faults. The antidote, the uninterrupted path, can be transformed into three aspects: the path of seeing, the path of meditation, and the vajra-like samadhi. Whichever is the antidote, that is what should be abandoned. How to abandon it, this is how the noble lion (Asanga) explains the 'Ornament of Sutras', which is a mirror for views. Are there wise people here? Look here! Without reading the extensive commentaries on the sutras, singing in the tone of heresy, taking pleasure in pleasing believers, sleep in a comfortable bed! The Dharma of the Limb of Accomplishment Third, explaining the Dharma of the limb of accomplishment, there are four: the basis of accomplishment, the object of accomplishment, the purpose of accomplishment, and the nature of accomplishment itself. First, regarding the basis of accomplishment, the general classification of lineages is explained in detail, the classification of the Tathagatagarbha is shown briefly, and some debates arising from it are explained. General Classification of Lineages First is the general classification of lineages, and the determination of the lineage that becomes the basis of accomplishment. First, regarding the general classification of lineages, there are the views of four philosophical schools. The first is the view of the Vaibhashikas. As the scripture says: 'From the undefiled noble lineage, it is shown through three ways, the last one through karma.'
་བོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ས་བོན་ལ་རིགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ རྣམ་རིག་པའི་འདོད་ཚུལ། གསུམ་པ་རྣམ་རིག་པའི་འདོད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་བཤད་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རིགས་ཆད་པ་སྲིད་མི་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། དེ་ལ་རིགས་གང་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བརྒྱུད་དེ་འོང་ལ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་ནི། སྔོན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཉན་ས་ལས། འོ་ན་རིགས་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་ཟིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་དོན་བཤད་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཅེས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡང་། འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་རིགས་སུ་བཞག་མི་ནུས། སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ 1-2-225a མ་ཡིན་པས། དེར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་པོ་ལྔ་ནི་གནས་སྐབས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རིགས་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཞག །དེ་ཡང་ཉོན་ཡིད་དང་། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ནི། གསར་དུ་བཅོས་པའི་ཕྱིར་ན་དེར་མི་རུང་བས་དང་པོའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་གི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་བྱའོ། །དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། འབྲིང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་འདེབས་པ་དང་། དབང་
【現代漢語翻譯】 是潛能，即使在凡夫和有學道者（指正在學習的修行者）的階段，也是完全衰損的法性的種子，這被稱為『種姓』。」 關於唯識宗的觀點： 第三，關於唯識宗的觀點，分為兩部分：種姓的解釋和如來藏的本質。 首先，關於種姓的解釋，包括：本體、分類、以及種姓斷絕是否可能的論述。 首先是本體。《瑜伽師地論》中說：『什麼是種姓呢？簡而言之，有兩種：自性住種姓和習所成種姓。自性住種姓是指菩薩們的六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）的差別，這種差別是從一個到另一個傳遞下來的，是無始以來法性所固有的。習所成種姓是指通過先前串習善根而獲得的。』 《聲聞地論》中說：『那麼，種姓的自性是什麼樣的呢？它是與身體不同的，被六處所攝持的，法性所固有的，從無始以來傳遞下來的。』 解釋其含義：六處指的是內在的六處，因為這個宗派不承認外境作為六處。對於法處，由於非為有為法和常法不是原因，所以不能被視為種姓。心所法是轉變，不是自性，因此也不能被視為種姓。因此，它是內在六處的差別。五根（眼、耳、鼻、舌、身）會隨著不同的情況而改變，因此不是種姓。因此，第六意識（意根）的差別被認為是種姓。無論是染污意識、第六意識的識，還是它們的差別，都是基於特定情況而設定的，不是自性，因此必須解釋為阿賴耶識的差別。在阿賴耶識的種子和異熟果中，異熟果是新產生的，因此不能被認為是種姓，所以必須從種子的角度來解釋。這是指阿賴耶識上產生無漏智慧的潛能。它的名稱包括無漏種子、聽聞的習氣、以及可以斷除的障礙。它分為小、中、大三種：鈍根者通過聽聞僅僅揭示人無我的經典來培養，中根者通過聽聞揭示法無我的經典來培養，利根者
【English Translation】 It is the potential, even in the stage of ordinary beings and learners (referring to practitioners who are learning), it is also the seed of the completely deteriorated Dharma nature, which is called 'lineage'.' Regarding the views of the Vijnanavada (Consciousness-only) school: Third, regarding the views of the Vijnanavada school, it is divided into two parts: the explanation of lineage and the essence of the Tathagatagarbha (Buddha-nature). First, regarding the explanation of lineage, it includes: the essence, the classification, and the discussion of whether the extinction of lineage is possible. First is the essence. In the Yogacarabhumi-sastra (Treatise on the Stages of Yoga Practice), it says: 'What is lineage? In short, there are two types: the naturally abiding lineage and the acquired lineage. The naturally abiding lineage refers to the differences in the six sense bases (eye, ear, nose, tongue, body, mind) of the Bodhisattvas, which are transmitted from one to another, and are inherent in the Dharma nature from beginningless time. The acquired lineage refers to what is obtained through the previous habituation of wholesome roots.' The Sravakabhumi-sastra (Treatise on the Hearer's Stage) says: 'Then, what is the nature of the lineage like? It is different from the body, encompassed by the six sense bases, inherent in the Dharma nature, and transmitted from beginningless time.' Explaining its meaning: The six sense bases refer to the inner six sense bases, because this school does not acknowledge external objects as sense bases. For the Dharma base, since the unconditioned and the permanent are not causes, they cannot be regarded as lineage. Mental factors are transformations, not the nature, so they cannot be regarded as lineage either. Therefore, it is the difference of the inner six sense bases. The five faculties (eye, ear, nose, tongue, body) change with different situations, so they are not lineage. Therefore, the difference of the sixth consciousness (mind base) is considered as lineage. Whether it is defiled consciousness, the consciousness of the sixth consciousness, or their differences, they are all set based on specific situations, not the nature, so it must be explained as the difference of the Alaya consciousness. Among the seeds and the Vipaka (result of actions) of the Alaya consciousness, the Vipaka is newly produced, so it cannot be considered as lineage, so it must be explained from the perspective of the seeds. This refers to the potential on the Alaya consciousness to generate uncontaminated wisdom. Its names include uncontaminated seed, the habit of hearing, and the obscurations that can be abandoned. It is divided into three types: small, medium, and large: those with dull faculties are cultivated by hearing scriptures that only reveal the absence of self of the person, those with medium faculties are cultivated by hearing scriptures that reveal the absence of self of phenomena, and those with sharp faculties
པོ་རྣོན་པོས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་འདེབས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཡང་རིགས་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། རིགས་ཆད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཐེག་པའི་དོན་མཐོང་བ་དང་། མ་མཐོང་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རིགས་ནི་ངེས་དང་མ་ངེས་དང་། །རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་འཕྲོག་དང་། །འཕྲོག་པ་ཉིད་དེ་མདོར་ན་རིགས། །དབྱེ་བ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་དང་། 1-2-225b ཉན་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཐེག་དོན་མཐོང་དང་མཐོང་བའོ། །དོན་མཐོང་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་དང་། །འདོད་ཆགས་བྲལ་མིན་འདི་དམན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་ཆད་པ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དཀར་པོ་དམན་པ་ཡོད་པ་རྒྱུ་དང་བྲལ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། གང་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་རིགས་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ནི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སེམས་ཙམ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱང་། དེའི་རིགས་ཅན་དུ་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ལ་ཆས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ལུགས་འདི་ལ། རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ། དེ་སྐད་ཅེས་འདོད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུགས་འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྟེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་རྒྱུའི་མདོ་དེ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་མདོ་སྡེ་དག་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། བཀའ་ཐ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་ 1-2-226a གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ལ་ངོས་འཛིན་པར་ནི་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ས
【現代漢語翻譯】 此外，根據聽聞宣說二無我（梵文：nairātmya，漢語字面意思：無自性）的聖教，以及滋養方式的不同，分為三種。 其中又分為種姓決定、不決定和種姓斷絕三種。 第一種，又分為聲聞（梵文：Śrāvaka，指聽聞佛陀教誨而證悟的修行者）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha，指無需依賴他人教導，通過自身努力證悟的修行者）和大乘（梵文：Mahāyāna，旨在普度眾生的佛教流派）三種種姓決定。 第二種，又分為見到和未見到大乘意義兩種。 第一種又分為與欲界的貪慾分離和未分離兩種。 如《經莊嚴論》所說：『種姓有決定與不決定，因緣不能奪取與能奪取，總而言之，種姓的差別有四種。』 『聲聞不決定有兩種，即見到和未見到大乘意義。見到意義者，有與貪慾分離和未分離兩種，後者較為低劣。』 種姓斷絕是指不具備無漏（梵文：anāsrava，指沒有煩惱染污的）種子。如《白法微劣經》的註釋中，世親（梵文：Vasubandhu）論師說：『永遠不入涅槃（梵文：nirvāṇa，指解脫生死輪迴的狀態）的眾生，是與因分離的，即沒有任何能入涅槃的種姓。』 即便如此，此宗不承認沒有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，指一切眾生皆具的佛性）的眾生。 著《勝義滴論》者說：『唯識宗（梵文：Vijñānavāda，佛教哲學流派，強調萬法唯識所現）認為一切眾生皆具佛性，但不認為他們都具有成佛的種姓。』這只不過是暴露了自己的觀點而已。 著《勝義滴論》者在此宗中，承認存在種姓斷絕的眾生，既然如此，卻又說不承認，這是錯誤的。因為在此宗中，一切眾生都應具有成佛的種姓，因為必須承認一切眾生都具有如來藏。這是因為遍和法已承認，因已成立。《經莊嚴論》中說：『真如（梵文：tathatā，指諸法的真實本性）在一切眾生中沒有差別，但有清凈的真如，因此如來（梵文：Tathāgata，指佛陀的稱號之一）是一切眾生的如來藏。』 《入中論》中說：『其他如是之經典，亦以此理而明示為不了義。』 並且，需要解釋為不了義的經典，是唯識宗按字面意思接受的經典。其例證是，在最後教誡中，明確指出一切眾生皆具如來藏的經典，這在《入中論釋》中已明確指出。因此。
【English Translation】 Furthermore, based on hearing the scriptures that explain the two types of selflessness (Sanskrit: nairātmya, literally: no self-nature) and the distinctions in how they are nurtured, there are three types. Among these, there are three distinctions: those with definite lineage, those with indefinite lineage, and those with severed lineage. Firstly, there are three types with definite lineage: Śrāvakas (those who attain enlightenment by hearing the Buddha's teachings), Pratyekabuddhas (those who attain enlightenment through their own efforts without relying on others' teachings), and Mahāyāna (the Buddhist school that aims to universally liberate all beings). Secondly, there are two types: those who have seen the meaning of the Mahāyāna and those who have not. The first type is further divided into those who are separated from attachment to desire and those who are not. As stated in the Ornament of the Sūtras: 'Lineage is definite and indefinite, conditions cannot take away and can take away; in short, the distinctions of lineage are fourfold.' 'Śrāvakas with indefinite lineage are of two types: those who have seen the meaning of the Mahāyāna and those who have not. Those who have seen the meaning are divided into those who are separated from attachment to desire and those who are not; the latter are inferior.' Severed lineage refers to not possessing the seeds of the unpolluted (Sanskrit: anāsrava, referring to being free from the defilements of afflictions). As stated in the commentary on the Sūtra of the Inferior White Dharma, Vasubandhu states: 'Beings who will never enter nirvāṇa (Sanskrit: nirvāṇa, referring to the state of liberation from the cycle of birth and death) are separated from the cause, meaning they do not possess any lineage to enter nirvāṇa.' Even so, this school does not accept that there are sentient beings without the Tathāgatagarbha (Sanskrit: Tathāgatagarbha, referring to the Buddha-nature inherent in all beings). The author of Essence Drop says: 'The Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda, a school of Buddhist philosophy that emphasizes that all phenomena are manifestations of consciousness) believes that all sentient beings possess the Buddha-nature, but does not believe that they all possess the lineage to become Buddhas.' This is merely exposing their own view. The author of Essence Drop in this school acknowledges that there are sentient beings with severed lineage, but then says they do not acknowledge it, which is a mistake. Because in this school, all sentient beings should possess the lineage to become Buddhas, because it must be acknowledged that all beings possess the Tathāgatagarbha. This is because the pervasion and the property have been acknowledged, and the reason is established. The Ornament of the Sūtras states: 'Suchness (Sanskrit: tathatā, referring to the true nature of phenomena) is without distinction in all beings, but there is pure suchness; therefore, the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, one of the titles of the Buddha) is the Tathāgatagarbha of all beings.' The Entering the Middle Way states: 'Other sūtras of this kind also clearly state that they are provisional in meaning with this reasoning.' Furthermore, the sūtras that need to be explained as provisional in meaning are the sūtras that the Mind-Only school accepts literally. An example of this is the sūtra that clearly points out that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha in the final teachings, which is clearly pointed out in the commentary on the Entering the Middle Way. Therefore.
ྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་མཆིས་པར་བརྗོད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་པའི་དེ་མ་ཐག་དུ། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་པའི་དོན་ཡིན་པར་ལུང་འདིས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱས་ནས། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ལུགས་འདིར། རིགས་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་མ་བཏབ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་རིགས་གཉིས་པོ་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དང་། བྱང་ས་ལས་ཀྱང་། མདོར་བསྡུ་ན་རིགས་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དེ་དག་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པའི་བཞེད་པ་འཐད་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ནས་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ལ། རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། རིགས་ཆད་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ཁྱད་པར་གྱི་ 1-2-226b ཆོས་སུ་བཞག་ནས། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་འོངས་ལ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསར་དུ་མ་བཅོས་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་ན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་དེ་ཆད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་དེ་ཡང་གས
【現代漢語翻譯】 此外，在《彼經》中說：『具備三十二相（Lakshana，指佛陀或偉大人物所具有的32種特殊身體標記）者，存在於一切眾生的身體之中。』引用此經后，持唯識宗（Vijnanavada）者將此類經部（Sutra）全部承認為究竟之義（Nitartha），此論通過引證經文清楚地表明，它們都是不了義（Neyartha）。因此說。此外，撰寫《莊嚴經論釋》（Dar टीका）的作者認為，在此體系中，區分兩種姓（Gotra，指眾生所具有的成佛潛能）的觀點，即認為俱生智（Alaya-jnana）上的無漏種子（Anasrava-bija）是否受到助緣滋養來解釋是錯誤的。正如《經莊嚴論》（Sutra-alamkara）所說：『自性與增長，彼為所依與能依。』兩種姓以功德（Guna）和具功德（Gunin）的方式，被描述為所依和能依。在《菩薩地論》（Bodhisattvabhumi）中也說：『簡而言之，姓有兩種，即自性住（Prakriti-stha）和修所成（Samsiddhika）。』因為它是新獲得的。因此，建立自己的宗義，並消除他人所附加的極端觀點，是爲了證明註釋者的觀點是合理且有根據的。然後，表達自己心中所浮現的一些觀點，包括識別姓的本質，不承認斷種（Gotra-ccheda）的論證，以及說明中觀（Madhyamaka）和唯識宗在識別自性住姓的方式上大致相同。 首先，關於自性住姓，《菩薩地論》中說：『自性住姓是指菩薩（Bodhisattva）的六處（Ayatana，指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）的差別。』這句話的意思並不是將六處作為差別的基礎，然後解釋其差別的法（Dharma），而是將六處作為差別的法，然後稱其差別的基礎為『自性住姓』。那麼，差別的基礎是什麼呢？《菩薩地論》中說：『它是從一個傳遞到另一個，是無始時來，由法性（Dharmata）所獲得。』其含義是，眾生的心（Citta）的自性是光明（Prabhasvara）。因此，六處的法性被稱為六處的差別。這被稱為自性住，因為它從無始以來就存在於心的自性中，並且是未經新造作而由法性所獲得的，如果受到助緣的滋養，它將轉變為三種菩提（Bodhi，指聲聞菩提、緣覺菩提和佛菩提）中的任何一種。 其次，在這個體系中，斷種是不可能的，因為不承認存在不具備俱生智上的無漏種子的眾生，而且種子也不會耗盡。
【English Translation】 Furthermore, in 'That Very Sutra,' it is said: 'One endowed with thirty-two marks (Lakshana) is said to exist within the bodies of all sentient beings.' Immediately after quoting this sutra, this treatise clearly demonstrates through scriptural evidence that all such sutras, which the Mind-Only (Vijnanavada) proponents accept as definitive meaning (Nitartha), are actually provisional meaning (Neyartha). Moreover, the author of the Dar टीका, adhering to this system, argues that identifying the two lineages (Gotra) by merely explaining whether the stainless seed (Anasrava-bija) on the Alaya-jnana is nurtured by conditions or not is incorrect. As the Ornament of Sutras (Sutra-alamkara) states: 'Nature and growth, that is the support and the supported.' The two lineages are explained as support and supported in terms of qualities (Guna) and possessors of qualities (Gunin). Also, in the Bodhisattvabhumi, it says: 'In brief, there are two types of lineages: naturally abiding (Prakriti-stha) and perfectly accomplished (Samsiddhika).' Because it is newly accomplished. Thus, establishing one's own system and refuting the extremes attributed by others is to prove the validity of the commentator's intention. Then, expressing some ideas that arise in one's own mind involves identifying the essence of the lineage, providing evidence for not accepting lineage extinction, and demonstrating that the Madhyamaka and Mind-Only schools largely agree on how to identify the naturally abiding lineage. Firstly, regarding the naturally abiding lineage, the Bodhisattvabhumi states: 'The naturally abiding lineage is the distinction of the six faculties (Ayatana) of Bodhisattvas.' The meaning of this statement is not to take the six faculties as the basis of distinction and then explain their distinguishing qualities (Dharma), but rather to take the six faculties as the distinguishing qualities and then refer to their basis of distinction as such. And what is that basis of distinction? The same text states: 'It is transmitted from one to another, is beginningless, and is obtained by the nature of reality (Dharmata).' Its meaning is that the mind (Citta) of sentient beings is naturally luminous (Prabhasvara). Thus, the nature of the six faculties is called the distinction of the six faculties. This is called naturally abiding because it has existed as the nature of the mind from beginningless time, is obtained by the nature of reality without being newly fabricated, and if nurtured by conditions, it will transform into any of the three enlightenments (Bodhi). Secondly, in this system, lineage extinction is impossible because it does not accept the existence of sentient beings who do not possess the stainless seed on the Alaya-jnana, and also because the seed is inexhaustible.
ར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་གི་ནུས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཉེན་པོས་སྤང་དུ་མི་རུང་བའི་སྒྲིབ་པ་ལུགས་འདི་ལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་བ། །ཞེས་དང་། རྟག་ཉིད་ཕྱིར་རམ་ཐབས་མེད་ཕྱིར། །ཡང་ན་ཐབས་ནི་མི་ཤེས་ཕྱིར། །སྐྱོན་རྣམས་མི་ཟད་པ་ཉིད་ཅེས། །བྱ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་དྲངས་ན། །རྒྱུ་ཡོད་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་ཡིས་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཡང་གསར་དུ་འཇོག་པ་དང་། སྙིང་པ་བསོ་བའི་ལུགས་གཉིས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ལས། ལུགས་གཉིས་པ་དེ་བཟང་བར་ཆེས་མཁས་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། རྒྱུ་དང་བྲལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་ 1-2-227a རྩ་ཆད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་གཏན་དུ་ལྡན་པ་ནི། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འདོད་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་པར་བལྟ་སྟེ། དེ་དག་ལ་ཐར་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཏན་དུ་སྟེ། རྒྱུ་དང་མི་ལྡན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་རིགས་མེད་པ་དང་། ཐར་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཐར་པའི་རྒྱུ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སུ་འདོད་དགོས་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ལུགས་འདི་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པ་སྲིད་ཀྱང་རིགས་ཆད་པ་མི་སྲིད་ལ། དགེ་རྩ་ལ་ཡང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དང་། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཆད་ལ་གཉིས་པ་མ་ཆད་པ་སྲིད་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྲིད་པ་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་གྱི། རིགས་ཆད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་སྲིད་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་ཀུན་གཞི་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། ཀུན་གཞིའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དེ
【現代漢語翻譯】 因為它是非人為改造的，而是由法性自然獲得的；並且不存在沒有能力斷除障礙的眾生；而且，這種觀點也不承認存在不能通過對治來斷除的障礙。正如所說：『心之自性光明，諸垢皆為客塵。』以及，『恒常故或無計，或者不知方便故，過失不能窮盡，若作是分別，以有因故，以因故。』等等。並且不承認沒有聽聞習氣的眾生。對於習氣，藏地論師們有兩種觀點，即新熏習氣和暖熱種子，其中第二種觀點被認為對智者來說更好。在《經莊嚴論》中，『離因』的說法，需要解釋為斷絕了解脫分善根。在《攝大乘論》中說：『與一切煩惱恒常相應者，應視為是永不入涅槃之有情，因為彼等沒有解脫之因，故為恒常，即與因不相應。』那麼，無種姓者和沒有解脫之因者有什麼區別呢？解脫之因是指解脫分的善根，並且必須承認為增長之種姓。而自性安住之種姓，對一切眾生來說沒有差別。這樣，按照這種觀點，斷絕善根是可能的，但斷絕種姓是不可能的。對於善根，也有解脫分和福德分兩種，其中前者可能斷絕，而後者不可能斷絕。這樣存在的情況，是永不入涅槃之有情，但不是斷絕種姓者，因為他們具有福德分的善根。總之，如果存在斷絕種姓的眾生，那麼就會變成存在沒有俱生無漏種子的阿賴耶識的眾生，這樣就會變成存在沒有一切種子的阿賴耶識的眾生。這是理證。而教證是，聖無著在引用經典作為阿賴耶識的論證時說：『無始時來界，是諸法之 आधार（藏文：གཞི་，梵文：ādhāra，梵文羅馬擬音：ādhāra，漢語字面意思：基礎），由彼有故一切生，及涅槃亦得成就。』通過確定自性安住的種姓，說明了它既是輪迴和涅槃二者的原因，並且
【English Translation】 Because it is not artificially modified, but naturally obtained by Dharmata (nature of reality); and there is no sentient being who does not have the ability to eliminate obscurations; moreover, this view does not admit that there are obscurations that cannot be eliminated by antidotes. As it is said: 'The nature of mind is luminosity, all defilements are adventitious.' And, 'Because of permanence or helplessness, or because of not knowing the means, faults are said to be inexhaustible, if such distinctions are made, because there is a cause, because of the cause.' etc. And it is not admitted that there are sentient beings without the habit of hearing. Regarding habits, there are two views among Tibetan teachers, namely, newly acquired habits and heating the seed, of which the second view is considered better for the wise. In the Ornament of the Sutras, the statement 'without cause' needs to be explained as the severance of the roots of virtue that are in accordance with liberation. In the Compendium of Abhidharma, it is said: 'Those who are constantly associated with all afflictions should be regarded as beings who will never enter Nirvana, because they do not have the cause of liberation, therefore they are constant, that is, not associated with the cause.' So, what is the difference between those without lineage and those without the cause of liberation? The cause of liberation refers to the roots of virtue that are in accordance with liberation, and must be recognized as the lineage of growth. The naturally abiding lineage has no difference for all sentient beings. In this way, according to this view, it is possible to sever the roots of virtue, but it is impossible to sever the lineage. For the roots of virtue, there are two types: those in accordance with liberation and those in accordance with merit, of which the former may be severed, but the latter may not be severed. The situation in which this exists is a sentient being who will never enter Nirvana, but is not one who has severed the lineage, because they have the roots of virtue in accordance with merit. In short, if there are sentient beings who have severed the lineage, then it will become that there are sentient beings who do not have the innate stainless seeds of Alaya consciousness, and thus it will become that there are sentient beings who do not have the Alaya consciousness of all seeds. This is logical proof. The scriptural proof is that the noble Asanga, in quoting the sutra as proof of Alaya consciousness, said: 'The realm of beginningless time is the आधार（藏文：གཞི་，梵文：ādhāra，梵文羅馬擬音：ādhāra，漢語字面意思：basis） of all dharmas, because of its existence, all beings and Nirvana are attained.' By identifying the naturally abiding lineage, it is explained that it is the cause of both samsara and nirvana, and that
་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་ཉིད། སེམས་ 1-2-227b ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ལུང་དུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ནི་གོང་དུ་བསྒྲུབ་ཟིན་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན། དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་རིགས་ཅན་དུ་ཡང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་མ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལུགས་འདིར་ངོས་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདིར་ལྟ་ཞོག །དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་འཆད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་པ་ནི། ལུགས་འདིའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བར། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ཡང་། འགའ་ཡང་གཏན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དབུ་མ་སྣང་བར་འབད་པས་བསྒྲུབས་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་མཚན་བཟང་པོ་སོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་སྙིང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་གཉེན་པོ་སྣ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་སྲིད་ལ། དེ་ལ་ནི་ལོག་སྲེད་ཅན་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་ 1-2-228a སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ནི་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པའི་རིགས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་མཚན་བཟང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་ཡང་། དེ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་འབྱུང་དུ་རུང་བས་དེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ལུགས་དང་པོ་དེ་ན
【現代漢語翻譯】 此外，爲了說明一切有情眾生都具有如來藏，其依據是：無著（Thogmed）尊者在《寶性論》（Gyü Bla，Ratnagotravibhāga）的註釋中所引用的經文，被用來證明一切有情眾生都具有佛性（Sangye Kyi Nyingpo）。此外，在這個宗派中，必須承認一切有情眾生都具有佛性，這在前面已經證明。一旦這個觀點成立，那麼一切有情眾生也都是佛性的同類。因為，如果說在有情眾生的相續中，存在著一種並非自性安住種姓（Rangzhin Ne Rig）的佛性，那麼在這個宗派中是無法認定的。將無遮（Med Dag）的方面視為如來藏，即使在瑜伽行派（Naljor Chöpe）中也很難解釋，更不用說在中觀派（Uma）了。 那麼，如果這個宗派承認一切有情眾生都具有佛性，是否意味著必須承認最終只有一個乘（Tekpa Chigtu），即一佛乘呢？並非如此。即使這樣承認，也仍然承認有永遠不會從輪迴中解脫的有情眾生，這正是這個宗派的結論。這並非沒有例子。《中觀光明論》（Uma Nangwa）在駁斥唯識宗（Semtsampa）的觀點時說：『即使說一切有情眾生都具有佛性，也不能認為任何眾生都不會永遠清凈。』並且，《中觀光明論》努力證明，承認一切有情眾生都具有佛性，與一切有情眾生都能成佛，是同一件事。這是因為，在唯識宗看來，必須這樣證明。 因此，在這個宗派中，雖然沒有不具備三十二相（Tshen Zangpo So Nyii）莊嚴的如來藏的有情眾生，但確實存在著這樣一種有情眾生，在他的相續中，連一種消除遮蔽的對治法（Gyenpo）都不可能生起。這種有情眾生被稱為具有邪見，永遠不會從輪迴中解脫的法性。對於這種有情眾生來說，雖然可能會生起煩惱障（Nyön Drip）的對治法，但存在著一些有情眾生，在他們的相續中，不可能生起所知障（She Drip）的對治法。這種有情眾生被稱為唯一趣向寂滅者（Zhiwa Dröpa Chigpupa）的種姓。 以上是一種解釋。另一種解釋是：心的自性光明（Semkyi Rangzhin Ösalwa）本身，即使不具備三十二相等功德，也仍然可以從中產生如來（Dewar Shegpa），因此被稱為如來藏。這種如來藏存在於斷善根者（Gewa Tsawa Chepa）和無餘涅槃者（Lhagme Kyi Nyangen Le Depa）的相續中。以上是兩種解釋。第一種解釋是……
【English Translation】 Furthermore, to explain that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha (Sangye Kyi Nyingpo), the evidence is: the very quote cited by Thogmed (Thogmed) in the commentary on the Ratnagotravibhāga (Gyü Bla), which is used to prove that all sentient beings possess the Buddha-nature (Sangye Kyi Nyingpo). Moreover, in this school, it must be acknowledged that all sentient beings possess the Buddha-nature, which has been proven above. Once this view is established, then all sentient beings are also of the same kind as the Buddha-nature. Because, if it is said that in the continuum of sentient beings, there exists a Buddha-nature that is not a naturally abiding lineage (Rangzhin Ne Rig), then it cannot be identified in this school. To regard the aspect of negation (Med Dag) as the Tathāgatagarbha is difficult to explain even in the Yogācāra school (Naljor Chöpe), let alone in the Madhyamaka school (Uma). So, if this school acknowledges that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha, does it mean that it must acknowledge that ultimately there is only one vehicle (Tekpa Chigtu)? Not so. Even if it is acknowledged in this way, it is still acknowledged that there are sentient beings who will never be liberated from samsara, which is precisely the conclusion of this school. This is not without examples. The Madhyamaka-aloka (Uma Nangwa), in refuting the views of the Cittamātra (Semtsampa), says: 'Even if it is said that all sentient beings possess the Buddha-nature, it cannot be thought that any being will never become completely pure.' Moreover, the Madhyamaka-aloka strives to prove that acknowledging that all sentient beings possess the Buddha-nature is the same as all sentient beings being able to attain Buddhahood. This is because, in the view of the Cittamātra, it must be proven in this way. Therefore, in this school, although there is no sentient being who does not possess the Tathāgatagarbha adorned with the thirty-two major marks (Tshen Zangpo So Nyii), there does exist such a sentient being in whose continuum not even a single antidote (Gyenpo) to eliminate obscurations can arise. Such a sentient being is called a being with wrong views, a dharma nature that will never be liberated from samsara. For such a sentient being, although the antidote to the afflictive obscurations (Nyön Drip) may arise, there are some sentient beings in whose continuum the antidote to the cognitive obscurations (She Drip) cannot arise. Such a sentient being is called the lineage of those who solely proceed to peace (Zhiwa Dröpa Chigpupa). The above is one explanation. Another explanation is: the self-nature of mind, luminosity (Semkyi Rangzhin Ösalwa) itself, even if it does not possess qualities such as the thirty-two major marks, can still give rise to the Sugata (Dewar Shegpa), and is therefore called the Tathāgatagarbha. Such a Tathāgatagarbha exists in the continuum of both those who have severed the roots of virtue (Gewa Tsawa Chepa) and those who have attained nirvana without remainder (Lhagme Kyi Nyangen Le Depa). The above are two explanations. The first explanation is...
ི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཇུག་འགྲེལ་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དེ་ཡིན་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ནི། ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དོན་གསང་མཁན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གསང་ལས། དཔལ་འཕྲེང་སེང་གེ་ང་རོའི་མདོ་ལས། །རྣམ་པར་བྱང་བའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་ནས། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེར་མ་ཟད། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །ཀུན་གཞི་དེ་ལ་སྙིང་པོའི་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེར་གཽ་ཞེས་པ་ས་དང་རིགས་གཉིས་ཀའི་སྐད་དོད་ཡིན་པས་རིགས་སུ་བསྒྱུར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་མདོ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་མཁན་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ལས་གཞན་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་འདིར། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་དུ། དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་ 1-2-228b གནས་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་བལྟ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་རྣམས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བཤད་པའི་གོ་བ་ཡང་། བདེ་བླག་དུ་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཟག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ས་བོན་གཉིས་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ལས། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་རྣམས་ཟད་པ་ན། གནས་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་རིགས་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་དང་པོ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་ལ་གྲགས་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་འདུས་བྱས་དང་། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔོན་མེད་པ་གསར་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས། འདུས་མ་བྱས་པའོ། །རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པ་ལས་གསར་དུ་བྱུང་བའི་དགེ་བ་གང་ཞིག །རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བ
【現代漢語翻譯】 寂天論師在《入行論釋》中提出的第一種觀點是唯識宗的觀點。第二種觀點是，如《攝大乘論》的註釋《義燈論師》等所持的觀點。如其中所說：『《勝鬘經》云：觀清凈種子，一切眾生皆具如來藏。』就像這樣。不僅如此，《華嚴經》中說：『種種界是阿賴耶，如來藏是善。阿賴耶上以藏之名，如來宣說。』這裡，『གཽ』（梵文：गो，羅馬轉寫：go，字面意思：牛）一詞既是『地』也是『種姓』的意思，所以翻譯成『種姓』比較好。這樣一來，種姓和如來藏都可以解釋為阿賴耶識上的無漏種子。而像這樣解釋的經典，也只有唯識宗才會完全按照字面意思接受。那麼，這裡，就像必須承認阿賴耶識上的有漏種子是阿賴耶識一樣，那麼，將阿賴耶識上的無漏種子稱為自性住種姓和如來藏的識別，也必須承認是阿賴耶識嗎？並非如此。《攝大乘論》中說：『於此，聽聞的習氣種子，小、中、大，也視為法身的種子，因為是阿賴耶識的對治，所以不是阿賴耶識的自性。』這樣解釋的話，唯識宗的論典中所說的『轉依』的含義也很容易理解了。在阿賴耶識上，有漏和無漏的種子像水和牛奶一樣同時存在，通過無漏種子的對治——智慧的生起的力量，當有漏的種子全部耗盡時，就安立『轉依』的名稱。那麼，這種觀點中，兩種種姓有什麼區別呢？之前所說的第一種種姓，雖然在世間被稱為常，但在教法中被稱為無常。因為這個原因，從因緣所生的角度來說是『有為法』，從同類相續不是從無到有的角度來說是『無為法』。增長種姓是，自性住種姓通過因緣的滋養而新產生的善法。以希求解脫的意樂而普遍地... 1-2-228b 發起。
【English Translation】 The first view presented by Master Chandrakirti in his commentary on the 'Entering the Middle Way' is that of the Cittamatra (Mind-Only) school. The second view is held by commentators on the 'Compendium of Mahayana,' such as the 'Meaning-Hidden Teacher.' As it is said there: 'The Sutra of the Lion's Roar of the Glorious Garland says: 'Looking at the seeds of complete purification, all sentient beings possess the essence of the Tathagata.' Just like that. Moreover, in the Sutra of Dense Array it says: 'Various grounds are the basis of all, the Sugata-essence is also virtuous. On that basis, with the name of essence, the Tathagatas teach.' Here, the term 'གཽ' (Sanskrit: गो, Roman transliteration: go, literal meaning: cow) is a term for both 'ground' and 'lineage,' so it is better to translate it as 'lineage.' In that case, both lineage and the essence of the Sugata are explained as the stainless seeds on the Alaya consciousness. And the sutra that explains it in this way, only the Cittamatra school accepts it literally. So, here, just as it is necessary to accept the seeds with outflows on the Alaya consciousness as the Alaya consciousness, is it also necessary to accept that the identification of the seeds without outflows on it as the inherent lineage and the essence of the Sugata is also the Alaya consciousness? It is not so. The 'Compendium of Mahayana' says: 'Here, the seeds of the habit of hearing, small, medium, and large, are also regarded as the seeds of the Dharmakaya, because they are the antidote to the Alaya consciousness, so they are not the nature of the Alaya consciousness.' When explained in this way, the meaning of 'transformation of the basis' (Paravrtti) mentioned in the Cittamatra texts also becomes easy to understand. On the Alaya consciousness, the seeds with and without outflows exist together like water and milk. Through the power of the antidote to the seeds without outflows—the arising of wisdom—when the seeds with outflows are exhausted, the name 'transformation of the basis' is applied. So, what is the difference between the two lineages in this view? The first lineage mentioned earlier is considered permanent in the world, but impermanent in the teachings. For this reason, from the perspective of arising from causes and conditions, it is 'conditioned,' and from the perspective of the continuity of similar types not arising anew, it is 'unconditioned.' The increasing lineage is the virtue that newly arises from the inherent lineage being nourished by conditions. Universally initiated with the intention of seeking liberation with the motivation of the cause... 1-2-228b to initiate.
ླངས་པའོ། །འདི་སྔར་བཤད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་ 1-2-229a བཤད་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་ཉིད་ལས། ཡོད་མེད་ཉིད་དང་ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུར་ཡོད་འབྲས་བུར་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུར་ཡོད་པ་ཞེས་པ་ནི། རིགས་གཉིས་པོའི་གོ་དོན་དུ་གཞུང་དེས་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རིགས་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་འགལ་ཡང་རྫས་ལ་བསམ་ན། ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། ས་བོན་དེས་འབྲས་བུ་མ་བསྐྱེད་ཅིང་། འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་པ་ན་ཕྲ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཅིང་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ས་བོན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཅིག་དུ་བསྡུས་ནས། དེའི་ཕྱིར་རིགས་དེར་རགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་རིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་གཅིག་པུ་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དངོས་དང་། བཤད་པ་དེ་ལ་ཉི་སྣང་དང་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་པའི་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་པའི་རྒྱས་བཤད་དུ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །རྣམ་གྲངས་དོན་དེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་ལས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནའི་ 1-2-229b སྟེང་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ཁུངས་དྲངས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འདོད་ན། དེ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆལ་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་།
【現代漢語翻譯】 生起。這也被稱為先前所說的『無漏種子』。也被稱為『心之法界』。也被稱為『心之自性光明』，這是以功德的方式依附於它，而不是法界本身的作用。正如所說：『自性與增長，彼為所依與能依。』 如是宣說。不僅如此，在那之中，『有無自性』也顯示了這兩者是相違的。作為因時存在，作為果時不存在；作為果時存在。該論典闡述了這兩種型別的含義。有些人說：雖然兩種型別在反體上是相違的，但如果從實體上考慮，進入道後兩者都是。從小乘的地上來說，當種子不產生果實，果實未形成時，稱為『微細』。當產生果實，果實形成時，那個種子和那個果實合二為一，因此在那一型別中顯示為『粗大』。 他們這樣說。但這樣的解釋對兩種型別的區別沒有任何幫助，因為該論典顯示的是自性住種姓僅有微細和粗大兩種狀態。第三，中觀和唯識兩派都認為自性住種姓的識別在很大程度上是一致的，這又分為兩個部分：如是宣說，以及對該宣說與現相相違的辯駁和回答。第一部分是：慈氏菩薩的中間三論，以及隨後的無著兄弟的論典中，都認為有情的心之法界是自性住種姓。如《中邊分別論》中：『法界即是種種名。』在解釋中說：『聖法之因故，種種名義次第說。』 《攝大乘論》中：『為何稱作法界？因為是聲聞、緣覺和佛陀一切法的因。』寂天菩薩的《集學論》中也多次提到，自性住種姓僅僅安立在法界之上。在《攝大乘論》中，也引用了自性住種姓的經典，其中說：『法性所成。』如果認為是法界，那麼這與在阿賴耶識上解釋光明覺性相矛盾。如果這樣懷疑，那麼這種疑慮來自於瑜伽行派的論典中出現的真如、法界和……
【English Translation】 arising. This is also called the 'untainted seed' mentioned earlier. It is also called the 'dharmadhatu of mind'. It is also called the 'clear light of the nature of mind', which relies on it in the manner of qualities, but it is not the action of the dharmadhatu itself. As it is said: 'Nature and growth, that is the support and the supported.' Thus it is explained. Moreover, in that itself, 'existence and non-existence' also shows that these two are contradictory. Existing as a cause, not existing as a result; existing as a result. That scripture explains the meaning of these two types. Some say: Although the two types are contradictory in their opposites, if considered in terms of substance, both are present after entering the path. From the perspective of the Hearer's ground, when the seed does not produce fruit and the fruit is not formed, it is called 'subtle'. When the fruit is produced and the fruit is formed, that seed and that fruit are combined into one, and therefore in that type it is shown as 'coarse'. They say so. But such an explanation does not help the distinction between the two types at all, because that scripture shows that the self-existing lineage has only two states: subtle and coarse. Third, both Madhyamaka and Yogacara schools agree that the identification of the self-existing lineage is largely the same, which is divided into two parts: such an explanation, and the refutation and answer to the contradiction between that explanation and appearance. The first part is: the three middle treatises of Maitreya, and the treatises of the Asanga brothers that follow, all consider the dharmadhatu of sentient beings to be the self-existing lineage. As in the Madhyantavibhāga: 'The dharmadhatu is various names.' In the commentary it says: 'Because it is the cause of the noble Dharma, various names and meanings are explained in order.' In the Abhidharmasamuccaya: 'Why is it called dharmadhatu? Because it is the cause of all the Dharmas of Hearers, Solitary Buddhas, and Buddhas.' Shantipa's Compendium of Trainings also mentions more than once that the self-existing lineage is established only on the dharmadhatu. In the Mahāyānasaṃgraha, the sutra that quotes the self-existing lineage also says: 'Attained by dharmata.' If it is considered to be the dharmadhatu, then this contradicts the explanation of the clear awareness on the basis of the alaya. If you have such doubts, then this doubt arises from the tathatā, dharmadhatu, and... that appear in the treatises of the Yogacara school.
འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆལ་འཆད་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བླང་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལོག་རྟོག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་མཛད་པ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཤད་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཉི་སྣང་ལས། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། བདེན་གྲུབ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། སྤྱི་མཚན་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་སུ་འཇོག་པར་གྲུབ་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་པ་དང་རིགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མཐུན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དབུ་མ་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་པའི་ 1-2-230a ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས། སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཇོག་མོད་ཀྱང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་ལ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་གནས་སྐབས་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དྲི་མེད་དེ་བཞིན་གཉིས་ཀ་ཡང་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་གཞུང་དུ་མར་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་སུ། གང་ལ་བསྟོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སའི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པར་གནས་དེ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉ
【現代漢語翻譯】 由於錯誤地認為，不變的圓成實性和勝義諦需要通過空性的無遮遣方式來闡釋，所以產生了執著。而這種錯誤觀念的證據是，《三十頌》的註釋中，在解釋『唯識宗』時，因為承認兩種真諦都是唯識的，所以這樣解釋。在《八千頌義集》的註釋中說：『除了知曉空性之外，沒有其他任何東西。』聖解脫軍在解釋唯識宗的觀點時，《日光論》中說：『那些認為，任何法的法界都是極其清凈的，是無二的智慧的對境的人，按照他們的觀點。』因為這些原因，也可以通過理證來了解。因為按照那個宗派，如來藏等必須被承認為真實成立的，而真實成立必定是實有，這是所有實有宗的共同規律。而無遮遣的部分是排除其他，所以一定是共相。承認共相和真實成立的基礎相同，這在顯宗和密宗的觀點中都是沒有的。這樣一來，雖然法界被確立為種姓，但僅憑這一點並不能使中觀宗和種姓的認知一致。因為中觀宗是從無遮遣的角度來闡釋法界的。 如果有人問：『那也不是這樣，因為中觀宗雖然將離戲的無遮遣部分視為法界，但也有很多情況下，他們也承認自性光明的心的部分是法界。』這是因為在《寶性論》中，染污的如來藏和無染的如來藏都是從光明和覺性的角度來闡釋的。在無上瑜伽續的經典中也有很多這樣的說法。聖龍樹菩薩的《法界贊》中，所讚歎的對境法界，也被解釋為法界的智慧，也就是基位時自性光明的心的部分。正如那部論典中所說：『如同水存在於土中，無垢地存在一樣。智慧也存在於煩惱中，同樣無垢地存在。』等等，有廣大的闡述。在《六十正理論注》和《八千頌大疏》中，都非常清楚地將不住涅槃的認知解釋為無二的智慧。在《顯義釋》中，也說如來藏的體性是光明。
【English Translation】 Attachment arises from the mistaken belief that the immutable Pariniṣpanna (圓成實性) and the ultimate truths need to be explained through the negation of emptiness. The evidence for this misconception is that in the commentary on the Thirty Verses, when explaining 'Vijñānavāda (唯識宗)', it is explained in that way because both truths are acknowledged as Vijñāna (唯識). In the commentary on the Condensed Eight Thousand Verses, it says: 'There is nothing else other than knowing emptiness.' When the noble Vimuktisena (解脫軍) explains the view of the Mind-Only school, the Sunlight says: 'Those who think that the Dharmadhātu (法界) of any dharma is extremely pure, and that the non-dual Jñāna (智慧) is the object, according to their view.' For these reasons, it can also be understood through reasoning. Because according to that system, the Tathāgatagarbha (如來藏) and so on must be acknowledged as truly established, and what is truly established must be real, which is the common rule of all realists. And the part of negation is the exclusion of others, so it must be a universal. Acknowledging that the basis of the universal and the truly established are the same is not found in the views of both Sūtra (顯宗) and Tantra (密宗). In this way, although the Dharmadhātu (法界) is established as a genus, that alone does not make the Madhyamaka (中觀宗) and the recognition of the genus consistent. Because the Madhyamaka (中觀宗) explains the Dharmadhātu (法界) from the perspective of negation. If someone asks: 'That is not so, because although the Madhyamaka (中觀宗) considers the part of non-elaboration negation as the Dharmadhātu (法界), there are also many cases where they acknowledge the part of the mind that is naturally luminous as the Dharmadhātu (法界).' This is because in the Uttaratantra (寶性論), both the defiled Tathāgatagarbha (如來藏) and the undefiled Tathāgatagarbha (如來藏) are explained from the perspective of luminosity and awareness. There are also many such statements in the scriptures of Anuttarayoga Tantra (無上瑜伽續). In the Praise of Dharmadhātu by the noble Nāgārjuna (龍樹菩薩), the Dharmadhātu (法界) of the object of praise is also explained as the Jñāna (智慧) of the Dharmadhātu (法界), which is the part of the mind that is naturally luminous at the base. As it says in that very text: 'Just as water exists in the earth, existing without impurity. Likewise, Jñāna (智慧) exists in afflictions, existing without impurity.' And so on, there are extensive explanations. In both the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning and the Great Commentary on the Eight Thousand Verses, it is very clear that the recognition of non-abiding Nirvāṇa (涅槃) is done through non-dual Jñāna (智慧). In the Meaningful Explanation, it also says that the nature of the Tathatā (如來藏) is luminosity.
ིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ངོས་འཛིན་དུ་ཡང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གཞུང་འདིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་ 1-2-230b དགོངས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབུ་སེམས་གཉིས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ཕར་ཆེར་མཐུན་པ་དེ་ལྟ་ན། ཉི་སྣང་དུ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བཀག་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་རིགས་སུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉི་སྣང་གི་གཞུང་བཀོད། དེའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། གཞན་དག་ནི་རིགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་གནས་པ་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་དོན་བརྗོད་དགོས་སོ། །རྒྱུའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་པས། དེས་ན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། །ཡང་ན་དེ་དག་གི་རིགས་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ལ། འདི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་དེ་རིགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་རིགས་སུ་བཤད་པ་ལ་རྣམ་རིག་པ་ཁ་ཅིག །མདོ་དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་དང་པོ་བཀག་ནས། གཉིས་པ་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་རིགས་ངོས་འཛིན་པ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཞེས་དང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་དེ་འོངས་པ་ཞེས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚིག་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཞག་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ན། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ 1-2-231a རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因為已經說了，它是『無所造作的智慧的自性』。在認識自性身時，也說『具有正念等智慧的自性』。這樣說來，在本論中，從『法界自性』開始所說的法界，具有無遮遣和體驗明覺兩個方面。對於自性存在的種姓來說，這兩者都具備。而如來藏則只能安立在明覺的方面，因為從不斷除的角度來認識心髓，這似乎是《寶性論》的觀點。 第二，如果中觀和唯識在解釋自性住種姓的方式上大體相同，那麼在《日光論》中，不是已經駁斥了唯識宗關於自性住種姓的觀點，而只說法界是種姓嗎？對此有兩種回答：《日光論》的文字和它的意義解釋。首先，在《日光論》中說：『其他的是六處差別的種姓，也有兩種：由因緣真實安住的和自性安住的。』這些說明了對於自性安住的種姓，必須說明自性所表達的意義。如果說是因的同義詞，那麼由因緣真實產生的也是它，那麼意義的差別在哪裡？如果是法的同義詞，就沒有這個過失。或者，那些種姓是假立的，而這是自相，因此它不是那種姓。』 第二，聖無著引用經典說，在解釋六處差別為種姓時，一些唯識師認為經典的字面意思就是種姓，而另一些人則認為六處差別指的是法界。駁斥了第一種觀點，而將第二種觀點作為自己的觀點。其理由是，《日光論》和《釋論》在認識作為建立基礎的種姓時，都使用了聖無著的經文，即『六處差別』和『從無始以來，一個接一個地傳承下來』，並按照字面意思進行解釋。除此之外，如果駁斥將無漏的種子視為自性住種姓，那麼就不能推出增長的種姓也是自性住種姓的結論，因為唯識宗不承認這一點。
【English Translation】 Because it has been said that it is 'the nature of uncontrived wisdom.' In the recognition of the Dharmakaya, it is also said, 'Having the nature of wisdom such as mindfulness.' Thus, in this treatise, the Dharmadhatu taught from the section on 'the nature of Dharmadhatu' has two aspects: the aspect of non-negation and the aspect of experiential clarity. For the lineage that exists as its own nature, both of these are present. The Tathagatagarbha, however, must be established only in the aspect of clarity, because the essence must be recognized from the perspective of non-negation alone, which seems to be the view of the Uttaratantra. Secondly, if the Madhyamaka and Cittamatra schools largely agree on how to explain the spontaneously abiding lineage, then in the Nyi Nang, isn't the Cittamatra's view of the spontaneously abiding lineage refuted, and only the Dharmadhatu taught as the lineage? There are two answers to this: the text of the Nyi Nang and its explanation. First, in the Nyi Nang itself, it says: 'The others are the distinctions of the six sense bases. There are two types: those that abide truly by conditions and those that abide spontaneously.' These statements imply that for the spontaneously abiding lineage, the meaning expressed by 'spontaneously' must be explained. If it is said to be a synonym for 'cause,' then that which arises truly from conditions is also that, so what is the difference in meaning? If it is a synonym for 'dharma,' then there is no fault. Alternatively, those lineages are imputed, while this is characterized by its own nature; therefore, it is not that lineage.' Secondly, when the noble Asanga quotes a sutra, explaining the distinctions of the six sense bases as the lineage, some Cittamatrins consider the literal meaning of the sutra itself to be the lineage, while others consider the distinctions of the six sense bases to refer to the Dharmadhatu. The first view is refuted, and the second view is established as one's own. The evidence for this is that in both the Nyi Nang and the Great Commentary, when identifying the lineage as the basis for proof, they use the words of the noble Asanga, such as 'the distinctions of the six sense bases' and 'coming in a continuous stream from beginningless time,' and explain them according to the literal meaning of the scriptures. Other than that, if one refutes the idea that the uncontaminated seed is the spontaneously abiding lineage, then one cannot infer that the growing lineage is also the spontaneously abiding lineage, because the Cittamatrins do not accept that.
ིར། དེ་ལྟར་ན་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་འཇོག་པར་འདྲ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་དཔྱོད་སྐྱ་བ་འཛིན་པ་ཡིས། །ཐོས་པའི་གྲུ་ཆེན་རབ་བཟུང་ནས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ནས་དེ་སྐད་སྨྲས། ། ༈ དབུ་མ་པའི་འདོད་ཚུལ། བཞི་པ་དབུ་མ་པའི་འདོད་ཚུལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི་གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་དེ་རྣམ་གཉིས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཐོག་མེད་རང་བཞིན་གནས་པ་དང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་མཆོག་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཉིས་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་གང་ཞིག །གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་དེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། གསར་དུ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་དགེ་བ་གང་ཞིག གནས་གྱུར་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་དེ། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རིགས་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོས་སྐུ་ནི་དང་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡིས་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་མོད། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་གཉིས་ཀ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་རིགས་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ལ་དབྱེ་ན། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ 1-2-231b ཆ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ལུང་རིགས་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྩ་བར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་རིགས་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་བོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པས། འདིར་དེ་བཀག་ནས་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་རིགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། རིགས་ཁམས་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་འདི་གཟིགས་ནས། །ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། ལུས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྟོད
【現代漢語翻譯】 因此，雖然中觀宗和唯識宗都認為心性和眾生的法界體性相同，但在法界體性的認識上存在廣度和深度的差異。在此，我這樣說道：憑藉敏銳的智慧，牢牢把握博學的巨輪，渡過瑜伽行派的修行大海，才能說出這樣的話。 中觀宗的觀點 第四，中觀宗的觀點包括：定義、分類以及對該觀點的辯駁。 首先是定義：指（眾生）在轉依時能夠轉變成佛陀的色身。 其次是分類：如經中所說：『體性有二種，無始自然住，及勝妙正取。』因此，體性分為兩種。其中，心性自然存在，在轉依時能夠轉變成佛陀的法身，這是自然存在的體性的定義。新獲得的善業，在轉依時能夠轉變成佛陀的法身，這是增長體性的定義。這兩種體性分別被認為是佛陀的法身和色身的主要原因，如經中所說：『初者為初身，後者為后二。』這並不矛盾。但從究竟意義上講，色身是其他眾生所見的化身，是佛陀的願力和所化眾生的福德所致。因此，兩種體性在作為佛陀法身的體性方面沒有區別。 如果對自然存在的體性進行分類，則包括具有染污的心之法界，即無遮的部分，以及自性光明的 部分。兩者都需要被認為是法界，其理由已在前面闡述。如果是這樣，那麼在根本頌中說：『法界之自性』，以及在註釋中說：『僅僅是法界的自性被稱為體性』，這與上述觀點並不矛盾。 有些人認為，承認自然存在的體性和事物的基礎是實有宗的觀點，因此，在這裡應該否定它，只將法界的無遮部分解釋為體性。但事實並非如此，因為在《寶性論》中說：『見此體性如蜂蜜。』以及在對其的解釋中說：『有情所擁有的無漏智慧就像蜂蜜。』以及在《讚頌金剛心》中說：
【English Translation】 Thus, although both Madhyamaka and Yogacara agree that the nature of mind and the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, 法界, dharmadhātu, dharma-dhātu, the realm of dharma) of sentient beings are the same, there are differences in the breadth and depth of the understanding of Dharmadhatu. Here, I say this: With sharp wisdom, firmly grasp the great ship of learning, cross the ocean of Yogic practice, and then speak such words. The Madhyamaka View Fourth, the Madhyamaka view includes: definition, classification, and refutation of objections to that view. First is the definition: It refers to (sentient beings) being able to transform into the Rupakaya (སྐུ་གཟུགས་, 色身, rūpakāya, rupa-kāya, form body) of the Buddha when transformed. Second is the classification: As it is said: 'The nature is of two kinds, beginningless naturally abiding, and supremely well-taken.' Therefore, there are two kinds of nature. Among them, the nature of mind naturally exists, and when transformed, it can be transformed into the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་, 法身, dharmakāya, dharma-kāya, dharma body) of the Buddha. This is the definition of the naturally abiding nature. The newly acquired virtue, when transformed, can be transformed into the Dharmakaya of the Buddha. This is the definition of the increasing nature. These two natures are considered the main causes of the Dharmakaya and Rupakaya of the Buddha, as it is said: 'The first is the first body, the latter is the latter two.' This is not contradictory. But in the ultimate sense, the Rupakaya is the body seen by other beings, caused by the aspiration of the Buddha and the merit of the beings to be tamed. Therefore, there is no difference between the two natures in being the nature of the Dharmakaya of the Buddha. If the naturally abiding nature is classified, it includes the defiled Dharmadhatu of the mind, the negative aspect, and the self-luminous aspect. Both need to be considered as Dharmadhatu, the reasons for which have been explained above. If this is the case, then in the root text it says: 'The nature of Dharmadhatu,' and in the commentary it says: 'Only the essence of Dharmadhatu is called nature.' This is not contradictory to the above view. Some people think that acknowledging the naturally abiding nature and the basis of things is the view of the substantialists, so here it should be denied, and only the negative aspect of Dharmadhatu should be explained as nature. But this is not the case, because in the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་, 寶性論, uttaratantra, uttara-tantra, Highest Continuity) it says: 'See this nature like honey.' And in its explanation it says: 'The uncontaminated wisdom possessed by sentient beings is like honey.' And in the Praise of Vajra Mind it says:
་པ་ལས། དགེ་ལེགས་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་། །རང་སེམས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གིས་ནི། དོན་འདི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་འགྱུར་མེད་དེ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པ་དང་། རིགས་སུ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལྷུར་ལེན་པ་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཡངས་པ། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས། 1-2-232a འདས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན། མ་འོངས་པའི་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །འདིར་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ཡང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆལ་དེ་ཙམ་དུ་འབྲེལ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལས། འདིར་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ལ། མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་སྐབས་འདིའི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་ངེས་པའི་ཚིག་ནི། ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདི་གཉིས་ལ། ལ་ལ་དག་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་མེད་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཡིན་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས། །ཞེས་མཐའ་དབུས་དང་བྲལ་བ་ལ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བར་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་ཅན་ནི། །རང་བཞིན་མ་ཡིན་འོད་གསལ་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཞེས་པ་རང་བཞིན་འོད་གསལ
【現代漢語翻譯】 如是說：'善心生出佛陀，我向自心頂禮。' 這是因為心的自性是光明。凡是承認眾生相續中的如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）為自性住種性（梵文：prakṛtisthagotra，梵文羅馬擬音：prakṛtisthagotra，漢語字面意思：自性安住之種姓）的那些人，必須承認這個道理。正如《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga，梵文羅馬擬音：ratnagotravibhāga）所說：'心的自性是光明，猶如虛空般不變。' 這是在識別不清凈狀態下的心髓（梵文：dhātu，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界）時所說的。 此外，《華嚴經》（梵文：Avataṃsakasūtra，梵文羅馬擬音：avataṃsakasūtra）中，將體驗的明覺部分說為法界（梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法之界），也說是種性。經中說：'諸佛子，菩薩種性，是取法界為根本，如虛空般廣大，自性光明。安住於此的菩薩，是過去諸佛如來的種性所生，也是未來和現在諸佛如來的種性所生。' 在這裡，聖天（梵文：Āryadeva，梵文羅馬擬音：āryadeva）和獅子賢（梵文：Siṃhabhadra，梵文羅馬擬音：siṃhabhadra）從因的角度將種性安立為與體驗的明覺部分相關，而不是僅僅與無遮（梵文：prasajyapratiṣedha，梵文羅馬擬音：prasajyapratiṣedha，漢語字面意思：遣除之遮止）的部分相關。因為因可以確定為生起之因和安立之因兩種，這裡是從生起之因的角度來說的，而無遮的部分則不能作為這兩種因。那裡也是這樣說的，從《明句論》（梵文：Prasannapadā，梵文羅馬擬音：prasannapadā）中可以確定：'種性是通過增益功德的意義來定義的，因為從它那裡會生起和出現那些功德。' 對於這兩種自性住種性的區分，有些人使用'有為自性住種性'和'無為自性住種性'的術語，這並不恰當。因為聖天和獅子賢用'無為'一詞來表示自性住種性，而且在至尊（藏文：rje btsun，是對宗喀巴的尊稱）的著作中，用'無為'來表示心的自性光明非常常見。正如所說：'無始無終的，自性是無為。' 這裡說遠離邊和中是無為，而不是必須遠離生滅。而且，《經莊嚴論》（梵文：Mahāyānasūtrālaṃkāra，梵文羅馬擬音：mahāyānasūtrālaṃkāra）中也說：'法性異於心，眾生非自性，說為光明。' 這裡說的是法性之心，即自性光明。
【English Translation】 Thus it is said: 'From virtuous mind, Buddhas arise; I prostrate to that mind of my own.' This is because the nature of mind is luminosity. Those who acknowledge the Tathāgatagarbha (藏文：སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎) in the continuum of sentient beings as the Prakṛtisthagotra (藏文：རང་བཞིན་གནས་རིགས་，梵文：prakṛtisthagotra，梵文羅馬擬音：prakṛtisthagotra，漢語字面意思：自性安住之種姓) must necessarily acknowledge this point. As it is said in the Ratnagotravibhāga (藏文：རྒྱུད་བླ་མ་，梵文：Ratnagotravibhāga，梵文羅馬擬音：ratnagotravibhāga): 'The nature of mind is luminosity, which is immutable like the sky.' This is said in the context of identifying the essence in the state of impurity. Furthermore, in the Avataṃsakasūtra (藏文：ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་，梵文：Avataṃsakasūtra，梵文羅馬擬音：avataṃsakasūtra), the aspect of experiential clarity is explained as Dharmadhātu (藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法之界) and also as Gotra (藏文：རིགས་，梵文：gotra，梵文羅馬擬音：gotra，漢語字面意思：種姓). In that very text, it says: 'Sons of the Victorious Ones, the Bodhisattva Gotra is that which takes the Dharmadhātu as its essence, is vast like the sky, and is naturally luminous. The Bodhisattva who abides in this way is born into the Gotra of the Buddhas, the Bhagavat (藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，梵文：Bhagavat，梵文羅馬擬音：bhagavat，漢語字面意思：薄伽梵) of the past. He is born into the Gotra of the Buddhas, the Bhagavat of the future and the present.' Here, Āryadeva (藏文：འཕགས་སེང་，梵文：Āryadeva，梵文羅馬擬音：āryadeva) and Siṃhabhadra (藏文：སེང་གཉིས་，梵文：Siṃhabhadra，梵文羅馬擬音：siṃhabhadra) explain that Gotra is established from the perspective of the cause in relation to the aspect of experiential clarity, but not merely in relation to the aspect of negation. Because a cause is necessarily either a productive cause or an establishing cause, here it is explained from the perspective of the productive cause, and the aspect of negation is not suitable as either of these two causes in this context. It is also explained there, and the definitive words from the Prasannapadā (藏文：ཉི་སྣང་，梵文：Prasannapadā，梵文羅馬擬音：prasannapadā) are: 'Gotra is defined by the meaning of increasing qualities, because from it those qualities arise and occur.' Regarding these two divisions of Prakṛtisthagotra, it is not appropriate for some to use the terms 'conditioned Prakṛtisthagotra' and 'unconditioned Prakṛtisthagotra.' This is because Āryadeva and Siṃhabhadra indicate Prakṛtisthagotra solely with the term 'unconditioned,' and the term 'unconditioned' is very commonly used in the writings of the Lord (藏文：རྗེ་བཙུན་，是對宗喀巴的尊稱) to indicate the naturally luminous mind. As it is said: 'Without beginning, middle, or end, its nature is unconditioned.' Here, being free from extremes and center is explained as unconditioned, but it is not necessary to be free from arising and ceasing. Also, in the Mahāyānasūtrālaṃkāra (藏文：མདོ་སྡེ་རྒྱན་，梵文：Mahāyānasūtrālaṃkāra，梵文羅馬擬音：mahāyānasūtrālaṃkāra), it is said: 'The nature of phenomena is other than mind; sentient beings are not self-existent; it is spoken of as luminous.' Here, the mind of Dharmatā (藏文：ཆོས་ཉིད་，梵文：Dharmatā，梵文羅馬擬音：dharmatā，漢語字面意思：法性) is said to be naturally luminous.
་ལ་བཤད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་སུ་འཆད་པ་ནི། གཞུང་དེའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-2-232b མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། འདུས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་བཤད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྟོག་གེའི་བསྟན་འཆོས་ལས། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་བཤད་ལ། ལུང་ཆོས་ལས། ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་མ་བྱས་དང་། མཐའ་དབུས་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་བཤད་པ་མང་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་མི་རྟག་གི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་། རྟོག་གེ་ལས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་མི་འཇིག་གི་ཆ་ལ་བཤད་ལ། ལུང་ཆོས་ལས་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཆད་མ་ཆད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཤད་པས། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དེ་ལྟར་ན། འདིར་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་མཛེས་སོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས། གཉིས་པ་རྟེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཆོས་དབྱིངས་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སེམས་ཙམ་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེས་དེ་དངོས་པོ་དང་བདེན་གྲུབ་དུ་ཁས་ལེན་ལ། འདིར་ནི་དངོས་པོ་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྟེན་མེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་ནི། ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་སྐྱེ་བའམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པའམ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། བརྟེན་པ་བྱང་ཆུབ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེའི་རྟེན་ཡང་རྫས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་རྟེན་མེད་པ་ལ་རྟེན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་གྱུར་པ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། འདིར་བསྟན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བརྟེན། 1-2-233a དེ་ཡང་དེའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས། དྲུག་པོ་ཡང་། དེ་དང་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས། དེ་ནི་ཅི་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ཅི་ལ་ཡང་མི་བརྟེན་པ་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་རྟེན་དང་། རྒྱུའི་དོན་བཤད་ཟིན་ཅིང་། སེམས་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་རྟེན་གྱི་དོན་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་ན། དེ་ལ་རྒྱུའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དག
【現代漢語翻譯】 並且闡述一切法性為非造作，這是該論典的體系。 在《攝大乘論》中也闡述了八種非造作的事物，並且必須承認這些事物具有作用，這是瑜伽行派論典的共同體系。這樣一來，在理智的論著中，造作與非造作的界限被解釋為由因緣所生與非由因緣所生。而在聖教法中，則多以業和煩惱來區分造作與非造作，以及有邊無邊。同樣，常與無常的界限，在理智上被解釋為剎那生滅，而在聖教法中則被解釋為同類相續斷與不斷的狀態。微細和粗大的差別非常大。因此，在這裡，如果承認自性住種性遍及非造作，那就很好了。 作為修持所依之種性 第二，成為所依之方式，如經中所說：『修持之所依，即是法界之自性。』 如是說，法界是修持之所依，僅此一點，說一切有部的心識論者也承認。即便如此，他們也承認它是事物和真實存在。而在這裡，沒有作為事物和真實存在的所依。以顯示此義為主，如《般若經》所說：『善現，菩薩之語意為，語意無意義，菩提無生亦無有。』 其含義是：因為所依之菩提非實有，故其所依亦非實有。』雖然經部的直接顯示是這樣，但在論著中，卻虛構了無所依而作為所依，如『修持之所依』。 其含義是：此處所說的修持依賴於菩薩。 而菩薩又依賴於其六處而假立。六處又依賴於其法界自性光明而假立。這本來不依賴於任何事物，卻被賦予了依賴於法界之名，譬如風輪不依賴於任何事物，卻被說成依賴於虛空一樣。如果說具有垢染之心，其自性光明是所依和因的意義已經闡述完畢，並且心離戲論，在無遮止的方面，所依的意義也已經闡述完畢，那麼，它如何才能具備因的意義呢？法界無遮止。
【English Translation】 And explaining all Dharmata as unconditioned is the system of that treatise. Also, the Abhidharmasamuccaya explains eight unconditioned entities, and it must be admitted that these have function, because it is the general system of the Yoga school's treatises. Thus, in treatises of logic, the boundary between conditioned and unconditioned is explained as arising from causes and conditions or not. In the Dharma of the scriptures, it is often explained by karma and afflictions as conditioned and unconditioned, and with or without beginning and end. Similarly, the boundary between permanence and impermanence is explained in logic as whether it is destroyed in an instant or not, while in the Dharma of the scriptures, it is explained as the state of whether the continuity of similar types is interrupted or not. The difference between subtle and coarse is very great. Therefore, here, it would be good to accept that the naturally abiding lineage pervades the unconditioned. The lineage that becomes the basis for practice. Second, the way it becomes a basis is as it is said: 'The basis for practice is the nature of the Dharmadhatu.' It is said that the Dharmadhatu is the basis for practice, and even the Mind-Only proponents who speak of entities acknowledge this much. Even so, they acknowledge it as an entity and as truly established. But here, there is no basis that is an entity and truly established. Taking the perspective of showing this, as it is said in the words of Rabjor Bodhisattva: 'The meaning of the word Bodhisattva is that the meaning of the word is without meaning, for there is no birth or existence or object of focus in Bodhi.' Its meaning is: 'Because the dependent Bodhi is not a substance, its basis is also not a substance.' Although the direct teaching of the sutra is like that, in the treatises, it is fabricated that there is a basis for what is without a basis, as in 'the basis for practice'. Its meaning is also: 'The practice taught here depends on the Bodhisattva.' And that is also established by depending on its six sense bases. The six are also established by depending on the clear light of the Dharmadhatu nature of that and that. That which does not depend on anything is named as depending on the Dharmadhatu, just as the mandala of wind, which does not depend on anything, is shown by the name of depending on space. If the meaning of the clear light of the mind with defilements as the basis and cause has been explained, and the meaning of the basis in the aspect of the mind being free from elaboration and non-affirming has been explained, then how can it possess the meaning of cause? The Dharmadhatu is non-affirming.
ག་གི་ཆ་དེ་དེ་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདིར་རྟེན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རྒྱུའི་ཡང་དོན་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་དུ་རིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པར་བཤད་པས། མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་རྟེན་དང་རྒྱུ་དང་། རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པས། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་བརྒལ་ལན་འགའ་ཞིག་བཤད་པ། གསུམ་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས། སྐབས་འདིར་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མཛད་དེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་ 1-2-233b རྟོག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི། བདེན་འཛིན་གྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་ནས། དེ་འདྲའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམིགས་པར་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རིགས་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་རིགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་སྤྱིར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེས་ན། འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཅིས་ཏེ་འཚོལ་བར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་རྟེན་ནི་དམིགས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དམིགས་བྱེད་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ན་དེ་བློ་ངོར་གྲུབ་དགོས། བདེན་སྟོང་བློ་ངོར་གྲུབ་ན། བདེན་གྲུབ་བློ་ངོར་བཅད་དགོས། དེ་བཅད་ན་དེ་རྟ
【現代漢語翻譯】 雖然『那個部分』本身不是產生作用的根本原因，但依賴於它，各種功德得以產生，因此被視為『原因』。就像依賴於大地，幼苗得以生長一樣。因此，所謂『以不住于任何事物的方式而存在』，在這裡指的是『所依賴的基礎』。而『那個部分』本身也是『原因』的含義。因此，在建立世俗諦的時候，『原因』的特徵並不存在於此。由於這個原因，在世俗諦中，『種姓』的特徵也不存在，因為『種姓』的含義必須從『原因』的含義來解釋。因此，在經部的直接教導中，菩薩的詞語的含義被解釋為『不存在』，這是從『否定不存在』的角度來解釋的。而在論著中，從『所依賴的基礎』、『原因』和『種姓』的角度來解釋，因此必須從『否定不是』的角度來解釋。而且，法界是聖者們各自以自證智慧所能證悟的，那就是它本身。 以下將討論一些由此引發的辯論和解答。 第三，討論由此引發的意義。在雪域（指西藏）後來的學者們說，阿阇黎聖解脫（Ārya Vimuktisena）也在此處建立了聲聞和緣覺證悟法無我的體系。如《日光經》所說：『對此，分別念和種種分別念是對事物及其特徵的執著顯現。由於沒有這些執著，應當了知沒有貪著。沒有成為存在的那部分，就是一切法的真如。因此，這本身就是法界，是聖者諸法的因，是作為自性存在的種姓的建立基礎。』他這樣解釋道。其含義是，將如實執著所認為的存在，但實際上並不存在的『真實空性』解釋為法界，並且說所有聖者都以這樣的法界為目標。正如《日光經》所說：『如果法界是種姓，那麼一切都將存在於種姓之中，因為它是普遍存在的。』如果有人問：『如何以目標的方式成為聖者諸法的因，從而被稱為種姓呢？』那麼，這完全是多餘的追問。此外，這裡的基礎是目標，所依賴的是能作為目標者，能作為目標者也包括聲聞和緣覺二乘。如果以法性為目標，就必須證悟它。如果法性在意識中成立，那麼就必須斷除在意識中成立的實有。如果斷除了實有，那麼就必須證悟它。
【English Translation】 Although 'that part' itself is not the fundamental cause of generating effects, relying on it, various merits are produced, so it is regarded as 'cause'. Just like relying on the earth, seedlings grow. Therefore, the so-called 'existing in a way that does not abide in anything' here refers to 'the basis of reliance'. And 'that part' itself is also the meaning of 'cause'. Therefore, when establishing the conventional truth, the characteristic of 'cause' does not exist here. For this reason, in the conventional truth, the characteristic of 'lineage' also does not exist, because the meaning of 'lineage' must be explained from the meaning of 'cause'. Therefore, in the direct teaching of the Sutra, the meaning of the words of the Bodhisattva is explained as 'non-existence', which is explained from the perspective of 'negating non-existence'. In the treatises, it is explained from the perspective of 'the basis of reliance', 'cause', and 'lineage', so it must be explained from the perspective of 'negating what is not'. Moreover, the Dharmadhatu is what the noble ones can realize individually with their own self-aware wisdom, and that is it itself. The following will discuss some debates and answers arising from this. Third, discussing the meaning arising from this. Later scholars in the Land of Snows (referring to Tibet) said that Acharya Arya Vimuktisena also established the system of Shravakas and Pratyekabuddhas realizing the selflessness of phenomena here. As the 'Sunlight Sutra' says: 'To this, conceptualization and various conceptualizations are the manifest clinging to things and their characteristics. Since there is no such clinging, it should be known that there is no attachment. The part that has not become existence is the suchness of all dharmas. Therefore, this itself is the Dharmadhatu, the cause of the dharmas of the noble ones, and the basis for establishing the lineage that exists as its own nature.' He explained it this way. The meaning is that the 'true emptiness', which is considered to exist by real clinging but does not actually exist, is explained as the Dharmadhatu, and it is said that all noble beings take such a Dharmadhatu as their object. As the 'Sunlight Sutra' says: 'If the Dharmadhatu is a lineage, then everything will exist within the lineage, because it is universally present.' If someone asks: 'How can it become the cause of the dharmas of the noble ones in the way of an object, and thus be called a lineage?' Then, this is a completely redundant question. Furthermore, here the basis is the object, and what is relied upon is what can be the object, and what can be the object also includes the two vehicles of Shravakas and Pratyekabuddhas. If one takes Dharmata as the object, one must realize it. If Dharmata is established in consciousness, then one must cut off the real existence established in consciousness. If one cuts off real existence, then one must realize it.
ོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་དུ། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་པའི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པའི་ལུང་དྲངས་ལ། ལུང་དེའི་དོན་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ 1-2-234a དམིགས་པ་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རྟེན་གྱི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཆད་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་མདོ་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པའང་འཆད་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ཉི་སྣང་གི་འགྲེལ་ཚིག་དེའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། འདོད་ལེན་ཐེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དམིགས་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་ན་ཁྱོད་འཕགས་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སོགས་སོ། །འོ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན་དེའི་ལན་ནི། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དེའི་ཚེ་ན། 1-2-234b གནས་སྐབས་སུ་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་ཐེག་དམན་གྱི་རིགས་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱས་ཟ
【現代漢語翻譯】 爲了能夠證悟的緣故。此外，在《日光論》（Nyisang）和《大疏》（Drelchen）中，爲了作為將法界安立為三乘種姓的依據，引用了《金剛經》中的一段話：『一切聖者皆由無為法而得差別。』這段話的意思是：大小乘的一切聖者，皆因現證法性而得差別。』這樣說。對此有三點不合理：顯示一切聖者以法界為 1-2-234a 所緣並非《日光論》的觀點；顯示將所依之義解釋為所緣並非根本論和註釋的觀點；顯示爲了作為將法界安立為三乘種姓的依據，而說一切聖者因證悟法界之故，並非經和註釋二者的觀點。第一點又分為兩點：顯示如此解釋並非聖者的觀點；顯示如此理解就能理解論師所著的兩個註釋的觀點。第一點是：您剛才引用的《日光論》的註釋的觀點是：如果法界是佛的種姓，那麼一切眾生都應安住于佛的種姓中。』這是前者的觀點。回答分為兩點：一是證明它是這樣的依據；二是由於接受了所許，所以沒有太過分的過失。第一點是：眾生的心之法界，是佛的種姓，因為當你緣它，即證悟它時，你就是聖者，成為一切佛法的因。』這樣解釋就是『如何』等等。第二點是：承認一切眾生都安住于佛的種姓中，因為他們具有那樣的因。』這樣解釋就是『因此，這裡沒有太過分的過失』等等。那麼，三類種姓的差別就不合理了。』如果這樣問，回答是：『由所依之法的差別。』等等，即聲聞的相續之法界，僅僅依賴於證悟人無我的證悟之種姓；緣覺的法界，僅僅依賴於證悟一半和二分之一無我的證悟之種姓，在那時， 1-2-234b 暫時安立為小乘的種姓。』這就是（經文的意思）。第二點是：聲聞和緣覺的二者之心之法界，雖然暫時是小乘的種姓，但最終從因的角度來說，是安立為佛的種姓，因為聲聞乘等等的證悟，是圓滿完成。
【English Translation】 In order to be able to realize it. Furthermore, in both 'Nyi Snang' (Sunlight Commentary) and 'Great Commentary' (Drelchen), as evidence for establishing Dharmadhatu as the lineage of the Three Vehicles, a passage from the 'Diamond Sutra' is quoted: 'All noble beings are distinguished by the unconditioned.' The meaning of this passage is: 'All noble beings of the Great and Small Vehicles are distinguished by directly realizing the nature of reality.' So it is said. There are three points that are unreasonable about this: It shows that all noble beings taking Dharmadhatu as 1-2-234a the object of focus is not the view of 'Nyi Snang'; it shows that explaining the meaning of the basis as the object of focus is not the view of either the root text or the commentary; it shows that in order to establish Dharmadhatu as the lineage of all three vehicles, saying that all noble beings realize Dharmadhatu is not the view of either the sutra or the commentary. The first point is further divided into two points: it shows that explaining it in this way is not the view of the noble ones; it shows that understanding it in this way allows one to understand the views of the two commentaries written by the teacher. The first point is: The view of the commentary of 'Nyi Snang' that you just quoted is: 'If Dharmadhatu is the lineage of the Buddha, then all sentient beings should abide in the lineage of the Buddha.' This is the former's view. The answer is divided into two points: one is the evidence to prove that it is so; the other is that because the assertion is accepted, there is no excessive fault. The first point is: The Dharmadhatu of the minds of sentient beings is the lineage of the Buddha, because when you focus on it, that is, realize it, you are a noble being, becoming the cause of all the Buddha's teachings.' This explanation is 'how' and so on. The second point is: It is accepted that all sentient beings abide in the lineage of the Buddha, because they have such a cause.' This explanation is 'Therefore, there is no excessive fault here' and so on. Then, the distinction between the three types of lineages would be unreasonable.' If asked in this way, the answer is: 'By the difference of the dependent phenomena.' and so on, that is, the Dharmadhatu of the continuum of the Hearers, only relies on the realization of the lineage of realization that realizes the selflessness of the person; the Dharmadhatu of the Pratyekabuddhas, only relies on the lineage of realization that realizes half and a half of selflessness, at that time, 1-2-234b it is temporarily established as the lineage of the Lesser Vehicle.' This is (the meaning of the text). The second point is: Although the Dharmadhatu of the minds of the Hearers and Pratyekabuddhas is temporarily the lineage of the Lesser Vehicle, ultimately, from the perspective of the cause, it is established as the lineage of the Buddha, because the realization of the Hearer Vehicle and so on is completely accomplished.
ིན་པའི་རིམ་གྱིས། ཁྱོད་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་ན། འཕགས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ལས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཞེས་པ་རྫོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཞེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པ་དང་རྫོགས་པ་ཞེས་པ་སྐད་དོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཉན་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས། གནས་སྐབས་དམན་པའི་རིགས་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐེག་པ་དམན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་ཟིན་པའི་རིམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་གྱི་དོན་དམིགས་པ་ལ་འཆད་མི་རིགས་པ་དང་། རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དམིགས་པ་ལ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་རྟེན་བརྟེན་པ་ཞེས་པ། འཁར་གཞོང་དང་། རྒྱ་ཤུག་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་འཆད་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-2-235a དང་པོ་ལུང་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇིམ་པ་གཅིག་ལས་མངོན་པར་འགྲུབ་ཅིང་། །ཞེས་སོགས་དཔེའི་སྐབས་སུ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་དང་། སྦྲང་རྩི་ལ་སོགས་པའི་བཅུད་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་དཔེར་བཀོད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་རྣམས་རང་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གནས་སྐབས་རིགས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རྟེན་དང་དམིགས་པ་སྐབས་འདིར་དོན་གཅིག་པར་འཆད་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རྩ་བར་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་དང་། དམིགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་དག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་
【現代漢語翻譯】 因此，當您專注于證悟的次第時，爲了獲得聖者（即佛）的法，解釋說：『就像聲聞乘等通過證悟的次第專注于目標時，就會證悟聖法。通過將法界安置為因的自性，而安立為種性。』大小釋論中都這樣說過。這裡，『通過證悟的次第』應解釋為『通過圓滿的次第』，因為『證悟』和『圓滿』在梵語中是同一個詞。這裡是安立聲聞、緣覺的法界為暫時低劣的種性，以及最終佛的種性的場合。作為其依據，如果說：『當通過圓滿二乘的斷證的次第，專注于自相續的法界時，佛的諸法都從那個法界中產生。』那麼就非常相關了。第二部分分為兩點：不應將所依的意義解釋為目標，以及即使是種性，目標也不一定被證悟所遍及。 第一點是：在此處，『所依』和『能依』應解釋為像木碗和樹木那樣的關係，而不是解釋為境和有境，因為那不是根本和釋論的意圖。如果那樣解釋，就與經文和理證兩者相違背。首先，經文方面，如經中所說：『從一塊泥土中顯現成就。』等等，在比喻的場合，花瓶等容器和蜂蜜等精華，兩者是互相依存的關係，以此作為比喻。理證方面，三乘各自的斷證的種性，以容器和精華的方式依賴於各自的法界，因為這個原因，這是解釋暫時三種種性的差別的場合。此外，將所依和目標在此處解釋為相同，不是根本的意圖，因為根本中說所依只是法界，而目標是緣於一切法。同樣，將兩者解釋為相同也不是釋論的意圖，因為《日光論》中說：『如果大乘的修持像只依賴於所依的法界一樣，目標也只緣於它，那麼目標清凈就無法越來越殊勝。』因為其中批評了這種過失。正如其中所說：『那些認為法界本身就是目標的人，他們的目標清凈就無法越來越殊勝。』
【English Translation】 Therefore, when you focus on the stages of realization, in order to obtain the Dharma of the Aryas (i.e., the Buddhas), it is explained: 'Just as when the Sravaka Vehicle, etc., focuses on the object through the stages of realization, they will realize the Arya Dharma. By establishing the Dharmadhatu as the nature of the cause, it is designated as the Gotra.' Both the large and small commentaries have said this. Here, 'through the stages of realization' should be explained as 'through the stages of completion,' because 'realization' and 'completion' are the same word in Sanskrit. Here is the occasion to establish the Dharmadhatu of the Sravakas and Pratyekabuddhas as a temporarily inferior Gotra, and the ultimate Buddha Gotra. As its basis, if it is said: 'When, through the stages of completing the abandonment and realization of the two inferior vehicles, one focuses on the Dharmadhatu of one's own continuum, all the Dharmas of the Buddhas arise from that Dharmadhatu.' then it is very relevant. The second part is divided into two points: it is not appropriate to explain the meaning of the support as the object, and even if it is the Gotra, the object is not necessarily pervaded by realization. The first point is: here, 'support' and 'supported' should be explained as a relationship like a wooden bowl and a tree, not as an object and a subject, because that is not the intention of the root text and the commentary. If it were explained that way, it would contradict both scripture and reasoning. First, in terms of scripture, as it is said in the scripture: 'Manifestly accomplished from a single lump of clay.' etc., in the context of the analogy, the vase and other containers and honey and other essences are mutually dependent, and this is used as an analogy. In terms of reasoning, the Gotras of abandonment and realization of the three vehicles each rely on their respective Dharmadhatu in the manner of a container and its contents, and for this reason, this is the occasion to explain the differences between the three temporary Gotras. Furthermore, explaining the support and the object as the same in this context is not the intention of the root text, because the root text says that the support is only the Dharmadhatu, and the object is focused on all Dharmas. Similarly, explaining the two as the same is not the intention of the commentary, because in the 'Sunlight Commentary' it says: 'If the practice of the Mahayana relies only on the Dharmadhatu as the support, and the object also only focuses on it, then the purification of the object cannot become increasingly excellent.' because it criticizes this fault. As it says there: 'Those who think that the Dharmadhatu itself is the object, their purification of the object cannot become increasingly excellent.'
ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་དོན་མི་གཅིག་པར་འཆད་དགོས་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལས་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའང་གཉིས་ཀར་མ་བཞག་པ་དེས་ན་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དམིགས་པ་དག་པ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཡང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ན། ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའང་འཐད་པ་ 1-2-235b མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་ལུང་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདིའི་དམིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །གཞན་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་འདོད་དོ། །འདི་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དང་གང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩོད་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡིད་འདི་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པས་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ན་བདེན་སྟོང་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། བདེན་སྟོང་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། བདེན་སྟོང་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་གཉིས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་གཉིས་ཀས་མྱུ་གུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དབུ་མའི་སྐབས་འདིར། སྔ་མ་ནི་དེ་ལ་ལོག་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། གཉིས་པས་དེ་རྟོགས་ན་ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སམ། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སམ། ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་གསུམ་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ 1-2-236a ན། དེ་དེར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 因此，需要說明它們之間的區別。這是兩大註釋書的觀點。兩者都認為，自性為主的是『種姓』（རིགས།，kula，family/lineage），相狀為主的是『所緣』（དམིགས།，ālambana，object of focus）。兩者都沒有將兩者混為一談，因此，『所依』（rten，āśraya，support）和『所緣』的定義區別，以及『所緣』達到究竟狀態，都是合理的。這是明確的說明。 第二點是，如果以『法界』（ཆོས་དབྱིངས་，dharmadhātu，the realm of dharma）為所緣，那麼證悟『法界』也應該是普遍的，這種說法是不合理的，因為所要證明的觀點不合理，而且論證過程也存在錯誤。首先，這種觀點與聖獅（འཕགས་སེང་，Āryasiṃha）的教證和理證相悖。正如註釋書中所說：『如果有人問，這種無分別智的所緣是什麼呢？有些人認為是空性（སྟོང་པ་ཉིད།，śūnyatā，emptiness）。另一些人則認為，是諸法自性空性。這才是正確的，因為無論認識到什麼，都是諸法自性空性。例如，在夢中，認識到馬等事物的自性空性一樣。』這段話表明，作為爭論焦點的無分別意也是一種認識，這是自性的理由。 《日光論》（ཉི་སྣང་།，Nyi nang）中也這樣說，按照你的觀點，如果存在認識，那麼就應該普遍證悟空性，因為認識到什麼，就以什麼為所緣。其次，從理證上來說，以空性為所緣，卻執著于實有的心識，不應該證悟空性，因為以同一所緣為緣，卻存在執著方式相反的情況。此外，以『芽』（མྱུ་གུ།，a sprout）為所緣，執著于實有的心識，和以『芽』為所緣，證悟空性的心識，兩者都會認識到『芽』，這是不可能的。因為在中觀（དབུ་མ།，Madhyamaka，the Middle Way）的語境下，前者必須被認為是對此的邪見，而如果後者認識到『芽』，那麼你的觀點就會自相矛盾。因為認識的方式有三種：伴隨二取顯現的方式，二取隱沒的方式，或者間接認識的方式。如果是第一種方式，那麼直接證悟它的見道（མཐོང་ལམ།，darśanamārga，the path of seeing）的等持（མཉམ་གཞག，samāhita，meditative absorption）智慧，就不是聖者學道的等持智慧。
【English Translation】 Therefore, it is necessary to explain how they differ. This is the view of both major commentaries. Both state that what is primarily characterized by its own nature is 'kula' (family/lineage), and what is primarily characterized by its aspect is 'ālambana' (object of focus). Neither conflates the two, so the distinction between the definitions of 'āśraya' (support) and 'ālambana', and the ultimate attainment of 'ālambana', are also reasonable. This is clearly stated. Secondly, if one focuses on the 'dharmadhātu' (the realm of dharma), it is not reasonable to say that realizing the 'dharmadhātu' is also pervasive, because what is to be proven is unreasonable, and the reasoning process is also flawed. Firstly, this view contradicts the scriptural and logical authorities of Āryasiṃha. As stated in the commentary: 'If someone asks, what is the object of this non-conceptual wisdom? Some think it is emptiness (śūnyatā). Others think it is the emptiness of the nature of all dharmas. This is correct, because whatever is cognized is the emptiness of the nature of all dharmas. For example, in a dream, one cognizes the emptiness of the nature of things like horses.' This passage indicates that the non-conceptual mind, which is the focus of debate, is also a kind of cognition, which is the reason for its own nature. The 'Nyi nang' also states it in this way. According to your view, if there is cognition, then it should be universally realized emptiness, because whatever is cognized is taken as the object. Secondly, in terms of logical reasoning, a mind that focuses on emptiness but clings to reality should not realize emptiness, because there are conflicting ways of clinging to the same object. Furthermore, the mind that focuses on a 'sprout' and clings to it as real, and the mind that focuses on a 'sprout' and realizes its emptiness, both will cognize the 'sprout', which is impossible. Because in the context of Madhyamaka (the Middle Way), the former must be considered a wrong view of it, and if the latter cognizes the 'sprout', then your view will be self-contradictory. Because there are three ways of cognition: the way of appearing with dualistic grasping, the way of the disappearance of dualistic grasping, or the way of indirect cognition. If it is the first way, then the samāhita (meditative absorption) wisdom of the darśanamārga (the path of seeing) that directly cognizes it, is not the samāhita wisdom of the noble ones who are still learning.
ན་པར་ཐལ། བཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ། རང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ཟློག་པར་མི་ནུས་ལ། གསུམ་པ་ལྟར་ན། དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མམ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལས་མ་འདས་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར། སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བ་ནི། དེ་དམིགས་ན་དེ་བློ་ངོར་གྲུབ་དགོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ལ་དམིགས་ན་དེ་བློ་ངོར་གྲུབ་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྐབས་ཀྱི་རྩོད་ལན་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་གང་ཡིན་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་ལུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ན་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་པའི་དོན་ལ་འཆད་པའི་གནས་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས། དེའི་རིགས་སུ་འཆད་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དེའི་རིགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ངེས་པར་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་རིགས་སུ་འཇོག་དགོས་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་དབྱིངས་ 1-2-236b རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དེའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དེའི་རིགས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། ངེས་པའི་ཚིག་ནི་ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་རིགས་ཏེ། དེ་ལས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་དེ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 因此，這不合理。因為它是具有能取所取二相的識。如果按照第二種說法，那麼苗芽（mYu gu）（種子發芽后的嫩芽），應成為勝義諦（don dam pa'i bden pa）。因為自現量（rang mngon sum）證悟它的有學（slob pa）的等持（mnyam bzhag）智慧，是以二相隱沒的方式來證悟的。這樣，就無法駁斥這個推論。如果按照第三種說法，那麼它不外乎是現量（mngon sum）或無分別（rtog med）的錯亂識（'khrul shes）二者之一。如果按照第一種說法，那麼你就會有這樣的內在矛盾：因為有學的等持也應成為有相（snang bcas）的。第二種情況，將錯亂識作為能立是不合理的，即使以它為對境，它也必須在意識中成立。但以它為對境，它不一定必須在意識中成立，就像以法性（chos nyid）為對境而執著為真實的意識一樣。如果你們也這樣承認，那麼就與目前的辯論無關了，因為現在是探討依賴於法界（chos dbyings）的意義是什麼的時候。第三部分，講述了實事和經義。第一部分是：如果爲了證明法界是三乘（theg pa gsum）的種姓（rigs），而寫成『一切都證悟它』，那就非常錯誤了，因為種姓的意義必須解釋為因（rgyu）的意義，而沒有解釋為證悟的意義的情況。僅僅因為它證悟了它，就說它是它的種姓，那麼人無我（gang zag gi bdag med）也應成為三乘的種姓。僅僅因為它必須證悟它，它並不因此就成為它的種姓，它必須僅僅是它的因，才能被認為是它的種姓，這一點在經論中非常清楚。此外，如果承認一切聖者（'phags pa'i gang zag）都通過無為法（'dus ma byas）的法界來區分，並且也承認存在沒有證悟法無我（chos kyi bdag med）的聲聞（nyan thos），那就是自相矛盾的。 第二部分是：爲了證明它是它的種姓，並不是這樣安排能立的，而是因為它是它的種姓的理由，才說一切聖者都通過無為法來區分的。正如兩大釋論中所說：『決定的詞語，以功德解脫的意義來說是種姓，因為從它產生和出現這些功德。因此，一切聖者都是由無為法來區分的。』這樣說。這樣，一切聖者的所有功德都必須依賴於法界才能產生，因此，法界成立為三者的種姓。一旦它成立，一切聖者
【English Translation】 Therefore, it is unreasonable. Because it is a consciousness with the appearance of grasper and grasped. If according to the second statement, then the sprout (mYu gu) (the tender shoot after the seed germinates), should become the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). Because the direct perception (rang mngon sum) of a learner (slob pa) who realizes it, the samadhi (mnyam bzhag) wisdom, is to realize it in a way that the two appearances disappear. Thus, this inference cannot be refuted. If according to the third statement, then it is nothing more than either direct perception (mngon sum) or non-conceptual (rtog med) mistaken consciousness ('khrul shes). If according to the first statement, then you will have such an internal contradiction: because the samadhi of the learner should also become with appearance (snang bcas). The second case, taking mistaken consciousness as the proof is unreasonable, even if it is the object, it must be established in the consciousness. But taking it as the object, it does not necessarily have to be established in the consciousness, just like the consciousness that takes the nature of reality (chos nyid) as the object and clings to it as real. If you also admit this, then it is irrelevant to the current debate, because now is the time to explore what the meaning of relying on Dharmadhatu (chos dbyings) is. The third part, tells about the facts and the meaning of the scriptures. The first part is: If in order to prove that Dharmadhatu is the lineage (rigs) of the three vehicles (theg pa gsum), it is written as 'everything realizes it', then it is very wrong, because the meaning of lineage must be explained as the meaning of cause (rgyu), and there is no case of explaining it as the meaning of realization. Just because it realizes it, it is said to be its lineage, then selflessness of person (gang zag gi bdag med) should also become the lineage of the three vehicles. Just because it must realize it, it does not become its lineage, it must only be its cause, then it must be considered its lineage, which is very clear in the scriptures and commentaries. In addition, if it is admitted that all noble beings ('phags pa'i gang zag) are distinguished by the unconditioned ( 'dus ma byas) Dharmadhatu, and it is also admitted that there are Hearers (nyan thos) who have not realized selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), then it is self-contradictory. The second part is: In order to prove that it is its lineage, the proof is not arranged in this way, but because it is the reason for its lineage, it is said that all noble beings are distinguished by the unconditioned. As the two great commentaries say: 'The definite word, in the sense of liberating qualities, is lineage, because these and those qualities arise and occur from it. Therefore, all noble beings are distinguished by the unconditioned.' It says so. In this way, all the qualities of all noble beings must arise depending on Dharmadhatu, therefore, Dharmadhatu is established as the lineage of the three. Once it is established, all noble beings
་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོའི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ནི། སྐབས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། བོད་ཕྱི་རབ་པའི་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བོད་ཕྱི་རབ་པའི་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་སོ་སོའི་བཞེད་པ་མ་འདྲེས་པར་བཀོད་པ། རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དིང་སང་ལུང་ཆོས་སྨྲ་བ་ཁས་འཆེ་བ་དག་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་དག་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་སྒྲ་ཟིན་གྱི་གོ་བ་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཡོད་པ་ལ་འཆད་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་དགོས་པར་མ་གྱུར་ཏོ། ། 1-2-237a དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རེ་རེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་དོ་སྙམ་ན་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་བསམ་ནས། དེ་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གོ་ཆོད་པོ་རེ་རེ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལས། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་སྐྱོན་ལྔ་པོ་དེ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སམ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཉེས་པ་ལྔ་པོ་དེ་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་དེས་དེ་ལྟར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་བདག་ལྟ་བུས་སངས་རྒྱས་ག་ལ་ཐོབ་སྙམ་དུ་སེམས་ཞུམ་པར་གྱུར་པ་དང་། ཡང་འག
【現代漢語翻譯】 因此，《等經》等的意義也得到了很好的確立。這是它的意義。關於聲聞和獨覺是否證悟了法無我，將在第三部分中進行闡述。 簡述如來藏的分類，並闡述藏地后弘期對如來藏的觀點是不合理的。 第二，關於佛陀心性的分類，有三點：闡述藏地后弘期對如來藏的觀點是不合理的；列舉藏地前弘期各位智者的不同觀點；詳細闡述自己的觀點。第一點是：現在那些自稱精通經論的人，大多一致認為，在經和論典中說一切眾生都具有如來藏，應該按照字面意思來理解。他們對字面意思的理解是，一切眾生的相續中都具有自性住種姓，並且凡是自性住種姓都具有如來藏，他們對此毫不懷疑。 1-2-237a 這種觀點是不合理的。如果按照字面意思來理解這些經文，那麼就必須承認一切眾生都是佛，並且每個眾生的相續中都存在一個如來。但你們並不承認這一點。如果你們認為我們也應該這樣認為，那麼將自性住種姓解釋為如來藏的定義是不合理的。因為那些將自性住種姓解釋為如來藏定義的人，是考慮到眾生的相續中存在成佛的因素，才這樣解釋的。但是，說眾生的相續中存在成佛的可能性，以及將佛的種姓解釋為如來藏，這兩者是完全矛盾的。具體來說，當宣講『一切眾生都具有如來藏』時，佛陀所說的這句話的字面意思是，一切眾生的相續中都存在佛和如來。這樣宣說，才能消除從《心經》中所說的五種過失，即『心生退怯、輕蔑劣者』等。僅僅說眾生的相續中存在自性住種姓，或者說染污的心識本性空性，是無法消除這五種過失的。因為第一種說法能夠消除這些過失。例如，有些眾生像我一樣，心生退怯，認為自己怎麼可能成佛呢？還有一些眾生
【English Translation】 Thus, the meaning of the sutras such as the etc. Sutra is also well established. That is its meaning. Whether the Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena will be explained in the third section. A summary of the classification of the Tathāgatagarbha, and an explanation of why the views of the later Tibetan scholars are unreasonable. Secondly, regarding the classification of the Buddha-nature, there are three points: explaining why the views of the later Tibetan scholars are unreasonable; listing the distinct views of the earlier Tibetan scholars; and elaborating on one's own system. The first point is: Nowadays, most of those who claim to be experts in the scriptures agree that the statement in the sutras and treatises that all sentient beings possess the Tathāgatagarbha should be taken literally. They interpret the literal meaning as all sentient beings having the svabhāva-stha-gotra (self-existing lineage) in their continuums, and that all svabhāva-stha-gotra possess the Tathāgatagarbha, without any doubt. 1-2-237a This view is unreasonable. If one takes the scriptures that teach this literally, then one must accept that all sentient beings are Buddhas, and that each of their continuums contains a Tathāgata. But you do not accept this. If you think that we should also accept this, then it is unreasonable to explain the svabhāva-stha-gotra as the definition of the garbha. Because those who explain the svabhāva-stha-gotra as its definition do so with the thought that sentient beings have the cause for Buddhahood in their continuums. However, explaining that sentient beings have the potential for Buddhahood in their continuums, and explaining the Buddha's lineage as the Tathāgatagarbha, are completely contradictory. Specifically, when teaching that 'all sentient beings possess the Tathāgatagarbha', the literal meaning of the Buddha's words is that all sentient beings have a Buddha and a Tathāgata in their continuums. By explaining it in this way, one can eliminate the five faults mentioned in the context of 'discouragement and contempt for inferiors' from the Heart Sutra. Merely saying that there is a svabhāva-stha-gotra in their continuums, or that the mind with defilements is empty of truth, cannot eliminate these five faults. The first explanation can do so because some sentient beings, like myself, become discouraged, thinking, 'How could I ever attain Buddhahood?' And some sentient beings
འ་ཞིག་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་དམན་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དག་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རློམ་པ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོན་པོ་རེ་རེ་བཞུགས་སོ་ཞེས་བསྟན་པ་ན། རློམ་པ་དེ་དག་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ 1-2-237b བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ལ། དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་རློམས་པ་དེ་དག་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ་ནི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་གང་ན་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དེའི་སྙིང་པོ་དོན་ལྡོག་ཐ་དད་དུ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་ལ། ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རེ་རེ་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་འགྲོ་ཀུན་ཡོངས་ལ་ཁྱབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་མདོ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲ་ཟིན་གྱི་དོན་ནོ། །དོན་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། དེར་ཁས་མི་ལེན་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་ཤིག་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་ནི། བོད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སྔོན་བྱོན་པ་དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དང་། དེའི་སེམས་བདེན་པས་སྟོང་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁམས་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྣམས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་རྟོག་གེ་བ་ལུང་ཆོས་སྨྲ་བར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲས་པའོ། ། ༈ བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་སོ་སོའི་བཞེད་པ་མ་འདྲེས་པར་བཀོད་པ། གཉིས་པ་ནི། བོད་ཡུལ་དུ་བྱོན་པའི་མཁས་གྲུབ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་དག་གིས། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་བཞུགས་པར་བཤད་པ་དེ་སྤྱིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སངས་རྒྱས་དེ་ཡང་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ 1-2-238a ཅུ་དང་། སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གདོད་མ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ། རྟག་པ་བརྟན་པ་ཐེར་ཟུག་པ། མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་ཚུལ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ཡས། དཔེ་རྣ
【現代漢語翻譯】 那些沒有走上正道的眾生是低劣的，而認為發起菩提心的人是殊勝的，這種傲慢的想法，以及爲了消除認為一切眾生相續中都存在如來藏的想法，並且認為自性住種姓就是如來藏，它遍佈一切眾生。僅僅這樣說並不能消除那些傲慢。 此外，宣稱自性住種姓就是真正的如來藏，沒有任何經教和理證的支援。因為在《大乘經莊嚴論》的根本和註釋中，都沒有這樣解釋的經文。將如來及其如來藏視為意義相反、體性各異，這並非文字的真正含義。即使可以這樣認為，它也只是如來藏的因，而不是如來藏本身。 那麼，什麼是真正的含義呢？認為一切眾生的相續中都存在如來藏，正如經文所說：『如來藏遍佈一切眾生。』這只是經文的字面意思。對於這個意義，一種觀點是按照字面意思接受，另一種觀點是不接受，並解釋為具有密意。這兩種觀點是早期西藏大德們的觀點。而認為自性住種姓、具有垢染的心之自性光明以及空性的心就是如來藏，並且認為眾生界、佛界和基位時的如來藏都是同一意義，這些是後來在西藏自詡為理性和經教論者所說的。 以上是不混合西藏早期各大學者的觀點而進行的闡述。 第二，在西藏涌現出非常多的智者和成就者，他們普遍認為一切眾生的相續中都存在如來藏，並且具體地認為，這個如來藏具有三十二相、八十隨形好、十力、不共法等功德，從本初以來就是自性成就的，是常、恒、穩固、不變的法。而它存在於眾生相續中的方式，正如《如來藏經》等經典中通過各種比喻所描述的那樣。
【English Translation】 Those sentient beings who have not entered the path are inferior, and the arrogant thought that those who have generated the mind of Bodhicitta are superior, and in order to eliminate the idea that the Tathagatagarbha resides in the continuum of all sentient beings, and that the self-existing lineage is the essence of the Buddha, which pervades all sentient beings, cannot eliminate those arrogance by merely stating that. Furthermore, there is no scriptural or logical support for claiming that the self-existing lineage is the actual essence of the Sugata. Because there is no scripture in the root and commentary of the 'Uttaratantra Shastra' that explains it in this way. Identifying the Tathagata and its essence as having opposite meanings and different entities is not the true meaning of the words. Even if it were acceptable, it would only be the cause of the Tathagatagarbha, not the essence itself. So, what is the real meaning? The statement that there is a Tathagatagarbha in the continuum of all sentient beings is the literal meaning of the sutras, as it is said: 'The Sugata-garbha pervades all beings.' One view is to accept that meaning as it is, and the other is not to accept it and explain it as having a hidden meaning. These two views are the views of the great Tibetan masters of the past. And the idea that the self-existing lineage, the naturally luminous nature of the mind with defilements, and the emptiness of that mind are the essence of the Sugata, and that the realm of sentient beings, the realm of the Buddha, and the Sugata-garbha at the time of the base are all of the same meaning, is what those who claim to be logicians and expounders of scriptures in Tibet later said. The above is an exposition without mixing the views of the various early Tibetan scholars. Secondly, many wise and accomplished individuals who came to Tibet generally stated that there is a Sugata-garbha in the continuum of all sentient beings, and specifically that this Sugata has the thirty-two major marks, the eighty minor marks, the ten powers, the unmixed qualities, etc., which are inherently established from the beginning, and is a permanent, stable, enduring, and unchanging dharma. And the way it resides in the continuum of sentient beings is described through various metaphors in sutras such as the 'Tathagatagarbha Sutra'.
མ་པ་དགུའི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྙིང་པོའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་གོ། །ཡང་དེ་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་པ་ཞིག་སྣང་བ་ནི། རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རིགས་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ལས། དེ་ཡང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ནི་སྙིང་པོ་བཏགས་པ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མཚན་ཉིད་པའོ། །ཆོས་སྐུ་ནི་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་བཏགས་པའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གསུམ་པོ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ། རྒྱུ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་མཛད་ཅིང་། རྒྱུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ནི། སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྤྱིར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་པའི་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། མཚན་གཞི་ཡང་ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་དང་། འགོག་ལམ་དང་། ལུང་དང་རིག་གྲོལ་དང་། འཕགས་པའི་ཚོགས་དང་། རིགས་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་རིགས་ནི་ནུས་པའི་ཆ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་བཞེད་པ་ནི། མདོ་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ 1-2-238b ཅན་དུ་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་འཆོས་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་རྒྱུའི་མདོ་ནི། འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས་ན་སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མི་བཙལ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའོ། །དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། བསྟན་འཆོས་དེ་ཉིད་ལས། སེམས་རྟོགས་ན་ཞེས་སོགས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་གཞུང་ལས། ལྷ་མིག་རྣམ་དག་བསྒྲུབ་ནས་ནི། །སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ། །སྐྱེས་བུའི་བདག་ཉིད་སུས་རྟོགས་པ། །ཆ་ལུགས་གང་གིས་གནས་ཀྱང་གྲོལ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དགོངས་གཞི་ནི། ཆོས
་ཀྱི་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ལ་དགོངས། དགོས་པ་ནི་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་སྙིང་གི་དཀྱིལ་ན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་ཆས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དག་དྲང་བའི་ཕྱིར་ཡིན། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་ན། །ཟན་ཟ་མི་གཙང་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ནས། ཤེས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་ནི། །ཡོད་ན་ཅིས་ཏེ་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་གྲངས་ཅན་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམ་འགྲེལ་སོགས་ནས་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐུ་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་རྒྱུའི་མདོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་ 1-2-239a པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། གོས་ཧྲུལ་གྱི་ནང་ན་རིན་པོ་ཆེ་འོད་འབར་བ་ཡོད་པའི་དཔེས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་མཚན་སོ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེའོ། །ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི་བསྟན་འཆོས་དེ་ཉིད་ལས། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་དང་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །གོས་རུལ་ནང་ན་རིན་ཆེན་ལྟར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། །དགོངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །དེའི་དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །དགོས་པ་སྐྱོན་ལྔ་སྤངས་ཕྱིར་གསུངས། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཚད་མ་ནི། །དེ་འདྲའི་སངས་རྒྱས་ཁམས་ཡོད་ན། །མུ་སྟེགས་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། །བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་འཆོས་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱིར་དབུ་མའི་བསྟན་འཆོས་དག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་འཆོས་དེར་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་འཆོས་དེ་ན། གོས་རུལ་གྱི་ནང་ན་རིན་པོ་ཆེ་ཡོད་པའི་དཔེས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་མདོ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་དེ་བཀྲལ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མདོར་གོས་རུལ་གྱི་ནང་ན་རིན་པོ་ཆེ་ཡོད་པའི་དཔེས། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་སྟེང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའོ། །གང་དུ་བཤད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དང་ 1-2-239b
【現代漢語翻譯】 指的是法身的佛。這樣做的必要性是爲了糾正那些數論派等，他們認為在心的中央，智慧的人具有遍知一切的自性。對實有的損害是：如果果存在於因中，那麼吃食物就等於吃不凈之物。從『知道后，世間也是如此，如果存在，為何不能見到』等等的推理，以及其他從《釋量論》等處所說的破斥數論派的推理都會造成損害。而且，三身等一切的安立都不適用於此。這樣說的。 第二種需要解釋為具有密意的經典是：《如來藏經》，即《大乘經》。其中說到，就像破爛的衣服里有發光的珍寶一樣，一切眾生的身體里都有具足三十二相的佛的如來藏。如何解釋的方法，就在那部論典中說到：『然而，一些經部和《大乘寶性論》中，就像破爛的衣服里有珍寶一樣，說眾生具有佛的如來藏，這應該理解為是具有密意的。』它的密意基礎是空性。這樣說的必要性是爲了斷除五種過失。對實有的損害是：如果存在這樣的佛性，那麼就和外道的『我』相同，並且會變成真實的實有，而且會與究竟意義的經部和一切方面相違背。這樣說的。 這裡所說的《大乘寶性論》，並不是指至尊者（宗喀巴）所著的論典。因為一般來說，中觀的論典不可能解釋為不符合字面意義的不了義。如果將那部論典解釋為不符合字面意義，那麼就會導致眾生的相續中沒有自性住種姓的過失。而且，在那部論典中，並沒有說到像破爛的衣服里有珍寶一樣，眾生具有佛的如來藏。因為《寶性論》的論典已經清除了《如來藏經》是具有密意的。那麼在那裡是如何解釋的呢？簡而言之，就像破爛的衣服里有珍寶一樣，說眾生具有佛的如來藏，其密意是指在自性住種姓之上的法身生起的潛力。這樣說的。在哪裡說的呢？就像所說的：『第一』
【English Translation】 It refers to the Buddha of Dharmakāya. The necessity is to correct those Samkhyas and others who believe that in the center of the heart, the wise person has the innate ability to know everything. The harm to reality is: If the effect exists in the cause, then eating food is equivalent to eating impure things. From the reasoning such as 'After knowing, the world is also like this, if it exists, why can't it be seen,' and all the reasoning that refutes the Samkhyas from Pramāṇavārttika and other sources will cause harm. Moreover, all the establishments of Trikāya and others are not applicable here. That's what was said. The second sutra to be interpreted as having a hidden meaning is the Tathāgatagarbha Sutra, which is a Mahāyāna sutra. It says that like a shining jewel in ragged clothes, there is the essence of the Buddha with thirty-two marks in the body of all sentient beings. The way to interpret it is stated in that very treatise: 'However, some sutras and the Mahāyāna Uttaratantra, like a jewel in ragged clothes, say that sentient beings have the essence of the Buddha, which should be understood as having a hidden meaning.' Its basis of hidden meaning is emptiness. The necessity of saying this is to eliminate the five faults. The harm to reality is: If there is such a Buddha-nature, then it is the same as the 'self' of the heretics, and it will become a true entity, and it will contradict the definitive meaning of the sutras and all aspects. That's what was said. Here, the Mahāyāna Uttaratantra mentioned does not refer to the treatise written by Jetsun (Tsongkhapa). Because in general, it is impossible for Madhyamaka treatises to be interpreted as provisional meanings that do not conform to the literal meaning. If that treatise is interpreted as not conforming to the literal meaning, then it would lead to the fault that there is no self-existing lineage in the continuum of sentient beings. Moreover, in that treatise, it is not said that sentient beings have the essence of the Buddha like a jewel in ragged clothes. Because the Uttaratantra treatise has already cleared that the Tathāgatagarbha Sutra has a hidden meaning. So how is it explained there? In short, like a jewel in ragged clothes, saying that sentient beings have the essence of the Buddha, its hidden meaning refers to the potential for the arising of Dharmakāya on top of the self-existing lineage. That's what was said. Where is it said? Just like it is said: 'First'
པོས་སྐུ་ནི་དང་པོ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་བླ་མ་ཞེས་པ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སླར་ཡང་བླ་མའི་རྒྱུད་འདིར་ནི། །ཞེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བཤད་པའི་དགོངས་གཞི་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གཉིས་ནི་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ངའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་བསྟན་པ་ནི། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་བདག་དུ་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གི་དོན་རྣམས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་བསྟན་པར་བྱས་ནས། བྱིས་པ་རྣམས་བདག་མེད་པས་འཇིགས་པར་འགྱུར་བའི་གནས་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་དོན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་གནས་སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྟོན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ན། མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་དང་མཚུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་གང་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟོན་པ་ན། གཙང་བདེ་རྟག་བདག་བཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མི་མཁས་པ་གང་དག །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སེམས་བདེན་སྟོང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་སེམས་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། སྙིང་པོའི་མདོའི་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། མདོ་དེ་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་གསུངས་ 1-2-240a པ་མ་ཤེས་པ་དང་། སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་དང་། སྙིང་པོ་དངོས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་རྨོངས་པ་དག་དགའ་བར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་བོད་མཁས་པའི་ལུགས་དེ་དག་ལས་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་སྔོན་བྱོན་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དེ་དག་གིས་ནི་རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། ། ༈ རང་གི་བློས་བཏགས་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་རང་གི་བློས་བཏགས་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་མདོ་བཀོད། མདོ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 『身體是最初的』，這樣說的地方。這樣一來，《寶性論》就需要在後法輪中講解，正如所說：『再次於上師的血脈中』。這裡所說的意圖和對實際的損害，都出自《楞伽經》，正如所說：『大慧，我所說的如來藏，不同於外道所說的我。大慧，如來、應供、正等覺們，以空性、真如、涅槃、無生、無相、無愿等詞語的意義來闡述如來藏，爲了使孩子們不因無我而恐懼，而闡述如來藏，從而顯示出無分別的境界，即無所緣的行境。』如果按照字面意思，那麼類似於外道的我的認知，在何處宣說如來藏的經典中，是以常、樂、我、凈四種功德來特別說明的。因此，那些不聰明的人，如果認為宣說一切眾生皆有如來藏的經典不是字面意思，那就等於承認眾生的相續中沒有空性，等於承認他們的相續中沒有明空雙運，等於承認那裡沒有自性存在的種性。』那些這樣想的人，是不明白如來藏經典的字面意義和經典的目的，不明白如來藏的意圖和如來藏的真實差別，卻熱衷於胡說八道，讓愚昧的人高興。那麼，應該追隨哪種藏地智者的觀點呢？我們尊敬的先輩論師們，都承認追隨仁欽桑波大譯師的觀點，即如來藏遍及一切眾生的經典是字面意思，並且自性清凈的法性是如來藏的真實含義。 第三，確立自己臆造的宗派，分為三點：引用經典說明如來藏遍及一切眾生；
【English Translation】 'The body is the first,' that's where it is said. In that case, the Uttaratantra (Ratnagotravibhāga) needs to be explained in the later wheel, as it says: 'Again, in this lineage of the guru.' The intention and the harm to reality mentioned here come from the Laṅkāvatāra Sūtra, as it says: 'Mahāmati, my teaching of the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) is not the same as the self spoken of by the Tīrthikas (non-Buddhists). Mahāmati, the Tathāgatas (Thus Gone Ones), Arhats (worthy ones), Samyaksaṃbuddhas (perfectly enlightened Buddhas) explain the Tathāgatagarbha with the meanings of terms such as emptiness, ultimate reality, Nirvāṇa (liberation), unborn, without characteristics, and without aspirations. By teaching through the gateway of the Tathāgatagarbha for the sake of abandoning the state where children become frightened by selflessness, they show the state of non-discrimination, the realm of no object of focus.' If it is according to the literal meaning, then the cognition similar to the self of the Tīrthikas (non-Buddhists), in whichever Sūtra (discourse) the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) is taught, it is taught specifically with the four qualities of purity, bliss, permanence, and self. Therefore, if those who are not wise claim that the Sūtra (discourse) that teaches that all sentient beings have the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) is not literal, then it would be equivalent to admitting that there is no emptiness in the continuum of sentient beings, it would be equivalent to admitting that there is no union of clarity and emptiness in their continuum, and it would be equivalent to admitting that there is no naturally abiding gotra (lineage) there. Those who think in this way do not understand the intention of the words of the Garbha Sūtras (Buddha-nature discourses) and the purpose for which those Sūtras (discourses) were spoken, and without distinguishing the intention of the Garbha (Buddha-nature) and the actual distinctions of the Garbha (Buddha-nature), they are manifestly inclined to speak, making the ignorant happy. So, which of those Tibetan scholars' systems should one follow? Our venerable predecessors, the authors of commentaries, acknowledged following the great translator Rinchen Zangpo, whose view was that the Sūtra (discourse) in which the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) pervades sentient beings is literal, and that the nature of self-existing purity is the actual meaning of the Tathāgatagarbha (Buddha-nature). Third, establishing one's own fabricated system, which has three aspects: quoting Sūtras (discourses) to show that the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) pervades sentient beings;
དགོངས་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་བཤད། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་མདོ་བཀོད། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར། སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ཞེས་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་ཚད་དང་མཉམ་པའི་དར་ཡུག་ཆེན་པོ། སྟོང་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚད་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་རྡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་བཅུག་ཅིང་། དེ་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ན་སྐྱེས་བུ་མཁས་པ་ལྷའི་མིག་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གིས་རྫས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་ཕྱེ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེར་འཚོ་ཆེན་པོར་བྱས་པ་ཞིག་དཔེར་བྱས་ནས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དེ་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཚད་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་དེ་དག་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་འདྲ་བར་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོ་དེའི་དགོངས་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་བཤད། གཉིས་པ་ནི། 1-2-240b དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་འགྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད། དགོས་པ་རྣམ་པ་ལྔ་གཟིགས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་ཕན་ཡོན་བཤད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དོན་གང་གིས་ཡིན་ཅེ་ན། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེ་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །མདོར་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་རྟག་ཏུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་སེམས་ཅན་ཚོགས་ཞུགས་ཕྱིར། །རང་བཞིན་དྲི་མེད་དེ་ནི་གཉིས་མེད་དེ། །སངས་རྒྱས་རིགས་ལ་དེ་འབྲས་ཉེར་བཏགས་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་དོན་ན
【現代漢語翻譯】 講述《寶性論》如何闡釋如來藏，以及如何識別如來藏的體性。 宣說經典中關於一切有情皆具如來藏的引文。 第一，在《寶性論》的註釋中，引用了《華嚴經》中的一段話：有一個與三千大千世界等量的巨大綢緞，它圓滿了三千世界的全部功德，其微塵數量與微塵相等。所有的微塵都被包含在每一個微塵之中。經過漫長的時間，一位具有天眼、精通此道的智者用金剛杵將其打開，使其成為一切有情眾生的巨大資糧。例如，諸佛之子，如來無量智慧，是能令一切有情得以存活的智慧，也同樣毫無遺漏地進入一切有情的心續之中，這些有情的心續也如如來的智慧一般無量。 講述該經的密意在《寶性論》中是如何闡釋的。 第二， 1-2-240b 如是宣說，是指考慮到一切有情相續中存在著具有垢染的真如。這是《寶性論》的解釋。其方式有三：從三個方面解釋了為何說一切有情皆具如來藏；從五個必要性方面解釋了為何說一切有情皆具如來藏的利益；通過佛的自性與力量等功德無二無別的征相，揭示了對實有的損害。 首先，在註釋中說：『之所以說一切有情皆具如來藏，是因為他們具有染污的真如。』那麼，這是什麼原因呢？ 圓滿正覺之身能化現，真如與其無有分別故， 具有佛種性之緣故，一切有情恒具如來藏。 總而言之，世尊宣說了以三種方式一切有情恒時具有如來藏： 佛陀智慧入于有情眾，自性清凈與其無二別， 佛種為因彼果近安立，故說眾生皆具如來藏。 其含義是：
【English Translation】 Explaining how the Uttaratantra (Gyü Lama) elucidates the Tathāgatagarbha (Essence of the Sugata), and identifying the basis of the Tathāgatagarbha. Quoting sutras that state all sentient beings are pervaded by the Essence. First, in the commentary to the Uttaratantra, quoting from the Buddha Avatamsaka Sutra: 'There is a great silken cloth equal in size to the trichiliocosm, complete with all the qualities of the trichiliocosm, as numerous as atoms. All those atoms are contained within each atom. After a long time, a skilled person with divine vision opens it with a vajra of substance, making it a great sustenance for all sentient beings. For example, sons of the Victorious Ones, the immeasurable wisdom of the Tathāgata, the wisdom that sustains all sentient beings, also enters without omission into the mindstream of all sentient beings, and those mindstreams of sentient beings are also immeasurable like the wisdom of the Tathāgata.' Explaining how the meaning of that sutra is elucidated in the Uttaratantra. Second, 1-2-240b That which is spoken thus refers to the fact that all sentient beings have the Thusness with defilements in their mindstream. This is how the Uttaratantra explains it. There are three aspects to this: explaining the intention behind saying that all sentient beings have the Essence of the Sugata, based on three reasons; explaining the benefits of saying that all sentient beings have the Essence, based on seeing five necessities; and showing the harm done to reality by the sign that the Essence of the Buddha is inseparable from qualities such as power. First, in the commentary it says: 'That which is said, that all sentient beings have the Essence of the Tathāgata, is because they are under the power of the Thusness with defilements.' What is the reason for this? The body of complete enlightenment can emanate, because Thusness is inseparable from it, and because it has the Buddha-nature, all embodied beings always have the Essence of the Buddha. In short, the Blessed One said that in three ways all sentient beings always have the Essence of the Tathāgata: The wisdom of the Buddha enters the assembly of sentient beings, its nature is immaculate and inseparable, the Buddha-nature is the cause, and its result is closely established, therefore it is said that all beings have the Essence of the Buddha. Its meaning is:
ི། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་དེར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོང་ན་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་རེ་རེ་བཞུགས་པར་བཤད་པ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་སྔ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ནོ། །ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྫོགས་ 1-2-241a པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སམ་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་པ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པ་དག་ལ་འདི་འདྲི་བར་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ནམ་མིན། མ་ཡིན་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ལ། སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའམ་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་དང་། རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དཔེ་དགུས་མཚོན་པའི་དོན་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མ་ཞུགས་ཤིང་། ཁས་མི་ལེན་པས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་འཆད་པ་ན། བསྟན་འཆོས་སུ་རྟག་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཚང་དགོས་པར་བཤད་པ་དེ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚང་བ་མ་ཡིན་པས། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཁྱབ་པས། རིགས་དེའི་དཔེ་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཉི་ཚེ་བ་འགའ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སམ། ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད། དང་ 1-2-241b པོ་ལྟར་མི་རིགས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི། རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་
【現代漢語翻譯】 在前面引用的經文中，說一切眾生的心中都存在著如來藏（snying po sangs rgyas，Buddha-dhatu，Buddha-nature，佛性），這是否是字面意思呢？並非如此，這是指如來藏的真如（de bzhin nyid，tathata，suchness，真如）具有染污，因此才這樣說的。這是對早期註釋的解釋。一切有情眾生，都有如來藏，這是有原因的：因為圓滿佛陀的法身（chos kyi sku，dharmakaya，Dharma body，法身）能夠遍及；因為佛陀的真如與你的真如沒有分別；因為具有佛陀的種姓或因。這是對『圓滿佛陀是』等句子的解釋。 對於以不同方式解釋『具有如來藏』，並按字面意思解釋的人，應該這樣詢問：爲了證明一切眾生都具有如來藏，所建立的三種理由，是真正的如來藏嗎？如果不是，那麼周遍性（khyab pa，pervasion，周遍性）就會相違，因為這不是果的理由（'bras bu'i gtan tshigs，hetu of effect，果因），而是爲了認知如來藏而建立了一些非如來藏的事物作為理由。如果是第一種情況，那麼佛陀爲了利益他人的色身（gzugs sku，rupakaya，form body，色身）或所依的法身，以及增長的種姓和種姓的力量，這些有為法（'dus byas，samskrta，conditioned phenomena，有為法）也將成為真正的如來藏。如果是這樣，那麼也必須承認九喻（dpe dgus，nine similes，九喻）所代表的九種意義都具有如來藏的體性。如果是這樣，你們也必須這樣承認，甚至不要有一絲懷疑。如果不承認，就與自己的承諾相違背。在解釋如來藏的定義時，必須包含『常、恒、不變』的含義，但這九種意義並不都具備這些含義，因此與經文相違背。此外，增長的種姓並不遍及一切眾生，因此在解釋種姓的例子時，必須證明一些特殊的眾生具有如來藏。 此外，爲了證明一切眾生都具有如來藏，這個理由是事物自性力（dngos po stobs zhugs kyi gtan tshigs，hetu of svabhavasiddhi，自性成就因）的理由，還是可信的理由？不可能是第一種情況，因為對於非常隱蔽的事物，不能使用事物自性力的理由。也不可能是第二種情況，因為它不具備任何可信理由的特徵。此外，按照你們的觀點，『具有如來藏，因為具有如來藏的種姓』，這是以原因為理由。
【English Translation】 In the previously quoted sutra, it is said that within all sentient beings resides the essence of Buddhahood (snying po sangs rgyas, Buddha-dhatu, Buddha-nature), is this to be taken literally? It is not, it refers to the suchness (de bzhin nyid, tathata, suchness) of the Tathagatagarbha (如來藏) with defilements, hence it is said thus. This is the meaning of the earlier commentaries. All embodied beings, have the essence of Buddhahood, there is a reason for this: because the Dharmakaya (chos kyi sku, dharmakaya, Dharma body) of the perfect Buddha can pervade; because the suchness of the Buddha and your suchness are not different; and because there is the lineage or cause of the Buddha. This is the explanation of 'The perfect Buddha is' etc. To those who explain 'having the essence' differently, and interpret it literally, one should ask this: Are the three reasons established to prove that all sentient beings have the essence, the actual essence? If not, then the pervasion (khyab pa, pervasion) will be contradictory, because this is not a hetu of effect ('bras bu'i gtan tshigs, hetu of effect), but rather some non-essence things are established as reasons to know the essence. If it is the first case, then the Rupakaya (gzugs sku, rupakaya, form body) of the Buddha for the benefit of others or the Dharmakaya on which it depends, and the growing lineage and the power of the lineage, these conditioned phenomena ('dus byas, samskrta, conditioned phenomena) will also become the real essence. If so, then it must also be admitted that the nine meanings represented by the nine similes (dpe dgus, nine similes) all have the nature of the essence. If so, you must admit it, without even a hint of doubt. If you do not admit it, it contradicts your own commitment. When explaining the definition of the essence, it is said that the meaning of 'constant, permanent, unchanging' must be included, but these nine meanings do not all have these meanings, so it contradicts the scriptures. Furthermore, the growing lineage does not pervade all sentient beings, so when explaining the examples of the lineage, it must be proven that some special sentient beings have the essence of Buddhahood. Furthermore, to prove that all sentient beings have the essence, is this reason a hetu of svabhavasiddhi (dngos po stobs zhugs kyi gtan tshigs, hetu of svabhavasiddhi), or a credible reason? It cannot be the first case, because the hetu of svabhavasiddhi cannot be applied to very obscure things. It cannot be the second case either, because it does not have any of the characteristics of a credible reason. Furthermore, according to your view, 'having the essence of Buddhahood, because having the lineage of Buddhahood', this is establishing a cause as a reason.
ནས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གོ་དོན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་སྙིང་པོ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འདིར་རྟོགས་དཀའ་བ་ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ་མི་ཟློས་པར་འཆད་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གནས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འཕྲོ་པའི་དོན་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། བདག་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་སེམས་ཅན་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ལ། དྲི་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་བཞིན་དེ་དང་དེར། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཀུན་སྟོང་པ་ཞེས། །གསུངས་ནས་ཡང་འདིར་རྒྱལ་རྣམས་སེམས་ཅན་ལ། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་གསུངས། །ཞེས་པའོ། །དེའི་དོན་ལ་དོགས་པ་འགོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཏེ། དང་པོ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་གསུངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ 1-2-242a ན། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གསུམ་སྤངས་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་ནས། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་དགག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་འཆད་པ་དང་། ཐ་མར་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་མིན་པར་དགག་པ་ལ་སྙིང་པོར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །དེ་གསུམ་གང་ལྟར་ཡང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཉེས་པ་ལྔ་སེལ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཡང་དག་མི་འཛིན་ཡང་དག་ཆོས་ལ་སྐུར། །བདག་ཆགས་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ལྔ་གང་དག་ལ། །ཡོད་པ་དེ་དག་དེ་སྤངས་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་པའོ། །འགྲེལ་པ་ལས་ནི། དགོས་པ་འདིའི་མཚམས་སྦྱར་འདི་ལྟར་དུ་ཡང་བཤད་དེ། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ལ་བྱེད་པའི
【現代漢語翻譯】 因為從種子可以證實有果實，所以沒有成為正確推理的機會。但在我們看來，這是在闡述精華的意圖，其含義是未來有可能產生精華，因為存在這種可能性，所以這是自性推理。這裡難以理解的是法身（Dharmakāya）的『遷』（'pho ba）和無二無別性。不重複地闡述其方式如下：當衆生的真如（Tathāgatagarbha）從垢染中完全清凈時，就會轉化為法身。』這是『遷』的含義。另一種含義是如其字面所示。正如經中所說：『真如對一切眾生沒有差別，但當它變得清凈時，就成為如來（Tathāgata）。因此，一切眾生都具有如來藏。』此外，經中還說：『什麼是完全清凈的『我』（ātman）？那就是完全清凈的眾生。什麼是完全清凈的眾生？那就是一切智（sarvajñāna）的完全清凈。』 第二部分是關於必要性，包括提問和回答。首先是：『如雲、如夢、如幻，在彼處，一切所知皆為空性。』既然如此，為何在此處說諸佛（Buddha）在眾生心中有如來藏？』這裡有三種不同的方式來提出疑問。第一種是：在第二轉法輪（中間法輪）中，一切所知皆被宣說為空性，而在第三轉法輪（末法輪）中，如來藏被宣說為清凈、快樂、常恒、真我，這二者是矛盾的。』第二種是：在第二轉法輪中，佛陀被解釋為斷除了煩惱（kleśa）、業（karma）和異熟果（vipāka）這三者的真實邊際。而在第三轉法輪中，一切眾生都被解釋為具有如來藏，這二者是矛盾的。』第三種是：在第二轉法輪中，對一切戲論（prapañca）的遮止被解釋為無遮止（meddgag）的如來藏。而在第三轉法輪中，與力量（bala）等功德無二無別的非遮止（minpar dggag）被解釋為如來藏，這二者是矛盾的。』無論這三種情況中的哪一種，在第三轉法輪中宣說一切眾生都具有如來藏，這是有必要的，因為這是爲了消除五種過失。』解釋如下：『爲了消除沮喪、輕蔑劣等眾生、不持正見、誹謗正法、以及過度的我執這五種過失，才這樣宣說的。』在註釋中，對這個必要性的解釋如下：將如來藏的認識建立在突如其來的清凈法身上。
【English Translation】 Because proving that there is a fruit from a seed, there is no opportunity to become a correct reason. But in our view, it is explaining the intention of the essence, and its meaning is that the essence may occur in the future, because there is such a kind, so it is the reason of nature. What is difficult to understand here is the 'migration' ('pho ba) of Dharmakāya and the indivisibility of Suchness. The way to explain it without repetition is this: When the Suchness (Tathāgatagarbha) of sentient beings is completely purified from defilements, it will be transformed into Dharmakāya. ' This is the meaning of 'migration'. The other is the same as the literal meaning. As it is said: 'Suchness is in all, although there is no difference, it becomes pure. Therefore, it is the Tathāgata. All beings have its essence.' Moreover, the sutra says: 'What is the completely pure 'self' (ātman)? That is the completely pure sentient being. What is the completely pure sentient being? That is the complete purity of all-knowingness (sarvajñāna).' The second part is about the necessity, including questions and answers. The first is: 'Like clouds, like dreams, like illusions, in that place, all knowable things are empty in every way.' Having said that, why is it said here that the Buddhas have the Tathāgatagarbha in the hearts of sentient beings?' There are three different ways to raise doubts. The first is: 'In the second turning of the wheel (intermediate wheel), all knowable things are said to be empty, and in the third turning of the wheel (final wheel), the Tathāgatagarbha is said to be pure, happy, constant, and true self, which are contradictory.' The second is: 'In the second turning of the wheel, the Buddha is explained as the true limit of abandoning the three: afflictions (kleśa), karma, and the ripening of karma (vipāka). In the third turning of the wheel, all sentient beings are explained as having the Tathāgatagarbha, which are contradictory.' The third is: 'In the second turning of the wheel, the prohibition of all elaborations (prapañca) is explained as the Tathāgatagarbha of non-prohibition (meddgag). In the third turning of the wheel, the non-prohibition (minpar dggag) that is inseparable from the qualities such as power (bala) is explained as the essence, which are contradictory.' Whichever of these three cases, it is necessary to say that all sentient beings have the Tathāgatagarbha in the third turning of the wheel, because it is to eliminate the five faults.' The explanation is as follows: 'It is said to eliminate the five faults of discouragement, contempt for inferior sentient beings, not holding the right view, slandering the right Dharma, and excessive attachment to self.' In the commentary, the explanation of this necessity is as follows: Establishing the recognition of the essence on the suddenly pure Dharmakāya.
་ཤེས་བྱེད་དུ། སྤྲིན་མཐོངས་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་ནས། འོ་ན་སྙིང་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་ན། འཁོར་ལོ་ཐ་མར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཞེས་པའི་ལན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པའི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ས་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པའི་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་མ་ཡིན་ན། ཁམས་འདི་བལྟ་བར་དཀའ་བ་དེས་ན་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་བརྩམས་ཏེ་བསྟན་པ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། བསྟན་པའི་དགོས་པ་བསྡུས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་གིས་ནི་དྲིས་ལ། གཉིས་པས་ནི་ལན་བསྟན་པའོ། །ཞེས་ 1-2-242b གསལ་བར་གསུངས་ལ། དེ་ནི་གོང་གི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གསུམ་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་བཞི་སྟེ། ཆོས་སྐུ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། བཞི་པོ་དེར་ངེས་ལ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །དེ་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་དོན་དམ་མྱ་ངན་འདས། །དེ་ཕྱིར་ཉི་དང་ཟེར་བཞིན་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །མདོར་ན་ཟག་མེད་དབྱིངས་ལ་ནི། །དོན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཞིས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཡི། །རྣམ་གྲངས་བཞིར་ནི་རིག་པར་བྱ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་དབྱེར་མེད་པ་དང་། །དེ་རིག་དེ་བཞིན་ཐོབ་པ་དང་། །བརྫུན་མེད་བསླུ་མེད་ཆོས་ཉིད་དང་། །གདོད་ནས་རང་བཞིན་ཞི་ཉིད་དོ། །རྣམ་ཀུན་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་དང་། །དྲི་མ་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་པ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས་པ་ནི། །དམ་པའི་དོན་དུ་གཉིས་མེད་ཉིད། །ཅེས་པ་ནས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་ལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པར་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ཀྱི་ཚིག་བླ་དགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དགོངས་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་འདི་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པར་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་ 1-2-243a མའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཡོངས་སུ
【現代漢語翻譯】 爲了理解這一點，引用了'如雲端之日'等經文。那麼，如果圓滿究竟的自性（snying po，essence）不在佛陀那裡，那麼在最後的法輪中，說一切眾生皆具自性有何必要呢？'這是對這個問題的回答。對此，之前的註釋中說：'如果連安住于無染污的究竟地的聖者們都不能作為所緣境，那麼這個界（khams，realm）難以觀看，因此從凡夫開始教導這件事有什麼用呢？'有兩個偈頌總結了教導的必要性：一個提出問題，另一個給出答案。'清楚地說明了這一點，這與上述第二種解釋方法一致。第三種，對實體的損害是：如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po，Tathāgatagarbha）有四個名稱：法身（chos sku，Dharmakāya）、如來（de bzhin gshegs pa，Tathāgata）、究竟勝義諦（don dam pa'i bden pa mthar thug pa，paramārtha-satya）和無住涅槃（mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa，apratiṣṭhita-nirvāṇa）。這四者是確定的，因為它們只存在於佛陀那裡，所以一切眾生不具如來藏。'正如所說：'因為那是法身，那是如來，那是聖者的真理，是究竟的涅槃。因此，如太陽及其光芒般，功德不可分割，涅槃只存在於佛陀那裡。'總之，在無漏的法界（dbyings，dhātu）中，通過四種意義上的區分，可以理解法身等的四種名稱。佛與法不可分割，證悟了它，如實地獲得了它，是無虛假的、不欺騙的法性（chos nyid，dharmatā），是本初的、自性寂靜的。完全現證一切相，斷除了垢染和習氣，佛陀的涅槃，在勝義諦中是無二的。'從那裡到'因此，在未獲得佛果之前，無法獲得涅槃。就像捨棄了光芒和光線，無法看到太陽一樣。'這樣說。這樣解釋的原因也在《無增減經》中說：'舍利子，如來藏被稱為法身的別名。法身被稱為涅槃界的別名。'這就是所說的。認為經中說一切眾生皆具佛性，是考慮到如是的意圖，這一定是無著菩薩的無上意圖。正如《寶性論》的解釋中所說： To understand this, scriptures such as 'like the sun in the sky of clouds' are quoted. So, if the perfectly complete essence (snying po, essence) is not in the Buddha, then in the final turning of the wheel, what is the need to say that all sentient beings possess the essence? ' This is the answer to that question. To this, the previous commentary says: 'If even the supreme noble ones abiding in the ultimate ground of non-attachment cannot be the object, then what is the use of teaching this realm (khams, realm) which is difficult to see, starting from ordinary beings? ' There are two verses that summarize the need for teaching: one asks the question, and the other gives the answer. ' This is clearly stated, and it is consistent with the second way of explaining above. The third, the harm to the entity is: the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha) has four names: Dharmakāya (chos sku, Dharmakāya), Tathāgata (de bzhin gshegs pa, Tathāgata), ultimate truth (don dam pa'i bden pa mthar thug pa, paramārtha-satya), and non-abiding nirvāṇa (mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa, apratiṣṭhita-nirvāṇa). These four are definite, because they only exist in the Buddha, so all sentient beings do not possess the Tathāgatagarbha. ' As it is said: 'Because that is the Dharmakāya, that is the Tathāgata, that is the truth of the noble ones, the ultimate nirvāṇa. Therefore, like the sun and its rays, the qualities are inseparable, nirvāṇa only exists in the Buddha. ' In short, in the uncontaminated realm (dbyings, dhātu), through the four distinctions of meaning, one can understand the four names of Dharmakāya, etc. The Buddha and the Dharma are inseparable, realizing it, truly attaining it, is the non-false, non-deceptive nature of Dharma (chos nyid, dharmatā), is the primordial, self-nature peaceful. Fully manifesting all aspects, abandoning defilements and habitual tendencies, the nirvāṇa of the Buddha, in the ultimate truth is non-dual. ' From there to 'Therefore, until one attains Buddhahood, one cannot attain nirvāṇa. Just like abandoning light and rays, one cannot see the sun. ' It is said like this. The reason for explaining it this way is also stated in the Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa Sūtra: 'Shariputra, the Tathāgatagarbha is called the synonym of Dharmakāya. Dharmakāya is called the synonym of the realm of nirvāṇa. ' That is what is said. Thinking that the sūtra says that all sentient beings possess the Buddha-nature, considering such intention, this must be the supreme intention of Asanga. As it is said in the explanation of the Uttaratantra: 爲了理解這一點，引用了「如雲端之日」等經文。那麼，如果圓滿究竟的自性（snying po，essence）不在佛陀那裡，那麼在最後的法輪中，說一切眾生皆具自性有何必要呢？』這是對這個問題的回答。對此，之前的註釋中說：「如果連安住于無染污的究竟地的聖者們都不能作為所緣境，那麼這個界（khams，realm）難以觀看，因此從凡夫開始教導這件事有什麼用呢？」有兩個偈頌總結了教導的必要性：一個提出問題，另一個給出答案。』清楚地說明了這一點，這與上述第二種解釋方法一致。第三種，對實體的損害是：如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po，Tathāgatagarbha）有四個名稱：法身（chos sku，Dharmakāya）、如來（de bzhin gshegs pa，Tathāgata）、究竟勝義諦（don dam pa'i bden pa mthar thug pa，paramārtha-satya）和無住涅槃（mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa，apratiṣṭhita-nirvāṇa）。這四者是確定的，因為它們只存在於佛陀那裡，所以一切眾生不具如來藏。』正如所說：「因為那是法身，那是如來，那是聖者的真理，是究竟的涅槃。因此，如太陽及其光芒般，功德不可分割，涅槃只存在於佛陀那裡。」總之，在無漏的法界（dbyings，dhātu）中，通過四種意義上的區分，可以理解法身等的四種名稱。佛與法不可分割，證悟了它，如實地獲得了它，是無虛假的、不欺騙的法性（chos nyid，dharmatā），是本初的、自性寂靜的。完全現證一切相，斷除了垢染和習氣，佛陀的涅槃，在勝義諦中是無二的。』從那裡到「因此，在未獲得佛果之前，無法獲得涅槃。就像捨棄了光芒和光線，無法看到太陽一樣。」這樣說。這樣解釋的原因也在《無增減經》中說：「舍利子，如來藏被稱為法身的別名。法身被稱為涅槃界的別名。」這就是所說的。認為經中說一切眾生皆具佛性，是考慮到如是的意圖，這一定是無著菩薩的無上意圖。正如《寶性論》的解釋中所說： To understand this, scriptures such as 'like the sun in the sky of clouds' are quoted. So, if the perfectly complete essence (snying po, essence) is not in the Buddha, then in the final turning of the wheel, what is the need to say that all sentient beings possess the essence?' This is the answer to that question. To this, the previous commentary says: 'If even the supreme noble ones abiding in the ultimate ground of non-attachment cannot be the object, then what is the use of teaching this realm (khams, realm) which is difficult to see, starting from ordinary beings?' There are two verses that summarize the need for teaching: one asks the question, and the other gives the answer.' This is clearly stated, and it is consistent with the second way of explaining above. The third, the harm to the entity is: the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha) has four names: Dharmakāya (chos sku, Dharmakāya), Tathāgata (de bzhin gshegs pa, Tathāgata), ultimate truth (don dam pa'i bden pa mthar thug pa, paramārtha-satya), and non-abiding nirvāṇa (mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa, apratiṣṭhita-nirvāṇa). These four are definite, because they only exist in the Buddha, so all sentient beings do not possess the Tathāgatagarbha.' As it is said: 'Because that is the Dharmakāya, that is the Tathāgata, that is the truth of the noble ones, the ultimate nirvāṇa. Therefore, like the sun and its rays, the qualities are inseparable, nirvāṇa only exists in the Buddha.' In short, in the uncontaminated realm (dbyings, dhātu), through the four distinctions of meaning, one can understand the four names of Dharmakāya, etc. The Buddha and the Dharma are inseparable, realizing it, truly attaining it, is the non-false, non-deceptive nature of Dharma (chos nyid, dharmatā), is the primordial, self-nature peaceful. Fully manifesting all aspects, abandoning defilements and habitual tendencies, the nirvāṇa of the Buddha, in the ultimate truth is non-dual.' From there to 'Therefore, until one attains Buddhahood, one cannot attain nirvāṇa. Just like abandoning light and rays, one cannot see the sun.' It is said like this. The reason for explaining it this way is also stated in the Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa Sūtra: 'Shariputra, the Tathāgatagarbha is called the synonym of Dharmakāya. Dharmakāya is called the synonym of the realm of nirvāṇa.' That is what is said. Thinking that the sūtra says that all sentient beings possess the Buddha-nature, considering such intention, this must be the supreme intention of Asanga. As it is said in the explanation of the Uttaratantra:
【English Translation】 To understand this, scriptures such as 'like the sun in the sky of clouds' are quoted. So, if the perfectly complete essence (snying po, essence) is not in the Buddha, then in the final turning of the wheel, what is the need to say that all sentient beings possess the essence?' This is the answer to that question. To this, the previous commentary says: 'If even the supreme noble ones abiding in the ultimate ground of non-attachment cannot be the object, then what is the use of teaching this realm (khams, realm) which is difficult to see, starting from ordinary beings?' There are two verses that summarize the need for teaching: one asks the question, and the other gives the answer.' This is clearly stated, and it is consistent with the second way of explaining above. The third, the harm to the entity is: the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha) has four names: Dharmakāya (chos sku, Dharmakāya), Tathāgata (de bzhin gshegs pa, Tathāgata), ultimate truth (don dam pa'i bden pa mthar thug pa, paramārtha-satya), and non-abiding nirvāṇa (mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa, apratiṣṭhita-nirvāṇa). These four are definite, because they only exist in the Buddha, so all sentient beings do not possess the Tathāgatagarbha.' As it is said: 'Because that is the Dharmakāya, that is the Tathāgata, that is the truth of the noble ones, the ultimate nirvāṇa. Therefore, like the sun and its rays, the qualities are inseparable, nirvāṇa only exists in the Buddha.' In short, in the uncontaminated realm (dbyings, dhātu), through the four distinctions of meaning, one can understand the four names of Dharmakāya, etc. The Buddha and the Dharma are inseparable, realizing it, truly attaining it, is the non-false, non-deceptive nature of Dharma (chos nyid, dharmatā), is the primordial, self-nature peaceful. Fully manifesting all aspects, abandoning defilements and habitual tendencies, the nirvāṇa of the Buddha, in the ultimate truth is non-dual.' From there to 'Therefore, until one attains Buddhahood, one cannot attain nirvāṇa. Just like abandoning light and rays, one cannot see the sun.' It is said like this. The reason for explaining it this way is also stated in the Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa Sūtra: 'Shariputra, the Tathāgatagarbha is called the synonym of Dharmakāya. Dharmakāya is called the synonym of the realm of nirvāṇa.' That is what is said. Thinking that the sūtra says that all sentient beings possess the Buddha-nature, considering such intention, this must be the supreme intention of Asanga. As it is said in the explanation of the Uttaratantra: To understand this, scriptures such as 'like the sun in the sky of clouds' are quoted. So, if the perfectly complete essence (snying po, essence) is not in the Buddha, then in the final turning of the wheel, what is the need to say that all sentient beings possess the essence?' This is the answer to that question. To this, the previous commentary says: 'If even the supreme noble ones abiding in the ultimate ground of non-attachment cannot be the object, then what is the use of teaching this realm (khams, realm) which is difficult to see, starting from ordinary beings?' There are two verses that summarize the need for teaching: one asks the question, and the other gives the answer.' This is clearly stated, and it is consistent with the second way of explaining above. The third, the harm to the entity is: the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha) has four names: Dharmakāya (chos sku, Dharmakāya), Tathāgata (de bzhin gshegs pa, Tathāgata), ultimate truth (don dam pa'i bden pa mthar thug pa, paramārtha-satya), and non-abiding nirvāṇa (mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa, apratiṣṭhita-nirvāṇa). These four are definite, because they only exist in the Buddha, so all sentient beings do not possess the Tathāgatagarbha.' As it is said: 'Because that is the Dharmakāya, that is the Tathāgata, that is the truth of the noble ones, the ultimate nirvāṇa. Therefore, like the sun and its rays, the qualities are inseparable, nirvāṇa only exists in the Buddha.' In short, in the uncontaminated realm (dbyings, dhātu), through the four distinctions of meaning, one can understand the four names of Dharmakāya, etc. The Buddha and the Dharma are inseparable, realizing it, truly attaining it, is the non-false, non-deceptive nature of Dharma (chos nyid, dharmatā), is the primordial, self-nature peaceful. Fully manifesting all aspects, abandoning defilements and habitual tendencies, the nirvāṇa of the Buddha, in the ultimate truth is non-dual.' From there to 'Therefore, until one attains Buddhahood, one cannot attain nirvāṇa. Just like abandoning light and rays, one cannot see the sun.' It is said like this. The reason for explaining it this way is also stated in the Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa Sūtra: 'Shariputra, the Tathāgatagarbha is called the synonym of Dharmakāya. Dharmakāya is called the synonym of the realm of nirvāṇa.' That is what is said. Thinking that the sūtra says that all sentient beings possess the Buddha-nature, considering such intention, this must be the supreme intention of Asanga. As it is said in the explanation of the Uttaratantra:
་དག་པའི་རིགས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁམས་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་ལྟར་རྡོ་ཡི་ཕྱེ་མ་ལ། །ས་ལེ་སྦྲམ་ནི་མི་མཐོང་ཞིང་། །ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་དེ་མཐོང་བཞིན། །འཇིག་རྟེན་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་གསུངས་པའོ་ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གང་གི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་མེད་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་དག་པ་རུང་བ་ཉིད་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཐོག་མེད་གྱུར་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པ། །རང་བཞིན་གྱིས་དག་རྟག་པའི་ཆོས་ཅན་ནི། །ཐོག་མེད་སྦུབས་ཀྱིས་ཕྱི་སྒྲིབ་མི་མཐོང་བཞིན། །ཇི་ལྟར་གསེར་གྱི་གཟུགས་ནི་སྒྲིབ་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ནི་ཆོས་ཉིད་ཚད་མར་བྱས་ནས་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ནི་རྟག་ཏུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། ། ༈ བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ངོས་བཟུང་བ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ། གསུམ་པ་སྙིང་པོའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། གཞུང་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མདོ་གང་ལས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ། གདུལ་བྱ་གང་ལ། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་གསུངས་པ་ཡིན། གསུངས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་ལས་ཐ་མར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་བདག་མེད་མ་བསྟན་པར་སྙིང་པོ་གསུངས་ན་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་རྟོག་པའི་ཉེས་དམིགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ནུ་ཞོ་བླུད་པའི་དུས་ལ་མ་བབ་པའི་ཁྱེའུ་ལ་དེ་མི་བླུད་པ་དང་། འོ་མའི་སྨན་གཏོང་བའི་དུས་སུ་མ་བབ་པའི་ནད་ལ། དེ་མི་གཏོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་མྱ་ངན་ལས་ 1-2-243b འདས་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ། །བདག་དུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་བཀའ་ཐ་མའི་མདོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ་སྡེ་ལྟ་བུ་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་སྡེ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མདོ་སྡེ་ལྟ་བུ་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་དགོངས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་གདུལ་བྱ་ནི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 考慮到如來藏的清凈自性，經中說：『如同石粉中，不見酥油，但通過精勤提煉便能見到，如來於世間亦是如此。』 此外，經中還說：『世尊考慮到一切眾生皆有清凈的潛能，因此說：無始卻有終，自性清凈且恒常不變的法性，如同被無始的空殼遮蔽，如同金像被雜質覆蓋。』 此外，經中還說：『如來藏在一切時、一切處都以無差別的形式存在。』因此，應以法性作為衡量標準來觀察。正如經中所說：『善男子，這就是一切法的法性。如來出現與否，這些眾生都恒常具有如來藏。』 以上經文清楚地說明了這一點。 確定安樂逝者藏的本體，揭示其意義。 第三部分是確定如來藏的本體，分為揭示其意義和結合經文進行解釋兩部分。 第一部分：所謂的『安樂逝者藏』，是哪部經在何時、為哪些應化眾生宣說的？所宣說的如來藏又是什麼？ 首先，這是在第三轉法輪中宣說的。因為如果一開始不宣說無我，就宣說如來藏，那麼孩童們會誤以為有『我』，從而產生過失。如同餵奶時間未到的嬰兒不餵奶，用牛奶治病的時機未到的病人不給藥一樣。 正如《涅槃經》中所說。其含義如下：『取蘊的意識深奧而精微，一切種子如流水般流淌。如果執著為『我』，則不可行，因此我未向孩童們宣說。』 因此，在導師的最後教誨中，也有兩種情況：如《如來藏經》等，以字面意義的方式直接宣說如來藏；以及如《楞伽經》和《涅槃經》等，以隱含的方式宣說如來藏。 第二，應化眾生是前兩轉法輪的對境。
【English Translation】 Considering the pure nature of the Tathagatagarbha (如來藏, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone), it is said in the sutra: 'Just as in stone powder, ghee is not visible, but through diligent refining it can be seen, so is the Tathagata (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One) in the world.' Furthermore, it is said in the same text: 'Because the Bhagavan (世尊, Bhagavan, Bhagavan, Blessed One) considered that all sentient beings have the potential for purity, he said: Beginningless yet having an end, naturally pure and of constant nature, like a golden image covered by impurities, obscured by a beginningless husk.' Furthermore, it is said in the same text: 'The essence of the Tathagata (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One) exists in all times and in all places in an undifferentiated manner.' Therefore, one should observe by taking the Dharmata (法性, Dharmatā, Dharmata, Nature of Dharma) as the standard. As it is said: 'Noble son, this is the Dharmata (法性, Dharmatā, Dharmata, Nature of Dharma) of all Dharmas (法, Dharma, Dharma, Teachings). Whether the Tathagatas (如來, Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone Ones) appear or not, these sentient beings always possess the Tathagatagarbha (如來藏, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone).' This is clearly stated in the above scriptures. Identifying the basis of the Sugatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sugatagarbha, Sugatagarbha, Womb of the Bliss Gone), revealing its meaning. The third part is identifying the basis of the essence, which is divided into revealing its meaning and explaining it in conjunction with the scriptures. The first part: The so-called 'Sugatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sugatagarbha, Sugatagarbha, Womb of the Bliss Gone)', from which sutra, at what time, and for which beings to be tamed was it spoken? What is the essence of what was spoken? First, it was spoken in the third turning of the Dharma wheel. Because if the selflessness (無我, Anatta, Anātman, No-Self) is not taught first, and the essence is taught, then children will mistakenly think of a 'self', which will lead to faults. It is like not feeding milk to an infant who is not yet ready to be fed, and not giving medicine of milk to a patient who is not yet ready to be treated. As it is said in the Nirvana Sutra (《涅槃經》, Nirvana Sutra, Nirvāṇa Sūtra, Sutra of Extinguishment). The meaning is as follows: 'The consciousness of taking is deep and subtle, all seeds flow like a stream. If one clings to it as 'self', it is not feasible, therefore I have not taught it to children.' Therefore, in the final teachings of the teacher, there are also two situations: such as the Tathagatagarbha Sutra (《如來藏經》, Tathāgatagarbha Sutra, Tathāgatagarbha Sūtra, Sutra of the Womb of the Thus-Gone), which directly teaches the essence in a literal way; and such as the Lankavatara Sutra (《楞伽經》, Laṅkāvatāra Sūtra, Laṅkāvatāra Sūtra, Sutra of the Descent into Lanka) and the Nirvana Sutra (《涅槃經》, Nirvana Sutra, Nirvāṇa Sūtra, Sutra of Extinguishment), which teach the essence in an implicit way. Second, the beings to be tamed are the objects of the first two turnings of the Dharma wheel.
དག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་མ་སྨིན་པ་ལ་དེ་བསྟན་ན། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་དཀྱིལ་ན་གནས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་བསྐོར་བའི་རིམ་པ་གསུངས་པ་དང་། བསྟན་འཆོས་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ལུང་སྟོན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུད་སྨིན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དེ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་དང་། དེས་མ་སྨིན་ཀྱང་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་ལ་དེ་བསྟན་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱངས་ནས། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་གཏམ། འཁོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་གཏམ་གྱིས་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་དོ། །ཞུགས་ 1-2-244a པར་གྱུར་ཅིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ན་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་ཡོན་གནས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུད་མ་སྨིན་པ་ལ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུད་སྨིན་པ་དང་། མ་སྨིན་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ལྔའི་གཉེན་པོར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་བདག་དུ་སྨྲ་བའི་མུ་སྟེགས་ལྟ་བུ་ལ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ཉིད་ཐོག་མ་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་བདག་དུ་སྨྲ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཞིག་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་འདུན་པར་བྱས་ནས་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་སུ་བདག་མེད་པ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་ནས། དེས་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ན། བདག་མེད་པ་དེ་ཉིད་དགོངས་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་མདོའི་སྒྲ་ཟིན་གྱི་དོན་དང་། དགོས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་ནས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་པ་ནི། ཇི་སྲིད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་དང་། རྟག་བརྟན་ཞ
【現代漢語翻譯】 對於那些通過兩種無我（daga med pa rnam pa gnyis）完全成熟的弟子，需要展示（教法），如果對未成熟者展示，那將類似於外道（mu stegs）的觀點，他們說：『我（bdag）的智慧（shes rig）存在於所有眾生的心髓之中。』正如《持咒自在王請問經》（gzungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa'i mdo）中所說，宣說了三次法輪（chos kyi 'khor lo gsum bskor ba）的次第，以及在論著中所說：『進入寂靜世間的道路，完全成熟並給予授記。』 因此，展示的意圖有兩個：通過前兩次法輪使弟子成熟，以及即使未成熟，也為某些弟子展示的必要性。首先，是爲了凈化界（khams）的垢染，從而直接證悟法性（chos nyid）。正如所說：『此後，以不退轉法輪之語，以三輪清凈之語，使那些具有各種自性的眾生進入如來（de bzhin gshegs pa）的境界。』如果進入並證悟如來法性，則被稱為無上功德之所。』 第二，對未成熟者展示的必要性是爲了逐步引導那些聲稱有我的外道進入佛法。通過空性（stong pa nyid）使成熟或未成熟的相續成熟，是對治怯懦、輕蔑劣等眾生等五種過患的對治法。那麼，對於像聲稱有我的外道，是否一開始就展示最後法輪的主題呢？並非如此，只是在最後法輪中展示了一個聲稱有我的法門，通過這個詞語來引導他們逐步進入佛法。 總而言之，在前兩次法輪中，依次展示了兩種無我，當相續完全成熟時，以無我為基礎，宣稱無我即是我，這是最後法輪中《顯揚聖教經》（snying po bstan pa'i mdo）的字面意義和必要意義。正如《經莊嚴論》（mdo sde rgyan）中所說：『獲得無上無我之我后，將成為佛陀清凈之我。』 如此展示的依據是什麼呢？只要承認『如來藏』（de bzhin gshegs pa'i snying po）這個術語，那麼它的依據就是清凈（gtsang）、安樂（bde）、常（rtag）、我（bdag），以及常恒（rtag brtan）和堅固（zhin）等。
【English Translation】 For disciples whose minds have been fully ripened through the two types of selflessness (daga med pa rnam pa gnyis), it is necessary to teach (the Dharma). If it is taught to those who are not yet ripened, it would be similar to the view of the heretics (mu stegs) who say, 'The wisdom (shes rig) of the self (bdag) dwells in the heart-essence of all sentient beings.' As it is said in the Sutra Requested by the King of Dhāraṇī Mastery (gzungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa'i mdo), the order of turning the three wheels of Dharma (chos kyi 'khor lo gsum bskor ba) is explained, and in the treatises, it is said, 'Entering the path of peace in the world, fully ripening and giving prophecies.' Therefore, there are two intentions for teaching: the necessity of teaching those disciples whose minds have been ripened by the first two wheels, and the necessity of teaching some disciples even if they are not yet ripened. First, it is to purify the defilements of the elements (khams), thereby directly seeing the Dharma-nature (chos nyid). As it is said, 'Thereafter, with the words of the irreversible wheel of Dharma, with the words of the three wheels being completely pure, those sentient beings with various natures are made to enter the realm of the Tathāgata (de bzhin gshegs pa).' If they enter and realize the Dharma-nature of the Tathāgata, they are called the supreme field of merit. Second, the necessity of teaching those who are not yet ripened is to gradually guide those heretics who claim to have a self into the Dharma. Ripening the minds through emptiness (stong pa nyid), whether ripened or not, is the antidote to the five faults such as cowardice, despising inferior beings, and so on. So, for those like the heretics who claim to have a self, is the subject of the final wheel taught from the beginning? It is not so, but in the final wheel, a Dharma gate that claims to have a self is taught, and through that word, they are guided to gradually enter the Dharma. In short, in the first two wheels, the two types of selflessness are taught in sequence. When the minds are fully ripened by that, taking that selflessness as the basis, proclaiming that selflessness is the self, this is the literal meaning and the necessary meaning of the Sutra of Manifesting the Essence (snying po bstan pa'i mdo) in the final wheel. As it is said in the Ornament of the Sutras (mdo sde rgyan), 'Having obtained the self of supreme selflessness, one will become the pure self of the Buddha.' What is the basis for such teaching? As long as the term 'Tathāgatagarbha' (de bzhin gshegs pa'i snying po) is accepted, its basis is purity (gtsang), happiness (bde), permanence (rtag), self (bdag), as well as constancy (rtag brtan) and stability (zhin).
ི་བ་གཡུང་དྲུང་གི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཙང་བདག་བདེ་དང་རྟག་ཉིད་ཀྱི། །ཡོན་ཏན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འབྲས། །ཞེས་དང་། དེ་ནི་རྟག་དང་བརྟན་ཕྱིར་དང་། །ཞི་བའི་ཕྱིར་ན་གཡུང་དྲུང་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཙང་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་དོན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། 1-2-244b ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རང་བཞིན་དག་ཕྱིར་དང་། །བག་ཆགས་སྤངས་ཕྱིར་གཙང་བ་ཡིན། །བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་རྒྱུ་ལོག་ཕྱིར་བདེ་བ་ཉིད། །འཁོར་བ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཕྱིར་རྟག །ཅེས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འཆི་བ་མེད། །གནོད་མེད་དགའ་བ་མེད་པ་སྟེ། །ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི། །ལུས་ཀྱི་སྐྱེ་མེད་རྟག་པའི་ཕྱིར། །བསམ་མི་ཁྱབ་རྒྱུར་འཆི་འཕོ་ཡི། །དེ་ནི་མི་འཆི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། །བག་ཆགས་ཕྲ་མོའི་ནད་རྣམས་ཀྱིས། །གནོད་མེད་ཞི་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཟག་མེད་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །གཡུང་དྲུང་ཕྱིར་ན་དགའ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཞིབ་མོར་ངེས་པར་བྱས་ནས། རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་དོན་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་མི་བྱ་ཞིང་། བདག་གི་སྒྲས་གསུངས་པ་ཡང་། བདག་མེད་པ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། ། ༈ གཞུང་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པ། དོན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་བཤད། གཉིས་པ་གཞུང་དང་སྦྱར་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་བཤད། རྣམ་གཞག་བཅུའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་། དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་སོགས་ཡིན་ལ། དགོངས་གཞིར་བཤད་པ་གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ན་སྙིང་པོ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་མི་རུང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་རྐྱང་པ་ལ་ནི། སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མ་ཚང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་དགོངས་གཞིར་བཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་འཕྲོ་བ་ 1-2-245a དགོངས་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དྲི་མས་དག་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་བ་ལ་འཆད་དགོས་པར་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་འཕྲོ་བ་དེ་སྙིང་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་ན། ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་ཞེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，必須承認它是永恒的自性。正如經文所說：『清凈、自主、安樂和常恒的功德，是達到彼岸的果實。』又說：『因為常恒和堅固，爲了寂靜，所以是永恒的。』那麼，清凈等等的含義是什麼呢？ 正如經文所說：『因為自性清凈，因為捨棄習氣，所以是清凈。』『我』和『無我』的戲論止息，是殊勝的『我』。心性的自性，以及五蘊，因為它們的原因消失，所以是安樂。輪迴和涅槃，因為證悟它們的平等性，所以是常恒。』又說：『沒有生，沒有死，沒有損害，沒有喜樂。』對此的詳細解釋是：『因為那是心性的自性，身體不生是常恒的緣故。不可思議是死亡和轉生的原因，因此是不死和堅固的緣故。因為沒有微細習氣的疾病損害，是寂靜的緣故。因為無漏的顯現作用，爲了永恒，所以沒有喜樂。』 在詳細理解了這些含義之後，不要像邏輯學中那樣解釋常恒和非造作的含義。而且，用『我』這個詞所說的一切，應該理解為用它的名字來指代無我。 結合經文進行解釋：通過三個方面來解釋精華的意圖。 第二，結合經文，分為三個部分：通過三個方面來解釋精華的意圖；通過十種分類來確定精華；通過九個比喻來說明精華如何存在於眾生心中。第一部分是『圓滿正等覺的身體是散發』等等。在這三個意圖的解釋中，沒有一個是真正認識到精華的。因為種姓在佛的境界中不存在，所以不能成為佛的精華。對於與突發性的清凈無關的純粹自性清凈，不具備精華的定義所必需的不可分割的功德等等。法身雖然是精華的真實存在，但在這裡並沒有被認為是意圖，而是被認為是散發。其含義是，當衆生的法性從污垢中解脫時，會轉變為法身，這需要在《寶性論》的註釋中引用《莊嚴經論》的引文來解釋。即使在那時，散發也不能成為精華。如果不是這樣，而是按照字面意思接受，那麼『法身散發』這句話就成了需要證明的論點。
【English Translation】 Therefore, it must be admitted that it is the nature of Yungdrung (Tibetan: གཡུང་དྲུང་, eternal). As it is said in the scriptures: 'Purity, self-mastery, bliss, and permanence are the qualities, the fruit of reaching the other shore.' And: 'Because of permanence and stability, for the sake of peace, therefore it is Yungdrung.' So, what is the meaning of purity and so on? As it is said in the scriptures: 'Because the nature is pure, because the habitual tendencies are abandoned, therefore it is pure.' 'The proliferation of self and non-self is pacified, it is the supreme self.' 'The nature of mind, and the aggregates, because their causes disappear, therefore it is bliss.' 'Samsara and Nirvana, because of realizing their equality, therefore it is permanent.' And: 'There is no birth, no death, no harm, no joy.' The detailed explanation of this is: 'Because that is the nature of mind, the body is unborn, therefore it is permanent. Inconceivable is the cause of death and transmigration, therefore it is immortal and stable. Because there is no harm from the diseases of subtle habitual tendencies, it is peaceful. Because of the uncontaminated manifestation, for the sake of Yungdrung, therefore there is no joy.' After thoroughly understanding these meanings, do not explain the meaning of permanence and unconditioned as it is known in logic. Moreover, what is said by the word 'self' should be understood as referring to non-self by that name. Explaining in conjunction with the text: Explaining the essential intention through three aspects. Secondly, combining with the text, there are three parts: explaining the essential intention through three aspects; identifying the essence through ten classifications; explaining how that essence dwells in sentient beings through nine similes. The first part is 'The body of the complete Buddha is radiating' and so on. Among these three explanations of intention, none of them truly recognize the essence. Because the lineage does not exist in the state of Buddhahood, it cannot be the essence of the Buddha. For the pure nature that is solely pure by nature, unrelated to adventitious purity, it does not possess the inseparable qualities that are necessarily required as part of the definition of essence. Although the Dharmakaya is the actual essence, here it is not considered the intention, but rather the radiating. Its meaning is that when the nature of sentient beings is purified from defilements, it transforms into the Dharmakaya, which needs to be explained by quoting the Sutra Ornament in the commentary of the Uttaratantra. Even then, the radiating cannot be the essence. If it is not so, but accepted literally, then the statement 'Dharmakaya radiates' becomes an argument to be proven.
་མཚུངས་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་ལ་འོག་ནས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་གསུམ་ཀ་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ན་ནི། ཁྱབ་པ་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ནི་མི་རུང་བས་སོ། །ཡིན་ན་ནི་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཁོ་ནར་འཆད་པ་མི་རུང་། ཆོས་སྐུ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་རྐྱང་པ་ལ་བྱེད་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པ་དང་ཟློས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་རྒྱས་བཤད་དང་འགལ། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་སྙིང་པོར་དངོས་སུ་འཆད་པ་ཡིན་ན། དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གོ་བ་ན། དགོས་པ་ལྔ་འགྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཕན། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ཞེས་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་འཆད་ན་ནི། མདོ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འཆད་ན་ནི། རིགས་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་འཆད་པ་པོ་སུ་ཞིག་གིས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་བཅུའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་པའི་དོན་དམ་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱའོ། །བཅུ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་ལས་ལྡན་འཇུག་པ་དང་། ། 1-2-245b གནས་སྐབས་དེ་བཞིན་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན། །རྟག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་ནི། །དོན་དམ་དབྱིངས་ཀྱི་དགོངས་དོན་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའོ། །འོ་ན་བཅུ་པོ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཚང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི། ངོ་བོ་དང་འཇུག་པ་དང་། རྟག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་དོན་ཙམ་ཞིག་ཚང་དུ་རུང་ཡང་གཞན་རྣམས་ཚང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐོག་མར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཚུལ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཞེས་པ་སྙིང་པོ་ཉིད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་མོས་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་དང་། །ཏིང་འཛིན་སྙིང་རྗེ་ལས་བྱུང་བ། །ཞེས་དང་། ཐེག་མཆོག་ལ་མོས་ས་བོན་ཤེས་རབ་ནི། །སངས་རྒྱས་ཆོས་བསྐྱེད་མ་དང་བསམ་གཏན་གྱི། །བདེ་བའི་མངལ་གནས་སྙིང་རྗེའི་མ་མ་ཅན། །གང་ཡིན་དེ་དག་ཐུབ་པའི་རྗེས་སྐྱེས་སྲས། །ཞེས་སྙིང་པོའི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ས་དང་པོ་ནས་བཟུང་བའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 如果（將佛性）等同於法身，並且將法身份為從下往上三個階段，如果這三者都不是真正的精華，那麼就會出現周遍相違。因為這不能作為果的理由。如果是這樣，那麼就不能只說精華是常恒的、非造作的。如果將法身僅僅理解為自性清凈，那麼『因為如來藏無差別』這句話就成了重複，不僅對論證沒有幫助，而且與廣釋相矛盾。如果『因為如來藏無差別』這句話直接將具有垢染的如來藏解釋為精華，那麼理解為眾生具有如來藏，對成就五種必要性有什麼幫助呢？如果將『因為有種姓』解釋為果的標誌，那麼就與經論中將原因作為標誌的說法相矛盾。如果將其解釋為自性的標誌，那麼就必須承認分為五類的種姓都是精華，否則就會出現周遍相違。這樣分析，說法者需要以何種方式來解釋呢？ 第二，通過十種分類來確定精華。 分為兩部分：正文和消除爭論。第一部分：如來藏的定義是具有十種分類的法身。名稱包括法身、如來、聖諦的勝義諦和涅槃。這十種分類如下：『本體、因、果、具、入、階段、如是、周遍之義，常恒不變、功德無別，是勝義界之密意。』 那麼，這十種分類是否完全具備于眾生相續中的自性清凈法性中呢？並非完全具備。雖然可以具備本體、入和常恒不變的意義，但其他則不具備。為什麼呢？首先，因和果的意義不具備。因和果並不是說精華本身既是因又是果，而是指通過其他因產生的結果的真如，必須解釋為因和果的意義。如經中所說：『由信勝慧與，定生大悲。』又說：『勝乘信為種子，智慧為佛母，禪定為安樂胎，大悲為乳母，彼等是能仁之隨生子。』從具有精華之因的最低限度，即從初地開始的階段。
【English Translation】 If (Buddha-nature) is equated with Dharmakaya, and Dharmakaya is divided into three stages from bottom to top, if these three are not the real essence, then there will be a contradiction in pervasion. Because this cannot be used as a reason for the result. If so, then it cannot be said that the essence is permanent and unconditioned alone. If Dharmakaya is understood only as self-nature purity, then the sentence 'because Tathagatagarbha is undifferentiated' becomes a repetition, which not only does not help the argument, but also contradicts the extensive explanation. If the sentence 'because Tathagatagarbha is undifferentiated' directly explains the defiled Tathagatagarbha as the essence, then understanding that sentient beings have Tathagatagarbha, what help does it provide for achieving the five necessities? If 'because there is lineage' is explained as a sign of the result, then it contradicts the statement in the sutras and commentaries that the cause is used as a sign. If it is explained as a sign of self-nature, then it must be admitted that the lineage divided into five categories are all essence, otherwise there will be a contradiction in pervasion. Analyzing in this way, what kind of necessity does the speaker need to explain? Second, identify the essence through ten categories. Divided into two parts: the main text and the elimination of disputes. The first part: the definition of Tathagatagarbha is the Dharmakaya with ten categories. The names include Dharmakaya, Tathagata, the ultimate truth of the noble truth, and Nirvana. These ten categories are as follows: 'Essence, cause, effect, possession, entry, stage, suchness, the meaning of pervasiveness, constant and unchanging, virtues without distinction, are the secret meaning of the ultimate realm.' Then, are these ten categories fully possessed in the self-nature pure Dharma-nature in the continuum of sentient beings? Not fully possessed. Although it can possess the meaning of essence, entry, and constant and unchanging, others are not possessed. Why? First of all, the meaning of cause and effect is not possessed. Cause and effect does not mean that the essence itself is both cause and effect, but refers to the Suchness of the result produced by other causes, which must be explained as the meaning of cause and effect. As the sutra says: 'From faith, superior wisdom and, Samadhi arise great compassion.' It also says: 'Supreme vehicle faith is the seed, wisdom is the Buddha-mother, Samadhi is the womb of bliss, great compassion is the wet nurse, these are the sons born after the Sugata.' From the minimum limit of having the cause of essence, that is, from the first Bhumi.
ིར་དང་། རྒྱུ་དེས་སྙིང་པོ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བདག་ལྟ་དང་། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་ལྟོས་མེད་ཉིད། །འདོད་ཆེན་མུ་སྟེགས་ཉན་ཐོས་དང་། །རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་རྣམ་བཞི། །དག་རྒྱུ་ལྷག་པར་མོས་པ་ལ། །སོགས་པའི་ཆོས་ནི་རྣམ་བཞི་ཉིད། །ཅེས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་བཞི་པོ་དེ་དང་བྲལ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་དོན་འཆད་པ་ན། འདི་དག་འབྲས་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག །རྣམ་པ་བཞི་ལས་བཟློག་པ་ཡི། །གཉེན་པོས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཉིད། །ཅེས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ལ་འབྲས་བུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ལས་བདེ་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ 1-2-246a ཏུ་ཕྱིན་པ་མ་གཏོགས། གཞན་གསུམ་པོ་ས་དང་པོ་ནས་ཡོད་དུ་རུང་ལ། ཉན་རང་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། གཅིག་པོ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་ལས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཁམས་མེད་ན། །ཞེས་པ་ནས། རིགས་ཡོད་ལས་ཡིན་གང་ཕྱིར་དེ། །རིགས་མེད་དག་ལ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྲིད་ཞིའི་སྐྱོན་ཡོན་མཐོང་བ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་གི་ཚེ་རྐྱེན་འཁོར་ལོ་བཞི་ཚང་བ་དེའི་ཚེ་བྱེད་ལས་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྲིད་དུ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་པའི་རིགས་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལ་བརྟན་པ་ལ་སོགས་པ་འཁོར་ལོ་བཞི་ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་ཚུལ་གྱིས་གསུམ་ལས། གང་ཡང་རུང་བའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ། དེ་སྲིད་དུ་ནི་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ལ་ལྡན་པའི་དོན་ཡང་ཚང་བ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྐུ་རྒྱལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་། །ཐུགས་རྗེའི་ཁམས་ནི་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ནས། དྲི་མེད་གནས་ལ་མངོན་ཤེས་དང་། །ཡེ་ཤེས་དྲི་མེད་དེ་ཉིད་དང་། །རྣམ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་མར་མེ་ཡི། །སྣང་དང་དྲོ་མདོག་ཆོས་མཚུངས་ཅན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། མངོན་ཤེས་དྲུག་དང་ངོ་སྐལ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་ལྡན་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་དོན་ལྡོག་གི་གཙོ་བོ་ནི། ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུའི་ཐ་མར་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བར་ཤེས་པས་སོ། ། 1-2-246b དེ་ལྟར་ན་སྙིང་པོ་ད
【現代漢語翻譯】 此外，關於因如何作用於心髓的道理，正如經文所說：'對佛法生嗔恨，執著於我見，畏懼輪迴的痛苦，不顧眾生的利益，貪婪的外道、聲聞乘、以及自然論者，這四種遮障，唯有對殊勝之法生起信心才能得以清凈。'等等，因為經中說必須遠離這四種與生俱來的遮障。在解釋果的意義時，經文說：'這些果實可以概括為，與法身背道而馳的四種顛倒，通過對治法徹底地加以破除。'因為經中將四種波羅蜜多（梵文：Pāramitā，梵文羅馬擬音：Pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）視為果。除了殊勝的安樂波羅蜜多之外，其餘三種從初地開始就可以存在，但聲聞乘、獨覺乘和凡夫不可能擁有，而唯一的那種殊勝安樂波羅蜜多，只有佛才能擁有。此外，並非一切眾生的法性都具備業的作用，正如經文所說：'如果無有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來胎），'乃至'有種性者有業，無種性者則無業。'因為通過推理無法證明一切眾生都具有看到輪迴過患和涅槃功德的能力。而且，在相關的註釋中也說：'當四種因緣之輪圓滿時，才具備那些作用。'註釋中說：'只要能使剎那間的垢染得以清凈的種性，在殊勝之人心中穩固，並且以四輪圓滿的方式，對三種法中的任何一種生起信心，那麼在此之前，就不會發生轉變。'因此，經文中對此有明確的闡述。此外，並非一切眾生都具備相應的意義，正如經文所說：'法身是佛陀的智慧和慈悲的結合，'乃至'在無垢的境界中，神通和無垢的智慧，與燈火的光明、溫暖和顏色一樣，沒有分別。'經文的意思是說，必須具備六神通，並且遠離與生俱來的智慧障。此外，如來藏意義上的主要對立面，就是被稱為'功德無差別'的第十種分類，而這並非一切眾生都具備的，正如之前引用的'因為那是法身，那是如來'等經文所明確闡述的那樣。 如此看來，心髓的道理
【English Translation】 Furthermore, regarding how the cause acts upon the essence, as the scripture says: 'Anger towards the Dharma, attachment to self-view, fear of the suffering of Samsara, indifference to the benefit of sentient beings, the greed of heretics, Śrāvakayāna, and naturalists, these four obscurations can only be purified by generating faith in the supreme Dharma.' etc., because the scripture states that one must be free from these four innate obscurations. When explaining the meaning of the fruit, the scripture says: 'These fruits can be summarized as the four inversions that run contrary to the Dharmakāya, which are thoroughly destroyed by the antidotes.' Because the scripture considers the four Pāramitās as the fruit. Apart from the supreme bliss Pāramitā, the other three can exist from the first Bhūmi onwards, but it is impossible for Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and ordinary beings to possess them, and the only one, the supreme bliss Pāramitā, can only be possessed by the Buddha. Furthermore, not all sentient beings' Dharmatā possess the function of Karma, as the scripture says: 'If there is no Tathāgatagarbha,' and so on, 'Those with lineage have Karma, those without lineage have no Karma.' Because it is impossible to prove through reasoning that all sentient beings have the ability to see the faults of Samsara and the merits of Nirvāṇa. Moreover, in the relevant commentary, it is also said: 'When the four wheels of conditions are complete, then one possesses those functions.' The commentary says: 'As long as the lineage that purifies the adventitious defilements is stable in the noble person, and in the manner of the complete attainment of the four wheels, one does not generate faith in any of the three Dharmas, then there will be no transformation.' Therefore, it is clearly stated in the scripture. Furthermore, not all sentient beings possess the corresponding meaning, as the scripture says: 'The Dharmakāya is the combination of the Buddha's wisdom and compassion,' and so on, 'In the stainless realm, Abhijñā and stainless wisdom, like the light, warmth, and color of a lamp, are indistinguishable.' The meaning of the scripture is that one must possess the six Abhijñās and be free from the innate Jñānāvaraṇa. Furthermore, the main opposite in the meaning of the Tathāgatagarbha is the tenth classification called 'undifferentiated qualities,' and this is not possessed by all sentient beings, as clearly stated in the previously quoted scriptures such as 'Because that is the Dharmakāya, that is the Tathāgata.' Thus, the doctrine of the essence
ངོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཡང་ཆ་ཤས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་དག་ལ། མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྙིང་པོའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། དེའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་དྲི་མ་བཞི་པོས་དག་ན་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དགོས་པ་སེམས་ཞུམ་པ་སྤང་བ་སོགས་སོ། །གནོད་བྱེད་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ལ། སྙིང་པོ་བདག་དུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་བྱའོ། །སྙིང་པོའི་མཚན་གཞི་ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་དང་། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་རྣམས་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཆད་མོད་ཀྱང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྗོད་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་དེ་ལྟར་ན་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། གང་ཞིག་ལྷག་མར་གྱུར་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་རྟག་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་འཇུག་སྟེ། དང་པོ་ནི། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་ 1-2-247a ཀྱི་གཞུང་འདིས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ལ་སྙིང་པོར་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་ལ་ངོས་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། ས་དང་པོ་ནས་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ས་མཚམས་འཇོག་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ཡོད་པའི་ས་མཚམས་འཇོག་པར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཉན་རང་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་མེད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱ་མཐར་ཐུག་རྟོགས་པའི་བློས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར། །མཐོང་ཕྱིར་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཐ་ན་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 我的立宗是：自性清凈，與力等功德法無別的法身。而這又分為兩種，即：分位圓滿，具有一切殊勝的最勝空性，稱為極清凈位之如來藏；以及法身份位不圓滿，稱為不凈位之客塵清凈法身。總而言之，眾生心之法性，可以如來藏之名安立，因其具足三種法。安立之理由是：彼若離四垢則成彼故。必要是：遣除怯懦等。違害是：彼之體性不具足故。于必要中，須區分如來藏說為我之必要，以及說眾生具有如來藏之必要，二者不可混淆。關於如來藏的體性，後期的藏族學者和大學者、譯師們多從無遮的角度來闡釋，但實際上應從非遮的角度來認識，這是聖者無著的觀點。如其所說：『此中無有任何應遣除。』此句的前釋中，以空性之方式而言說，什麼是如來藏？之後連線說，后釋中則正確地見到，何者於何處無有，則彼為空；何者餘留，則彼恒常存在。這兩句偈頌，爲了遠離增益和誹謗之邊，而顯示了空性之體性。第二，遣除諍論：如此宣說之後，會產生三種疑惑。第一種疑惑是：『此中無有任何應遣除』等經文，是執持自性清凈之分作為如來藏，而不是認識客塵清凈之分。第二種疑惑是：應安立從第一地開始現見如來藏之界限，而不是安立其存在之界限。第三種疑惑是：如果異生和聲緣沒有真實的如來藏，那麼，如其所說：『以了知所知究竟之智，見一切智之法性，於一切有情皆有故，如是所有。』及其註釋中說：以出世間的智慧，乃至對於轉生為旁生者，也…… 需要區分如來藏說為『我』的必要，以及說眾生具有如來藏的必要，二者不可混淆。關於如來藏的體性，後期的藏族學者和大學者、譯師們多從無遮的角度來闡釋，但實際上應從非遮的角度來認識，這是聖者無著的觀點。如其所說：『此中無有任何應遣除。』此句的前釋中，以空性之方式而言說，什麼是如來藏？之後連線說，后釋中則正確地見到，何者於何處無有，則彼為空；何者餘留，則彼恒常存在。這兩句偈頌，爲了遠離增益和誹謗之邊，而顯示了空性之體性。
【English Translation】 My thesis is: Dharmakaya (法身，Dharmakāya) which is pure by nature, and inseparable from the qualities of strength, etc. This is further divided into two types: the perfectly complete state, possessing all the supreme qualities, called the essence of the utterly pure state; and the Dharmakaya whose aspects are not fully complete, called the Dharmakaya of adventitious purity in the impure state. In short, the nature of sentient beings' minds can be designated by the name Tathagatagarbha (如來藏，Tathāgatagarbha), because it possesses three qualities. The reason for this designation is that it becomes that when it is free from the four defilements. The necessity is to dispel cowardice, etc. The harm is that its characteristics are not complete. Regarding the necessity, one must distinguish between the necessity of saying that the Tathagatagarbha is 'self' and the necessity of saying that sentient beings possess the Tathagatagarbha; the two should not be confused. Regarding the nature of the Tathagatagarbha, later Tibetan scholars and great scholars and translators mostly explain it from the perspective of negation, but in reality, it should be recognized from the perspective of non-negation, which is the view of the noble Asanga (無著，Asaṅga). As it is said: 'In this, there is nothing to be removed.' In the former commentary of this verse, it is said in the manner of emptiness, what is the Tathagatagarbha? Then it connects and says, in the latter commentary, it is correctly seen that what is not in what place is empty; what remains is always present there. These two verses show the nature of emptiness in order to be free from the extremes of addition and subtraction. Secondly, refuting disputes: After such an explanation, three kinds of doubts may arise. The first doubt is that the scriptures such as 'In this, there is nothing to be removed' hold the aspect of self-nature purity as the Tathagatagarbha, but do not recognize the aspect of adventitious purity. The second doubt is that it is reasonable to establish the boundary of seeing the Tathagatagarbha directly from the first Bhumi (地，Bhūmi), but it is not reasonable to establish the boundary of its existence. The third doubt is that if ordinary beings and Hearers (聲聞，Śrāvaka) and Solitary Realizers (緣覺，Pratyekabuddha) do not have the actual Tathagatagarbha, then, as it is said: 'With the wisdom that realizes the ultimate knowable, seeing that the nature of the all-knowing is present in all sentient beings, it is as much as there is.' And in its commentary, it says: With transcendent wisdom, even for those who are born as animals...
། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའོ། །དོགས་པ་དང་པོ་སེལ་བའི་ལན་ནི། གཞུང་དེས་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་གྱུར་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བར་ཡང་མི་འགལ་མོད། གཙོ་བོར་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་རྣམས་ནི། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་ནས་དེ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་བལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། འདིར་གང་གི་ས་བཅུ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་མཐོང་བར་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ནི། སྤྲིན་མཐོང་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན་འདིར་ཁྱོད་ཕྱོགས་གཅིག་བློ་གྲོས་ཅན། །བློ་མིག་དག་པའི་འཕགས་རྣམས་ 1-2-247b ཀྱིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཐོང་མ་ལགས། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཆོས་སྐུ་གང་དག་བློ་གྲོས་མཐའ་ཡས་པ། །ཤེས་བྱ་མཐའ་མེད་མཁའ་དབྱིངས་ཁྱབ་པ་དེ་དག་གིས་ཀུན་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་སྙིང་པོར་འཆད་ན། ས་དང་པོ་ནས་རྫོགས་པར་མཐོང་དགོས་ལ། ས་རེ་རེ་ལ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་གསར་མཐོང་རེ་རེ་ཡོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་སྐད་ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འདིའི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་རིགས་ཀྱང་སྟེ། །ཞེས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ལས། གཉིས་པ་ནི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་ཡིན་གྱི་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན། ཅིག་ཤོས་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འོ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་བཤད་པ་ལས་ཕྱི་མ་གཉིས་སྙིང་པོར་བཞག་ནས། མ་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་པུ་དེར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་དེ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྙིང་པོར་མ་བཞག་གོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །བདེན་པ་མཐོང་བ་བཟློག་པ་སྟེ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཇི་ལྟ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་སློབ་པའི་ལམ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། མྱ་ངན
【現代漢語翻譯】 有人或許會想：『如來藏的存在，唯有通過證悟才能了知。』 這與您所說的相悖。 對於第一個疑問的解答是：該經文雖然也承認如來藏的根本是真如，但主要還是承認作為如來藏本身的法身。因為該經的註釋中說：『如來藏即是法身，也是超越世間的精華，超越世間的法身所區分的，是空性，遠離了突如其來的污垢。』 接著解釋瞭如何證悟的方法，如經中所說：『觀照超越世間的、自性清凈的法身，這就是安住於十地的菩薩稍微見到如來藏。』 因此，我們認為，唯有以如實智才能完全證悟。 正如經中所說：『如雲蔽日，智者您在此只能見到一個方面。』 『具有清凈智慧之眼的聖者們，也未能完全見到。』 『世尊，您的法身，那些具有無邊智慧、通達無盡所知如虛空般的聖者們，才能完全證悟。』 因此，如果在那個時候將自性清凈的法界解釋為如來藏，那麼從初地開始就應該圓滿證悟。之所以說在每一地上都能新證悟一層突如其來的清凈法性，並在佛地圓滿證悟，正是基於此意。 如此解釋之後，正如經中所說：『此之自性法身，以及真如與佛性。』 分為三者，其中第二者是如來藏的根本，而非如來藏本身。另一個是如來藏本身，而這又可以分為菩薩聖者相續中的如來藏和圓滿正等覺佛陀相續中的如來藏兩種。 那麼，在解釋真如的三種分類時，為何將後兩者視為如來藏，而不將不凈的真如也包括在內呢？因為在那個階段，沒有如來、佛陀和法身，因此不將其視為如來藏。 正如經中所說：『凡夫顛倒見，顛倒見真實，如來如實見。』 那麼，在修學道上，沒有如來、佛陀、法身和涅槃嗎？
【English Translation】 One might wonder: 'The existence of the Tathāgatagarbha (如來藏, tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone One) is to be understood only through realization.' This seems contradictory to what you have said. The answer to the first doubt is: Although that scripture also acknowledges that the basis of the essence is Suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་, tathatā, tathatā, Thusness), it primarily acknowledges the Dharmakāya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ་, dharmakāya, dharmakāya, Body of Dharma) itself as the actual essence. Because the commentary to that scripture says: 'The Tathāgatagarbha is the Dharmakāya, and it is also the essence that transcends the world, and those distinguished by the Dharmakāya that transcends the world are emptiness, devoid of adventitious stains.' Then it explains how to see it, as it is said in the scripture: 'To contemplate the Dharmakāya that transcends the world, which is naturally completely pure, this is when a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, bodhisattva, bodhisattva, Enlightenment Being) abiding on the ten Bhūmis (ས་བཅུ་, daśa-bhūmi, dasha-bhumi, Ten Grounds) slightly sees the Tathāgatagarbha.' Therefore, we believe that it is fully seen by the wisdom of how things truly are. As it is said in the scripture: 'Like the sun in the sky seen through clouds, here you, wise one, see only one aspect.' 'Even the noble ones with pure eyes of wisdom do not see everything.' 'Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, bhagavan, bhagavan, The Blessed One), your Dharmakāya, those with boundless wisdom, pervading the endless knowable realm like space, see it completely.' Therefore, if at that time the naturally pure Dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས་, dharmadhātu, dharmadhatu, Realm of Dharma) is explained as the essence, then it should be fully seen from the first Bhūmi. It is based on the idea that on each Bhūmi a new adventitious pure Dharma nature is seen, and it is fully seen on the Buddha Bhūmi. After explaining it in this way, as it is said in the scripture: 'This nature, Dharmakāya, as well as Suchness and lineage.' Divided into three, the second is the basis of the essence, but not the essence itself. The other is the essence itself, and this can be divided into the essence in the continuum of the noble Bodhisattvas and the essence in the continuum of the fully enlightened Buddhas. Then, when explaining the three divisions of Suchness, why are the latter two regarded as the essence, and the impure Suchness is not included? Because at that stage, there is no Tathāgata, Buddha, or Dharmakāya, so it is not regarded as the essence. As it is said in the scripture: 'Ordinary beings have inverted views, inverted views of the truth, the Tathāgata sees as it is.' Then, on the path of learning, are there no Tathāgata, Buddha, Dharmakāya, and Nirvāṇa (མྱ་ངན, nirvana, nirvana, Cessation)?
་ལས་འདས་པ་རྣམས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་ཞེས་པའི་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་གོ་དོན་འཆད་པ་ན་ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཆོས་དབྱེར་མེད་པ་དང་། །དེ་རིགས་དེ་བཞིན་ཐོབ་པ་དང་། །བརྫུན་མེད་བསླུ་མེད་ཆོས་ཉིད་དང་། །གདོད་ནས་རང་བཞིན་ཞི་ཉིད་དང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ 1-2-248a དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་འདི་ནི། །རྗེས་ཐོབ་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་དང་། །སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྒྲོལ་བ་ལ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ས་དང་པོ་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུ་ཀ་ཚང་ལ། ཉན་རང་དང་སོ་སྐྱེའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ལས་ཆོས། ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་ཚོགས། ཚོགས་ལས་སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས། ཞེས་རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་གྱི་གོ་རིམ་བཤད་པ་དེའང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་བའི་རིམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོགས་པ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མཐོང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དང་པོ་ཉིད་ལ་སྐྱེས་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་བ་ལ་སྙིང་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་འོས་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྙིང་པོ་དངོས་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ནི། ས་དང་པོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་དེ་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེས་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་དངོས་སུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེས་ཆོས་སྐུ་རྫོགས་པར་མ་མཐོང་བ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ལས་མ་འདས་སོ། །ཡང་གཞན་དག་བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་ 1-2-248b པར་མཐོང་བའི་དོན་ངེས་དོན་གྱི་མཚན་དཔེ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཚད་མར་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རེ་རེ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་འཆད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་། ས་དང་པོ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་དོན་གྱི་སྐུ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་བ་དང་། ང
【現代漢語翻譯】 問：你能承認有超越者嗎？答：我承認，因為必須加上『圓滿』一詞來修飾，並且在解釋『如來』等含義時，如經中所說：『佛與法無別，彼性如是得，無妄無欺法，本來自性寂。』又說：『菩薩之行，隨得如來等，于諸有情眾，世間成平等。』 第二個問題的答案也由此成立，因為初地菩薩的心性具足十種相，而聲聞、緣覺和凡夫的心性則不具足。如經中所說：『佛生於法，法生聖者眾，眾生精華智。』這說明了金剛七處的次第是因果的次第，而不是見道的次第。 第三個問題的答案是：直接見到一切有情眾生的心性法界，就被稱為見到一切皆具精華。如經中所說：『菩薩的見地也生於菩薩的初地，爲了證悟法界周遍之義。』因此，既然法界是精華的意旨所在，那麼見到法界就說是見到精華，除此之外還能說什麼呢？如果除此之外還要直接見到精華，那麼就會導致從初地開始就能見到一切有情眾生的法性與力量等功德無別，並且也會導致見到與此無別。如果真是這樣，那麼就會直接見到力量等功德，這樣一來，就無法證明沒有圓滿見到法身，並且必須承認在因位時，果以不明顯的方式無別存在，這樣就無法超越數論派的觀點了。 還有一些人認為，菩薩從初地開始就能見到一切有情眾生相續中有精華，這是勝義諦的例子，並且直接見到具足力量等功德的圓滿佛身。按照這些人的觀點，也會導致從初地開始就能直接見到自性身，並且會導致一切有情眾生都具足勝義諦的三身，並且...
【English Translation】 Q: Can you acknowledge the existence of those who have transcended? A: I do acknowledge it, because the word 'perfectly complete' must be added to modify it, and when explaining the meaning of 'Tathagata' (如來), etc., as it is said in the scriptures: 'Buddha and Dharma are inseparable, that nature is thus attained, the Dharma is without falsehood or deception, and is inherently peaceful in nature.' It is also said: 'The conduct of Bodhisattvas, following the attainment of the Tathagatas, is equal in the world to all sentient beings.' The answer to the second question is also established by this, because the mind-nature of the first Bhumi (地，stage) Bodhisattva possesses all ten aspects, while the mind-nature of Sravakas (聲聞，hearers), Pratyekabuddhas (緣覺，solitary realizers), and ordinary beings does not possess them. As it is said in the scriptures: 'From the Buddha comes the Dharma, from the Dharma comes the Sangha (聖者眾，community of noble ones), from the Sangha comes the essence of wisdom.' This explains that the order of the seven Vajra places is the order of cause and effect, not the order of seeing the path. The answer to the third question is: directly seeing the Dharmadhatu (法界，the realm of Dharma) of the mind of all sentient beings is called seeing that all possess essence. As it is said in the scriptures: 'The vision of the Bodhisattva also arises in the first Bhumi of the Bodhisattva, in order to realize the meaning of the Dharmadhatu pervading everywhere.' Therefore, since the Dharmadhatu is the meaning of essence, what else can be said other than seeing the Dharmadhatu is seeing the essence? If, in addition to this, one were to directly see the essence, it would lead to seeing from the first Bhumi that the nature of all sentient beings is inseparable from powers and other qualities, and it would also lead to seeing that it is inseparable from this. If this were the case, then one would directly see the powers and other qualities, and in this case, there would be no proof that the Dharmakaya (法身，Dharma body) has not been fully seen, and it would be necessary to acknowledge that in the causal stage, the fruit exists inseparably in an unmanifest way, which would not transcend the views of the Samkhya (數論派，enumerationist) school. There are also some who believe that from the first Bhumi, Bodhisattvas can see that there is essence in the continuum of all sentient beings, which is an example of the ultimate truth, and directly see the perfect Buddha body possessing powers and other qualities. According to these people's views, it would also lead to directly seeing the Svabhavikakaya (自性身，essence body) from the first Bhumi, and it would lead to all sentient beings possessing the three Kayas (身，bodies) of ultimate truth, and...
ེས་དོན་གྱི་སྐུ་གསུམ་གྱིས་སྐུ་སོ་སོའི་གོ་མི་ཆོད་ན། དྲང་དོན་གྱི་དེ་དང་དེས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་ཡང་རིགས་པས། སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་འཐད་ལྡན་མི་སྲིད་པར་འཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་མི་གནས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཁས་ལེན་པ་ནི། ས་བོན་གྱི་དུས་སུ་མྱུ་གུ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་ཁས་ལེན་པས། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་པ་ནི། རྒྱུད་བླ་མར། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་གསུམ་གསུངས་པའི་ནང་ནས། ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་ལ་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་བཞེད་ནི་དགོས་ལ། ཆོས་དབྱིངས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པ་རིགས་པས་འགོག་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་གང་གིས་གང་དུ་ཇི་ལྟར་བཀག་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་བེམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་སྙམ་ན། །མ་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི། །དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། བེམས་པོའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བེམ་པོའི་དབྱིངས་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། བུམ་པ་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པ་འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་ 1-2-249a དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་ལ། གཞུང་དེས་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཞུགས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པའོ། །དོན་འདི་ཉིད་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་གསེར་གྱི་ནི། །གཟུགས་དང་མཚུངས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ཡང་ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། བློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་གྱུར་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་སྟེ། དེས་ན་འདིར་གསེར་གྱི་དཔེ་གཅིག་གིས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་དྲི་མ་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མ་དག་པའི
【現代漢語翻譯】 如果正義之身的三個身體不能勝任各自的任務，那麼權宜之道的這個和那個就不能勝任它的任務，這是非常合理的。三個身體的有效範疇不可能存在，並且承認涅槃的真實意義，即佛陀的事業不會存在，這就像承認種子時期幼苗不明視訊記憶體在一樣，與數論派的觀點沒有區別。尊敬的薩迦班智達的觀點是，《寶性論》中提到的如來藏的三種名稱中，他認為法身才是真正的核心，因為需要一個具有特徵的核心，並且他用推理來阻止法界和眾生的界成為真正的核心。他用什麼推理在何處以及如何阻止呢？正如所說：『如果無情之法的法界，不是如來藏，但僅僅是眾生的法界，認為是如來藏，那麼佛陀說，對於非存在之法的法界，沒有區別。』其含義是，眾生的法界，不是真正的核心，因為它與無情之法的法界沒有區別。無情之法的界不是真正的核心，例如，當花瓶的自性從污垢中完全清潔時，花瓶不會被認為是如來。這個推理來自尊敬的彌勒菩薩的論著，正如所說：『真如在一切中，沒有區別，但變得純凈，因此是如來，因此一切眾生都具有它的核心。』該論著表明，真如存在於一切所知事物中沒有區別，但它揭示了只有眾生才具有佛陀核心的知識。聖者無著也清楚地解釋了這一點，正如在『真如就像金子的形狀』的註釋中所說：『即使對於所有具有確定錯誤原因的眾生來說，自性也沒有區別，但從所有突發煩惱中完全清潔后，它被稱為如來。因此，在這裡，用金子的一個例子，在真如沒有區別的意義上，表明如來的真如是那些眾生的核心。』因此，即使一種污垢也沒有清除的
【English Translation】 If the three bodies of the body of righteousness cannot fulfill their respective functions, then it is very reasonable that this and that of the expedient meaning cannot fulfill its function. The valid scope of the three bodies cannot exist, and acknowledging the definitive meaning of Buddhahood, that is, the deeds of the Buddha will not exist, is like acknowledging that the sprout is not evident in the seed stage, which is no different from the view of the Samkhya school. The view of the venerable Sakya Pandita is that among the three names of the Tathagatagarbha mentioned in the Uttaratantra, he considers the Dharmakaya to be the real essence, because a characteristic essence is needed, and he uses reasoning to prevent the Dharmadhatu and the realm of sentient beings from being the real essence. What reasoning did he use, where, and how did he prevent it? As it is said: 'If the Dharmadhatu of inanimate things is not the Tathagatagarbha, but only the Dharmadhatu of sentient beings is thought to be the Tathagatagarbha, then the Buddha said that there is no difference for the Dharmadhatu of non-existent things.' Its meaning is that the Dharmadhatu of sentient beings is not the real essence, because it is no different from the Dharmadhatu of inanimate things. The realm of inanimate things is not the real essence, for example, when the nature of a vase is completely cleaned from dirt, the vase is not considered a Tathagata. This reasoning comes from the treatise of the venerable Maitreya, as it is said: 'Suchness is in all, without distinction, but becomes pure, therefore it is the Tathagata, therefore all beings have its essence.' That treatise shows that Suchness exists in all knowable things without distinction, but it reveals the knowledge that only sentient beings have the Buddha-essence. The noble Asanga also clearly explained this, as it is said in the commentary on 'Suchness is like the shape of gold': 'Even for all sentient beings who have a definite cause of error, the nature is no different, but after being completely cleansed from all adventitious defilements, it is called Tathagata. Therefore, here, with one example of gold, in the sense that Suchness is without distinction, it is shown that the Suchness of the Tathagata is the essence of those sentient beings.' Therefore, even if not a single stain has been removed,
་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་དངོས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། ཐོག་མ་མེད་དུས་ཅན་གྱི་ཁམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོར་མི་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ་ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །སེམས་ཅན་ 1-2-249b རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་། །འཁོར་བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བར་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པའི་ལུང་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། སེམས་ཅན་གང་ཡིན་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ནི་རང་གནས་སྙེགས་པའི་ཕྱིར། །མེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚ་བ་ལྟར། །བདེ་གཤེགས་ཁམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་དེར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པའི་རིགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྒྲ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མི་ཟེར་བར། །སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཁམས་ལ་འདོད། །ཁམས་དེ་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་དམ། །གཉིས་ཀ་མིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན། །དངོས་པོ་ཡིན་ན་བེམ་པོ་དང་། །རིག་པ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། ལུང་དེ་དག་གིས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཡིན་པ་འགོག་པར་མཛད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་འགོག་པར་མི་མཛད་དོ་སྙམ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པའི་ལུས་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཇོག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྗེ་བཙུན་དེའི་བཞེད་པ་ལ་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་སྐུ་ལ་ཆ་ཤས་རྫོགས་མ་རྫོགས་ 1-2-250a གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་གསལ་ཁ་མེད་པས། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀ
【現代漢語翻譯】 眾生的法界是眾生的真實心髓，應當作為如來藏（Tathāgatagarbha）的意旨，因為這是眾生的真實法性，也是如來的種姓（gotra）。如是說，聖者無著（Asaṅga）在引用的《心髓了知經》中說：『無始時來的界（dhātu），是諸法（dharma）的處所，因為有它，一切眾生和涅槃（nirvāṇa）都能獲得。』那麼，至尊薩迦派（Sakya）不承認法界為心髓，那又該怎麼說呢？如其所說：『因此，如來的心髓是離戲論的，眾生因此能生起佛陀和輪迴（saṃsāra）二者，這才是合理的。』這也是解釋法界遠離戲論，是佛陀心髓的意旨，也是眾生的真實心髓的經文。否則，如果認為眾生的心髓遍及佛陀的心髓，那就必須承認眾生即是佛陀的宗義。又如其所說：『心趨向于自身，如同熱是火的證明，安樂逝者（sugata）的界是合理的證明。』這也是將從彼生彼作為證明，而不是將彼解釋為即是彼。那麼，如果說法界不是真實的心髓，那麼有什麼理由說眾生的界不是心髓呢？如其所說：『有些人說安樂逝者心髓的聲音，不是指法界，而是指眾生的界，這個界是有實物、無實物，還是兩者都不是的離戲論？如果是有實物，那就要明確區分是物質還是意識。』等等廣說，就是這個意思。對此有人認為，這些經文只是遮止眾生的界和法界是善的，而不是遮止它們是佛陀的心髓。如果說是佛陀的心髓，那就必須是善的，如果是善的，那就必須是佛陀的勝義諦身（paramārthakāya）。總之，佛陀的勝義諦身應當被認為是佛陀的真實心髓，眾生的勝義諦身應當被認為是眾生的真實心髓。即使如此，至尊的觀點認為，對於作為真實心髓的法身（dharmakāya），區分圓滿和不圓滿是不明確的，眾生相續中的佛陀……
【English Translation】 The dharmadhātu (法界, the realm of phenomena) of sentient beings is the actual essence of sentient beings, and it should be regarded as the intention of the Tathāgatagarbha (如來藏, the womb of the Tathāgata), because it is the actual nature of sentient beings and the gotra (種姓, lineage) of the Tathāgata. As it is said, in the sutra cited by the noble Asaṅga (無著) as the means of knowing the essence: 'The dhātu (界, element) of beginningless time is the abode of all dharmas (法, phenomena), because it exists, all beings and nirvāṇa (涅槃) are attained.' So, how should it be said when the venerable Sakya (薩迦派) does not consider the dharmadhātu (法界) to be the essence? As it is said: 'Therefore, the essence of the Tathāgata (如來) is free from elaboration, and it is reasonable for sentient beings to arise from both the Buddha and saṃsāra (輪迴).' This is also a scripture that explains that the dharmadhātu (法界) is free from elaboration, is the intention of the Buddha's essence, and is the actual essence of sentient beings. Otherwise, if it is thought that the essence of sentient beings pervades the essence of the Buddha, then the tenet that sentient beings are Buddhas must be accepted. Again, as it is said: 'The mind tends to its own place, just as heat is the proof of fire, the sugata's (安樂逝者) realm is a reasonable proof.' This is also arranging the proof that it arises from that, but it is not explaining that it is that. So, if the dharmadhātu (法界) is not explained as the actual essence, then what is the reason for explaining that the realm of sentient beings is not the essence? As it is said: 'Some say that the sound of the Tathāgatagarbha (如來藏) does not refer to the dharmadhātu (法界), but to the realm of sentient beings alone. Is that realm a real thing, a non-real thing, or a non-elaborate thing that is neither? If it is a real thing, then it must be clearly distinguished into matter and consciousness.' And so on, it is said in detail, that is the meaning. Some people think that these scriptures only prevent the realm of sentient beings and the dharmadhātu (法界) from being virtuous, but do not prevent them from being the essence of the Buddha. If it is the essence of the Buddha, then it must be virtuous, and if it is virtuous, then it must be the ultimate body (paramārthakāya) of the Buddha. In short, the ultimate body of the Buddha should be regarded as the actual essence of the Buddha, and the ultimate body of sentient beings should be regarded as the actual essence of sentient beings. Even so, in the view of the venerable one, it is not clear to distinguish between complete and incomplete parts of the dharmakāya (法身) that has become the actual essence, the Buddha in the continuum of sentient beings...
ྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པར་ངེས་སོ། ། ༈ དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་སྙིང་པོ་ལ་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཅིག་ཉིད་དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱི་བསྟན་འཆོས་སུ་ནི། དོན་ཡང་རྣམ་པ་དགུར་ཕྱེ་ནས་དཔེ་དགུ་དང་སོ་སོར་སྦྱར་ནས་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིའི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་རིགས་ཀྱང་སྟེ། །དེ་ནི་དཔེ་གསུམ་གཅིག་དང་ནི། །ལྔ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རང་བཞིན་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཕྱིར་ཁམས། །སངས་རྒྱས་སོགས་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རང་བཞིན་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དགུ་དང་ཆོས་མཐུན་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དགུ་པོ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དོན་དགུ་པོ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པར་བྱས་ནས་དཔེ་དོན་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པོ་དེ་ནི་ལུས་ཅན་ཀུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་དགུ་པོ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པར་བྱས་ནས་དཔེ་དགུ་དང་སྦྱོར་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནི། བཏགས་པ་བར་བཤད་ནས་མདོའི་དགོངས་པ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དགུ་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱབ་པའི་ 1-2-250b དོན་ད་ལྟ་ཁྱབ་བཞིན་པ་ལ་བཤད་ན་དེར་འགྱུར་ཡང་། མ་འོངས་པ་ན་དེས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བ་ལ་བསམ་ནས། ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བ་ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དེ་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བ་སྔར་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ཅིང་། འདིར་དཔེ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་བཤད་པ་དེའི་ནང་ནས། རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ལ། བསྟན་པ་ཆོས་སྐུ་ནི་རྗེས་མཐུན་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་སྲིད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བ་དང་། ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ
【現代漢語翻譯】 因此，可以肯定的是，他們接受了「沒有精華」的觀點。 現在，通過九個比喻來解釋精華如何在眾生中存在的方式。 第三，通過九個比喻來解釋精華如何在一切眾生中存在的方式。在《精華經》中，佛陀的精華沒有區別，通過九個比喻來說明眾生具有相同的精華。而在至尊者的論著中，將意義分為九個方面，並分別與九個比喻結合，來說明眾生具有精華。正如所說：『此自性是法身，如是真如與種姓，此三比喻為一體，五者則用於闡釋。』以及『因三自性所攝故為界，與佛等同具法性。』在其註釋中說：『應將如來藏視為三種自性的力量，並理解為與佛陀的形象等九種形態相符。』 那麼，這九者是精華本身嗎？如果將這九者視為精華本身，然後結合比喻和意義，那是不對的。這九者被用作證明一切有情都具有佛陀精華的論據。此時，這九個論據的遍及一切眾生被視為一種特徵，並與九個比喻結合。而佛陀精華遍及一切眾生，則是通過假設來解釋的，至尊者闡釋了經典的意圖。如果這樣，就必須承認佛陀的法身遍及眾生，因為九個論據遍及一切眾生，這是按照字面意思接受的。』 如果說遍及的意義是指現在正在遍及，那就會變成那樣。但如果考慮到未來它將遍及，那麼就說『法身散發』。其意義如前所述，將一切有情視為有法，從中散發出的法身，先前被用作精華的論據，而在這裡則與三個比喻結合。在這三個關於法身的意義中，證悟法身不可能存在於眾生中，而教法法身則有可能進入眾生的意識流中，因為眾生的心識中會出現十二部經和兩種色身。因此，必須區分法身散發和存在的區別。
【English Translation】 Therefore, it is certain that they accept the view that 'there is no essence'. Now, explaining how the essence exists in sentient beings through nine similes. Third, explaining how the essence exists in all sentient beings through nine similes. In the Essence Sutra, it is said that the essence of the Buddha is without distinction, and that sentient beings possess the same essence through nine similes. In the treatises of the Venerable One, the meaning is divided into nine aspects, and each is combined with nine similes to explain that sentient beings possess the essence. As it is said: 'This nature is Dharmakaya, likewise Suchness and Lineage, these three similes are one, and the five are used to explain.' And, 'Because it is encompassed by the three natures, it is a realm, equal to the Buddha in Dharma nature.' In its commentary, it says: 'The Tathagatagarbha should be regarded as the power of the three natures, and understood to be in accordance with the nine forms such as the form of the Buddha.' So, are these nine the essence itself? It is not the case that these nine are taken as the essence itself, and then the metaphor and meaning are combined. These nine are used as proof that all beings possess the essence of the Buddha. At that time, the pervasiveness of these nine proofs throughout all sentient beings is regarded as a characteristic, and combined with the nine similes. The pervasiveness of the Buddha's essence throughout all sentient beings is explained through imputation, and the Venerable One elucidates the intention of the Sutra. If that is the case, it would be necessary to accept that the Dharmakaya of the Buddha pervades sentient beings, because the nine proofs pervade all sentient beings, which is accepted literally.' If the meaning of pervasion is explained as currently pervading, it would become so. But if considering that it will pervade in the future, then it is said 'Dharmakaya emanates'. Its meaning is as previously explained, taking all beings as the subject, from which the Dharmakaya emanates, previously used as proof of the essence, and here combined with the three similes. Among the three meanings explained for Dharmakaya, the realization Dharmakaya cannot exist in sentient beings, but the teaching Dharmakaya may enter the mindstream of sentient beings in accordance, because the twelve divisions of scripture and two form bodies appear in the consciousness of sentient beings. Therefore, it is necessary to distinguish between the emanation and existence of Dharmakaya.
་ལས་དེ་མ་འོངས་པ་ན་འཕྲོ་བ་དང་། དེ་ལ་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གངས་ཅན་པ་འགའ་ཞིག་གི་བཞེད་པ་ལྟར། དེ་ལ་དེ་ཡོད་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་འདས་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ན། འདི་ལ་དཔེ་ནི་མི་དམིགས་པས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་ཁམས། །འདྲ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་གསེར་གྱི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་བ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་པ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་ལྟར་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་དགེ་དང་ཞེས་དགེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ལ་མི་བརྟེན་པ་དེའི་ཕྱིར། གསེར་བཟང་པོ་བཞིན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་དོན་གྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཁུངས་སུ་འགྲེལ་པར་དྲངས་ལ། དེ་ 1-2-251a ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ལ་འཆད་དགོས་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྡུ་ན། དཔེ་དགུ་དོན་དགུ་འཆད་པའི་སྐབས་དེར། དཔེ་དགུ་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དོན་དགུ་པོ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་འགོད་པའི་སྐབས་སུ་ནི། དོན་དགུ་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བ་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་སྐུ་ཉིད་དོན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སེམས་ཅན་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་ཟློག་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་ཆ་ཐ་དད་པ་དགུར་ཕྱེ་ནས། དེ་ཉིད་དོན་དགུ་དང་སྦྱར་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་འདི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལེའུར་དྲི་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལ། ལྡོག་ཆ་དགུར་ཕྱེ་ནས་དགུ་པོ་དེ་དཔེ་དགུ་དང་སྦྱར་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ཡོད་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས། སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐུབ་པ་ཁྱུ་མཆོག་སྦྲང་རྩི་སྙིང་པོ་དང་། །རིན་ཆེན་གསེར་དང་གཏེར་དང་ལྗོན་པ་བཞིན། །དྲི་མེད་རིན་ཆེན་བདེ་གཤེགས་སྐུ་དང་ནི། །ས་བདག་གསེར་གྱི་གཟུགས་འདྲ་རྒྱལ་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། དཔེ་དོན་སྦྱོར་རྒྱུ་དངོས་ནི། འབྲས་བུའི་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དགུ
【現代漢語翻譯】 因此，必須區分它在未來會顯現，以及它現在存在之間的差異。否則，如果像某些雪域智者所認為的那樣，承認它本身就存在，那麼正如所說：『因為世界已逝，所以是世界。對此沒有例子可以說明。如來本身和法界，被顯示為是相同的。』這與上述說法相矛盾。此外，在將真如（梵文：Tathatā，事物本來的樣子）與黃金的例子結合時，按照大譯師俄（Ngok）的觀點，將真如解釋為無遮（否定性的斷言）是不合理的，因為根本頌中說『善』，即是善妙之意。並且，在註釋中說：『因為自性光明，不依賴於轉變，因此，像好的黃金一樣，不轉變的意義被稱為真如。』這是因為解釋了光明覺性的部分。並且，《經莊嚴論》（梵文：Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）中說：『真如是一切。』這表明了真如。在此處，註釋被引用為依據，並且也必須將真如解釋為心，因為這是瑜伽行派（梵文：Yogācāra）論典的普遍原則。總而言之，在解釋九個比喻和九個意義時，雖然九個比喻是論證，九個意義是被論證，但在建立一切眾生都具有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，佛性）的理由時，九個意義就變成了論證。那時，將法身（梵文：Dharmakāya，佛的法性之身）的顯現作為意義來確立，而不是將法身本身作為意義來確立，否則，將無法避免眾生具有圓滿佛陀的法身的過失。此外，必須瞭解這一點：將具有垢染的真如分為九個不同的反體部分，然後將這九個部分與九個意義結合，通過說明存在於眾生相續中的方式，來解釋一切眾生都具有如來藏的經典的意圖。以及在《菩提品》中，將無垢真如，即具有法身性質的佛陀，分為九個反體部分，然後將這九個部分與九個比喻結合，通過說明只存在於佛陀的境界中，從而將具有完整性質的如來藏，安立為只存在於佛陀的境界中。正如所說：『能仁（佛陀的別稱）如同牛王、蜂蜜的精華，珍寶、黃金、寶藏和樹木。無垢珍寶的善逝（佛陀的別稱）之身，如同地主、黃金的形象，是勝利者（佛陀的別稱）。』因此，比喻和意義結合的實際內容是，果位時的九個如來藏。
【English Translation】 Therefore, the difference between it manifesting in the future and it existing now must be distinguished. Otherwise, if, as some scholars of the snowy land believe, it is accepted that it exists in itself, then as it is said: 'Because the world has passed away, therefore it is the world. There is no example to illustrate this. The Tathagata (Buddha) himself and the Dharmadhatu (realm of truth), are shown to be the same.' This contradicts the above statement. Furthermore, when combining the example of Tathata (suchness) with gold, it is unreasonable to explain Tathata as a negation, as per the view of the great translator Ngok, because the root verse says 'virtue,' which means virtuous. And in the commentary it says: 'Because it is naturally luminous, it does not depend on transformation, therefore, like good gold, the meaning of not transforming is called Tathata.' This is because it explains the aspect of clear awareness. And in the Ornament of the Sutras (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) it says: 'Tathata is everything.' This indicates Tathata. Here, the commentary is cited as the source, and it is also necessary to explain Tathata as mind, because this is the general principle of the Yogacara (practice of yoga) school's treatises. In short, when explaining the nine similes and nine meanings, although the nine similes are the proofs and the nine meanings are what is to be proven, when establishing the reason that all sentient beings possess the Tathagatagarbha (Buddha-nature), the nine meanings become the proofs. At that time, establishing the manifestation of the Dharmakaya (body of truth) as the meaning, not establishing the Dharmakaya itself as the meaning, otherwise, the fault of sentient beings possessing the complete Buddha's Dharmakaya cannot be avoided. Furthermore, it is necessary to understand this: dividing the defiled Tathata into nine different aspects of reversion, and then combining these nine parts with the nine meanings, explaining the way they exist in the continuum of sentient beings, this explains the intention of the sutra that all sentient beings possess the Tathagatagarbha. And in the chapter on Bodhi (enlightenment), dividing the undefiled Tathata, which is the nature of the Buddha's Dharmakaya, into nine aspects of reversion, and then combining these nine parts with the nine similes, explaining that they only exist in the realm of the Buddha, thereby establishing the complete nature of the essence as only existing in the realm of the Buddha. As it is said: 'The Thubpa (Buddha) is like the king of cows, the essence of honey, jewels, gold, treasures, and trees. The undefiled jewel Sugata's (Buddha) body, like the lord of the earth, the image of gold, is the Victorious One (Buddha).' Therefore, the actual content of combining the similes and meanings is the nine Tathagatagarbhas at the time of the result.
་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དགུ་པོ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་བཤད་ཅིང་། དགོངས་གཞི་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དཔེ་དགུ་དང་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་མ་དག་གིས་བཟུང་བདེ་བའི་ཕྱིར་ངག་དོན་བསྡུ་ན། རང་བཞིན་དུ་ 1-2-251b གནས་པའི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། རྒྱུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ལ། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཅིང་དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་མིན་པར་དགག་པ་དེ། རང་བཞིན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱི་ཙམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི། འབྲས་བུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སྙིང་པོ་དངོས་དང་། དེ་གང་ལ་ཡོད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་འཕགས་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཆོས་སྐུའི་ནང་དུ་འདུས་ཤིང་། དེ་དག་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མདོ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བསོད་ནམས་ཟོང་གིས་དེང་འདིར་རྙེད་པའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །མུ་ཏིག་དོ་ཤལ་རྣམ་དཔྱོད་ཉག་ཐག་ལ་རྒྱུས་པ། །མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་དབུ་ལ་རིགས་པར་མཆོད་འབུལ་གྱི། །ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་རིང་གིས་ནི་གྲིམས་པར་དེ་ལོངས་ཤིག །ངེས་དོན་འཁོར་ལོའི་དགོངས་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི། །བསྟན་བཅོས་མཆོག་གིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། །ཇི་བཞིན་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་འདིར་སྨྲས་ཀྱི། །རྨོངས་རྣམས་མགུ་བྱེད་ཆོས་དང་འདི་མི་མཉམ།། །། ༈ གཞུང་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པ། དེ་ལྟར་སྤྱི་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། གཞུང་དོན་གྱི་ 1-2-252a སྐབས་སུ་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ལ་བཅུ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི། རྟེན་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་ཕྱེ་བས་ཡིན་ལ། ཚོགས་པའི་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་མི་འཆད་པ་ནི། དེ་ན་བསྒྲུབ་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེར་བདེན་པའི་
【現代漢語翻譯】 即是那般。九種因時之精華，以其是真實精華之因的緣故，被說為精華之意趣。以是意趣的緣故，與九喻相結合。之後，爲了使智慧不成熟者易於理解，總結其語意： 何為自性安住之種姓，即是界，是善逝之精華，是善逝之真實精華。一般來說，不是佛之真實精華，而是有情之真實精華，且此精華唯有有情才有。對遍及佛與有情二者的如來藏自性清凈之部分進行遮破，雖然是自性善逝精華，但總體而言不是佛之精華，且此精華佛與有情二者皆有。佛之法身，是果善逝之精華，是真實精華，且此精華唯有佛地才有。菩薩聖者相續中遠離一種所知障之法身，也是使自相續具足之聖者被安立為僧寶之主要作用法，因此必須承認是真實精華。此精華也包含在三身中的法身之內。而這些如何是法身之認知，在《涅槃經》、《龍樹菩薩之法界贊》以及無著菩薩所著《寶性論釋》中引用的經文里都有闡明。 在此說道：以福德之資，今朝所得之善說，如摩尼寶珠之項鍊，以分別之細線串聯。如理供養于無上勝者之頂髻，祈願以慈悲之長手緊緊握持！至尊以其殊勝論著，如何闡釋了甚深義之法輪，如實通達之後，我在此宣說，此與迷惑者所喜之法，不可同日而語。 正文意義中略述一些難點： 如是廣述總義之後，于正文意義中，略述一些難點。即作為修證所依之種姓，分為十三種，這是因為以十三種所依之法進行區分。而不闡述集合之修證所依，並非因為彼處沒有修證，而是因為彼處沒有真實。
【English Translation】 That is just it. The nine essences of the causal time are said to be the intention of the essence because they are the cause of the real essence. Because it is the intention, it is combined with the nine examples. Then, in order to make it easy for the immature of intelligence to grasp, the meaning of the words is summarized: Whatever is the naturally abiding lineage is the realm, the essence of the Sugata, and the real essence of the Sugata. Generally speaking, it is not the real essence of the Buddha, but the real essence of sentient beings, and this essence is only in sentient beings. Negating the part of the Tathagatagarbha that pervades both Buddhas and sentient beings, which is naturally pure, although it is the real essence of the self-nature Sugata, it is not the essence of the Buddha in general, and this essence is in both Buddhas and sentient beings. The Dharmakaya of the Buddha is the essence of the fruit Sugata, the real essence, and this essence is only in the Buddha's land. The Dharmakaya in the continuum of the noble Bodhisattva, which is free from one aspect of the obscuration of knowledge, is also the main function of making the noble Sangha with self-continuum established as the Jewel, so it must be admitted as the real essence. This essence is also included in the Dharmakaya among the three bodies. And how these are the knowledge of the Dharmakaya is clarified in the Nirvana Sutra, the Praise of Dharmadhatu by Nagarjuna, and the scriptures quoted in the commentary on the Ratnagotravibhāga by Asanga. Here it is said: With the wealth of merit, the good words obtained today, like a necklace of Mani jewels, are strung together with the fine thread of discernment. Offering it as a reasonable offering to the crown of the supreme Victor, may the long hand of compassion grasp it tightly! How the Venerable One explained the intention of the profound Dharma wheel with his supreme treatise, after truly understanding it, I declare it here, this is not the same as the Dharma that pleases the deluded. In the section on the meaning of the text, a few difficult points are briefly stated: After explaining the general meaning in detail, in the section on the meaning of the text, a few difficult points are briefly stated. That is, the lineage that serves as the basis for practice is divided into thirteen types, because it is distinguished by the thirteen types of bases for practice. The basis for the practice of the assembly is not explained, not because there is no practice there, but because there is no truth there.
རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། དེར་རིགས་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ནི། རྩ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཉེན་པོ་དང་སྤོང་བའི་བསྒྲུབ་པ་ཐ་དད་དུ་བགྲང་དགོས་ཀྱི། འགའ་ཞིག་ཤེས་རབ་སྙིང་རྩེར་བཅས་པ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་བགྲང་བ་ནི་དོན་ལ་མི་འབྱོར་ཞིང་། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དར་ཊིཀ་མཛད་པ་གཉེན་པོ་དང་སྤོང་བའི་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་དུ་བསྡོམས་ནས་འཆད་པ་ནི་ཉི་སྣང་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་ཏེ། དེ་དང་དེར་གཉིས་པོ་ལ་མདོ་སོ་སོར་དྲངས་ནས་བསྒྲུབ་པ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདིར། རྐུན་པོ་ཕྱུང་བ་དང་། སྒོ་འཕར་རམ་སྒོ་གླེགས་བཅད་པའི་དཔེས་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྤོང་བ་ཞེས་པ་སྤངས་པའི་དོན་ཡིན་པས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་བསྟན་ནོ། །འདིར་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་བོ་ཞེས་དཔེ་གཉིས་དང་སྦྱོར་བ་མིན་ཏེ། དཔེ་གཉིས་པོ་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཉེན་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དང་། གཞིའི་གཉེན་པོའི། །དང་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མངོན་གྱུར་འགག་པ་དུས་མཉམ། གཉིས་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་འགག་པ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །འདི་ལ་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ། དེའི་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱ་དེའི་ས་བོན་འགགས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འགགས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཙམ་ 1-2-252b ཞིག་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། འགོག་པ་དེ་བརྟགས་འགོག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་འགག་པའི་དུས་མི་འཐད་པ་དང་། འགོག་པའི་ངོས་འཛིན་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་འགགས་པ་དེ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སམ། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འགགས་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྤངས་པ་དེ་ཡང་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། གཉེན་པོ་གང་གིས་ཡིན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སམ། དེའི་སྔར་བྱུང་བའི་ལམ་གྱིས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བྱས་པའི་ལག་རྗེས་ཁོ་རང་གི་དུས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་སུ་དེ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་
【現代漢語翻譯】 由於主要是有相的修所生慧，因此沒有斷除的理由；並且，也沒有在該處確定種姓的遍及的理由。十三的數目，如根本論中所說的那樣，也就是對治和斷除的修法必須分別計數。有些人將智慧和心要二者分別計數，這在意義上是不合理的，並且與兩個註釋相矛盾。達迪迦的作者將對治和斷除的修法合併爲一個來解釋，這與《日光》和《百行母》二者相違背，因為在它們之中，分別引用了經文來解釋二者是不同的修法。這樣，在《釋義明燈》中，以盜賊被驅逐和門扇或門閂被切斷的例子，分別表示了對治無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，梵文：ānantarya-mārga，梵文羅馬擬音：ānantarya-mārga，漢語字面意思：無間道）的修法和斷除，因為斷除的意思是捨棄，所以表示了解脫道的修法。這裡，同時獲得二者並非是將兩個例子結合起來，因為兩個例子並非同時發生。那麼，這兩個意義如何同時發生呢？對治有兩種：斷除的對治和基礎的對治。第一種是生起和與其對應的違品顯現滅除同時發生。第二種是解脫道，它的生起和其種子滅除同時發生，這就是所謂的『同時』。對此，達迪迦的作者說：『在無間道的時候，它的直接損害者的種子已經滅盡。即使如此，所獲得的也只是該滅除的非擇滅，而不是擇滅，因為在那裡解脫道尚未生起。如果生起，則會陷入因果同時。』這種說法是不合理的，因為種子滅除的時間不合理，並且對滅除的認識方式也不合理。首先，在見道無間道的時候，見斷的種子滅除，這是通過對治的力量，還是不依賴於它而滅除的？如果是後者，那麼說斷除也是不依賴於它而斷除的，也是一樣的。如果是前者，那麼是通過什麼對治呢？是通過見道無間道，還是通過其先前生起的道？如果是前者，那麼會變成因果同時，因為見道無間道所產生的效果是在其自身產生的時候發生的，並且在該時刻，該滅除的滅除，其法相，會變成擇滅，因為見道無間道 The reason for not having the means of accomplishment is mainly due to the arising of meditation with characteristics; furthermore, there is no pervasive reason for determining the lineage there. The number thirteen is as it appears in the root text, which is to say that the means of accomplishment of the antidote and abandonment must be counted separately. Some count wisdom and the core of mind as two separate things, which is not reasonable in meaning and contradicts both commentaries. The author of Dartika explains the means of accomplishment of the antidote and abandonment as one, which contradicts both 'Nyi Snang' and 'Le Brgyad Ma', because in them, the sutras are quoted separately to explain that the two are different means of accomplishment. Thus, in this commentary 'Don Gsal', the examples of expelling a thief and cutting a door or gatepost indicate the means of accomplishment of the antidote, the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, Sanskrit: ānantarya-mārga, Romanized Sanskrit: ānantarya-mārga, Literal meaning: Uninterrupted Path), and abandonment, because abandonment means renunciation, thus indicating the means of accomplishment of the path of liberation. Here, obtaining both at the same time is not combining the two examples, because the two examples do not occur at the same time. So, how do the two meanings occur at the same time? There are two types of antidote: the antidote of abandonment and the antidote of the basis. The first is the simultaneous occurrence of arising and the cessation of the manifestation of the opposite side of its share. The second is the path of liberation, and it is said to be simultaneous when its arising and the cessation of its seed occur at the same time. On this, the author of Dartika says: 'At the time of the uninterrupted path, the seed of its actual harm has already ceased. Even so, what is obtained is only the non-analytical cessation of that cessation, but that cessation is not analytical cessation, because the path of liberation has not arisen there. If it arises, then cause and effect would be simultaneous.' This statement is not reasonable, because the time of the cessation of the seed is unreasonable, and the way of recognizing the cessation is unreasonable. First, at the time of the uninterrupted path of the path of seeing, the seed of what is to be abandoned by seeing ceases, is this due to the power of the antidote, or does it cease without relying on it? If it is the latter, then it is the same to say that abandonment is also abandoned without relying on it. If it is the former, then by what antidote? Is it by the uninterrupted path of the path of seeing, or by the path that arose before it? If it is the former, then it will become cause and effect simultaneous, because the effect produced by the uninterrupted path of the path of seeing occurs at the same time as its own occurrence, and at that time, the cessation of that cessation, its characteristic, will become analytical cessation, because the uninterrupted path of the path of seeing
【English Translation】 Due to the reason that the arising of meditation with characteristics is the main thing, there is no reason for not having the means of accomplishment; furthermore, there is no pervasive reason for determining the lineage there. The number thirteen is as it appears in the root text, which is to say that the means of accomplishment of the antidote and abandonment must be counted separately. Some count wisdom and the core of mind as two separate things, which is not reasonable in meaning and contradicts both commentaries. The author of Dartika explains the means of accomplishment of the antidote and abandonment as one, which contradicts both 'Nyi Snang' and 'Le Brgyad Ma', because in them, the sutras are quoted separately to explain that the two are different means of accomplishment. Thus, in this commentary 'Don Gsal', the examples of expelling a thief and cutting a door or gatepost indicate the means of accomplishment of the antidote, the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, Sanskrit: ānantarya-mārga, Romanized Sanskrit: ānantarya-mārga, Literal meaning: Uninterrupted Path), and abandonment, because abandonment means renunciation, thus indicating the means of accomplishment of the path of liberation. Here, obtaining both at the same time is not combining the two examples, because the two examples do not occur at the same time. So, how do the two meanings occur at the same time? There are two types of antidote: the antidote of abandonment and the antidote of the basis. The first is the simultaneous occurrence of arising and the cessation of the manifestation of the opposite side of its share. The second is the path of liberation, and it is said to be simultaneous when its arising and the cessation of its seed occur at the same time. On this, the author of Dartika says: 'At the time of the uninterrupted path, the seed of its actual harm has already ceased. Even so, what is obtained is only the non-analytical cessation of that cessation, but that cessation is not analytical cessation, because the path of liberation has not arisen there. If it arises, then cause and effect would be simultaneous.' This statement is not reasonable, because the time of the cessation of the seed is unreasonable, and the way of recognizing the cessation is unreasonable. First, at the time of the uninterrupted path of the path of seeing, the seed of what is to be abandoned by seeing ceases, is this due to the power of the antidote, or does it cease without relying on it? If it is the latter, then it is the same to say that abandonment is also abandoned without relying on it. If it is the former, then by what antidote? Is it by the uninterrupted path of the path of seeing, or by the path that arose before it? If it is the former, then it will become cause and effect simultaneous, because the effect produced by the uninterrupted path of the path of seeing occurs at the same time as its own occurrence, and at that time, the cessation of that cessation, its characteristic, will become analytical cessation, because the uninterrupted path of the path of seeing ...
ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་དེའི་སྔ་རོལ་གྱི་དེའི་ས་བོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་འགགས་པའི་འགོག་པ་ཡང་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཏུ་བཤད་ན། འདས་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པའི་འགོག་པ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པར་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་མངོན་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པའི་འགོག་པ་ཡང་བརྡའི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགོག་བདེན་རྗེ་མཐུན་པར་བཤད་ན། འདས་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་དེའི་ 1-2-253a ས་བོན་འགགས་པའི་འགོག་པ་དེ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པར་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་འགོག་པ་ཡིན་ན་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་ཡང་། དེར་ཐལ་བ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདས་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་ཟིན་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། གཞུང་དེར་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་གི་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་བྱུང་བ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་འགོག་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་པ་ཞེས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགོག་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུས་མཉམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་དེ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་ལས་སྤོང་ཞེ་ན། འདས་པ་ནི་འགགས་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ནོ། །མ་འོངས་པ་ནི་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་ལམ་དང་མཉམ་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཆད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ས་བོན་ལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤྱིར་མི་སྤོང་བར་ཐལ། ཞེས་སམ། དངོས་སུ་ཕྲད་ནས་ཞེས་སམ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་མིན་པར་ཐལ། འདས་པ་ནི་འགགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། བར་ཆད་མེད་ལམ་དེས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དེ་རང་དུས་ན་འདས་པ་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་པ་ལྟར་སྤོང་བ་ཡང་མ་ཡིན། རང་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པ་མདུན་ནས་ཕུལ་བ་ལྟར་སྤོང་བ་ཡང་མ་ཡིན། མཛོ་སྦྲེལ་གཡང་ལ་སྐྱུར་བ་ལྟར་རང་དུས་ན་ཡོད་པ་དུས་མཉམ་དུ་འགགས་པའི
【現代漢語翻譯】 因為這是通過道的威力所獲得的止滅。如果按照第一種說法，那麼作為其先前種子的止滅對治，應成為出世間道，因為它是有能力連根拔除屬於自份所應斷之種子的道。第二種說法是，這是由於沒有區分兩種止滅的差別而造成的過失。如《阿毗達磨》中說：『以對治力的作用，使所應斷之現行止息的止滅，也說是分別止滅。』那麼，就沒有任何機會可以解釋說，出世間道無間道使所應斷之種子止息的止滅是非分別止滅。並且，在《阿毗達磨》中，世間道使所應斷之種子衰損的止滅，也說是假立的止滅，與止滅諦相順應。那麼，就沒有任何機會可以解釋說，出世間道無間道使種子止息的止滅是非分別止滅。如果那樣的止滅是不具足因緣的止滅，那麼在見道解脫道時的止滅，也同樣會陷入同樣的過失。此外，如果出世間道無間道之時，其自份所應斷之種子已經止息，那麼這與《攝阿毗達磨論》中所說的『二者同時』相違背，並且在該論中會變成承認三輪是真實相違的。如何相違呢？第一種相違是，如所說：『何為對治之相生起，彼為煩惱之相止滅，是為平等。』因為所應斷之種子止息，以及其對治無間道是同時的。第二種相違是，如該論中所說：『何者從何者而斷？已逝者已滅故不斷，未生者未生故不斷，現在生者與道不俱故不斷。』其含義是，如所說：『所說之法與種子相同，例如，見道無間道不會斷除見道所斷之種子。』或者說，以實際相遇的方式，或者說，以不生之法的方式來斷除是不可能的，因為已逝者已滅等等。對此有人會說，該論的含義是，無間道不會像用石頭砸碎瓶子一樣，在自身之時斷除所應斷之種子；也不會像從前方推開一樣，斷除自身之時未生的種子；也不會像將牦牛和犏牛一起推下懸崖一樣，在自身之時與存在的同時止滅。
【English Translation】 Because it is the cessation obtained through the power of the path. If according to the first view, then the antidote that prevents the seed of that (affliction), should become a supramundane path, because it is a path capable of uprooting the seeds of what is to be abandoned by its own nature. The second is a mistake due to not distinguishing the difference between the two cessations. As it is said in the Abhidharma: 'The cessation where the manifest (affliction) to be abandoned is stopped by the power of the antidote is also explained as analytical cessation.' Then, there is no opportunity to explain that the cessation where the seed of what is to be abandoned is stopped by the path of no interruption of the supramundane path is a non-analytical cessation. And, in the Abhidharma, the cessation where the seed of what is to be abandoned is weakened by the mundane path is also called imputed cessation, which is in accordance with the truth of cessation. Then, there is no opportunity to explain that the cessation where the seed is stopped by the path of no interruption of the supramundane path is a non-analytical cessation. If such a cessation is a cessation without complete conditions, then the cessation at the time of the path of seeing and the path of liberation would also fall into the same fault. Furthermore, if the seed of what is to be abandoned by its own nature has already ceased at the time of the path of no interruption of the supramundane path, then it contradicts what is said in the Compendium of Abhidharma, 'the two are simultaneous,' and in that treatise it would become an admission that the three wheels are truly contradictory. How are they contradictory? The first contradiction is, as it is said: 'When the aspect of affliction arises, the aspect of its antidote arises, which is equality.' Because the cessation of the seed of what is to be abandoned and its antidote, the path of no interruption, are simultaneous. The second contradiction is, as it is said in that treatise: 'What is abandoned from what? The past is not abandoned because it has ceased; the future is not abandoned because it has not arisen; the present is not abandoned because it does not occur simultaneously with the path.' Its meaning is, as it is said: 'What is being explained is the same as the seed, for example, the path of no interruption of the path of seeing does not abandon the seeds of what is to be abandoned by the path of seeing in general.' Or, it is impossible to abandon it in the manner of actually encountering it, or in the manner of making it a non-arising phenomenon, because the past has ceased, etc. To this, someone might say that the meaning of that treatise is that the path of no interruption does not abandon the seed of what is to be abandoned at its own time like smashing a pot with a stone; nor does it abandon the seed that has not arisen at its own time like pushing it away from the front; nor does it extinguish what exists at its own time simultaneously, like pushing a dzo and a hybrid down a cliff together.
་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་ 1-2-253b དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པའི་སྒོ་ནས། སྐྱེར་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ནི་གནོད་པ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སྣང་མུན་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་དེའི་དཔེར་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ། སྣང་མུན་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདས་པ་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེ། གཉེན་པོའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་ཚུལ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པར་གཏན་མི་རུང་། གཞུང་དེའི་དོན་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་བ་སྤོང་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་མི་རུང་བར་འཆད་ནས། ས་བོན་ལ་སྤོང་ཚུལ་གསུམ་པོ་ལས། སྤང་གཉེན་དུས་མཉམ་དུ་གནས་ནས་སྤོང་བའི་ཚུལ་དེ་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ། ས་བོན་ལ་སྤོང་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་མི་འཐད་ན། གཉེན་པོས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཡང་མི་སྤོང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ཚ་གྲང་ལྟར་སྤང་གཉེན་མངོན་གྱུར་པ་གཉིས་ཕྲད་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གཞུང་སྔ་མ་གསུངས་ལ། ས་བོན་དང་ཕྲད་ནས་སྤོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། གཞུང་ཕྱི་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་རང་དུས་ན་འདས་པ་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་སྤོང་བ་ནི་གང་ཞིག དེའི་དུས་སུ་དེ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེས་དེ་རང་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པ་མདུན་ནས་ཕུལ་བ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བར་ཆད་མེད་ལམ་ 1-2-254a གྱི་དུས་སུ་དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་ཀྱང་མ་སྤངས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྤངས་པའི་གོ་དོན་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པའི་སྒོ་ནས་སྤང་བྱ་སྐྱེར་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ནི། གནོད་པ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དུས་མཉམ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སྣང་མུན་གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་། མུན་པ་འགོག་པ་དུས་མཉམ་པར
【現代漢語翻譯】 也不是以某種方式斷除（種子）。那麼是什麼呢？是生起無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，梵文天城體：अनन्तरमार्ग，梵文羅馬擬音：anantaramārga，漢語字面意思：無有間隔之道），並且，其所斷之種子滅盡，以同時的方式，成為不可生之法性，這才是損害的意義。否則，光明和黑暗二者會同時出現，因為無間道和其同分（藏文：ངོ་སྐལ་）的所斷之種子是同時的。這是有遍的，因為二者被作為那個的例子。』這樣說。這不合理之處有三：不符合經文的意義，自相矛盾，以及光明和黑暗二者同時出現的過失並不存在。第一點是：『因為過去已經滅盡』等等的經文，將此用於解釋對治所斷之種子的斷除方式，這絕對不符合經文的意圖。該經文的意義是，解釋對治斷除所斷現行（藏文：མངོན་གྱུར་བ་）的三種方式是不合理的，並且，在種子上的三種斷除方式中，顯示了斷除者和所斷除者同時存在而斷除的方式是合理的。正如所說：『然而，從任何惡趣的相狀中進行斷除。』等等，這非常清楚。除此之外，如果種子上的三種斷除方式是不合理的，那麼對治也將完全無法斷除所斷之種子。如果更詳細地分析，就像冷熱一樣，先前的經文被用來作為所斷和對治的現行二者相遇而不斷除的證據，而後面的經文則被用來作為與種子相遇而斷除的證據。第二點是：無間道以如同用錘子擊碎瓶子般的方式，在其自身的時間裡斷除其同分的所斷之種子，因為其斷除它是因為在那時它已經滅盡了。此外，它也以如同從前方推出般的方式，在其自身的時間裡斷除它，因為它以使未來不生的法性的方式斷除它。另外，在無間道的時間裡，即使其所斷之種子滅盡，也沒有斷除，當解釋斷除的含義時，正如所說：『生起對治，並且，它滅盡，以同時的方式，所斷成為不可生之法性，這就是損害的意義。』這樣說是直接矛盾的。第三點是，對於無間道和其所斷之種子同時存在這一主張，說光明和黑暗二者同時出現的過失，這是非常錯誤的，因為經文的直接顯示是光明生起和黑暗消失是同時的。
【English Translation】 It is also not abandoning in some way. Then what is it? It is the arising of the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, Sanskrit Devanagari: अनन्तरमार्ग, Sanskrit Romanization: anantaramārga, Chinese literal meaning: path without interval), and, its seed of what is to be abandoned ceases, in a simultaneous manner, becoming a dharma of not being able to arise, this is the meaning of harming. Otherwise, light and darkness would occur simultaneously, because the uninterrupted path and its equivalent (Tibetan: ངོ་སྐལ་) seed of what is to be abandoned are simultaneous. This is pervasive, because the two are made as examples of that.』 Thus it is said. There are three things that are not appropriate about this: it is not the meaning of the scripture, it is self-contradictory, and the fault of light and darkness occurring simultaneously does not exist. The first is: the scripture of 『because the past has ceased』 etc., applying this to the way of abandoning the seed of what is to be abandoned by the antidote is absolutely not allowed in the intention of the scripture. The meaning of that scripture is that the three ways of abandoning the manifested abandonable by the antidote are explained as inappropriate, and, among the three ways of abandoning on the seed, showing that the way of abandoning from the place where the abandoner and the abandonable exist simultaneously is appropriate. As it is said: 『However, one abandons from whatever aspect of bad existence.』 etc., this is very clear. Other than that, if the three ways of abandoning on the seed are inappropriate, then the antidote will completely fail to abandon the seed of what is to be abandoned. If analyzed in more detail, like hot and cold, the previous scripture is spoken as evidence that the manifested two of what is to be abandoned and the antidote meet and do not abandon, and the latter scripture is spoken as evidence that they meet with the seed and abandon. The second is: the uninterrupted path abandons the seed of what is to be abandoned of its equivalent in its own time in the manner of breaking a vase with a hammer, because it abandons it because it has already ceased at that time. Also, it will abandon it in its own time in the manner of pushing it from the front, because it abandons it in the manner of making the dharma of the future not arising. Furthermore, at the time of the uninterrupted path, even if the seed of what is to be abandoned ceases, it is said that it has not been abandoned, and when explaining the meaning of abandoning, as it is said: 『The antidote arises, and, it ceases, in a simultaneous manner, the abandonable becomes a dharma of not being able to arise, this is the meaning of harming.』 Saying this is directly contradictory. The third is that for the assertion that the uninterrupted path and its seed of what is to be abandoned exist simultaneously, saying the fault that light and darkness occur simultaneously is very wrong, because the direct display of the scripture is that the arising of light and the cessation of darkness are simultaneous.
་དཔེར་བྱས་ནས། བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགོག་པ་དུས་མཉམ་པ་དང་། ས་བོན་འགགས་པ་དང་། དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དོན་གཅིག་པ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །ཅི་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་འགགས་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ནམ། དེ་དང་མ་འོངས་པ་འགོག་པ་དུས་མཉམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྣང་བས་མུན་པ་འདས་པ་སེལ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། སྣང་བ་ད་ལྟར་བས་མུན་པ་མ་འོངས་པ་སེལ་བ་ནི་དཔེ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་ད་ལྟར་བས་ས་བོན་ད་ལྟར་བ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མ་འོངས་པ་འགོག་པ་ནི། དོན་དུ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །ཡང་ན་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་དེ་བྱུང་བ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན། གཉེན་པོ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པར་བཤད་པས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གཞུག་པ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དགོངས་པ་ཅན་དང་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པའི་ཁྱད་པར་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་དགོངས་གཞི་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་དང་། དགོས་གཙོ་བོར་སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། གཉིས་པོ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་པ་ཅན་བཞི་ཀ་གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་ 1-2-254b དགོངས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་དེའི་སྒྲ་དོན་ཇི་བཞིན་དུ་བཤད་དུ་མི་རུང་བར་དགོངས་པ་གཞན་དུ་བཙལ་དགོས་པ་ནི། དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལ་དགོངས་གཞི་དང་། དགོས་པ་ཆ་མཉམ་དུ་སྟོན་པ་དེ་ནི་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་བཞི་བཞི་ལས། དང་པོ་མཉམ་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ནི། ང་ཉིད་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམ་གཟིགས་སུ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་དགོངས་གཞི་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་བརྙས་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་པའོ། །གཉིས་པ་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། གཾ་གའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་རྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་། མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཐེག་བསྡུས་སུ་བཤད་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་དགོངས་ལ། དགོས་པ་ནི། ལུང་གི་ཆོས་ལ་བརྙས་པའི་གཉེན་པོར་རོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་མདོ་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ཡང་ལུང་གི་ཆོས་ལ་བརྙས་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་ཏེ། ལུང་གི་ཚིག་ངན་པ་ལྟ་བུ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་བཟང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་པས་སོ། །དུས་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། གང་དག་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་དེ་དག་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། དེའི་དགོངས་གཞི་ནི། ཤི་འཕོས་མ་དག་དེ
【現代漢語翻譯】 例如，無間道生起，與其所斷之種子同時被阻止，種子被阻止，以及使其不生之法性，這顯示了它們是同一件事。正如所說，『遠離惡趣之相』等等，就是這個意思。難道不是應該承認顯現生起和黑暗消失是同時的嗎？如果這樣，那麼阻止未來怎麼會是同時的呢？如果光明驅散了過去的黑暗，那確實如此。但光明以現在的方式驅散未來的黑暗，這只是一個比喻。現在的無間道通過損害現在的種子來阻止未來，這需要從意義上解釋。或者，『對治法生起』等等的意思，應該解釋為對治解脫道，因為它與所斷之種子被阻止是同時發生的。之後，在『引導時要有彈性』等章節中，對於有密意和有彈性密意的區別，早期的藏族學者說，『主要顯示密意的基礎，以及主要顯示必要性。』但這二者並不矛盾，因為四種有密意都包含在對治法的彈性密意之中。因此，不能按照字面意思解釋該經，而必須尋找其他密意，這就是有密意。而基於此，平等地顯示密意的基礎和必要性，這就是有彈性密意。在每一個之中，又有四種。首先，關於對平等性有密意，例如，『我那時變成了毗婆尸佛（Vipaśyī Buddha，意為觀一切，又作勝觀、種種觀）。』其密意的基礎是對法身（Dharmakāya，意為法性身）的平等性有密意。必要性是作為對誹謗佛陀的對治法而說的。第二，關於對其他意義有密意，例如，『如果對與恒河沙粒數量相等的佛陀進行供養，就會生起大乘的證悟。』這是在《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha，意為大乘集論）中解釋的。其密意是對大乘證悟之法有密意，必要性是作為對誹謗經典的對治法。在《經莊嚴論》（Mahāyānasaṃgraha，意為大乘集論）的根本頌和註釋中，解釋了所有法無自性的經典。這也是作為對誹謗經典的對治法而說的，因為它解釋了經典中的惡劣詞語也有好的含義。關於對其他時間有密意，例如，『那些發願往生極樂世界的人，將會往生極樂世界。』其密意的基礎是，死亡和轉世尚未清凈。
【English Translation】 For example, the arising of the uninterrupted path and the simultaneous prevention of the seeds to be abandoned, the seeds being prevented, and making it a nature of not arising, this shows that they are the same thing. As it is said, 'Being free from the appearance of bad rebirths,' etc., is the meaning of this. Isn't it necessary to admit that the arising of appearance and the cessation of darkness are simultaneous? If so, how can preventing the future be simultaneous? If light dispels the past darkness, then that is so. But light dispelling the future darkness in the present way is just a metaphor. The present uninterrupted path harms the present seeds and prevents the future, which needs to be explained in terms of meaning. Or, the meaning of 'the arising of the antidote,' etc., should be explained as the path of liberation through antidote, because it is said to be simultaneous with the prevention of the seeds to be abandoned. After that, in the sections such as 'being flexible in guiding,' etc., regarding the difference between having intention and having flexible intention, the early Tibetan scholars said, 'Mainly showing the basis of intention, and mainly showing the necessity.' But the two are not contradictory, because all four types of having intention are included in the flexible intention of the antidote. Therefore, it is not permissible to explain that sutra according to its literal meaning, but it is necessary to seek other intentions, which is having intention. And based on that, equally showing the basis and necessity of intention, that is having flexible intention. Within each of these, there are four. First, regarding having intention towards equality, for example, 'I myself became the Buddha Vipaśyī at that time.' The basis of its intention is having intention towards the equality of the Dharmakāya. The necessity is that it is spoken as an antidote to defaming the Buddha. Second, regarding having intention towards other meanings, for example, 'If one makes offerings to Buddhas equal to the number of grains of sand in the Ganges River, the realization of the Great Vehicle will arise.' This is explained in the Mahāyānasaṃgraha. Its intention is having intention towards the Dharma of the realization of the Great Vehicle, and the necessity is as an antidote to defaming the scriptures. In the root verses and commentary of the Sūtrālaṃkāra, the sutras on the absence of inherent existence of all phenomena are explained. This is also spoken as an antidote to defaming the scriptures, because it explains that even bad words in the scriptures have good meanings. Regarding having intention towards other times, for example, 'Those who aspire to be born in Sukhāvatī will be born in Sukhāvatī.' The basis of its intention is that death and transmigration have not yet been purified.
ར་མི་སྐྱེ་ཡང་། དུས་གཞན་ན་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་པའོ། །དགོས་པ་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོར་རོ། །འདིའི་དཔེར་བརྗོད་ཐེག་བསྡུས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཟླ་འོད་དྲི་མེད་ཀྱི་མཚན་སྨོས་པ་ཙམ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བསམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ནི། གནས་སྐབས་ལ་ལར་སྦྱིན་པ་ལ་སྨད་ཅིང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསྔགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིའི་དགོངས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་ནུས་ 1-2-255a པའི་གང་ཟག་ལ་དགོངས་པའོ། །དགོས་པ་ནི། ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་སོ། །དགོངས་པ་ཅན་བཞི་པོ་འདི་ནི། སྤྱིར་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་ཆོས་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ལེ་ལོ་ཅུང་ཟད་ཆོག་འཛིན་དང་། །ང་རྒྱལ་འདོད་ཆགས་གཅོད་པ་དང་། །འགྱོད་དང་མ་ངེས་ལྡོག་པ་ནི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། །དེའི་གཉེན་པོར་ཐེག་མཆོག་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་གཉེན་པོ་བརྒྱད་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་བཞི་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བཞི་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ང་རྒྱལ་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་སངས་རྒྱས་ལ་ལའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་བསྔགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འགྱོད་པའི་གཉེན་པོར་གང་དག་བྱང་སེམས་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ་དག་མཐོ་རིས་སུ་འགྲོའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་ངེས་པ་ལྡོག་པའི་གཉེན་པོར་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ལུང་བསྟན་པ་དང་། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ལ་བཞི་ལས། གཞུག་པ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚན་ཉིད་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། །མཚན་ཉིད་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉེན་པོ་ལྡེམ་དགོངས་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །བཞི་པ་བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙིང་པོ་མེད་ལ་སྙིང་པོར་ཤེས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ལེགས་པར་གནས། །ཉོན་མོངས་པས་ནི་རབ་ཉོན་མོངས། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ 1-2-255b གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་སྙིང་པོ་ནི་རྣམ་གཡེང་ངོ་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་ལོག་ཕྱོགས་བཞི་པོའོ། །དེ་ལ་གནས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པའོ། །ཉོན་མོངས་པ་ནི་དཀའ་སྤྱད་དོ། །དེས་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱན་ལས། ཉན་ཐོས་དང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད། །དེ་བཞིན་ཉེས་པ
【現代漢語翻譯】 即使沒有立即出生，也是考慮到在其他時間出生。這樣做的必要性是爲了對抗懈怠。例如，在《攝大乘論》中，就像這樣解釋道：『僅僅提到如來月光無垢的名號，就必定能獲得無上菩提。』 第二種是考慮到眾生的想法。例如，在某些情況下，貶低佈施而讚揚戒律。這樣做的意圖是針對那些能夠守護戒律的人。這樣做的必要性是爲了對抗那些認為稍微做一點就足夠的人。這四種有意的說法，總的來說，是有意地使用隱喻，特別是有意地使用隱喻來對抗。因為它們符合這些特徵。正如《經莊嚴論》中所說：『輕蔑佛法，懈怠，認為稍微做一點就足夠，傲慢，貪慾，以及悔恨和不確定性，這些都是眾生的障礙。爲了對抗這些，宣說了殊勝的乘。』 那裡說了八種對治法，前四種是上面剛提到的，后四種是：爲了對治貪慾，讚美佛的凈土；爲了對治傲慢，讚美某些佛的圓滿；爲了對治後悔，說那些傷害菩薩的人會升入天界；爲了對治不確定性，預言聲聞，並宣說一乘。』《莊嚴論釋》中這樣解釋道。 第二，隱喻的意圖有四種：引入的隱喻意圖，例如，爲了讓聲聞逐漸進入教法，說外道有真實的意義；特徵的隱喻意圖，例如，考慮到三種特徵，說一切法無自性；對治的隱喻意圖，就是上面已經說過的那些；第四，轉變的隱喻意圖，就像這樣說的：『無意義中認為有意義，在顛倒中安住，被煩惱所染，將獲得殊勝的菩提。』 這裡，無意義是指散亂。顛倒是指清凈、快樂、常、我的四種顛倒。安住於此，是指智慧的訓練。煩惱是指苦行。以煩惱來煩惱，是指戒律的訓練。正如《莊嚴論》中所說：『聲聞和自性，以及過失。』
【English Translation】 Even if not born immediately, it is with the intention of being born at another time. The necessity for this is to counteract laziness. For example, in the Mahāyānasaṃgraha, it is explained like this: 'Merely mentioning the name of the Tathāgata Candra-vimala (月光無垢, zhī yuèguāng wúgòu, Moon Light Without Stain) will definitely lead to unsurpassed Bodhi.' The second is with consideration for the thoughts of beings. For example, in some cases, disparaging generosity and praising morality. The intention here is directed towards those who are capable of upholding morality. The necessity for this is to counteract those who think that doing just a little is enough. These four intentional statements, in general, are intentionally using metaphors, and specifically intentionally using metaphors to counteract. Because they meet these characteristics. As it says in the Sūtrālaṃkāra: 'Disparaging the Buddha's teachings, laziness, thinking that doing just a little is enough, arrogance, desire, and regret and uncertainty, these are the obscurations of beings. To counteract these, the supreme vehicle is taught.' There, eight antidotes are mentioned. The first four are those just mentioned above, and the latter four are: to counteract desire, praising the Buddha's pure land; to counteract arrogance, praising the perfections of certain Buddhas; to counteract regret, saying that those who harm Bodhisattvas will go to heaven; to counteract uncertainty, prophesying to the Śrāvakas, and teaching the One Vehicle. This is how it is explained in the commentary on the Alaṃkāra. Secondly, the intentionality of metaphors has four aspects: the intentionality of introducing metaphors, such as, in order to gradually introduce the Śrāvakas into the teachings, saying that externalists have real meaning; the intentionality of characterizing metaphors, such as, considering the three characteristics, saying that all dharmas are without inherent existence; the intentionality of counteracting metaphors, which are those already mentioned above; fourth, the intentionality of transforming metaphors, as it says: 'In the meaningless, thinking there is meaning, abiding in the inverted, being afflicted by afflictions, one will attain supreme Bodhi.' Here, meaningless refers to distraction. Inverted refers to the four inversions of purity, happiness, permanence, and self. Abiding in this refers to the training of wisdom. Affliction refers to asceticism. Afflicting with affliction refers to the training of morality. As it says in the Alaṃkāra: 'Śrāvakas and inherent nature, as well as faults.'
་འདུལ་བ་དང་། །བརྗོད་པ་ཟབ་པ་ཉིད་ལ་ནི། །ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་བཞི་ཀ་ཡང་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་གཞན་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་དོན་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞི་ཀའི་མིང་གི་ཚིག་ཟུར་ལས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྤྱིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ནི། དགོངས་གཞི་དང་། དགོས་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགོངས་པ་ཅན་ལ་ལྡེམ་པོ་ཞེས་པའི་མིང་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ལྡེམ་པོ་ཞེས་པ་ནི་དྲང་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་ཟེར་རོ། །འདི་བཞི་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཡང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེར་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཆ་ནས་ལྡེམ་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། དགོངས་པ་ཅན་དང་། དགོངས་པ་ཅན་དེའི་ལྡེམ་པོའི་དགོངས་པ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་ལ། དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་གང་རུང་གི་མདོ་ཡིན་ན། དེའི་ལུགས་ལ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་གསུང་པ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཅན་དང་། ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་གཞི་འཐུན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 1-2-256a དཔེར་ན་དེའི་ལུགས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་བསྟན་པའི་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་བརྒྱད་པོ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བརྒྱད་པོ་འདིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་རྣམས་མ་བསྡུས་ཀྱང་། སྤྱི་ཙམ་ནས་དྲང་ངེས་ཀྱི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་བསྡུས་སུ། དགོངས་པ་བཞི་དང་། ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་རྣམ་པ་བཞིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལ་དབྱེ་ན། དགོངས་པ་ཅན་གྱི་ངག་དང་། ལྡེམ་པོའི་ངག་གོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངག་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགོངས་དོན་ལྡེམ་པོ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྡེམ་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། དགོས་པ་ལྡེམ་པོ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགོངས་དོན་དང་དགོས་པ་གཉིས་ཀ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ངེས་དོན་ག
【現代漢語翻譯】 如《律經》所說：『言辭深奧之境，有四種隱晦之意。』如是宣說。因此，所有四種隱晦之意皆是有所指，乃是考慮到其他意圖而說，並非字面意義上可以接受。這四種意義也從其名稱的詞語結構中得以明確。如此一來，兩者相互依存，一者即是另一者。而理解此點的關鍵在於，一般來說，所有非字面意義的佛語，都必須從意圖和必要兩個方面來解釋。那麼，為何有所指之意被稱為『隱晦』呢？隱晦實際上是正直的同義詞，指的是字面意義。這四者雖非字面意義，但解釋說在字面意義的闡述中存在這樣的必要。從解釋的角度來看，兩者的區別在於，它被稱為『有所指』，以及『有所指的隱晦之意』。理解了這一點，許多前後的藏族學者認為，按照瑜伽行派的觀點，如果一部經是具有隱晦之意或有所指之意，那麼它一定是該宗派的不了義經，這種說法是沒有經過仔細考察的，因為在該宗派中，沒有發現有所指之意和了義經的基礎是相同的。例如，按照該宗派的觀點，《般若經》就是如此。 即便如此，這裡所說的八種隱晦之意，一定是確定為非字面意義的，因為必須從意圖、必要和對實際的三個妨礙方面來解釋。因此，這八種隱晦之意雖然沒有涵蓋所有字面意義的佛語，但從總體上涵蓋了所有的了義和不了義的佛語。考慮到這一點，《攝大乘論》中說：『通過四種意圖和四種隱晦之意，可以掌握所有的佛語。』如是宣說。還可以這樣解釋：佛語可以分為有所指之語和隱晦之語。前者是指所有非字面意義的經典。後者是指所有字面意義的言語。後者又分為兩種：意義隱晦和必要隱晦。前者是因為意義和必要都是字面意義。從能表達的角度來看，是了義的。
【English Translation】 As stated in the Vinaya Sutra: 'In the realm of profound speech, there are four kinds of hidden meanings.' Thus it is said. Therefore, all four kinds of hidden meanings are intentional, spoken with consideration for other intentions, and not to be accepted literally. These four meanings are also clear from the word structure of their names. In this way, the two are interdependent, one being the other. And the key to understanding this is that, in general, all non-literal Buddha's words must be explained from the aspects of intention and necessity. So, why is the intentional meaning called 'hidden'? Hidden is actually a synonym for upright, referring to the literal meaning. Although these four are not literal meanings, it is explained that there is such a necessity in the explanation of the literal meaning. From the perspective of explanation, the difference between the two is that it is called 'intentional' and 'the hidden meaning of the intentional'. Understanding this, many Tibetan scholars before and after believe that, according to the Yogacara school, if a sutra has a hidden meaning or an intentional meaning, then it must be an un-definitive sutra of that sect, which is a statement that has not been carefully examined, because in that sect, it has not been found that the basis of the intentional meaning and the definitive sutra are the same. For example, according to that sect, the Prajna Sutra is like this. Even so, the eight kinds of hidden meanings mentioned here must be determined to be non-literal, because they must be explained from the aspects of intention, necessity, and the three hindrances to reality. Therefore, although these eight kinds of hidden meanings do not cover all the literal Buddha's words, they generally cover all the definitive and un-definitive Buddha's words. Considering this, the Compendium of Mahayana states: 'Through four intentions and four hidden meanings, all the Buddha's words can be grasped.' Thus it is said. It can also be explained as follows: Buddha's words can be divided into intentional words and hidden words. The former refers to all non-literal scriptures. The latter refers to all literal words. The latter is further divided into two types: hidden meaning and hidden necessity. The former is because both meaning and necessity are literal. From the perspective of expression, it is definitive.
ྱི་མདོ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དགོས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགོངས་པ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དྲང་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དགོངས་པ་དང་ལྡེམ་པོའི་ངག་གཉིས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཀྱང་། ཐེག་བསྡུས་སུ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། བོད་གང་དག་ལྡེམ་པོའི་ངག་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཁྱོག་པོའི་ངག་ཡིན་ཏེ། ལྡེམ་པོའི་དོན་ནི་ལེའུའི་དོན་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལ་ཡང་དཔྱད་རྒྱུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། གཉིས་པ་དམིགས་པ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་འཕྲོས་བཤད་པ་དང་། དངོས་དོན་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་ 1-2-256b གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། །ཞེས་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ་རྟེན་དུ་བཤད་ནས། དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དམིགས་པ་དག་དང་། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་གཉིས་ཀའི་ཚིག་གིས་བཤད་ལ། རྒྱས་བཤད་དུ་ཡང་དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དམིགས་པ་བཅུ་གཅིག་པོའི་ནང་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མང་བའི་ཕྱིར། འདིའི་བཅུ་གཅིག་པོ་བཤད་པའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་ཀྱང་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐོག་མར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བདག་གི་བླང་བྱ་དང་། དོར་བྱ་དང་། བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བས། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དགེ་སོགས་གསུམ་བཤད་དོ། །བླང་བྱ་ལ་ཡང་། དང་པོ་དང་ཕྱིས་བླང་བྱ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་གསུངས་སོ། །ཕྱི་མ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤང་བྱ་དང་། འདས་ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། ཟག་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་བཤད་དོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། ཡང་ན་འདས་ལམ་ལ་ཡང་། རེ་ཤིག་གི་བླང་བྱ་ཟག་བཅས་དང་། གཏན་དུ་བླང་བྱ་ཟག་མེད་གཉིས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་པས། དེའི་འོག་ཏུ་གཉིས་པོ་དེ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ཟག་མེད་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་བཤད་དོ། །འདུས་མ་བྱས་ལ་དམིགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་པས། དེའི་འོག་ཏུ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་སམ། ཡང་ན་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེས་དེ་མ་བྱས་པ་ནི། འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་དང་ 1-2-257a ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 是了義經。第二種，雖然字面意思相同，但因為意圖不同，所以是依仗意圖的不了義。這樣，考慮到所有佛陀的教言都包含在意圖和隱喻兩種方式中，《攝大乘論》中也是如此宣說的。瞭解了這一點，那些說『隱喻之語』是指虛偽之語，因為隱喻的意思是章節的意思』的藏人，在詞義上都無可辯駁。如是宣說建立的基礎之後。 第二，解釋所緣，分為二：經文的引申解釋和真實義的思考。第一，如是說：『修行的所依，是法界的自性。』既然只說了自性是所依，是否認為所緣也是如此呢？『所緣等』，用世俗和勝義兩種詞語來解釋。在廣釋中也說，所緣是所有法，即以世俗諦為主的所有法都是所緣。因為這十一種所緣中，世俗諦居多。阿阇黎認為，這十一種的宣說順序，也是證悟的順序。那又是如何呢？首先，菩薩生起這樣的念頭：什麼是我的應取、應舍、應舍置的？因此，根據這一點，宣說了善等三種。在應取中，又想：什麼是先應取，什麼是后應取？因此宣說了世間和出世間兩種。根據後者，又想：什麼是應舍的，什麼是超越道的自性？因此宣說了有漏和無漏兩種。這是一種解釋方式。或者，對於超越道，也會這樣想：暫時應取的是有漏，究竟應取的是無漏。因此，在那之後宣說了這兩種。然後，又想：這無漏的所緣是什麼？因此宣說了世俗有為和勝義諦無為兩種。想到證悟無為的果有共同和不共兩種，因此在那之後顯示了共同和不共兩種。或者，由業和煩惱所造作的是世俗，不是由它造作的是聖者的功德，其中也有共同和不共兩種。
【English Translation】 It is a definitive sutra. Secondly, although the literal meaning is the same, because the intention is different, it is provisional, relying on the intention. Thus, considering that all the Buddha's teachings are contained in both intention and metaphor, it is also stated in this way in the Compendium of Mahayana. Having understood this, those Tibetans who say that 'metaphorical speech' refers to false speech, because the meaning of metaphor is the meaning of chapters, have nothing to argue about in terms of the meaning of the words. After explaining the basis for establishing this. Secondly, explaining the object of focus, there are two parts: explaining the continuation of the text and contemplating the actual meaning. First, as it says: 'The basis for practice is the nature of the Dharmadhatu.' Since it only says that nature is the basis, one might think that the object of focus is also the same. 'Objects of focus, etc.,' are explained using both conventional and ultimate terms. In the detailed explanation, it also says that the object of focus is all phenomena, that is, all phenomena that are primarily conventional truth are the object of focus. Because among these eleven objects of focus, conventional truth is more numerous. The teacher believes that the order in which these eleven are explained is also the order of realization. And how is that? First, a Bodhisattva has the thought: What should I adopt, what should I abandon, and what should I be indifferent to? Therefore, based on this, the three, virtue, etc., are explained. Among what should be adopted, one also thinks: What should be adopted first, and what should be adopted later? Therefore, the two, mundane and supramundane, are explained. Based on the latter, one thinks: What should be abandoned, and what is the nature of the path of transcendence? Therefore, the two, contaminated and uncontaminated, are explained. This is one way of explaining it. Or, regarding the path of transcendence, one might also think: What should be adopted temporarily is contaminated, and what should be adopted ultimately is uncontaminated. Therefore, these two are explained after that. Then, one thinks: What is the object of focus of this uncontaminated? Therefore, the two, conventional conditioned and ultimate unconditioned, are explained. Thinking that there are two results of realizing the unconditioned, common and uncommon, therefore, the two, common and uncommon, are shown after that. Or, what is created by karma and afflictions is conventional, and what is not created by it is the qualities of the noble ones, among which there are also common and uncommon ones.
སུ་ཕྱེའོ། །དེ་ལྟར་བཅུ་གཅིག་པོ་སྔ་མ་རེ་རེ་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ནི། རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་གྱི་དོན་ཡིན་པར་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསལ་ཞིང་། དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་བཞི་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་ཡང་དགེ་བར་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ལ་ནི། དགེ་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་དོན་བསམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པའི་འཐད་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ལ། གནོད་བྱེད་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པས། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་ལྔ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ཁོ་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པའོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ 1-2-257b ཀྱིས་ཐོག་མར་དྲི་མས་མ་དག་པའི་དམིགས་པ་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་ལས། ཕྱིས་དྲི་མ་དག་པར་འགྱུར་བའི་རིམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཡེ་ཤེས་དེ་དང་པོ་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་དྲི་མས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ། ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཀྱང་། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་མ་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་དྲི་མ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དགེ་པ་བཞིན་དུ་དག་པར་འདོད། །ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ན་ཞེས་པའོ
【現代漢語翻譯】 སུ་ཕྱེའོ། །(劃分完畢)。這樣，將之前的十一個（部分）各自劃分爲兩個部分來講解，這在《大疏》（'grel chen，可能是指對某部論典的註釋）中明確說明了是證悟次第的意義。而《義明》（don gsal，可能是一部論典的名稱）中也說，這兩種形態的差別就在於四（種分類）。這樣，『無為』（'dus ma byas）的定義基礎就是『真如』（de bzhin nyid），並且這被認為是善的。在這種情況下，必須通過否定『真如』不是什麼來解釋，因為如果是通過否定『不存在』來解釋，那就沒有善的意義了。 第二，關於思考真實意義，分為兩部分：聖獅（'phags seng）和另一位（名稱未知）認為聖者的等持智慧（mnyam gzhag ye shes）是帶有顯現的，以及排除他人所安立的邊見。第一部分是：這些論師是這樣認為的，如他們所說：『所緣是所有諸法』（dMigs pa chos rnams thams cad de），按照字面意思解釋，法的界限（chos kyi dbyings）——勝義諦（don dam pa'i bden pa）本身就是它的所緣，因此要說明它的障礙。如何說明呢？兩個《大疏》中都清楚地說明了，其中所說的詞句大部分都相同。這裡分為五個部分：提出前方的觀點、駁斥它、對駁斥的過失進行辯解、駁斥與自己相似的觀點，以及第五個部分。 第一部分是：唯識宗（sems tsam）的虛假論者說，外境（phyi rol gyi don）和境相的識（don snang gi rnam par shes pa）兩者，即使在名言中也不能通過量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）來成立，因此，所謂的『無二取捨的智慧』（gzung 'dzin gnyis med kyi ye shes），也就是不變的『圓成實性』（yongs grub， pariniṣpanna），才是聖者等持智慧的所緣。這是提出前方的觀點，如他們所說：『那些認為法的界限是極其清凈的，無二的智慧本身就是所緣的人們』。 第二部分是：通過消除障礙的對治（gnyen po）智慧，首先緣取尚未被垢染所染污的所緣進行修習，之後垢染逐漸清凈的次第是不合理的，因為智慧從一開始就只緣取極其清凈的法界。解釋如下：『因為總是清凈的緣故，如何說它會變得越來越清凈呢？』 第三部分是：唯識宗的人說，沒有那個過失，雖然自性清凈，但是緣取被突發性的垢染所染污的真如，因此垢染會變得越來越清凈。解釋如下：『水界、黃金和虛空等，就像善一樣，被認為是清凈的。』這就是他們所說的。
【English Translation】 su phye'o. Thus, dividing the previous eleven (parts) into two parts each for explanation, it is clearly stated in the 'Great Commentary' ('grel chen, possibly referring to a commentary on a certain treatise) that this is the meaning of the stages of realization. And 'Meaning Clear' (don gsal, possibly the name of a treatise) also says that the difference between these two forms lies precisely in the four (classifications). Thus, the definitional basis of 'unconditioned' ('dus ma byas) is 'suchness' (de bzhin nyid), and this is considered good. In this case, it is necessary to explain by negating what 'suchness' is not, because if it is explained by negating 'non-existence', then there is no meaning of good. Second, regarding contemplating the true meaning, it is divided into two parts: Holy Lion ('phags seng) and another (name unknown) believe that the samadhi wisdom (mnyam gzhag ye shes) of the noble ones is with appearance, and eliminating the extreme views established by others. The first part is: these teachers think so, as they say: 'The object of focus is all dharmas' (dMigs pa chos rnams thams cad de), explaining according to the literal meaning, the realm of dharma (chos kyi dbyings) - the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) itself is its object of focus, therefore it is necessary to explain its obstacles. How to explain it? Both 'Great Commentaries' clearly state that most of the words spoken are the same. Here are five parts: presenting the former view, refuting it, defending against the faults of the refutation, refuting views similar to one's own, and the fifth part. The first part is: the false proponents of the Mind-Only School (sems tsam) say that neither the external object (phyi rol gyi don) nor the consciousness of the appearance of the object (don snang gi rnam par shes pa) can be established by valid cognition (tshad ma, प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) even in conventional terms, therefore, the so-called 'non-dual wisdom of grasping and clinging' (gzung 'dzin gnyis med kyi ye shes), that is, the unchanging 'perfected nature' (yongs grub, pariniṣpanna), is the object of focus of the samadhi wisdom of the noble ones. This is presenting the former view, as they say: 'Those who think that the realm of dharma is extremely pure, the non-dual wisdom itself is the object of focus'. The second part is: through the antidote (gnyen po) wisdom that eliminates obstacles, first meditating on an object of focus that has not yet been defiled by impurities, and then the gradual purification of impurities is unreasonable, because wisdom from the beginning only focuses on the extremely pure realm of dharma. The explanation is as follows: 'Because it is always pure, how can it be said that it will become more and more pure?' The third part is: the Mind-Only School says that there is no fault, although the nature is pure, but focusing on suchness that is defiled by sudden impurities, therefore the impurities will become more and more pure. The explanation is as follows: 'The water element, gold, and space, like virtue, are considered pure.' That's what they say.
། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དེ་གཉེན་པོས་སྤངས་མི་ནུས་པར་ཐལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དེ་གཉེན་པོས་སྤངས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབྱིངས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་ན་ནི་དག་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་མི་མཐུན་པ་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པ་མེད་པས། ཕྱོགས་གཅིག་པའི་དག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལྟར་ན་ཡང་། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བས། དམིགས་པའི་མཐར་ཐུག་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། དེར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་ 1-2-258a པ་དེ། མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་པ་མེད་དེ་གང་གི་ཕྱིར་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲིབ་པས་དེ་རིམ་གྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ནི། རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །བཞི་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིག་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀ་མ་བཀག་པ་དེས་ན་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དམིགས་པ་དག་པ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཡང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མ་ཆགས་པ་ཉིད་དང་། ཡོད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་ནི། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས། བདེན་པས་སྟོང་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒོམས་པས། དེ་ཉིད་ཅིར་ཡང་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་སྐྱེ། སྟོང་ཉིད་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་དེ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ལ་ནི་འདི་མེད་དེ། མཉམ་གཞག་གིས་ཀུན་རྫོ
【現代漢語翻譯】 那麼，駁斥這種觀點的理由是：執著于能取所取的分別念，無法被對治所斷除。因為執著于空性法界的分別念，也無法被對治所斷除，因為法界本身是勝義諦成立的。正如所說：『如此一來，清凈即是如實智。』因為執著于對治的一方，實際上也拋棄了相違的一方。因此，由於沒有斷除相違和對治的分別念，將會墮入成為片面清凈的過失。這樣說。 第三，如果認為等持是有相的，那麼就與《般若經》相違。正如所說：『按照您的觀點，善現，一切相智的對境是無實有的。』那麼，對境的究竟是什麼呢？對此的回答是：在那裡所說的『無實有』，並不是指如同虛空一樣的無遮，而是指如幻的無自性。正如所說：『沒有過失，因為隨順理性的無實有，被稱為真實的世俗，通過如實本性的遮障，逐漸如幻般證悟，即是清凈。』 第四，總結要義：如此一來，自性為主的是覺性，變化為主的是對境。正如所說，兩者都沒有遮止，因此，安立和對境的體性差別，以及對境達到究竟清凈也是合理的。因此，菩薩應當修學一切法的不執著和非實有。這樣說。那麼，要義是什麼呢？與自性相關的變化是對境，而不僅僅是變化。這就是要說的。 這裡清凈越來越高的含義是：像幼芽一樣，首先緣於世俗諦的真理，修習空性，證悟空性，然後證悟到無所緣的空性，生起執著的智慧。通過對空性進行觀察，斷除增益，生起無所緣的智慧。而唯識宗沒有這種說法，因為等持是世俗諦。
【English Translation】 So, the reason for refuting this view is: the conceptualization of clinging to the apprehended and the apprehender cannot be abandoned by the antidote. Because the conceptualization of clinging to the Dharmadhatu (法界，dharma-dhātu, धर्मधातु, the realm of dharma, 法的領域) that is empty of the two, the apprehended and the apprehender, cannot be abandoned by the antidote, because the Dharmadhatu itself is established as the ultimate truth. As it is said: 'In this way, purity is the wisdom of suchness.' Because of clinging to the side of the antidote, the side of the contradictory is also abandoned in effect. Therefore, since the conceptualizations of the contradictory and the antidote have not been abandoned, it will fall into the fault of becoming one-sided purity. So it is said. Third, if it is thought that Samadhi (等持，samādhi, समाधि, concentration) is with appearance, then it contradicts the Prajnaparamita Sutra (般若經，Prajñāpāramitā Sūtra, प्रज्ञापारमितासूत्र, Perfection of Wisdom Sutra). As it is said: 'According to your view, Subhuti (善現，Subhūti, सुभूति, Well-born), the object of all-knowingness is non-existent.' Then, what is the ultimate object? The answer to this is: what is said there as 'non-existent' does not refer to a non-affirming negation like space, but refers to illusion-like non-self-existence. As it is said: 'There is no fault, because the non-existence that follows reason is said to be the true conventional truth, and gradually realizing it as illusion-like through the obscuration of the nature of suchness is purity.' Fourth, summarizing the main points: In this way, the nature that is primary is awareness, and the transformation that is primary is the object. As it is said, both are not negated, therefore, it is reasonable to establish the difference in the nature of the basis and the object, and for the object to reach ultimate purity. Therefore, Bodhisattvas (菩薩，bodhisattva, बोधिसत्त्व, Enlightenment being) should train in the non-attachment and non-existence of all phenomena. So it is said. So, what is the main point? The transformation related to nature is the object, but not just the transformation. That is what is to be said. Here, the meaning of purity becoming higher and higher is: like a sprout, first focusing on the truth of conventional truth, meditating on emptiness, realizing emptiness, and then realizing the emptiness of no object, giving rise to clinging wisdom. By observing emptiness and cutting off superimpositions, the wisdom of no object arises. But this is not present in the Mind-Only school, because Samadhi is conventional truth.
བ་ལ་དམིགས་པ་མེད་ཅིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་ཞེན་པའི་བློ་ནི་འདོར་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པས་མ་བརྗོད་ལ། སྣང་མེད་མེད་དགག་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ལ་དེར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་པས། འདོར་ན། མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་འདོད་མཁན་ལ། སེམས་ 1-2-258b ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་མི་འཐད་དེ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ཕ་རོལ་པོའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་འཆད་པ་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་མིན་ཏེ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ་རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་དང་། གནོད་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་གཞི་དམིགས་པ་མཚུངས་པར་ལན་ཅིག་མིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ནི། དམིགས་པ་མི་མཚུངས་ན། དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབས་པས། དེ་བཞིན་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར། བདེན་སྟོང་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་མཉམ་གཞག་གི་གཟིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་སྣང་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་བདེན་སྟོང་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་གཟིགས་ངོར་ཆོས་ཅན་དེ་སྣང་ན། ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ངམ། གཉིས་སུ་སྣང་། དང་པོ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་བདེན་སྟོང་དུ་གཟིགས་པའི་ངོར་ཡང་། དེ་ལྟར་དུ་སྣང་དགོས་པས། མཉམ་གཞག་རང་ཉིད་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ 1-2-259a དུ་སྣང་ངམ། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས། དང་པོ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གི་གཟིགས་ངོར། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཉིས་སྣང་ཚུལ་མི་འདྲ་བར་སྣང་བ་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་ཏེ། མཉམ་གཞག་རྗེས་ཐོབ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་དངོས་རྟོགས་དེ་གང་ཡིན། ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་
【現代漢語翻譯】 因為不緣于實有，而緣于空性，執著的念頭是無法捨棄的。這裡，對於唯識宗，不提及空性成為有為法的過失，因為他們不這樣認為。對於那些認為（空性）僅僅是否定現象的人，才會施加這樣的過失。因此，如果捨棄這種觀點，那麼對於那些想要平等住于無相（藏文：སྣང་མེད་，梵文天城體：अभाव，梵文羅馬擬音：abhāva，漢語字面意思：不存在）的人來說，唯識宗和中觀宗之間存在區別。 第二，駁斥他人所安立的邊見，包括陳述對方的觀點和駁斥對方的觀點兩部分。首先，著《 dar TIka》的作者說：『這不合理，因為陳述他人的觀點並非他人的真實觀點，並且自己所建立的宗義也不合理。』第一點是，將平等住解釋為無相併非唯識宗的觀點，因為在《量理寶藏論》中解釋唯識宗的觀點時，爲了證明真實存在的對境的損害和能損害的虛構二者，基礎和所緣是相同的，不止一次地進行論證。如果認為不真實的遍計所執和了知能取所取在本體上是空性的平等住智慧，所緣不相同，那麼就會論證出，在這種情況下，如同能取所取顯現為不同實體一樣，不可能存在了知其未成立之狀態的瑜伽現量。如果僅僅緣于真如，那麼就不會了知苗芽是空性的，而是會直接了知空性本身。 第二點是，駁斥了唯識宗認為平等住是無相的觀點之後，中觀宗自己承認在平等住的境界中，苗芽等法顯現，這是非常不合理的。如果在直接了知痛苦是空性的見道境界中，作為所立的痛苦顯現，那麼是如同水倒入水中一樣顯現，還是作為二元對立顯現？如果是前者，那麼無法避免成為勝義諦的過失；如果是後者，那麼聖者的平等住智慧在觀照空性時，也必須如此顯現，因此無法避免平等住本身與其自身成為不同實體。此外，在這種見道中，痛苦是作為不同的實體顯現，還是勝義諦如同水倒入水中一樣顯現？或者說，勝義諦是間接了知的？如果是前者，那麼菩薩聖者的平等住智慧在觀照時，所知的事物真相和數量，二者的顯現方式不同，這超出了理性的範圍，因為必須承認平等住和后得智是同一本體。如果是後者，那麼間接了知勝義諦的直接證悟是什麼？是作為所立的痛苦本身直接證悟。
【English Translation】 Because it does not focus on the real, but focuses on emptiness, the mind of clinging cannot be abandoned. Here, for the Mind-Only School, the fault of emptiness becoming a conditioned phenomenon is not mentioned, because they do not think so. For those who think that (emptiness) is only a negation, such a fault is imposed. Therefore, if this view is abandoned, then for those who want to abide equally in non-appearance (Tibetan: སྣང་མེད་, Sanskrit Devanagari: अभाव, Sanskrit Romanization: abhāva, Chinese literal meaning: non-existence), there is a difference between the Mind-Only School and the Madhyamaka School. Second, refuting the extremes established by others includes stating the other's view and refuting the other's view. First, the author of 'dar TIka' says: 'This is not reasonable, because stating the views of others is not the real view of others, and establishing one's own tenets is also unreasonable.' The first point is that explaining equanimity as non-appearance is not the view of the Mind-Only School, because in explaining the views of the Mind-Only School in 'Tsadma sDe bDun', in order to prove that the harm of the truly existent object and the fabricated object that can harm are the same in basis and object, it is argued more than once. If it is thought that the unreal parikalpita and the equanimity wisdom that knows the grasper and the grasped are empty in essence, the object is not the same, then it will be argued that, in this case, just as the grasper and the grasped appear as different entities, it is impossible to have the direct perception of yoga that knows its unestablished state. If it only focuses on Suchness, then it will not know that the sprout is empty, but will directly know emptiness itself. The second point is that after refuting the Mind-Only School's view that equanimity is non-appearance, the Madhyamaka School itself admits that in the realm of equanimity, phenomena such as sprouts appear, which is very unreasonable. If the suffering as the subject appears in the realm of the path of seeing that directly knows that suffering is empty, then does it appear as water poured into water, or does it appear as duality? If it is the former, then the fault of becoming the ultimate truth cannot be avoided; if it is the latter, then the equanimity wisdom of the noble ones must also appear in this way when contemplating emptiness, so it is inevitable that equanimity itself becomes a different entity from itself. In addition, in this path of seeing, does suffering appear as a different entity, or does the ultimate truth appear as water poured into water? Or is the ultimate truth known indirectly? If it is the former, then the way in which the truth and the quantity of what is known appear differently in the realm of the equanimity wisdom of the Bodhisattva noble ones is beyond the scope of reason, because it must be admitted that equanimity and subsequent attainment are the same entity. If it is the latter, then what is the direct realization of indirectly knowing the ultimate truth? It is the suffering itself that is directly realized as the subject.
རྟོགས་པ་དེའོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་དེ་བས་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་གི་གཟིགས་ངོར་ཆོས་ཅན་འདུས་བྱས་སྣང་བར་འདོད་པའི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་སུ་ཡང་མེད་དོ། །འོག་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཉམ་གཞག་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་སྐབས་དུ་མར་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་བརྟགས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་འཆད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་བརྗོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཕགས་སེང་གིས་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་བཞེད་པ་ལ་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་དང་། གནོད་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་གཞི་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། ཕྱོགས་དེ་ལ་ལུང་གསལ་པོ་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་འདིར་ཡང་། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་ 1-2-259b པ། དེ་ཡི་ནི། རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་དང་། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་བལྟ། །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་མེད་དུ་བལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བདེན་འཛིན་ལ་བུམ་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཞིང་། གལ་ཏེ་དི་སྲིད་ནའང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་རྟོགས་པར་བདེན་སྟོང་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལུང་རིགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་དགོས་པས། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལོག་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པར་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是這樣理解嗎？』那麼，這比落入勝義諦（don dam pa'i bden pa，ultimate truth）的境地還要難以挽回。因此，聖者學道位的等持（mnyam gzhag，equanimity）的顯現中，沒有主張有為法（'dus byas，conditioned phenomena）顯現的應成派（thal 'gyur ba，consequentialist）和自續派（rang rgyud pa，svatantrika）。如果有人問：『下面所說的如幻之自性顯現的智慧（blo，mind）又該如何解釋呢？』那是因為等持本身就如幻般顯現，這一點非常清楚，因為《釋論》（'grel chen，great commentary）中多次這樣說過。』他們是這樣解釋的。 對此需要考察三點：承諾自相矛盾、與理相違、與教證相違。首先，如果有人說：『唯識宗（sems tsam pa，cittamatra）解釋等持為無顯現。』那麼，所有用來駁斥的理由，都會變成你們聖獅（'phags seng）自己也承認等持為無顯現。』這樣解釋就會陷入困境。為什麼呢？因為聖獅這樣主張也是不合理的，因為他的主張中，直接的駁斥和所駁斥的觀點，都基於同一個對境，並且必須以執持方式相反的方式來解釋。為什麼需要這樣呢？因為另一方面也是一樣的，而且在那方面沒有明確的教證，即使有，這裡也是一樣。 『對境無常等，彼之相執著等止。』以及『如實對如實觀』。在解釋這些意義時，論師（slob dpon，teacher）說聖者的等持智慧也是以世俗（kun rdzob，conventional truth）為對境，並觀其為無實。此外，對於執實（bden 'dzin，grasping at truth），瓶子等顯現為真實成立，並且不可能有現量（mngon sum，direct perception）認為顯現的就是成立的。』這樣就會變成承認了這一點。如果承認這一點，那麼也會變成承認是凡夫的現量所證悟的。如果聖者的等持智慧僅僅以真如（de bzhin nyid，tathata）為對境，那麼就必須承認沒有現量證悟苗芽無實，而是現量證悟了空性。』如果這樣說，那麼三輪體空（'khor gsum tshang ba，three spheres）的應成，在所有論證和教證上都必須相同，因此這是承諾自相矛盾。 第二，與理相違。佛陀的等持智慧中，世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，conventional truth）是顯現還是不顯現？如果不顯現，那麼全知智慧的觀察就是錯誤的，這在任何情況下都是不可能的。』因為這是理智之論（rigs pa mkhyen pa'i gzhung，scripture of wisdom）中出現的，所以那是不可能的，因為對他來說不顯現。
【English Translation】 If someone asks, 'Is that how it is understood?' then it is even more irreversible than falling into the realm of ultimate truth (don dam pa'i bden pa, ultimate truth). Therefore, in the appearance of the equanimity (mnyam gzhag, equanimity) of the noble learners, there are no Madhyamikas (dBu ma, the Middle Way) of either the Prasangika (thal 'gyur ba, consequentialist) or Svatantrika (rang rgyud pa, svatantrika) schools who assert that conditioned phenomena ('dus byas, conditioned phenomena) appear. If someone asks, 'How should we explain the wisdom (blo, mind) that appears as the nature of illusion below?' It is because equanimity itself is shown to be like an illusion, which is very clear, as it is stated many times in the Great Commentary ('grel chen, great commentary).' That is how they explain it. There are three points to examine here: contradictory commitments, contradiction with reason, and contradiction with scripture. First, if someone says, 'The Cittamatrins (sems tsam pa, Mind-Only school) explain equanimity as non-appearance,' then all the reasons used to refute it will become that you, Noble Lion ('phags seng, noble lion), yourself admit that equanimity is non-appearance.' This explanation will lead to difficulties. Why? Because it is also unreasonable for Noble Lion to assert this, because in his assertion, the direct refutation and the view being refuted are based on the same object, and must be explained in a way that the modes of grasping are opposite. Why is this necessary? Because the other side is the same, and there is no clear scriptural evidence on that side, and even if there were, it is the same here. 'The object is impermanent, etc., and the clinging to its aspects is stopped.' And 'See reality as it is.' When explaining these meanings, the teacher (slob dpon, teacher) says that the equanimity wisdom of the noble ones also takes the conventional (kun rdzob, conventional truth) as its object and views it as unreal. Furthermore, for grasping at truth (bden 'dzin, grasping at truth), pots, etc., appear as truly established, and it is impossible for direct perception (mngon sum, direct perception) to recognize that what appears is established.' This would become an admission of that point. If this is admitted, then it would also become an admission that it is realized by the direct perception of ordinary beings. If the equanimity wisdom of the noble ones only takes Suchness (de bzhin nyid, tathata) as its object, then it must be admitted that there is no direct realization of the sprout as unreal, but only direct realization of emptiness. If this is said, then the Prasangika (thal 'gyur, consequentialist) of the three spheres ('khor gsum, three spheres) must be the same in all arguments and scriptures, so this is a contradictory commitment. Second, contradiction with reason. In the equanimity wisdom of the Buddhas, does conventional truth (kun rdzob kyi bden pa, conventional truth) appear or not? If it does not appear, then the vision of omniscient wisdom is mistaken, which is impossible in any way.' Because this appears in the scripture of wisdom (rigs pa mkhyen pa'i gzhung, scripture of wisdom), that is impossible, because it does not appear to him.
ང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ངོར། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། གཉིས་སུ་སྣང་ངམ། ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་གི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ། དེ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ལས་དེ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། 1-2-260a དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཡང་ཐལ་བའོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། སྤྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདིར། དེ་ལ་དེ་སྣང་བར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ས་མཚམས་བཞག་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་ནི་མི་སྣང་བར་མཚུངས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་ཚུལ་ནི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་བདེན་སྟོང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བ་ལ། ཆོས་ཉིད་སྣང་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་ལ་དེ་སྣང་བ་སྣང་བ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཁྱེད་ནི་དེ་ལ་དེ་སྣང་བ་སྣང་བ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པས། སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས་གང་དུ་སྣང་། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་འཁྲུལ་བའི་མངོན་སུམ་ལ་ཐ་དད་མེད་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སློབ་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་སྣང་ཅན་དུ་སྣང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཁོ་རང་བདེན་སྟོང་དུ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་ཐལ་ལོ། །ཞེས་འཕེན་པ་ནི། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་གཟུགས་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་ན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ། མིག་ཤེས་དེ་ཉིད་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕེན་པ་དང་མཚུངས་པས། ནུས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ 1-2-260b ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་སམ་མ་རྟོགས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཤེས་པ་ཡིན་ན། དེ་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་མ་རྟོགས་པ་སྤྱིར་འགལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་ལུང་གི་དོན་འཆད་ཚ
【現代漢語翻譯】 如果反駁說：『爲了我的緣故』，那麼在你看來，這就是三輪體空的過失。如果像第一種情況那樣，會顯現為二元對立嗎？或者會像水倒入水中一樣顯現？因為顯現的緣故，所以承認了理由和周遍。如果承認，那麼是二者中的哪一個？如果像第一種情況那樣，那麼就等於承認了佛陀的等持智慧是具有能取所取二元對立的識。如果像第二種情況那樣，那麼就會導致一切都不存在，甚至會成為勝義諦。這與我們不同，因為一般來說，中觀宗和特別是瑜伽行中觀宗不承認『它顯現為它』，因為在那裡，顯現的因，即無明的習氣已經被根除。此外，導師對證悟二十空性的智慧所設定的界限也會變得不合理，因為對於聖者的等持來說，二十法是不顯現的，法性的自性顯現的方式沒有任何區別。此外，像這樣，我們對於現量證悟真性空性的見道等持智慧來說，什麼都不顯現，只是對法性顯現作了名言安立而已，不承認『它顯現為它』是顯現的自性，而你承認『它顯現為它』是顯現的自性，那麼顯現的方式是兩種中的哪一種？如果像第一種情況那樣，那麼二者會變得無差別，因為在無錯亂的現量中顯現為無差別，並且在那裡顯現法性。如果像第二種情況那樣，那麼實際上是相違的。此外，對於有學聖者的等持智慧來說，必須承認世俗諦顯現為二元對立，如果這樣承認，那麼就會導致等持智慧本身在現量證悟真性空性的等持智慧面前也同樣如此。』這樣反駁，就如同說：『如果能取所取的眼識以具有能取所取的二元對立的方式顯現，那麼眼識所體驗的自證現量也會以眼識本身具有二元對立的方式顯現。』一樣，所以是沒有意義的。此外，現量證悟空性的見道 等持智慧所體驗的自證現量，是證悟了它還是沒有證悟它？如果像第二種情況那樣，如果它是識，那麼自證現量沒有證悟它，這在總體上是相違的，特別是在大慧者在《現觀莊嚴論》中說：『一切相皆能 निश्चितम् (藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད།，梵文天城體：सर्वाकारं निश्चितम्，梵文羅馬擬音：sarvākāraṃ niścitam，漢語字面意思：一切相皆能確定)』，解釋這段經文的意義時。
【English Translation】 If it is retorted, 'For my sake,' then in your view, this is the fault of the three wheels being empty. If it appears like the first case, will it appear as duality? Or will it appear like water poured into water? Because of appearing, the reason and pervasion are admitted. If admitted, which of the two is it? If it is like the first case, then it is equivalent to admitting that the Samadhi wisdom of the Buddha is a consciousness with the duality of grasper and grasped. If it is like the second case, then it will lead to the consequence that everything does not exist, and even become the ultimate truth. This is different for us, because in general, the Madhyamaka school and especially the Yogachara Madhyamaka school do not admit 'it appears as it,' because there, the cause of appearance, the habit of ignorance, has been eradicated. Furthermore, the boundaries set by the teacher for the wisdom that realizes the twenty emptinesses will become unreasonable, because for the Samadhi of the noble ones, the twenty dharmas do not appear, and the way the nature of reality appears has no difference. Furthermore, like this, for us, for the path of seeing Samadhi wisdom that directly realizes emptiness, nothing appears, it is just a mere designation of the appearance of reality, and we do not admit 'it appears as it' as the nature of appearance, but you admit 'it appears as it' as the nature of appearance, then in which of the two ways does it appear? If it is like the first case, then the two will become undifferentiated, because in the non-erroneous direct perception, it appears as undifferentiated, and reality appears there. If it is like the second case, then it is actually contradictory. Furthermore, for the Samadhi wisdom of the noble learners, it must be admitted that conventional truth appears as duality, and if this is admitted, then it will lead to the consequence that the Samadhi wisdom itself is also the same in the face of the Samadhi wisdom that directly realizes emptiness. Retorting in this way is like saying, 'If the eye consciousness of grasper and grasped appears in the way of having the duality of grasper and grasped, then the self-awareness direct perception experienced by the eye consciousness will also appear in the way of the eye consciousness itself having duality.' Therefore, it is meaningless. Furthermore, the direct realization of emptiness Does the self-awareness direct perception experienced by the Samadhi wisdom of the path of seeing directly realize it or not? If it is like the second case, if it is consciousness, then the self-awareness direct perception does not realize it, which is contradictory in general, and in particular, when the great intelligent one explains the meaning of the scripture in the Manifest Knowledge, 'All aspects are certain (藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད།，梵文天城體：सर्वाकारं निश्चितम्，梵文羅馬擬音：sarvākāraṃ niścitam，漢語字面意思：一切相皆能確定)'.
ུལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གཅིག་གི་གཟིགས་ངོར། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་ཁས་ལེན་ན། སྐབས་དེར་མཉམ་རྗེས་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕངས་ན་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །མདོར་ན། བདེན་སྟོང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྣང་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྣམ་པ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་ཁས་བླངས་ན་དེར་ཐལ་བ་འཇུག་ཀྱང་། དེ་དེའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅོད་པའི་གཞིར་ཁས་ལེན་གྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྣང་བཅས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ན། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འདིའི་དམིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་འདོད་དོ། །འདི་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དང་གང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་རྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩོད་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ 1-2-261a ཤེས་འདི་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། སྣང་བཅས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། དེར་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་གང་དང་གང་ཤེས་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ཡང་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་ཉེས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ནས། གང་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་བདེན་སྟོང་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་བྱེད་པ་ནི། རྣམ་པར་འཕོངས་པའི་གཏམ་ཡིན་པས། སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པར་འཆད་སླའོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཕགས་སེང་གིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཇི་ལྟར་མཛད་ཅེ་ན། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐ
【現代漢語翻譯】 與您所說的相矛盾。首先，如果菩薩聖者在入定狀態下，同時承認兩種不同的真諦證悟方式，那麼就必須承認此時入定和出定本質相同。這是無法反駁的。 總之，對於顯現空性的有學入定智慧，如果提出世俗法是勝義諦的指責，那是不成立的。因為如果承認它是該智慧的顯現方式和執著對象，那麼這種指責才成立。但現在是承認它為斷除增益的基礎，而不是執著的對象。 第三，與經文相矛盾。如果不承認聖者的入定智慧具有顯現，那麼《二觀察》和《大疏》中都說：『這種無分別智慧的所緣是什麼呢？有些人認為是空性。另一些人則認為，它是緣於一切法自性空性的。這才是正確的。因為無論認識什麼，都是緣於一切法自性空性。例如，在夢中緣于馬等自性空性一樣。』 『這個成為爭論焦點的無分別智慧也是一種認識。』這是一種自性推理。這些都是爲了破除入定無顯現，以及爲了成立有顯現而說的理由，與您的觀點相矛盾。 對此有人會說：『那裡所說的自性空性，應該解釋為法性，而不是用空性之名來表示世俗。』如果這樣，那麼無論認識什麼，都必然緣於法性，因為剛剛引用的經文就是這樣說的，而且您的觀點也是如此。如果想要避免這個過失，就說：『如果認識什麼，那麼它的所知就是真性空。』等等的說法，都是離題萬里的空話，很容易解釋為不符合實際情況。 那麼，對於法性是聖者入定智慧的所緣這一觀點，聖獅子是如何進行駁斥的呢？在兩個註釋中都說：『對於緣于空性的觀點，智慧是以空性為境，並且空性被認為是無常法。』
【English Translation】 It contradicts what you said. Firstly, if a Bodhisattva Arya simultaneously acknowledges two different ways of realizing the two truths in a state of meditative equipoise, then it must be admitted that the essence of meditative equipoise and subsequent awareness are the same at that time. This is irrefutable. In short, to accuse the learning meditative equipoise wisdom that directly realizes emptiness of asserting that all phenomena are ultimately true is not valid. This is because if it were acknowledged as the object of appearance and grasping of that wisdom, then the accusation would be valid. However, it is acknowledged as the basis for severing superimpositions, not as the object of grasping. Thirdly, it contradicts the scriptures. If one does not acknowledge that the meditative wisdom of the Noble Ones has appearances, then both the 'Two Views' and the 'Great Commentary' say: 'What is the object of this non-conceptual wisdom? Some say it is emptiness. Others say that it focuses on the emptiness of the nature of all phenomena. This is the correct view, because whatever is known focuses on the emptiness of the nature of all phenomena, just as in a dream one focuses on the emptiness of the nature of horses, etc.' 'This non-conceptual wisdom, which is the subject of debate, is also a form of knowledge.' This is a reason based on nature. These are the reasons given to refute the absence of appearance in meditative equipoise and to establish the presence of appearance, and they contradict your view. To this, someone might say: 'The emptiness of nature mentioned there should be interpreted as the nature of reality (dharmata), and it is not appropriate to use the term emptiness to refer to conventional reality.' If that were the case, then whatever is known would necessarily focus on the nature of reality, because the scripture just quoted says so, and that is also your view. If you want to avoid this fault, saying things like, 'If something is known, then its object of knowledge is necessarily true emptiness,' is just irrelevant talk that is easy to interpret as not conforming to reality. So, how did Arya Simha refute the view that the nature of reality is the object of the meditative wisdom of the Noble Ones? In both commentaries, it says: 'Regarding the view that it focuses on emptiness, wisdom has emptiness as its object, and emptiness is considered a conditioned phenomenon.'
ལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་དང་། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་དག་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་དང་། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་བ་ལ་དེ་རྟོགས་སོ་ཞེས་དང་། དེས་ཅི་ཡང་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་ཡུལ་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ནི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་ན། ཉེས་པ་གཉིས་ 1-2-261b པོ་དེ་འཇུག་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡང་ན་དེས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སམ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །དོན་དེ་དག་ནི། འཇུག་འགྲེལ་དུ་འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཞེས་པ་ནས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། འཇུག་པར། དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙེད་ཉེ་བར་བསྟན་ནས་རིག་པ་ཡིན། ཞེས་དང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ། །རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། བཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རང་མཚན་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་རྣམས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འགྲེལ་པ་དེས་སུ་ཞིག་གི་འདོད་པ་འགོག་ཅེ་ན། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གོང་དུ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ལ་ 1-2-262a ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ན། གཞན་དག་ན་རེ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་བ
【現代漢語翻譯】 因此，次第生起智慧，以及智慧的空性，由於事物和非事物相互區分，以及不區分而進行分別的緣故。』 這段話的意思是：以遠離戲論、現量證悟的等持智慧，對於沒有證悟任何事物而說『證悟了』，對於沒有將任何事物作為對境而說『將遠離戲論作為對境了』，這是中觀派的觀點。如果除此之外，承認空性非遮的一面被該智慧作為對境，那麼就會陷入兩種過失。 如何陷入呢？像這樣證悟的瑜伽現量，就成了以共相為顯現對境的意識，因為它是將空性非遮的一面作為對境的意識。如果承認這一點，那麼由於已經承認是分別念，就成了非現量。』 陷入第二種過失的方式是：或者，被它作為對境的空性非遮的一面，就成了有為法或者自相，因為它（現量）是現量的顯現對境。』 這些意義在《入行論釋》中引用聖者《入二諦經》時說：『天子，如果勝義諦成為身語意的對境，那麼就不被列為勝義諦的範疇。』……『勝義諦超越了一切智智的對境。』 《入行論》中說：『了知彼者乃是，假立名言說爲了知。』 理智者如是說：『以無分別之智，現見自性之相，無分別則不執總相，故彼乃是比量。』 所說的就是這個意思。這也不是爲了遮破唯識宗的觀點，因為在唯識宗的觀點中，並不認為瑜伽現量將空性非遮的一面作為對境，而是將『無二取』的自證自明之識，作為瑜伽現量的對境。因此說：『瑜伽行者見上師所教，不雜之義。』 那麼，這個註釋是遮破誰的觀點呢？是遮破其他宗派的理路。 那又是如何呢？當上面陳述根本的論式時，爲了拔除毒刺，其他人說：『如果是意識……』
【English Translation】 Therefore, wisdom arises in sequence, and the emptiness of that wisdom, because things and non-things are distinguished from each other, and because of discriminating without distinguishing. ' The meaning of this is: With the samadhi wisdom that directly realizes freedom from elaboration, to say 'realized' when nothing has been realized, and to say 'freedom from elaboration has been made an object' when nothing has been made an object, is the view of the Madhyamikas. If, other than that, it is admitted that the non-affirming aspect of emptiness is made an object by that wisdom, then two faults will be incurred. How does it occur? The manifest yoga that realizes in that way, as a subject, becomes a consciousness that makes the general characteristic appear as an object, because it is a consciousness that makes the non-affirming aspect of emptiness an object. If you accept this, then it becomes non-manifest because it is accepted as discrimination.' The way the second fallacy occurs is: Or, the non-affirming aspect of emptiness that it makes an object, as a subject, becomes a conditioned or self-characterized thing, because it (manifest) is the manifest object of manifestation. Those meanings are: In the commentary on the Entering, when the sutra Entering the Two Truths by the Noble One is quoted, it says: 'Son of the gods, if the ultimate truth becomes an object of body, speech, and mind, then it is not counted as the ultimate truth.' ... 'The ultimate truth transcends the object of the wisdom of the all-knowing.' In the Entering, it says: 'Knowing that is a consciousness, having shown the conventional near.' The wise one who knows the reasons said: 'By the absence of discrimination, manifest in its own characteristics, without discrimination, it does not grasp the general characteristics, therefore it is inference.' That which is said is the same explanation. This is not to refute the tenets of the Mind-Only school, because in their system, they do not consider the yoga manifest to make the non-affirming aspect of emptiness an object, but rather the self-cognizing and self-illuminating consciousness of non-duality is explained as the object of the yoga manifest. Therefore, it is also said: 'Yogis see the meanings taught by the lama, unmixed.' Then, whose view does that commentary refute? It is the reasoning that refutes other extremes. And how is that? When the root reason is stated above, to extract the thorn, others say: 'If it is consciousness...'
དེན་སྟོང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། བདེན་འཛིན་དང་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་གང་གི་ངོར་ཡང་། བདེན་སྟོང་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པའི་དོགས་པ་བླངས་ནས་དེའི་ལན་དུ། ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གཞན་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡུལ་དུ་བཏགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས་ན་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དམིགས་པ་ནི། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་ཞིག་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ན་མངོན་སུམ་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྣང་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། (གསུམ་)པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ། སྐབས་ཀྱི་དོན་ངོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་བྱའི་མདོ་བཀོད། དེའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དྲིས་པའོ། །དེ་ཡང་རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་གང་ལ་འཇུག་པའི་མཚན་གཞི་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཐ་སྙད་དེའི་མཚན་ཉིད་དྲིས་པའོ། །ཡུམ་གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་ནི། གོང་དུ་སེམས་དཔའ་ཙམ་དང་། འདིར་ནི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཚིག་གི་དོན་དྲིས་པ་ཡིན་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ལན་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་འཇོག་བྱེད་བཤད་པས་ནི། ཆེན་པོ་གསུམ་གསུངས་ལ། བྱམས་ 1-2-262b མའི་བུ་གང་པོས་ཇི་ལྟར་འཇོག་བྱེད་བཤད་པས་ནི་བསྒྲུབ་པ་དང་པོ་གཉིས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་། རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་དང་། མི་བསྒུལ་བའི་སེམས་དང་། ཕན་བདེའི་སེམས་དང་། ཆོས་ལ་ཀུན་དགའ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་ནས། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཆེན་པོ་དང་པོའི་མདོའོ། །བདག་དུ་ལྟ་བ་དང་ཞེས་པ་ནས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་བལྟ་བ་རྣམས་ཏེ། ལྟ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྤངས་པའི་སླད་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 如果認為這是以空性為目標，那是不對的。因為無論從執著于真實還是認識到無實的角度來看，都不存在所謂的『真實空性』之法。提出這樣的疑問后，回答說：『這只是假立為以無所緣為目標，並非以空性本身為目標。』這種解釋正如《釋論》中所說：『此外，所緣並非在勝義諦中成立，而是在世俗諦中作為對境假立，是體驗的最終結果，因此不會有矛盾。』不應提出諸如此類的責難。『以空性的一面為目標』等等。總而言之，如果瑜伽行者沒有以現量認知將自相作為對境，就不會成為現量；如果僅僅以空性為對境，就會陷入分別唸的過失。因此，聖者的等持智慧是具有顯現的。』這個觀點是確定的。 爲了證成（正法），需要做的事情： （三）需要做的事情包括：爲了認識目前的內容，引用需要解釋的經文；然後解釋其含義。首先，之前多次提到『大菩薩』，由此引出，善現詢問了成為菩薩摩訶薩的法。也就是說，在種姓的章節中，詢問的是『大菩薩』這個名稱適用於何者的基礎；而在這裡，詢問的是這個名稱的定義。在《三部母經》的破斥中也說：『上面只是菩薩，而這裡詢問的是菩薩摩訶薩這個詞的含義。』回答中，世尊、舍利子和善現解釋了成為大菩薩的原因，因此說了三種『大』；彌勒之子當博解釋瞭如何成為大菩薩的原因，因此說了前兩種證成。具體來說，就像這樣：『善現，因為他能成為有情眾生的大群體和有情眾生的大集合的殊勝者，所以被稱為菩薩摩訶薩。』以金剛般的決心、偉大的決心、不動的決心、利益和安樂的決心以及對佛法的喜悅，精進于般若波羅蜜多的瑜伽，安住於一切清凈之法，成為一切有情的殊勝者。』這就是第一個『大』的經文。從『執著於我』開始，到『觀看轉法輪』為止，爲了徹底斷除這些見解，有情眾生們……
【English Translation】 It is contradictory to aim at emptiness, because there is no such thing as 'true emptiness' in the face of either grasping at truth or realizing non-existence. Having raised such a doubt, the answer is: 'It is nominally designated as aiming at nothing, but it is not aiming at emptiness itself.' This explanation is as stated in the Great Commentary: 'Furthermore, that object is not established in reality, but is nominally designated as an object in conventional truth, and is the ultimate experience, so there is no contradiction.' Such faults should not be stated. 'Aiming at the side of emptiness,' etc. In short, if a yogi does not make a self-character an object with direct perception, it will not become direct perception; if only emptiness is made an object, it will become a fallacy of conceptualization. Therefore, the noble meditative wisdom is established as having appearance. This is certain. Things to do for accomplishment: (Three) Things to do include: In order to recognize the meaning of the occasion, the sutra to be explained is cited; then its meaning is explained. First, having spoken many times before of the 'Great Bodhisattva', it follows that Rabjor asked about the qualities that make one a Great Bodhisattva. That is, in the context of lineage, the basis of the name 'Great Bodhisattva' is asked, and here, the definition of that term is asked. In the 'Subduing Harm of the Three Mothers', it is also said that 'Above is only Bodhisattva, and here the meaning of the word Great Bodhisattva is asked.' In the answer, the Bhagavan, Shariputra, and Rabjor explained the basis for being a Great Bodhisattva, thus speaking of the three 'Greats'; Kangpo, son of Maitreya, explained how to establish it, thus explaining the first two accomplishments. That is, like this: 'Rabjor, because he becomes the supreme of the great body of sentient beings and the great assembly of sentient beings, therefore he is called a Great Bodhisattva.' With a diamond-like mind, a great mind, an immovable mind, a mind of benefit and happiness, and a mind of joy in the Dharma, striving in the yoga of the Mother, abiding in all pure dharmas, he shall become the supreme of all sentient beings.' That is the sutra of the first 'Great'. From 'seeing as self' to 'seeing the turning of the wheel of Dharma', all these views, in order to completely abandon them, sentient beings...
ལ་ཆོས་སྟོན་པར་བགྱིད་ཀྱང་། དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བགྱིད་དེ། དེའི་སླད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཆེན་པོ་གཉིས་པའི་མདོའོ། །ཡང་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་མཉམ་པ་དང་། མཉམ་པའི་སེམས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མ་ལགས་པའི་སེམས་ཟག་པ་མ་མཆིས་ཤིང་། ཁམས་གསུམ་དུ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གང་ལགས་པ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སླད་དུ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཆེན་པོ་གསུམ་པའི་མདོའོ། །གཉིས་པ་ལ། དོགས་པ་བཀོད་པ་དང་། དེའི་ལན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི་འདིར་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་དོན་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གནས་སྐབས་གང་ན་ཡོད་པ་དེ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཅིང་། ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ 1-2-263a བྱེད་ཆོས་ཡིན་པས་སོ། །ཐ་དད་ན་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཅི། འཆད་པ་པོ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་འཇོག་ལ། ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་པར་བྱེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་པོ་གང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཆེན་པོ་གསུམ་པོ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དང་། མཆོག་དེའི་སྤངས་པ་དང་། དེའི་རྟོགས་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྤངས་རྟོགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཙམ་ལ་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སྤངས་རྟོགས་སོ་སོའི་ཆར་ཕྱེ་བའོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་ཐོབ་བྱ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་གང་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དེ་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ནང་ནས་མཆོག་སངས་རྒྱས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་ཟག་དེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཆེན་པོ་དང་། སྤོང་བ་ཆེན་པོ་དང་། རྟོགས་པ་ཆེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་གསལ་བའི་སེམས་དྲུག་པོ་དེའོ། །དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཆེན་པོ་ལ་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་དེ་དག་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ལ་སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་སྤངས་པ་མཆོག་ག
【現代漢語翻譯】 即使是講經說法，也是以不執著的方式進行，因此被稱為大菩薩。』這是第二個『大』的經典。 此外，經典中說：『不平等之心，平等之心，以及不與所有聲聞和緣覺共通之心，無漏之心，不屬於三界之心，這些心皆因其自性空性而不執著，因此被列為大菩薩。』這是第三個『大』的經典。 第二部分，通過提出疑問和解答的方式來確定本段的意義。第一點是，這裡的三大和三大目的，是相同還是不同？如果相同，那麼三大目的就存在於大菩薩所處的任何階段；因為兩者意義相同，而三大是使菩薩成為大菩薩的因素。如果不同，那麼不同的特點是什麼？因為大多數論師都說是相同的。 回答：兩者意義並不相同。目的在於成就，因此只存在於佛的果位。而三大是成就此目的的手段，因為具備這些手段，所以被稱為大菩薩。那麼，三大目的是什麼？成就此目的的三大手段又是什麼呢？ 是所有眾生的至高無上，至高無上的斷證，以及至高無上的證悟。第一個是指未區分斷證的佛的法身。后兩個是指區分斷證的方面。這三者，是成就大乘的目的，因為它們是大乘成就的最終目標。 第二點是，以成就手段來成就目的，這是偉大的。因為具備這些手段的人，是所有眾生中最至高無上的佛，因此這個人被稱為大菩薩的因素。這有三種：大心，大舍，大悟。第一種，是上面引用的經典中清楚說明的六種心。也就是說，發起大菩提心被稱為大心，對人我和法我的執著進行斷除的對治法被稱為大舍，也就是最殊勝的斷除。
【English Translation】 Even when teaching the Dharma, it is done in a non-attached manner, hence they are called great Bodhisattvas.』 This is the second sutra of 『Greatness』. Furthermore, the sutra states: 『Unequal mind, equal mind, and the mind that is not common to all Shravakas and Pratyekabuddhas, the mind without outflows, the mind that does not belong to the three realms, these minds are all non-attached due to their inherent emptiness, therefore they are counted as great Bodhisattvas.』 This is the third sutra of 『Greatness』. In the second part, the meaning of the section is determined through posing questions and providing answers. The first point is, are the three greatnesses and the three purposes here the same or different? If they are the same, then the three purposes exist in whatever stage the great Bodhisattva is in; because the two are the same in meaning, and the three greatnesses are the factors that make a Bodhisattva a great Bodhisattva. If they are different, then what is the difference? Because most commentators say they are the same. Answer: The two are not the same in meaning. The purpose is to be accomplished, therefore it only exists in the state of Buddhahood. The three greatnesses are the means to accomplish this purpose, and because of possessing these means, they are called great Bodhisattvas. So, what are the three purposes? And what are the three means to accomplish this purpose? They are the supreme of all sentient beings, the abandonment of that supreme, and the realization of that supreme. The first refers only to the Dharmakaya of the Buddha, without distinguishing abandonment and realization. The latter two refer to the aspects of distinguishing abandonment and realization. These three, are the purpose of accomplishing the Mahayana, because they are the ultimate goal of Mahayana accomplishment. The second point is, accomplishing the purpose with the means of accomplishment is great. Because the person who possesses these means is the most supreme Buddha among all sentient beings, therefore that person is called a factor of a great Bodhisattva. There are three of these: great mind, great abandonment, and great realization. The first, is the six minds clearly stated in the sutra quoted above. That is, generating great Bodhicitta is called great mind, and the antidote that abandons the view of self in person and self in phenomena is called great abandonment, which is the most supreme abandonment.
ི་ལག་རྗེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་དངོས་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་འདིར་ཆེན་པོའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི། རྟོགས་པ་དེའི་ལག་རྗེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇོག་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ 1-2-263b ཡོད་པའི་རྟོགས་པ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་གསལ་བ་དེ་དག་གོ། །དེ་ལ་ཆེན་པོའི་སྒྲས་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མདོར་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་ཀ་ཡང་དོན་ལ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ཆེན་པོའི་སྒྲས་མ་བསྟན་ཏེ། སྐབས་འདིར་གང་ལ་ཆེན་པོའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ན། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་དགོས་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ན། ལས་སུ་བྱ་བ་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཞེས་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་འདི་ཞེས་བྱ། ཞེས་ལས་སུ་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ངག་དོན་བསྡུས་ན། རང་གང་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དེ་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དེ། འདིར་བསྟན་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། དེ་དེར་བྱེད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ། སེམས་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་དེར་བྱེད་པའི་སྤང་གཉེན་དེ། སྤོང་བ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་དེར་བྱེད་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མམ། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེ། རྟོགས་པ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད། ས་མཚམས་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ན་ཡོད་པ་དེ་ནས་སོ། །ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་ཐོབ་བྱ་མཐར་ཐུག་དེ། འདིར་བསྟན་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དང་། སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་དང་། རྟོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་མདོ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད་པ། བཞི་པ་བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་རྩ་བར་མ་ཟིན་པའི་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་སྤྱི་དོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བཤད། རྩ་བའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་བསྒྲུབ་པ་བཞི་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཞུང་རྩ་བར་མ་ཟིན་པའི་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་སྤྱི་དོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བཤད། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་བསྒྲུབ་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ནི། སྤྱིར་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ 1-2-264a ཅན་གྱི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཞི་ལ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སོ་སོ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་དག་གིས་ཐོགས་པ་མེད་པ་
【現代漢語翻譯】 被稱為『大』的原因是，它能留下獨特的印記。雖然證悟本身也是成佛的證悟，但這裡使用『大』字，是因為它指的是菩提薩埵相續中存在的證悟，這種證悟能留下獨特的印記，這一點在經文中引用時已經闡明。用『大』字來表示的依據是，擁有這種自續的補特伽羅(梵文：Pudgala，補特伽羅，指不可分割、不可斷滅的「我」)能被安立為大菩薩的原因。總之，雖然這三個所為之事在意義上都是『大』，但這裡沒有用『大』字來表示，因為在這種情況下，凡是用『大』字表示的，都必須是能作者；凡是用『所為之事』表示的，都必須是所作之業。正如經文中所說：『三大』是指能作者的詞語，『這是所為之事』是指所作之業。總而言之，能使擁有它的補特伽羅在一切有情中成為最殊勝的法，就是這裡所說『大』的定義。如果進行區分，則有三種：使之成為『大』的發心，是大心的定義；使之成為『大』的斷證，是大斷的定義；使之成為『大』的解脫道，或者說是殊勝道，是大悟的定義。界限是從哪裡有大菩薩開始。修持大乘所要獲得的最終目標，就是這裡所說的『所為之事』的定義。如果進行區分，則是成為一切有情中最殊勝的、達到斷證的極致、證悟達到圓滿。本體已經在上面說過了。』以上是對經論意義進行辨析后的善說之語。 第四，關於修行的自性，分為兩部分：第一，以總義的方式闡述未被經文根本攝持的兩種修行；第二，分別闡述被根本文句攝持的四種修行。 首先，闡述未被經文根本攝持的兩種修行的總義。如《日光經》所說：『現在要講述修行。對於三界一切智(梵文：Sarvajna，一切智)，一般而言，修行是具有白色功德所依的行事；對於現觀等四種現觀，則是以六波羅蜜多(梵文：Paramita，波羅蜜多，到彼岸)無礙於每一種現觀。』
【English Translation】 It is called 'Great' because it leaves a unique mark. Although enlightenment itself is also the enlightenment of becoming a Buddha, the word 'Great' is used here because it refers to the enlightenment that exists in the continuum of a Bodhisattva, which leaves a unique mark, as clarified in the scriptures when quoted. The basis for indicating with the word 'Great' is that the Pudgala (Individual) who possesses this self-continuum can be established as a Great Bodhisattva. In short, although all three purposes are 'Great' in meaning, the word 'Great' is not used here because, in this case, whatever is indicated by the word 'Great' must be the agent; whatever is indicated by 'purpose' must be the object of action. As the scriptures say, 'The three Greats' refers to the words of the agent, and 'This is the purpose' refers to the object of action. In summary, the Dharma that makes the individual who possesses it the most supreme among all sentient beings is the definition of 'Great' as stated here. If we differentiate, there are three: the generation of the mind that makes it 'Great' is the definition of Great Mind; the abandonment and attainment that make it 'Great' is the definition of Great Abandonment; the path of liberation that makes it 'Great', or the path that has become special, is the definition of Great Enlightenment. The boundary is from where the Great Bodhisattva is. The ultimate goal to be achieved by practicing the Mahayana (Great Vehicle) is the definition of 'purpose' as stated here. If we differentiate, it is becoming the most supreme of all sentient beings, reaching the ultimate in abandonment and attainment, and enlightenment reaching perfection. The entity has already been mentioned above.' This is to be done as a well-spoken word that analyzes the meaning of the sutras and commentaries. Fourth, regarding the nature of practice itself, there are two parts: first, to explain the two practices not covered by the root text of the scriptures in a general way; second, to explain the four practices covered by the root text separately. First, to explain the general meaning of the two practices not covered by the root text of the scriptures. As stated in the 'Sunlight Sutra': 'Now I will speak about practice. For the Omniscience (Sarvajna), in general, practice is the activity that has the basis of white Dharma; for the four Abhisamayas (Realizations), there is no obstruction by the six Paramitas (Perfections) for each Abhisamaya.'
དང་། འཛིན་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ལ་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་དག་གིས་ནི། དམིགས་ཕྱེད་པའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་མི་སྣང་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བའི་གསུང་གིས། མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་དང་། སྤྱིར་དགེ་བའི་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱིན་དྲུག་བསྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་བཤད་ན། ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་དང་། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀྲལ་བའི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ལ་འཛིན་པ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་ཡུལ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་འཛིན་པ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་མཐའ་དག་ལ་གཉིས་པོ་དེ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པོ་འདི་བསྒྲུབ་པ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་དུ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་པོ་བདུན་ནི་རྒྱུའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པས་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་བསྒྲུབ་པ་འཆད་ལ། ཆོས་སྐུ་ནི་འབྲས་བུའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པས། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་བསྒྲུབ་པ་མི་འཆད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ན། དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་མཚོན་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ལམ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་པ་དང་། མཚོན་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་སོ་སོས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། དོན་བདུན་ 1-2-264b ཅུ་པོས་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྦྱོར་བ་བཞིས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེ་ཉིད་སྦྱོར་བ་བཞིའི་རིམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །དེ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དུས་སུ་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་སུ་ནི། དེ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉམས་ལེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྤྱོད་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་ན། ལྟ་བའི་ཆ་དེ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱོད་པའི་ཆ་དེ་ལ། ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 此外，無執著即是成就。』如此說道。對於此論的意義進行解釋的人們，並沒有清晰地闡明所緣的解釋。而大譯師的說法是：『三智總體的成就，以及四加行個別的成就』，以及『總的來說，成就善法的行為，以及個別地，成就六度波羅蜜的行為』，這才是最好的解釋。如果更詳細地解釋，那就是日藏（Nyi Snang）的意趣，以及他由上師所闡釋的解釋。首先是，對於無生三者（སྐྱེ་མེད་གསུམ་，anutpāda-traya，無生三者，the three that are unborn）沒有阻礙的成就，以及對於六度沒有執著的成就。或者說，對於境沒有阻礙，以及對於有境沒有執著的成就。這二者並非矛盾，因為大乘的一切成就都必須具備這二者，並且這二者必須遍及四種成就。其次，在《大疏》（Great Commentary）中說：『前七現觀是從因的所斷來解釋的，因此闡述與之相關的成就；法身是從果的所斷來解釋的，因此不闡述與之相關的成就。』按照這種說法，意趣是這樣的：總的來說，從所詮八事（eight topics to be represented）的道次第的角度來說的成就，以及從能詮七十義（seventy meanings that represent them）的角度來說的成就這二者中，後者是心生等論典各自直接闡述的。而前者，必須以七十義所詮釋的方式來闡述。也就是通過聞思確定三智，然後通過四加行來修持的次第。也就是確定無生三者，然後通過四加行的次第來修持。在通過聞思來確定時，僅僅確定無生三者；在修持時，將證悟這三者的見解，與六度結合起來修持。這樣，在修持瑜伽時，通過聞思確定的見解，與行持六度波羅蜜多的瑜伽二者，以大乘成就的體性的方式，以無二無別的方式圓滿具備，但是從所斷的角度來分別時，見解的部分被稱為與三智相關的成就，因為是從以修持無生三者為主的角度來闡述的成就。行持的部分，對於境…… Furthermore, 'that which is without grasping is accomplishment,' so it is said. Those who explain the meaning of this text do not clearly show the explanation of the object of focus. However, the words of the great translator are excellent explanations, saying, 'the general accomplishment of the three knowledges and the specific accomplishment of the four applications,' and 'in general, the activity of accomplishing virtuous dharmas and, in particular, the activity of accomplishing the six perfections.' To explain it in detail, it is the intention of Nyisnang and the explanation that the teacher explained. The first is the accomplishment of being unobstructed to the three unborn things and the accomplishment of being without grasping to the six perfections, or the accomplishment of being unobstructed to the object and the accomplishment of being without grasping to the subject. The two are not contradictory, because all the accomplishments of the Great Vehicle must have both, and the two must pervade all four accomplishments. The second is, in the Great Commentary, it says, 'The first seven realizations are explained from the perspective of the reversal of the cause, so it explains the accomplishment related to that, and the Dharmakaya is explained from the perspective of the reversal of the result, so it does not explain the accomplishment related to that.' According to this, the intention is this: In general, there are two accomplishments, one from the perspective of the stages of the path of the eight objects to be represented, and the other from the perspective of the seventy meanings that represent them. The second is what is directly shown in the texts of mind generation and so on. The first is that it must be explained in the way that it is represented by the seventy meanings. That is, it is the order of establishing the three knowledges through hearing and thinking, and then practicing them through the four applications. That is, it is establishing the three unborn things and then practicing them through the order of the four applications. When establishing them through hearing and thinking, only the three unborn things are established. When practicing them, it is practicing the view of realizing those three things in conjunction with the six perfections. In this way, the yoga of practice has both the view established through hearing and thinking and the yoga of the six perfections, and although they are fully present in an inseparable way as the essence of the Great Vehicle's accomplishment, if they are separated from the perspective of reversal, the part of the view is called the accomplishment related to the three knowledges, because it is the accomplishment shown from the perspective of mainly practicing the three unborn things. The part of the practice, to the object...
【English Translation】 Furthermore, 'that which is without grasping is accomplishment,' so it is said. Those who explain the meaning of this text do not clearly show the explanation of the object of focus. However, the words of the great translator are excellent explanations, saying, 'the general accomplishment of the three knowledges and the specific accomplishment of the four applications,' and 'in general, the activity of accomplishing virtuous dharmas and, in particular, the activity of accomplishing the six perfections.' To explain it in detail, it is the intention of Nyisnang and the explanation that the teacher explained. The first is the accomplishment of being unobstructed to the three unborn things and the accomplishment of being without grasping to the six perfections, or the accomplishment of being unobstructed to the object and the accomplishment of being without grasping to the subject. The two are not contradictory, because all the accomplishments of the Great Vehicle must have both, and the two must pervade all four accomplishments. The second is, in the Great Commentary, it says, 'The first seven realizations are explained from the perspective of the reversal of the cause, so it explains the accomplishment related to that, and the Dharmakaya is explained from the perspective of the reversal of the result, so it does not explain the accomplishment related to that.' According to this, the intention is this: In general, there are two accomplishments, one from the perspective of the stages of the path of the eight objects to be represented, and the other from the perspective of the seventy meanings that represent them. The second is what is directly shown in the texts of mind generation and so on. The first is that it must be explained in the way that it is represented by the seventy meanings. That is, it is the order of establishing the three knowledges through hearing and thinking, and then practicing them through the four applications. That is, it is establishing the three unborn things and then practicing them through the order of the four applications. When establishing them through hearing and thinking, only the three unborn things are established. When practicing them, it is practicing the view of realizing those three things in conjunction with the six perfections. In this way, the yoga of practice has both the view established through hearing and thinking and the yoga of the six perfections, and although they are fully present in an inseparable way as the essence of the Great Vehicle's accomplishment, if they are separated from the perspective of reversal, the part of the view is called the accomplishment related to the three knowledges, because it is the accomplishment shown from the perspective of mainly practicing the three unborn things. The part of the practice, to the object... Furthermore, 'that which is without grasping is accomplishment,' so it is said. Those who explain the meaning of this text do not clearly show the explanation of the object of focus. However, the words of the great translator are excellent explanations, saying, 'the general accomplishment of the three knowledges and the specific accomplishment of the four applications,' and 'in general, the activity of accomplishing virtuous dharmas and, in particular, the activity of accomplishing the six perfections.' To explain it in detail, it is the intention of Nyisnang and the explanation that the teacher explained. The first is the accomplishment of being unobstructed to the three unborn things and the accomplishment of being without grasping to the six perfections, or the accomplishment of being unobstructed to the object and the accomplishment of being without grasping to the subject. The two are not contradictory, because all the accomplishments of the Great Vehicle must have both, and the two must pervade all four accomplishments. The second is, in the Great Commentary, it says, 'The first seven realizations are explained from the perspective of the reversal of the cause, so it explains the accomplishment related to that, and the Dharmakaya is explained from the perspective of the reversal of the result, so it does not explain the accomplishment related to that.' According to this, the intention is this: In general, there are two accomplishments, one from the perspective of the stages of the path of the eight objects to be represented, and the other from the perspective of the seventy meanings that represent them. The second is what is directly shown in the texts of mind generation and so on. The first is that it must be explained in the way that it is represented by the seventy meanings. That is, it is the order of establishing the three knowledges through hearing and thinking, and then practicing them through the four applications. That is, it is establishing the three unborn things and then practicing them through the order of the four applications. When establishing them through hearing and thinking, only the three unborn things are established. When practicing them, it is practicing the view of realizing those three things in conjunction with the six perfections. In this way, the yoga of practice has both the view established through hearing and thinking and the yoga of the six perfections, and although they are fully present in an inseparable way as the essence of the Great Vehicle's accomplishment, if they are separated from the perspective of reversal, the part of the view is called the accomplishment related to the three knowledges, because it is the accomplishment shown from the perspective of mainly practicing the three unborn things. The part of the practice, to the object...
ཅན་སྦྱོར་བ་བཞིའི་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་དེའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྩ་བའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་བསྒྲུབ་པ་བཞི་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞུང་གིས་ཟིན་པའི་བསྒྲུབ་པ་བཞིའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གནས་རྩོམ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཆེ་བདག་ཉིད། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ལ། གནས་པ་ལ་རིགས་ལ་གནས་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ལ་གནས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཁྱད་པར་བཞི་ལྡན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བོད་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་དོ། །དབྱེ་ན་བཞི་ལས། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ གོ་བསྒྲུབ། དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་རྒྱུའི་ 1-2-265a རང་ལྡོག་ནས་ངོས་འཛིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྲུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། བསམ་པའི་ཆ་ནས་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་ཆ་ནས་དང་། གསུམ་པ་ནི་བསམ་སྦྱོར་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་དང་། བཞི་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱིན་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། བཞི་པོ་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། འགལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། གཅིག་ལ་བཞི་ཀ་གཞི་འཐུན་དུ་འདུ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། རྒྱུན་མཐའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་བསམ་པའི་ཆ་ནས་གོ་ཆ་དང་། སྦྱོར་བའི་ཆ་ནས་འཇུག་པ་དང་། བྱང་ཆེན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཚོགས་དང་། དེ་དངོས་སུ་འབྱིན་པའི་ཆ་ནས་ངེས་འབྱུང་དུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་གོ་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡུལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བསྒྲུབ་པས་ཟིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་ལ་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱ་བའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་ཚང་བར་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་འཇུག་བསྒྲུབ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ལ་སྦྱོར་བས་ཚུལ་བཞིན་དུ་འཇུག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱ་བའོ། །འཇུག་བསྒྲུབ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད། གོ་ཆ་དང་འཇུག་པ་གཉིས་སྤྱིར་འཇུག་པ་གཙོ་ཆེ་ཡང་། དེའི་དུས་ཀྱི་གོ་བསྒྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། གོ་ཆའི་ལྡོག་པ་ནས་འཛིན་དགོས་པས། དེ་ཡང་གོ་ཆ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། གོ་ཆ་དང་འཇུག་པ་བཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་བསྒྲུབ་པ་གང་ཞིག །རང་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གིས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ངོ་བོས་བྱང་ཆུབ་
【現代漢語翻譯】 被稱為四種修持的結合，這是因為從主要實踐六度（Paramita）的角度展示了這三種無生（指空性）的境界。 現在分別解釋由根本詞所涵蓋的四種修持。 第二，關於確定經文所涵蓋的四種修持的本質。一般來說，大乘（Mahayana）修持的本質，如《莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra）所說：'住處、造作、果、大生性，是諸佛子（Bodhisattva）的修持。' 住處分為安住于種姓和安住于發心兩種，藏族人創造了具有四種特點的修持這一術語。分為四種，現在解釋每一種的本質和經文中所說的界限的意義。 第一，甲冑修持（Gopasajja）。 在前兩種修持中，從因的角度來識別；后兩種修持中，從因如何產生果的角度來識別。也就是說，第一種是從發心的角度，第二種是從實踐的角度，第三種是從這兩種發心和實踐如何把握果的角度，第四種是從這兩種發心和實踐如何產生果的角度來解釋。雖然這四種在最初產生時是依次出現的，但並不矛盾，因為四者都統一於一個基礎上。例如，后得（prsthalabdha）的等持（samahita）智慧，從發心的角度來說是甲冑，從實踐的角度來說是進入，從作為大菩提（Mahabodhi）的因的角度來說是積聚，從實際產生果的角度來說必須被視為出離。第一，甲冑修持的特徵是：以知三（指空性）的修持所涵蓋的六度實踐，以甲冑般的精進為主要行為。這是什麼樣的呢？即在每一種六度中都圓滿地實踐六度。第二，進入修持是：以如理如實地進入這種狀態的精進為主要行為。一旦進入修持在相續中生起，甲冑和進入兩者通常以進入為主，但在那個時候，甲冑修持的識別必須從甲冑的角度來把握，也就是說，以甲冑為主。第三種修持的特徵是：與甲冑和進入緊密相關的修持，是把握自果——大菩提的因的積聚。正如所說：'以慈悲等真實成就的自性，菩提（bodhi）……'
【English Translation】 It is called the combination of the four practices, because it is shown from the perspective of mainly practicing the six perfections (Paramita) that have become the realm of these three unborn (referring to emptiness). Now, explain separately the four practices covered by the root words. Second, regarding identifying the essence of the four practices covered by the scriptures. In general, the essence of Mahayana practice, as stated in the Ornament of the Sutras (Mahāyānasūtrālaṃkāra): 'Abiding, creating, fruit, great nature of arising, are considered the practice of the Bodhisattvas.' Abiding is divided into abiding in lineage and abiding in aspiration, and Tibetans have created the term 'practice with four characteristics.' Divided into four types, now explain the essence of each and the meaning of the boundaries mentioned in the scriptures. First, Armor Practice (Gopasajja). In the first two practices, identification is made from the perspective of the cause; in the latter two practices, identification is made from the perspective of how the cause produces the effect. That is, the first is from the perspective of aspiration, the second is from the perspective of practice, the third is from the perspective of how these two aspirations and practices grasp the fruit, and the fourth is explained from the perspective of how these two aspirations and practices produce the fruit. Although these four arise sequentially when they first arise, they are not contradictory, because all four are unified on one basis. For example, the samahita wisdom of post-meditation (prsthalabdha), from the perspective of aspiration, is armor; from the perspective of practice, it is entering; from the perspective of being the cause of great Bodhi (Mahabodhi), it is accumulation; and from the perspective of actually producing the fruit, it must be regarded as renunciation. First, the characteristic of Armor Practice is: the practice of the six perfections covered by the practice of knowing the three (referring to emptiness), with armor-like diligence as the main activity. What is this like? That is, to fully practice the six perfections in each of the six perfections. Second, Entering Practice is: diligence in properly entering this state as the main activity. Once Entering Practice arises in the continuum, Armor and Entering usually take Entering as the main one, but at that time, the identification of Armor Practice must be grasped from the perspective of Armor, that is, with Armor as the main one. The characteristic of the third practice is: the practice closely related to Armor and Entering, which is the accumulation of the cause of grasping the self-fruit—great Bodhi. As it is said: 'With the nature of truly accomplishing compassion, etc., Bodhi (bodhi)...'
ཆེན་པོ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ན། སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཚོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ 1-2-265b གསུངས་པས་སོ། །འདིར་འབྱིན་པ་ཞེས་སྦྱར་ནས། དེའི་གོ་བ་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་དང་། འབྱིན་རྒྱུ་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ནས། འབྱིན་པ་པོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ནས་འཇོག་པར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་བཞེད་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པར་མ་མཐོང་ཞིང་། མཛོད་ལས། འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་གོ་བ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་འདིར་དྲངས་ནས། བཤད་པ་མཛད་པ་དེ་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་དོ། །བཞི་པ་ནི་དེ་འདྲའི་བསམ་སྦྱོར་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་བསྒྲུབ་པ་གང་ཞིག །རང་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དངོས་སུ་འབྱིན་པའོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གོང་མ་རྣམས་ངེས་འབྱུང་གི་གོ་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་བ་ལ་བཤད་ནས། ས་མཚམས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཆད་ཀྱང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་དང་། མི་སློབ་ལམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ངེས་པ་ཙམ་ངེས་འབྱིན་གྱི་གོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོག་མར་བསམ་པ་འབྱུང་། དེ་ནས་སྦྱོར་བ་དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་འབྱུང་། དེ་འདྲའི་ཟུང་འཇུག་དེས་འབྲས་བུ་བྱང་ཆེན་འཛིན་པ་འབྱུང་། དེ་ནས་དེ་འབྱིན་པ་འབྱུང་ངོ་། །དཔེར་ན་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་འཛིན་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་འབྱིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། ལྔ་པོ་ད་ལྟར་འབྲས་བུ་འཛིན། །གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་འཆད་པ་ནི། དོན་གསལ་ལས། དེ་ལྟར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད། གོ་ཆ་དང་འཇུག་པ་དང་། ཚོགས་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་གསུངས། འདིའི་དོན་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་དང་། ཤེར་འབྱུང་གཉིས་ནི་བསྒྲུབ་པ་བཞི་དང་ལམ་ཞི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་ཀྱང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ 1-2-266a དང་འགལ་བས། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གོ་ཆ་དང་འཇུག་པའི་བསྒྲུབ་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཚོགས་དང་། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་ནི། བརྩེ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་གཟུངས་ཀྱི་བར་ནི་མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བས་བསྡུས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞིང་།
【現代漢語翻譯】 因為要執持偉大的菩提，所以慈悲等是資糧。如是說。此處加上『生出』，將其含義分為實際生出和將要生出，再分為暫時和究竟。藏族學者認為，生出者是菩薩的最勝法，但阿 Arya Senggha 並沒有這樣認為。世親在《俱舍論》中說，執持果和生出果的含義是不同的，善足尊者在此引用並作了闡釋，但他們並不瞭解。第四是，將這樣的意樂和行為結合起來的修持，能實際生出自己的果實——偉大的菩提。以前的藏族學者將『出離』的含義解釋為必然產生，並從資糧道開始講解。但是，如果將必然產生分為有學道和無學道，並將執持果和生出果區分開來，那麼僅僅是必然生出果，還不是出離的含義。這樣，首先產生意樂，然後產生與行為的結合，這樣的結合會執持偉大的菩提，然後才會生出它。例如，種子執持苗芽，然後在它之後生出苗芽。如《俱舍論》所說：『五者現在執持果，二者令其得生。』 第三，講解分界線：在《義明》中說：『如是如實地結合，以及見道、修道和殊勝道的體性的修持之相，是資糧道、加行道、資糧和出離。』對此，法友和獅子賢認為，四種修持和四道是加行道。但這與《八千頌釋》相違背，不是導師的本意。為什麼呢？在《釋論》中說：『阿聖天無著說，資糧道和加行道的修持，依次是傳承和實際結合的自性資糧道，以及信解行地的總攝。』資糧道的修持，從慈愛開始到陀羅尼之間，是現證道的自性最勝法所總攝。初地極喜地所總攝的自性，是見道的體性，二地等是修道的體性。
【English Translation】 Because of holding the great Bodhi, compassion and so on are accumulations. It is said. Here, adding 'to produce', its meaning is divided into actually producing and about to produce, then divided into temporary and ultimate. Tibetan scholars believe that the producer is the supreme Dharma of Bodhisattvas, but Arya Senggha did not think so. Vasubandhu said in the Abhidharmakosha, the meanings of holding the fruit and producing the fruit are different, and the Venerable Bhadra-pada quoted and explained it here, but they did not understand it. Fourth, the practice of combining such intention and action will actually produce its own fruit - the great Bodhi. Previous Tibetan scholars explained 'renunciation' as inevitably arising and explained it from the path of accumulation. However, if the inevitable arising is divided into the path of learning and the path of no learning, and the holding of the fruit and the producing of the fruit are distinguished, then merely inevitably producing the fruit is not the meaning of renunciation. In this way, intention arises first, and then the combination with action arises, and such a combination will hold the great Bodhi, and then it will produce it. For example, a seed holds a sprout, and then produces a sprout after it. As the Abhidharmakosha says: 'The five now hold the fruit, and the two cause it to be produced.' Third, explaining the boundary: In the 'Meaningful Explanation', it says: 'Thus, the characteristics of the practice of combining as it is, and the nature of the paths of seeing, meditation, and special paths, are the path of accumulation, the path of preparation, accumulation, and renunciation.' On this, Dharmamitra and Simhabhadra believe that the four practices and the four paths are the path of preparation. But this contradicts the Commentary on the Eight Thousand Verses and is not the intention of the teacher. Why? In the Commentary, it says: 'Arya Asanga said that the practice of the path of accumulation and the path of preparation are successively the nature of the path of accumulation of transmission and actual combination, and the summary of the stage of conduct by faith.' The practice of the path of accumulation, from love to Dharani, is summarized by the nature of the supreme Dharma of the path of direct realization. The nature summarized by the first stage, the Extremely Joyful Ground, is the nature of the path of seeing, and the second stage and so on are the nature of the path of meditation.
གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་ཞེས་སོགས་དྲངས་མ་ཐག་པ་རྣམས་དང་སྦྲེལ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཚོགས་བསྒྲུབ་ཀྱི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ནས་བཤད་པ་འདི་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ས་མཚམས་མོས་སྤྱོད་དང་པོ་ནས་བཞག་པ་གཉིས་ནི། གཙོ་ཕལ་ལམ། ཚོགས་བསྒྲུབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པར་བྱ་ལ། དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་། མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་བཤད་དཀའ་ཡང་། སྔ་མ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་དངོས་རྒྱུ་ལ་བཤད་ན་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་འགྱུར་རྙིང་ལས། སྔ་མ་ལ་མངོན་དུ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ངེས་འབྱུང་བསྒྲུབ་པའི་ས་མཚམས་ལ། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བཤད་པ་ནི། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འཆད་དགོས་པར་གསལ་ལ། དེ་ཡང་ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དེའི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་རྒྱུན་མཐའི་ 1-2-266b སྔ་ལོགས་ནས་འཇོག་དགོས་པར་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས། བསྒྲུབ་པ་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་ལ། གོ་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ། གོ་ཆ་སོ་དྲུག་དུ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན། སྦྱིན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲུག་པོ་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེའི་ཉམས་ལེན་ལས་ཕྱེ་ནས་སྦྱིན་པར་ཆོས་མཐུན་པ་སོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ལ། གཞན་དག་ནི། སྦྱིན་པ་དྲུག་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དྲུག་སོགས་སོ་སོར་ཆོས་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་ཕྱིན་དྲུག་གི་རྣམ་གཞག་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གྲངས་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་གོ་རིམ་དང་། །ངེས་པའི་ཚིག་དང་གོམས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། །དེ་དག་རབ་དབྱེ་བསྡུ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཡོན་ཏན་ཕན་ཚུན་རྣམ་ངེས་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་དོན་ཚན་བཅུའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལས་དཀའ་བའི་གནས་ཆེར་མེད་པས་འདིར་མ་བྲིས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེར་ཕྱིན་དྲུག་གི་བཤད་པ་བྱེད་པ་ན། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པས་ན་ཕར་ཕྱིན་ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ འཇུག་བསྒྲུབ། གཉིས་པ་འཇུག་བསྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ། འཇུག་ཡུལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་གྲངས་ངེས་དང་། དཀའ་བའི་གནས་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། དགུ་པོ་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། དེ་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་མ་ཡིན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཅེས་པས་བསྟན་ནོ། །འདི་ཡང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཇིག
【現代漢語翻譯】 對治品方面的修習是二者共用的行境。抉擇的修習，是指在修道上所開示的。』如此宣說。像這樣，與『結合』、『見』等等剛引用的內容結合起來宣說。這樣講述也是，首先是就最初獲得的界限而言。從積累資糧的最低界限——大殊勝法來說，這與《釋論》中，從最初的勝解行地開始安立智慧資糧的界限這二者，應從主次或者是否為特殊資糧積累的角度來解釋。實際上，結合和現前結合二者難以區分，但如果說前者是趨向現前，後者是實際原因，那就恰當了。因為在舊譯的《釋論》中，前者被稱為『現前』。關於抉擇修習的界限，說『依賴於修道』，這清楚地表明必須解釋其特殊的道路。而且，也必須解釋十地的特殊道路，因為清楚地表明其最低界限必須安立在常邊之前。 這樣總的講述之後，在各個修習的難點上，在理解修習的場合，對於將盔甲歸納為三十六種的方式，法友（Dharmamitra）說：『依賴佈施的六種，是從佈施產生的，並且從其修行中分離出來，與佈施相順應等等。』其他則說：『佈施六種和持戒六種等各自是與法相順應的。』這裡，關於六度（Paramita）的分類，在《經莊嚴論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra）中說：『數量及其體性次第和，決定詞和串習的功德和，這些的分別歸納和不相符的方面，功德相互決定是』，通過十個要點簡要地說明，然後詳細解釋的方式，因為在那裡所說的沒有太大的難點，所以這裡沒有寫。即使如此，在那裡解釋六度時，應解釋為『因為能到達彼岸，所以是波羅蜜多（Paramita）』。 第二，在進入修習的場合，進入的對境——大乘的數量決定，以及各個難點分別進行說明。首先是，大譯師說：『九種歸納為三種，即世間和，超越世間和，這二者不是大乘，從區別於此的道路。』首先，由『禪定無色』所表示。這也是大乘聖者的相續的世間
【English Translation】 The practice on the side of the antidote is the object of practice for both. The practice of ascertainment is what is shown on the path of meditation.' Thus it is said. Like this, it is spoken in conjunction with 'union,' 'seeing,' and so on, which have just been cited. This explanation is also, firstly, in terms of the boundary of initial attainment. From the lowest boundary of accumulating merit—the great Dharma excellence—this is to be explained, and in the commentary, the boundary of the accumulation of wisdom is established from the first stage of aspiration. These two should be explained from the perspective of the main and secondary, or whether or not it is a special accumulation of merit. In reality, it is difficult to distinguish between union and direct union, but if the former is said to be tending towards the direct, and the latter is said to be the actual cause, then it is appropriate. Because in the old translation of the commentary, the former is called 'direct.' Regarding the boundary of ascertainment practice, it is said to 'rely on the path of meditation,' which clearly shows that its special path must be explained. Moreover, the special path of the ten grounds must also be explained, because it is clear that its lowest boundary must be established before the end of continuity. After explaining in general like this, regarding the difficult points of each practice, in the context of understanding practice, regarding the way to summarize armor into thirty-six types, the Dharma friend (Dharmamitra) said: 'The six that rely on generosity arise from generosity, and are separated from its practice, being in accordance with generosity, and so on.' Others say: 'The six of generosity and the six of discipline, etc., are each in accordance with the Dharma.' Here, regarding the classification of the six perfections (Paramita), in the Ornament of the Sutras (Mahāyānasūtrālaṃkāra) it says: 'Number and its nature, order and, definitive word and the merit of habituation and, these distinctions, summarization and incompatible aspects, merits mutually determined are,' briefly explained through ten points, and then the way to explain in detail, because there is not much difficulty in what is said there, so it is not written here. Even so, when explaining the six perfections there, it should be explained as 'because it enables one to reach the other shore, it is Pāramitā (Paramita).' Secondly, in the context of entering practice, the object of entry—the determination of the number of the Great Vehicle, and the various difficult points are explained separately. Firstly, the great translator said: 'The nine are summarized into three, namely the mundane and, the transcendent and, these two are not the Great Vehicle, from the path distinguished from this.' Firstly, it is indicated by 'meditative absorption without form.' This is also the mundane of the continuum of the Great Vehicle noble ones.
་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་དང་། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི་སྦྱིན་སོགས་དང་། མཐོང་ལམ་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་ནི། བྱམས་སོགས་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའོ། །དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྟར། གཞན་དོན་ལ་སྤྲོ་བ་དང་། དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ 1-2-267a མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་གིས་བསྟན་ནོ། །དེ་དག་ནི། འདིས་བསྒྲོད་པ་རྒྱུའི་ཐེག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་འདིར་བགྲོད་པ་འབྲས་བུའི་ལམ་ནི། རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི། ཞེས་པའོ། །འདིར་འཇུག་པ་དང་། འཛེག་པ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་གྲངས་པར་བཤད་ལ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཞུགས་མ་ཐག་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཤཱ་རིའི་བུས། ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་དང་འཛེག་པ་གང་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དང་པོ་ལྔ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲས་བསྟན། ལྷག་མ་བཞི་ལ་འཛེག་པའི་སྒྲས་བཤད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དཀའ་བའི་གནས་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། སྐབས་བཞི་པར་རྣམ་ཐར་དང་འགོག་སྙོམས་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ལམ་དང་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལམ་བཞིར་བཤད་པ་ལ། ཇོ་བོ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། འབད་རྩོལ་གྱིས་མི་སློབ་པའི་ལམ་ས་བརྒྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ས་དགུ་པ་དང་། བཅུ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ། ལོ་ཙཱ་བ་ནི། མི་སློབ་པའི་ལམ་ནི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བར་བཀོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཐེག་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །ཨ་བྷ་ཡ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་མི་སློབ་པ་ཞེས་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་མི་སློབ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མདོ་ལས། སྟོབས་སོགས་མི་སློབ་པའི་ཆོས་རྣམས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །བྱམས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། རྒྱུ་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་སྒྲ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་ 1-2-267b རྒྱན་ལས། བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྒྱུ་ལས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེ་སྟེ། །རྒྱུ་དང་བཤེས་གཉེན་རང་བཞིན་ལས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ཚོར་བ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བས། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་སྔ་མས་བསྟན་ལ། རྒྱུ་དང་ཞེས་པས་རྒྱུའི་རྐྱེན་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ནོ། །བཤེས་གཉེན་དང་ཞེ
【現代漢語翻譯】 是關於所依之道的闡述。第二點包括：自利之道和他利之道。第一點是佈施等，以及見道等。這也是按照次第，關於獲得功德和斷除障礙的闡述。第二點，關於他利之道，是慈愛等，以及無緣之慈。這也是按照次第，關於樂於利他和精於成辦利他的闡述。第三點是三輪清凈，以及特別的目的和六種神通的展示。這些是說，通過這些可以進入因的乘。第二點，在此進入的果道是：『在一切種智的方面』。這裡所說的『進入』和『攀登』有什麼區別呢？《日光論》中說是不同的名稱，而在《大疏》中說是剛剛進入和從高到高地前進。這本身就是合理的，因為經中夏瑞子問：『進入大乘和攀登大乘是什麼？』回答是：『最初五個用進入來表示，其餘四個用攀登來表示。』第二點，分別闡述困難之處，關於禪定和無色定的分類，將在第四品講解解脫和滅盡定時進行闡述。在『道』的部分，導師將道分為四種，而覺沃·崩扎·松巴（Jo bo 'bum phrag gsum pa）說：『見道，以及七地以下的修道，以及八地的不需努力的無學道，以及九地的特殊道和十地。』譯師說：『無學道只是道的分類，並不是真實的，因為這是在講解因的乘。』阿巴雅（Abhaya）說：『應該按照特殊道和無學道的順序來講解，而且無學道是具有特徵的，因為在相關的經文中，講述了力量等無學之法。』在慈愛等的部分，包括原因、本體、分類和詞義解釋。第一點是，《經莊嚴論》中說：『快樂和痛苦的原因，是菩薩的慈悲，原因和善友的自性，是菩薩的慈悲。』這是針對三種感受，生起想要遠離三種痛苦的慈悲，所以所緣的條件由前面來表示，而『原因』表示原因的條件，也就是阿賴耶識上的無漏種子，善友等。 This concerns the explanation of the path of reliance. The second point includes: the path of self-benefit and the path of benefiting others. The first point is generosity, etc., and the path of seeing, etc. This is also, in order, an explanation of obtaining qualities and abandoning obscurations. The second point, concerning the path of benefiting others, is loving-kindness, etc., and objectless compassion. This is also, in order, about delighting in benefiting others and being skilled in accomplishing it. The third point is the purity of the three spheres, as well as the special purpose and the manifestation of the six superknowledges. These are saying that through these one can enter the vehicle of the cause. The second point, the path of the result entered here, is: 'In the aspect of all-knowingness.' What is the difference between 'entering' and 'climbing' mentioned here? The Nyisnang says they are different names, while the Great Commentary says it refers to just entering and going from higher to higher. This itself is reasonable, because in the sutra, Shariputra asked: 'What is entering the Great Vehicle and climbing the Great Vehicle?' The answer is: 'The first five are indicated by the term entering, and the remaining four are explained by the term climbing.' The second point, explaining the difficult points separately, the classification of meditative absorption and the formless absorptions will be explained in the fourth chapter when explaining liberation and cessation. In the section on 'path,' the teacher divides the path into four, while Jowo Bumpa (Jo bo 'bum phrag gsum pa) said: 'The path of seeing, and the path of meditation from the seventh ground downwards, and the path of no more learning on the eighth ground without effort, and the special path on the ninth ground, and the tenth ground.' The translator said: 'The path of no more learning is only a classification of the path, and is not real, because this is explaining the vehicle of the cause.' Abhaya said: 'It is necessary to explain in the order of the special path and the path of no more learning, and the path of no more learning is characterized, because in the relevant sutras, the qualities of no more learning such as powers are explained.' In the section on loving-kindness, etc., it includes the cause, essence, classification, and etymological explanation. The first point is, the Ornament of the Sutras says: 'The cause of happiness and suffering is the compassion of the Bodhisattva; the cause and the nature of the spiritual friend is the compassion of the Bodhisattva.' This is directed towards the three feelings, giving rise to the compassion that desires to be separated from the three sufferings, so the condition of the object is indicated by the former, and 'cause' indicates the condition of the cause, which is the uncontaminated seed on the Alaya consciousness, the spiritual friend, etc.
【English Translation】 This concerns the explanation of the path of reliance. The second point includes: the path of self-benefit and the path of benefiting others. The first point is generosity, etc., and the path of seeing, etc. This is also, in order, an explanation of obtaining qualities and abandoning obscurations. The second point, concerning the path of benefiting others, is loving-kindness, etc., and objectless compassion. This is also, in order, about delighting in benefiting others and being skilled in accomplishing it. The third point is the purity of the three spheres, as well as the special purpose and the manifestation of the six superknowledges. These are saying that through these one can enter the vehicle of the cause. The second point, the path of the result entered here, is: 'In the aspect of all-knowingness.' What is the difference between 'entering' and 'climbing' mentioned here? The Nyisnang says they are different names, while the Great Commentary says it refers to just entering and going from higher to higher. This itself is reasonable, because in the sutra, Shariputra asked: 'What is entering the Great Vehicle and climbing the Great Vehicle?' The answer is: 'The first five are indicated by the term entering, and the remaining four are explained by the term climbing.' The second point, explaining the difficult points separately, the classification of meditative absorption and the formless absorptions will be explained in the fourth chapter when explaining liberation and cessation. In the section on 'path,' the teacher divides the path into four, while Jowo Bumpa (Jo bo 'bum phrag gsum pa) said: 'The path of seeing, and the path of meditation from the seventh ground downwards, and the path of no more learning on the eighth ground without effort, and the special path on the ninth ground, and the tenth ground.' The translator said: 'The path of no more learning is only a classification of the path, and is not real, because this is explaining the vehicle of the cause.' Abhaya said: 'It is necessary to explain in the order of the special path and the path of no more learning, and the path of no more learning is characterized, because in the relevant sutras, the qualities of no more learning such as powers are explained.' In the section on loving-kindness, etc., it includes the cause, essence, classification, and etymological explanation. The first point is, the Ornament of the Sutras says: 'The cause of happiness and suffering is the compassion of the Bodhisattva; the cause and the nature of the spiritual friend is the compassion of the Bodhisattva.' This is directed towards the three feelings, giving rise to the compassion that desires to be separated from the three sufferings, so the condition of the object is indicated by the former, and 'cause' indicates the condition of the cause, which is the uncontaminated seed on the Alaya consciousness, the spiritual friend, etc.
ས་པ་ནི། བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །རང་བཞིན་དང་ཞེས་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་ངོ་བོ་དང་། སོ་སོའི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བརྟན་པའི་ཚངས་པ་མི་མཐུན་སྤངས། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལྡན། །དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡོངས་སྨིན་བྱེད། །ཅེས་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི། གནོད་སེམས་དང་། རྣམ་འཚེ་དང་། མི་དགའ་བ་དང་། ཉེ་རིང་ཆགས་སྡང་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་སོ། །གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། སྤང་བྱ་དེ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ན། སྤྱིར་ཚད་མེད་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་རྒྱ་ཆུང་ལ། འདིར་བསྟན་པའི་ཞེས་བཤད་པ་དང་སྦྲེལ་ན། དེ་ལ་བཤད་དུ་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། སེམས་ཅན་དང་། ཆོས་དང་། དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པ་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་མི་འབྲལ་བ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཕན་པར་དགོངས་པའི་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །གོ་རིམ་ནི་སྐྱེ་བའི་ 1-2-268a རིམ་པ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་ལ་འདི་མེད་དེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། བྱམས་པ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་ཤོག་ཅིག་པའི་བསམ་པའི་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། སྙིང་རྗེ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་ཤོག་ཅིག་པའི་ཞེས་སོགས་དང་། དགའ་བ་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་ཤོག་ཅིག་པའི་ཞེས་སོགས་དང་། བཏང་སྙོམས་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དེ་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པའི་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྟེན་དང་། དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་། ངོ་བོ་དང་། གྲོགས་རྣམས་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ནི། བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཁྱད་པར་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། འཛིན་སྟངས་ལས་ཕྱེ་བར་བཤད་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་བཤད་ཀྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་དོ། །དོན་ལ་གནས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་འཛིན་སྟངས་གཉིས་ཀས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་སེམས་ཅན་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་། གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་ཡོད་དུ་ར
【現代漢語翻譯】 原因在於主宰。'自性'指的是緊隨其後的原因。第二點分為：共同的體性和個別的體性。第一點，在《經莊嚴論》中說：'穩固的梵天，消除不和諧，具備不分別的智慧，專注於三種所緣境，使眾生完全成熟。' 這說明了具備四種特點。所謂不和諧的一方，指的是害心、惱害、不悅以及執著于親疏愛憎。作為對治的特點，指的是對治這些應斷除之事的無分別智慧。如果解釋為證悟無我的無分別智慧，那麼就普遍而言，僅僅是無量心的定義就過於狹隘了。如果與此處所說的聯繫起來，那麼也只能說是勉強可以這樣解釋。三種所緣境是：有情、法和無所緣。作為事業的特點，是使有情成熟。第二點，個別的體性是：依靠禪定的本體，與無量有情相遇安樂，遠離痛苦，不離安樂，以及爲了利益有情而作意的，與等持和智慧相應的正確安住。次第是生起的次第，沒有獲得禪定本體就沒有這些。在《攝類學》中說：'慈愛是什麼呢？依靠禪定，心想讓有情與安樂相遇的作意，是正確安住的等持'等等。'悲心是什麼呢？依靠禪定，心想讓有情與痛苦分離'等等。'喜樂是什麼呢？依靠禪定，心想讓有情不離安樂'等等。'舍心是什麼呢？依靠禪定，心想利益他們的作意，是正確安住的'等等。這些依次顯示了所依、所緣、行相、體性和助伴。第三，分類是：四者中的每一個都可以分為緣有情等等三種，所以總共有十二種。特點是：在《入中論》中說，是從執著的方式來區分的，而在《經莊嚴論》中，只說了所緣的特點，沒有說執著方式的特點。安住于意義是指從所緣和執著兩個方面來區分的。第一種是與執著有情實有的心識相應而生起。第二種是認為有情是假立的。 1-2-268a
【English Translation】 The cause lies in the master. 'Nature' refers to the immediately preceding cause. The second point is divided into: the common nature and the individual natures. The first point, in the Ornament of the Sutras (mDo sDe'i rGyan), it says: 'The steadfast Brahma, eliminating disharmony, possessing non-discriminating wisdom, focusing on three objects, makes sentient beings fully mature.' This explains possessing four characteristics. The so-called disharmonious side refers to harmful thoughts, malice, displeasure, and attachment to closeness and aversion. As a characteristic of the antidote, it refers to the non-discriminating wisdom that counteracts these things to be abandoned. If explained as the non-discriminating wisdom that realizes selflessness, then generally speaking, merely the definition of immeasurable mind is too narrow. If linked to what is stated here, then it can only be said that it is barely possible to explain it that way. The three objects are: sentient beings, phenomena, and the absence of an object. As a characteristic of the activity, it is to make sentient beings mature. The second point, the individual nature, is: relying on the essence of meditative concentration, encountering limitless sentient beings with happiness, being separated from suffering, not being separated from happiness, and contemplating benefiting sentient beings, the correct abiding that is attained, together with meditative stabilization and wisdom. The order is the order of arising, and without obtaining the essence of meditative concentration, these do not exist. In the Compendium of Abhidharma (mNgon Pa Kun Las bTus), it says: 'What is loving-kindness? Relying on meditative concentration, the thought of wishing sentient beings to encounter happiness, is the meditative stabilization of correct abiding,' and so on. 'What is compassion? Relying on meditative concentration, the thought of wishing sentient beings to be separated from suffering,' and so on. 'What is joy? Relying on meditative concentration, the thought of wishing sentient beings not to be separated from happiness,' and so on. 'What is equanimity? Relying on that, the thought of benefiting them, is the meditative stabilization of correct abiding,' and so on. These sequentially show the basis, object, aspect, nature, and companions. Third, the division is: each of the four can be divided into three, focusing on sentient beings, etc., so there are twelve in total. The characteristic is: in the Entering the Middle Way (dBu Ma La 'Jug Pa), it is said to be distinguished from the manner of grasping, while in the Ornament of the Sutras, only the characteristic of the object is mentioned, not the characteristic of the manner of grasping. Abiding in the meaning is distinguished by both the object and the manner of grasping. The first is arising in conjunction with the mind that clings to sentient beings as substantially existent. The second is considering sentient beings as imputedly existent. 1-2-268a
ྟོགས་པའི་བློ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་དང་། གསུམ་པ་བཏགས་ཡོད་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ནི། རྣམ་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་སེམས་ཅན་དང་། བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ལ་དམིགས་ 1-2-268b པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་དག་བདེ་འདོད་དང་། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་དང་བདེ་བ་དང་། །ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དེ་དག་བསྟན་འཆོས་དང་། །དེའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་པར། ཟོ་ཆུན་འཕྱན་ལྟར་རང་དབང་མེད་པ་ཡི། འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེ། ཞེས་དང་། འགྲོ་བ་གཡོ་བ་ཆུའི་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟར། །གཡོ་དང་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ཡི། །འགྲོ་བ་སྙིང་རྗེ། ཞེས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ས་མཚམས་ནི། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་བཞི་པོ་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་བཞི་པོ་ཉན་རང་ཐུན་མོང་། གསུམ་པ་བཞི་པོ་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་སྡེ་ལས། ཐོག་མར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱམས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའོ། །སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱམས་པ་ནི། ཆོས་ལ་དམིགས་པའོ། །མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པ་ནི། དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྒྲ་བཤད་པ་ནི། འབུམ་ཊིཀ་ལས། སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཚོགས་ཚད་མེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་བ་དང་། ཆོས་ཚད་མེད་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཚད་མེད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བཞི་པོ་རེ་རེ་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཚངས་པའི་གནས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། ། ༈ ཚོགས་སྒྲུབ། གསུམ་པ་ཚོགས་སྒྲུབ་ལ། བཅུ་བདུན་པའི་འཕྲོས་དང་འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་སྤྱི་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བཅུ་བདུན་པོ་ལྔར་བསྡུས་པ་ནི། བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ 1-2-269a ཁྱད་པར་ཅན། སྲིད་ཞི་གཉིས་ལ་འཛིན་པའི་ཆོས། བགྲོད་བྱེད་ལམ་གྱི་རྒྱུ། མཐར་ཕྱིན་པའི་ངོ་བོའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གསུམ་ནི། གོ་བསྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ཤིང་། ཐེག་པ་ལ་གནས་ནས་གོ་ཆ་བགོས་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་འཇུག་བསྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ཤིང་། ཐེག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏ
【現代漢語翻譯】 與領悟的智慧相應而生起；第三種是甚至連假立之物也無法察覺，與領悟的智慧相應而生起。這三種是執持方式的差別，以及所緣的差別：第一種是執著於事物自性的眾生，第二種是轉變為僅僅是假立之自性的眾生，第三種是緣于眾生的如是性，也就是心的自性光明。 如《莊嚴經論》所說：『對於穩固者，他們渴望安樂，被痛苦折磨，以及安樂，具有煩惱，以及他們的教法，深入于其如是性。』《入行論》中說：『如同水車之輪般無法自主，對眾生生起悲憫。』又說：『見眾生如水中之月般搖動，以搖動和自性空性。對眾生生起悲憫。』這是從執持方式的角度來闡述的。分界線是：夏迦布扎大師說：『緣於四種眾生是與外道共同的，緣於四種法是與聲聞、緣覺共同的，后兩種是菩薩和佛陀不共的。』《不退轉法輪經》中說：『最初發心的菩薩的慈愛是緣于眾生的，進入行為的菩薩的慈愛是緣於法的，獲得不生法忍的菩薩的忍耐是緣于無所緣的。』 解釋詞義：在《十萬頌般若釋論》中說：『緣于無量眾生，成為無量福德之因，成為獲得無量法之因，爲了獲得無量智慧，所以稱為無量。』這需要與四種無量心一一對應。被稱為梵住，是從異熟果的角度來命名的，是就染污而言的。 第三，積聚資糧。與第十七條的關聯是：前面在共同關聯的部分已經闡述過了。大譯師將十七條歸納為五類：發心清凈，殊勝的加行，執著于輪迴和涅槃之法，通往解脫道的因，以及究竟的自性。其中，前三種是從準備資糧中引申出來的，安住在乘中，是作為裝備來安立的。后兩種是從進入資糧中引申出來的，是乘本身的自性。』
【English Translation】 arising in accordance with the wisdom of realization; the third is arising in accordance with the wisdom of realization that does not even perceive the merely imputed. These three are the difference in the manner of grasping, and the difference in the object: the first is sentient beings who are attached to the nature of things, the second is sentient beings who have transformed into the nature of merely imputed, and the third is focusing on the suchness of sentient beings, which is the clear light of the nature of mind. As stated in the Ornament: 'For those who are stable, they desire happiness, are afflicted by suffering, and happiness, possess afflictions, and their teachings, deeply enter into its suchness.' In the Entrance, it says: 'Like a water wheel, without autonomy, compassion arises for beings.' It also says: 'Seeing beings moving like the moon in water, with movement and emptiness of nature. Compassion arises for beings.' This is explained from the perspective of the manner of grasping. The boundary is: Master Shakya Blo said: 'Focusing on the four types of sentient beings is common with outsiders, focusing on the four types of Dharma is common with Hearers and Solitary Realizers, the latter two are uncommon to Bodhisattvas and Buddhas.' In the Sutra Taught by Inexhaustible Intelligence, it says: 'The loving-kindness of a Bodhisattva who initially generates the mind is focused on sentient beings. The loving-kindness of a Bodhisattva who enters into conduct is focused on the Dharma. The patience of a Bodhisattva who has attained forbearance of non-arising Dharmas is focused on the absence of focus.' Explaining the meaning of the words: In the Commentary on the Hundred Thousand Verses, it says: 'Focusing on immeasurable sentient beings, becoming the cause of immeasurable merit, becoming the cause of attaining immeasurable Dharma, for the sake of attaining immeasurable wisdom, therefore it is called immeasurable.' This needs to be correlated with each of the four immeasurables. Being called the Brahma-viharas is named from the perspective of the result of maturation, it is in terms of defilement. Third, accumulating the accumulations. The connection with the seventeenth is: what was explained earlier in the context of the common connection. The great translator summarized the seventeen into five categories: pure intention, special application, the Dharma that clings to samsara and nirvana, the cause of the path to be traversed, and the nature of the ultimate. Among them, the first three are derived from the preparation of accumulations, residing in the vehicle, and are established as equipment. The latter two are derived from entering the accumulations, and are the nature of the vehicle itself.'
ུ་བཤད་པ། ཞི་ལྷག་གཉིས་དང་། གཟུངས། འདིར་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཞི་ལྷག་གཉིས་དང་། གཟུངས་དང་། སའི་ཚོགས་སོ། །དང་པོ་ལ་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པ་ནི་གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱ་ཞིང་། ངོས་འཛིན་བསྡུས་པ་ནི། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་གང་ཡང་རུང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བས་དྲངས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ། ཞི་གནས་དང་། རང་རྒྱུ་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དམིགས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དེ། ལྷག་མཐོང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་སྡོམ་པའང་དེ། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་དེ་ནི། །སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ། དབྱེ་བ། བྱེད་ལས། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཟོད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུངས་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་དང་། ཚིག་གི་དང་། དོན་གྱི་གཟུངས་སོ། །དང་པོ་ལ་འདིར་བཟོད་པ་ནི། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་མི་སྐྲག་པའི་བཟོད་པ་སྟེ། ས་དང་པོ་མན་ཆད་དུ་འབྱུང་ལ། དེའི་རྒྱུར་གྱུར་བའི་དྲན་ཤེས་ལ་ནི། བཟོད་པའི་གཟུངས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་བཟོད་པ་ཉིད་ལ་བྱ་བ་ནི་མིན་ཏེ། འབུམ་ཊིཀ་ལས། བཟོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པའི་རྒྱུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པའི་ཚེ། ཤེས་རབ་དང་དྲན་པ་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཟུངས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ 1-2-269b ལ་ཕན་པའི་ཆེད་དུ་སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པའི་དྲན་པ་དང་། ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔོན་ཐོས་མ་མྱོང་བའི་གསུང་རབ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཛིན་པར་ནུས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་འཛིན་པར་ནུས་པའོ། །དེ་དག་ལ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཐོབ་པ་དང་། ཚེ་འདིར་ཐོས་བསམ་ལ་གོམས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཐོབ་པའི་དེ་གསུམ་ཡོད་ལ། དང་པོ་གཉིས་ཆུང་ངུ་དང་། ཕྱི་མ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། ཆེན་པོ་དེ་ལ་ཡང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་། མ་དག་པ་དང་། དག་པ་སའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྣམ་སྨིན་ཐོས་ལ་གོམས་པ་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུགས་དག་ནི། །ཆུང་ངུ་དང་ནི་ཆེན་པོ་སྟེ། །ཆེན་པོ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་སོ། །བྱེད་ལས་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་དང་ཡང་། །དེ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན་ནས་ནི། །རྟག་ཏུ་དམ་པའི་ཆོས་དག་ཀྱང་། །རབ་ཏུ་སྟོན་ཅིང་འཛིན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་ནི། ཡུམ་གསུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས། བཟོད་པའི་རྒྱུའི་གཟུངས་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལའོ། །གཟུ
【現代漢語翻譯】 關於正說：止和觀，以及總持。 在此特別講解難以理解之處，即止和觀、總持以及地的集合。首先，詳細的分類將在其他地方講解，此處僅作簡要介紹：任何能使心安住的方法，先以此為基礎，由身心極度調柔的快樂所引導的專注一境的心，即是止；以止為基礎，辨別對境的智慧，即是觀的特徵。正如《經莊嚴論》所說：『法的名稱即是律儀，應知止是道，觀是道的意義，應知是辨別這些意義，雙運之道，應知是律儀。』 其次，關於總持，包括體性、分類、作用和界限。首先，體性是與正念和智慧相應的。其次，分類包括：作為安忍之因的總持、密咒總持、詞總持和義總持。此處所說的安忍，是指對無生之法的無畏安忍，這在初地及以上出現。作為其因的正念和智慧，被稱為安忍總持。但這並非僅指安忍本身，如《攝大乘論釋》所說：『當修習獲得如此安忍之因的等持時，智慧和正念被稱為獲得安忍之因的總持。』 第二種是，爲了利益他人，具有通過咒語加持的能力的正念和智慧。第三種是，能夠憶持先前未曾聽聞的無量佛經。第四種是，能夠憶持如是意義。這些總持又分為由異熟果所獲得的、由今生聽聞和思維的串習所獲得的、以及由等持的串習所獲得的這三種。前兩種較小，后一種較大。而較大的那種又可以分為勝解行位、不清凈位和清凈位地的差別這三種。正如《經莊嚴論》所說：『異熟、聽聞串習和等持之相，有小和大，大者也有三種。』 作用如《經莊嚴論》所說：『菩薩再三地依靠它，恒常善巧地宣說和憶持正法。』 第三，關於界限，《三蘊經》中說：『安忍之因的總持屬於勝解行地。』
【English Translation】 Explanation of the Correct Teachings: Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight), and Dhāraṇī (retention). Here, a detailed explanation of what is difficult to understand includes Śamatha and Vipaśyanā, Dhāraṇī, and the aggregates of the Bhūmi (grounds). Firstly, a detailed classification will be explained elsewhere, but a brief identification is as follows: Any method of settling the mind, first establishing that as a basis, the single-pointedness of mind drawn by the bliss of extremely training the body and mind, is Śamatha; with Śamatha as the basis, the wisdom that distinguishes the object, is the characteristic of Vipaśyanā. As stated in the Ornament of the Sūtras: 'The name of Dharma is also discipline; know Śamatha as the path; the path of Vipaśyanā is the meanings of that; know it as discriminating those meanings; the path of union, know it as discipline.' Secondly, regarding Dhāraṇī, it includes essence, divisions, function, and boundaries. Firstly, the essence is that which is endowed with mindfulness and wisdom. Secondly, the divisions include: Dhāraṇī that is the cause of forbearance, mantra Dhāraṇī, word Dhāraṇī, and meaning Dhāraṇī. Here, forbearance refers to the fearlessness of the Dharma of non-origination, which occurs from the first Bhūmi onwards. The mindfulness and wisdom that are the cause of that are called forbearance Dhāraṇī. However, it is not just referring to forbearance itself, as the Great Vehicle Treatise states: 'When meditating on the Samādhi that is the cause of obtaining such forbearance, wisdom and mindfulness are called Dhāraṇī that is the cause of obtaining forbearance.' The second is mindfulness and wisdom that have the power to bless mantras for the benefit of others. The third is the ability to retain immeasurable scriptures that have not been heard before. The fourth is the ability to retain such meanings. These Dhāraṇī are also divided into three types: those obtained as a result of Vipāka (karmic maturation), those obtained through familiarity with hearing and thinking in this life, and those obtained through familiarity with Samādhi. The first two are small, and the latter is large. And that large one can also be divided into three types: the stage of Adhimukti-caryā-bhūmi (stage of aspirational conduct), the impure stage, and the pure stage of the Bhūmi. As stated in the Ornament of the Sūtras: 'Vipāka, familiarity with hearing, and the forms of Samādhi, are small and large; that large one also has three aspects.' The function is as stated in the same text: 'The Bodhisattva, again and again, relying on that, always skillfully teaches and retains the sacred Dharmas.' Thirdly, regarding the boundaries, the Subjugation of Harm from the Three Collections states: 'The Dhāraṇī that is the cause of forbearance belongs to the Adhimukti-caryā-bhūmi.'
ངས་གཞན་གསུམ་ནི། ས་དང་པོ་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རྣམ་སྨིན་དང་ཐོས་བསམ་ལ་གོམས་པ་ནི། ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པ་ནས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་ལ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོམས་སམ། དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་བཤད་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་དང་། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པས། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་མདོར། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་བཤད་པ་དེས། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མཚོན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་སྐབས་གོ་རིམ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་ 1-2-270a ཀྱི་དོན་ཡང་ཕྱོགས་འདིས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གང་དག་གཞན་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། སྐབས་ཀྱི་དོན་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ནི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་སོང་ཟིན་པ་དང་། བགྲོད་པར་བྱ་བའི་གོ་རིམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྐབས་འདིར་འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལ་ས་མཚམས་མཛད་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་དང་པོ་གསུམ་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་དང་། དེ་ནས་གཅིག་སྦྱོར་ལམ་དང་། དེ་ནས་བདུན་མ་དག་ས་བདུན་དང་། དེ་ནས་དག་པ་ས་གསུམ་ལ་གཉིས་གཉིས་དང་། དེ་ནས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་ཅིང་། དེར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དབུས་མཐའ་ལས། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་མཆོག་གི་དོན། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །དེའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། ཉི་ཤུ་པོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་བཤད་ན་ས་མཚམས་འོང་བའི་དོན་མེད་པས། བློ་བུར་རྣམ་དག་གམ། ཡང་ན་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་ལ་འཆད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་དབུས་མཐའ་དང་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །བདག་གི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། འཕགས་པའི་འགྲེལ་པ་དེའི་དགོངས་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་མཚོན་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་བཀག་ནས། དེའི་ངོས་འཛིན་མ་ཡིན་དགག་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ། 1-2-270b སྟོང་ཉིད་བཞི་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་མོད། ཁྱད་པར་དུ་ས་མཚམས་བཞ
【現代漢語翻譯】 至於其他三個（集合），第一個是（指）初地。』 這句話是從大的方面來說的，成熟和聞思的串習，在未進入道位時就已經存在了。因此，對於這兩者，不需要依賴於等持的近分或者正行。第三個是智慧的集合，分為有境智慧的解釋和境空性的解釋。 關於第一個（有境智慧的解釋），按照聖獅子（Aryasimha）的觀點，經部中僅僅解釋了境空性的差別，這也能代表有境智慧。正如《釋論》中所說：『聖解脫軍（Aryavimuktisena）認為，對於那些與次第不符的章節，其含義也應通過這種方式來表達。』那些僅僅通過否定其他來表達空性的人，在他們看來，證悟的次第是絲毫不存在的。因此，應該只表達章節的含義，而不是主要表達論典的含義。因此，如果空性的差別已經消失，並且與應該經歷的次第不符，那麼目的就會喪失。』 經文中說，在這裡的《釋論》中，二十空性被劃分爲不同的地。具體來說，前三個空性屬於勝解行地，然後一個是加行道，然後七個是不凈地，然後凈地三個，每個地有兩個空性，然後三個被安置在佛地。並且，安置在那裡的依據也與《中邊分別論》中的『周遍行和殊勝義』等內容相結合。如果對它的含義進行分析，從二十空性自性清凈的角度來說，沒有劃分地的意義。因此，必須解釋為客塵清凈，或者解釋為有境智慧的地。偉大的譯師認為，導師（龍樹）的意圖是用境空性來代表有境智慧，在這種情況下，智慧的地與《中邊分別論》相結合。我個人認為，聖者的《釋論》的意圖不是用境來代表有境，那麼是什麼呢？是爲了阻止僅僅通過否定來解釋經中所說的空性，而是爲了表明也存在非否定的空性認知。正如《日光論》中，四種空性的認知被解釋為空性證悟的智慧一樣。導師的意圖也是如此，但特別強調了地的劃分。
【English Translation】 As for the other three (collections), the first is (referring to) the first bhumi.' This statement is made from a broad perspective, and the habituation of maturation and hearing and thinking already exists before entering the path. Therefore, for these two, there is no need to rely on the preparatory stage or the actual practice of meditative concentration. The third is the collection of wisdom, which is divided into the explanation of subject-knowing wisdom and the explanation of object emptiness. Regarding the first (explanation of subject-knowing wisdom), according to Aryasimha's view, the sutra in this context only explains the distinctions of object emptiness, which also represents subject-knowing wisdom. As the commentary states: 'Aryavimuktisena believes that the meaning of chapters that are out of order should also be expressed in this way.' Those who only express emptiness by negating others, in their view, there is no order of realization at all. Therefore, only the meaning of the chapter should be expressed, not the main meaning of the treatise. Therefore, if the distinctions of emptiness have disappeared and are out of order with the sequence that should be experienced, then the purpose will be lost.' The text states that in the commentary here, the twenty emptinesses are divided into different bhumis. Specifically, the first three emptinesses belong to the stage of aspirational conduct, then one is the path of joining, then seven are the impure bhumis, then the pure bhumis are three, with two emptinesses for each bhumi, and then three are placed on the Buddha bhumi. And the basis for placing them there is also combined with the 'pervasive and supreme meaning' and other contents from the Madhyantavibhaga. If its meaning is analyzed, from the perspective of the self-nature purity of the twenty emptinesses, there is no meaning in dividing the bhumis. Therefore, it must be explained as adventitious purity, or as the bhumis of subject-knowing wisdom. The great translator believes that the teacher's (Nagarjuna's) intention is to use object emptiness to represent subject-knowing wisdom, in which case the bhumis of wisdom are combined with the Madhyantavibhaga. I personally think that the intention of the holy commentary is not to use the object to represent the subject, but what is it? It is to prevent the emptiness spoken of in the sutra from being explained only through negation, but to show that there is also a non-negating cognition of emptiness. Just as in the Sunlight Treatise, the cognition of the four emptinesses is explained as the wisdom of realizing emptiness. The teacher's intention is also the same, but the division of the bhumis is particularly emphasized.
ག་པའི་དགོས་པ་ནི། ས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ལ་གཙོ་བོར་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ། གང་སྟོང་པའི་གཞི་དང་། གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་དང་། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི། གང་སྟོང་པའི་གཞི་ཡིན་ལ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ནི། དགག་བྱ་དང་། དེ་ཡང་དེས་དེ་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཇི་ལྟར་སྟོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི། གང་སྟོང་བའི་གཞི་དང་། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་ནི་གང་གིས་སྟོང་བའི་དངོས་པོ་དང་། དེས་དེ་སྟོང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་དངོས་པོའོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་སྟོང་འཆད་པ་དག་ན་རེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ། ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་གཞིར་བཞག་ནས། དགག་བྱ་ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཞན་སྟོང་དུ་འཇོག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་བྱམས་ཆོས་བར་པ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་གང་ 1-2-271a ཡིན་པ་དེ་ནི། འདིར་ཡོད་པའོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་དང་། ལྷག་མ་ཡང་གང་ཞིག་ཅེ་ན། བདག་ནི་མེད་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ནི་ཡོད་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་རྣམས་ན། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་སྟོང་གཞིར་གསུངས་པ་ཤ་སྟག་ཡོད་ཀྱི། ཆོས་ཉིད་སྟོང་གཞིར་གསུངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་འབུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་དང་། མན་ངག་རྗེས་འབྲངས་མ་གསུམ་དུ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། རྣམ་བཏགས་དང་། ཆོས་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་ཕྱི་མ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་བར་བཤད་པ་ཡོད་པས་སོ། །ཞེ་ན། ལུགས་དེ་ནི་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཅག་གི་རྩོད་ལྡན་གྱི་སློབ་དཔོན་དུ་
【現代漢語翻譯】 至於如此行事的必要性，是因為在那些地方，主要目的是爲了獲得專注于空性等的能力，正如《釋論》中所說，安立見道十六剎那的原因一樣。第二，關於境空性，包括什麼作為空性的基礎，什麼作為空性的破除對象，以及如何空性的方式。第一，分為聲聞乘的觀點和大乘的觀點。首先，蘊、界、處是空性的基礎，而外道所假立的補特伽羅之我是破除對象，而以彼空此之事物即是如何空性的方式。第二，按照唯識宗的觀點，顯現為能取和所取的識是空性的基礎，破除對像二我（人我、法我）是空性的對象，而以彼空此之無二取識即是如何空性的方式。西藏的一些講自空宗的論師說，按照無著昆仲的觀點，應該安立圓成實為空性的基礎，然後宣說以遍計所執和依他起二者為空性。如果這樣說，就能成立一切世俗皆自空，而勝義諦則為他空。而且，如此宣說也是彌勒三法和無著昆仲的論典如何宣說空性的意趣，如《攝大乘論》中說：『何為空性之相？若於何處無何物，則以彼空而如實見，於此何為剩餘，即於此存在。』如是如實了知。又問：『何為剩餘？』答：『我既無，而無我則有，應如是通達空性。』因此，上述觀點並不合理，因為彌勒三法及其追隨者們，僅僅宣說了依他起的事物為空性的基礎，而沒有宣說過法性為空性的基礎。如果有人問：『那麼，《現觀莊嚴論》三部和隨後的《般若攝頌》，以及口訣傳承的母子三部中，將一切所知分為遍計所執、分別假立和法性三種，並宣說後兩者為空性，這又該如何解釋呢？』答：那種觀點並不是在解釋彌勒三法和無著昆仲的論典的意趣，而是你們有諍論的論師的觀點。 The necessity of doing so is that in those places, the main purpose is to gain the ability to focus on emptiness, etc., just as the reason for establishing the sixteen moments of the path of seeing is stated in the commentary. Second, regarding the emptiness of objects, it includes what serves as the basis of emptiness, what serves as the object to be refuted by emptiness, and how emptiness is. First, there are the views of the Sravakas and the views of the Mahayana. First, the aggregates, elements, and sense bases are the basis of emptiness, while the self of the person fabricated by the non-Buddhists is the object to be refuted, and the object that is empty of it is how emptiness is. Second, according to the Mind-Only school, the consciousness that appears as the apprehended and the apprehender is the basis of emptiness, the two selves (self of person and self of phenomena) to be refuted are the objects of emptiness, and the consciousness without the apprehended and the apprehender that is empty of it is how emptiness is. Some Tibetan teachers who explain other-emptiness say that according to the view of the Asanga brothers, one should establish the perfectly established reality as the basis of emptiness, and then explain that it is empty of the completely imputed and the dependent arising. If it is said in this way, then it can be established that all conventional truths are empty of themselves, and the ultimate truth is empty of others. Moreover, explaining it in this way is also the intention of how the Maitreya's three dharmas and the treatises of the Asanga brothers explain emptiness, as it is said in the Compendium of Abhidharma: 'What is the characteristic of emptiness? If something is not present somewhere, then it is truly seen as empty of it, and what remains here is present here.' Thus, it is truly known as it is. And if one asks, 'What is the remainder?' The answer is, 'Since the self is not, but the selflessness is, one should understand emptiness in this way.' Therefore, that view is not reasonable, because all the followers of Maitreya's three dharmas only teach that the dependent arising is the basis of emptiness, and there is not a single teaching that the nature of reality is the basis of emptiness. If someone asks, 'Then, how should it be explained that the three volumes of the Ornament for Clear Realization and the subsequent Compendium of Prajna, and the three volumes of the oral tradition of the mother and son, divide all knowable objects into three types: the completely imputed, the imputed, and the nature of reality, and explain that the latter two are empty?' The answer is that that view is not explaining the intention of the treatises of Maitreya's three dharmas and the Asanga brothers, but is the view of your contentious teachers.
【English Translation】 The necessity of doing so is that in those places, the main purpose is to gain the ability to focus on emptiness, etc., just as the reason for establishing the sixteen moments of the path of seeing is stated in the commentary. Second, regarding the emptiness of objects, it includes what serves as the basis of emptiness, what serves as the object to be refuted by emptiness, and how emptiness is. First, there are the views of the Sravakas and the views of the Mahayana. First, the aggregates, elements, and sense bases are the basis of emptiness, while the self of the person fabricated by the non-Buddhists is the object to be refuted, and the object that is empty of it is how emptiness is. Second, according to the Mind-Only school, the consciousness that appears as the apprehended and the apprehender is the basis of emptiness, the two selves (self of person and self of phenomena) to be refuted are the objects of emptiness, and the consciousness without the apprehended and the apprehender that is empty of it is how emptiness is. Some Tibetan teachers who explain other-emptiness say that according to the view of the Asanga brothers, one should establish the perfectly established reality as the basis of emptiness, and then explain that it is empty of the completely imputed and the dependent arising. If it is said in this way, then it can be established that all conventional truths are empty of themselves, and the ultimate truth is empty of others. Moreover, explaining it in this way is also the intention of how the Maitreya's three dharmas and the treatises of the Asanga brothers explain emptiness, as it is said in the Compendium of Abhidharma: 'What is the characteristic of emptiness? If something is not present somewhere, then it is truly seen as empty of it, and what remains here is present here.' Thus, it is truly known as it is. And if one asks, 'What is the remainder?' The answer is, 'Since the self is not, but the selflessness is, one should understand emptiness in this way.' Therefore, that view is not reasonable, because all the followers of Maitreya's three dharmas only teach that the dependent arising is the basis of emptiness, and there is not a single teaching that the nature of reality is the basis of emptiness. If someone asks, 'Then, how should it be explained that the three volumes of the Ornament for Clear Realization and the subsequent Compendium of Prajna, and the three volumes of the oral tradition of the mother and son, divide all knowable objects into three types: the completely imputed, the imputed, and the nature of reality, and explain that the latter two are empty?' The answer is that that view is not explaining the intention of the treatises of Maitreya's three dharmas and the Asanga brothers, but is the view of your contentious teachers.
ཁས་བླངས་པའི། ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ལ་ཆོས་ཉིད་སྟོང་གཞིར་འཆད་པའི་ལུང་མེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གསུམ་ཀ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། དེ་ཡོད་པས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པར་གཉེན་པོ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་བས་སོ། །མདོར་ན་ཆོས་ཉིད་སྟོང་གཞིར་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས། སྟོང་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་བཤད། སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པའི་བསྟན་འཆོས་མཁན་པོ་དེ་དག་གིས་གཞན་དབང་སྟོང་གཞིར་བཤད་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་སྟོང་གཞིར་མ་བཤད་པས་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་གཞན་སྟོང་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས། སྟོང་གཞི་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་གིས་སྟོང་པའི་ 1-2-271b དགག་བྱ་དང་། དེས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་གང་དུ་གྲུབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ལ། གང་སྟོང་པའི་གཞི་ནི། ནང་ཞེས་བྱ་བ་མིག་ལ་སོགས་པ་ནས། ཆོས་ཀྱི་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་བྱ་བ་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འཆད་དུ་རུང་ཞིང་། སྒྲས་བརྗོད་པར་ནུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དོ། །གང་གིས་སྟོང་བའི་དགག་བྱ་ཡང་། ཆོས་དེ་དང་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དེས་མི་སྟོང་བར་དེ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་སྟོང་གི་རྗེས་སུ་འཆད་པའི་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི། རང་སྟོང་གི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཉི་ཚེ་བར་གྱུར་པའི་གཞན་སྟོང་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཉིད་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སྟོང་བའི་ཚུལ་ནི། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བའི་ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་ཉི་ཤུ་པོ་དེ། གནས་ཚུལ་སེམས་དཔའི་རིག་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་རང་རང་གིས་སྟོང་པས་ན་རིག་པ་དེའི་ངོར། དེ་དེ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ནི། རང་སྟོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཉི་ཤུར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་གང་ཞིག་དམིགས་པར་བྱ་བ་དེ་ནི་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མོ་བཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མེད་དོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འདི་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙ
【現代漢語翻譯】 由於您是追隨已承諾的月稱（Chandrakirti）等人的觀點，因此您沒有闡述法性為空性的依據。其論據也在三者中有所體現：『如果存在所謂的空性，那麼由於它的存在，非空性也會存在，因為沒有不相容的對立面，對治法是不合理的。』等等，空性和涅槃在自空中被闡述的情況非常多。總之，那些闡述法性為空性的教師們，將空性解釋為無實有。而那些闡述空性為實有的論師們，將他性有解釋為空性之基。因此，那些來到雪域的講授他性空的人們，必須詳細分析空性之基是什麼，以及什麼被否定，以及通過否定，法性在何處成立的道理。 第二，關於中觀宗的觀點，什麼是空性的基礎呢？從『內』，即眼睛等，到『法的他性自性』，所有可以用語言表達，可以成為概念對象的所知事物都是空性的基礎。什麼被否定呢？必須在那個法本身上進行否定。對於那些追隨自性空，認為『它不是由它自身空，而是由實有空』的雪域後來的學者們來說，沒有什麼可以完整地談論自性空的意義，因為他們承諾了一種片面的他性空，並且似乎將它解釋為自性空的意義。 第三，如何為空的方式呢？未經分析，令人愉悅的二十種法，如眼睛等，當智者的智慧進行分析時，眼睛等法由於自身空，所以在智慧面前，它們自身並不成立，這被稱為自性空。正如所說：『由於自身自性空，因此被稱為二十空。』在這裡，從日光論的角度來看，什麼是無分別智慧的對境呢？是諸法的空性。如果任何可以作為對境的事物都不存在，例如石女的兒子。那麼，由於空性也是無分別智慧的對境，所以它也不存在。那麼，一切法都將成為實有嗎？這需要稍微分析一下。由於它遠離一切對境，所以這只是無分別智慧。
【English Translation】 Since you follow the views of those who have made commitments, such as Chandrakirti, you have no basis for explaining Dharmata (法性) as the basis of emptiness. The evidence for this is also found in the three: 'If there is such a thing as emptiness, then because it exists, non-emptiness would also exist, because without incompatible opposites, the antidote is unreasonable.' And so on, there are very many instances where emptiness and Nirvana are explained as being empty of self-nature. In short, those teachers who explain Dharmata as the basis of emptiness explain emptiness as devoid of inherent existence. Those teachers who explain emptiness as inherently existent explain other-dependence as the basis of emptiness. Therefore, those who teach other-emptiness who have come to the snowy lands must thoroughly investigate what the basis of emptiness is, what is negated, and where the Dharmata is established through that negation. Secondly, according to the Madhyamaka (中觀) system, what is the basis of emptiness? From 'internal,' such as the eye, to 'the other's own nature of phenomena,' all knowable things that can be expressed in words and can be objects of conceptualization are the basis of emptiness. What is negated? It must be explained in relation to that particular phenomenon itself. For those later scholars of the snowy lands who follow self-emptiness and say, 'It is not empty by itself, but empty of inherent existence,' there is nothing to fully discuss the meaning of self-emptiness, because they have affirmed a partial other-emptiness and seem to explain it as the meaning of self-emptiness. Thirdly, how is it empty? The twenty phenomena, such as the eye, which are delightful to experience in their unexamined singularity, when analyzed by the wisdom of a Bodhisattva, the phenomena such as the eye are empty of themselves, so in the face of that wisdom, they are not established as themselves, which is called self-emptiness. As it is said: 'Because of being empty of their own nature, it is considered twenty emptinesses.' In this context, from the Nyisnang (日光論) perspective, what is the object of non-conceptual wisdom? It is the emptiness of all phenomena. If whatever is to be an object does not exist, like the son of a barren woman. Since this emptiness is also the object of non-conceptual wisdom, it does not exist either. Then, would all phenomena become existent? This needs to be analyzed a little. Since it is free from all objects, this is merely non-conceptual wisdom.
མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཆ་གཉིས་ལ་གནས་པ་ 1-2-272a ཉིད་ཀྱིས་ན་ཆ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ལ་ལ་ན་རེ། དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཉིད་ནི་རིགས་ཏེ། འགའ་ཞིག་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ལ་དམིགས་པ་དེར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་ཤེས་པ་རྟ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སྔ་མའི་ཕྱོགས་དག་ལ་ཡེ་ཤེས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ལ་བཞི་སྟེ། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་བཞག །སྣང་མེད་དུ་འཆད་པའི་གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་རྩོད་པ་བཀོད། རྩོད་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ལེན་འདེབས་ཚུལ་མི་འཐད། རང་ལུགས་ཀྱི་ལན་གདབ་སྟེ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་གཏན་མི་དམིགས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གཟུང་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞིག་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ཞིག་གི་ལུགས་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་སྣང་མེད་པའི་ལུགས་དེ། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་རྩོད་པ་འགོད་མཁན་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་བརྫུན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་བདེན་པའོ། བཞི་པ་ནི་དབུ་མ་པའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་མ་དམིགས་ཀྱང་། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་ 1-2-272b འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་ཀྱི་རང་གི་ཚད་འབྲས་འཇོག་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྟེང་དུ་ཡང་ཚང་བར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་ནི། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཀྱང་ཁེགས་པས་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་རྣམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྔ་མའི་ཕྱོགས་དག་ལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཁོ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འཆད་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་བརྫུན་པའི་འདོད་པ་དེ་འགོག་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལུ
【現代漢語翻譯】 並非如此。有些人說，『空性』意味著什麼都不存在。有些人認為，它存在於能取和所取的二元對立之中，因此並非專注于單一方面。還有些人說，它是專注於一切事物自性本空的。這才是正確的觀點。有些人認為，一切事物都專注于自性本空，這會發生轉變，例如，在夢中，意識專注于馬等自性本空的事物。對於先前的觀點，智慧會變成以無實物為對象，並且空性也會變成有為法。』 這段話的含義是，確立自己的宗派，並駁斥他人所設的極端觀點。首先，關於該論述的含義有四點：確立具有顯現的等持（止觀雙運）的自宗；闡述將顯現視為不存在的他人宗派的爭論；駁斥他人對該爭論的辯護；以及通過論證來回答自宗的觀點。 也就是說，對於不作意智慧（無分別智）的所依（基礎）——法（現象），有些人認為『空性』是專注于沒有任何能取對象的。有些人認為，它是專注于能取所取二元對立的自明自知的。有些人認為，它是專注于能取所取二元顯現的意識的。還有些人認為，它是專注于如幻如化的勝義諦的。在這四種觀點中，第一種是主張無自性的，即主張顯現不存在的宗派。『如果』等等，就是提出爭論的人。第二種是唯識宗（虛假相唯識派）。第三種是實相唯識宗。第四種是中觀宗。也就是說，按照實相唯識宗的觀點，雖然不作意智慧不執著于外境的能取所取，但它承認與內在意識相關的能取所取，即所取相是所量，能取相是量，自證是果。這是實相唯識宗建立自宗的量和果的方式，並且這也必須完整地建立在瑜伽現觀之上。而虛假相唯識宗則否認與內在意識相關的能取所取，因此不承認自證現觀和瑜伽現觀將所取相作為對象。正如所說：『對於先前的觀點』等等，其含義是，駁斥將先前宗派的觀點，即空性僅僅是否定，解釋為智慧的對境，但並非駁斥虛假相唯識宗的觀點。
【English Translation】 It is not so. Some say that 'emptiness' means that nothing exists. Some think that it exists in the duality of the grasped and the grasper, so it is not focused on a single aspect. Still others say that it is focused on the emptiness of the intrinsic nature of all things. This is the correct view. Some think that all things are focused on emptiness of intrinsic nature, which will transform, for example, in a dream, consciousness is focused on things like horses that are empty of intrinsic nature. For the previous views, wisdom will become objectless, and emptiness will also become a conditioned phenomenon.' The meaning of this passage is to establish one's own tenet and refute the extreme views posited by others. First, regarding the meaning of that discourse, there are four points: establishing one's own tenet of equipoise with appearances; presenting the debate of others' tenets that explain appearances as non-existent; refuting others' defenses of that debate; and responding to one's own tenet with reasoning as proof. That is to say, regarding the basis of non-conceptual wisdom (non-discriminating wisdom) - phenomena, some people think that 'emptiness' is focused on something that has no object to be grasped. Some think that it is focused on the self-illuminating self-awareness of the duality of grasper and grasped. Some think that it is focused on the consciousness of the dual appearance of grasper and grasped. Still others think that it is focused on the ultimate truth that is like an illusion. Among these four views, the first is the school that asserts no self-nature, that is, the school that asserts that appearances do not exist. 'If' and so on, is the person who raises the debate. The second is the Vijnanavada (the false aspect Vijnanavada school). The third is the true aspect Vijnanavada school. The fourth is the Madhyamaka school. That is to say, according to the true aspect Vijnanavada school, although non-conceptual wisdom does not grasp the grasper and grasped in relation to external objects, it admits the grasper and grasped in relation to inner consciousness, that is, the grasped aspect is the object to be measured, the grasper aspect is the valid cognition, and self-awareness is the result. This is how the true aspect Vijnanavada school establishes its own valid cognition and result, and this must also be fully established on the yoga direct perception. The false aspect Vijnanavada school denies the grasper and grasped in relation to inner consciousness, so it does not admit that self-awareness direct perception and yoga direct perception take the grasped aspect as an object. As it is said: 'For the previous views' and so on, the meaning is to refute the view of the previous schools, that is, to explain that emptiness is only a negation, as the object of wisdom, but it is not to refute the view of the false aspect Vijnanavada school.
གས་དེ་ལ། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་རྣམ་བརྫུན་པའི་འདོད་པར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་དང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་ཤེས་པ་ལས་ལོགས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་བརྫུན་པའི་འདོད་པ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཉི་སྣང་གི་ལུང་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་དགག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཉེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། སྔར་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་དུ། ཡེ་ཤེས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ཡིན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་ 1-2-273a མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་རང་མཚན་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པ་ན། རང་མཚན་དེ་དེའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། བདེན་སྟོང་གི་ཆ་ནས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་ངོ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུད་པ་ལས། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པ་འདི་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློའི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །བློའི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་དང་། འཇུག་པར། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་སྣང་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་སྣང་བཅས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དང་། ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་བསྒོམ་རིམ་དུ་ལྷག་མཐོང་ལ་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་སྣང་བཅས་དང་། གཉིས་པ་སྣང་མེད་ཡ
【現代漢語翻譯】 對此，由於不能推出空性是有為法，那麼，如果像這樣說：『所謂空性，什麼也不是。』這難道不是在解釋為假相的觀點嗎？這與之前的觀點有什麼區別呢？ 回答：這個論證的意義在於解釋，除了意識之外，沒有所謂的空性，而不是承認它是無遮止。對此的證明也在《八千頌義品釋》中說：『所謂空性，除了意識之外，什麼也沒有。』 因為之前引用的顯示假相觀點的《日藏經》的兩個論證沒有區別。那麼，如果承認空性是無遮止，是智慧的對境，那麼這兩個過失如何成立呢？ 正如之前反覆說過的，推出智慧以無事物為對境時，量成立的遮破成立的原因是，如果它以總相為顯現的對境，就會推出是分別唸的緣故。如果是瑜伽現量的對境，就必須是自相的緣故，所以能推出空性是有為法。 在自己的宗派中，當瑜伽現量緣取自相、真性空、如幻的事物時，自相是它的對境的體性，從真性空的角度來說是假立的。因為對於智慧什麼也沒有見到，所以假立為見到空性。如《攝經》中說：『眾生口中常說見虛空，虛空如何能見當深思，見物他喻亦難可譬喻，如是見法如來之所說。』 那麼，承認等持是有相的，這是所有中觀派的觀點嗎？不是的。如《入行論》中說：『何時於何物，無實事可見，爾時無實事，何能位於前？何時物與非物，皆不住於前，爾時無餘相，寂滅全無緣。』 《入中論》中說：『若欲彼證入，瑜伽師於此，定生五種失。』這是無相的觀點。聖天和聖獅子承認有相的觀點。蓮花戒的《修習次第》中將勝觀分為有分別的勝觀和無動搖的勝觀兩種，第一個是有相的，第二個是無相的。
【English Translation】 To that, since the emptiness cannot be inferred as conditioned phenomena, then, if it is said like this: 'The so-called emptiness, there is nothing at all.' Isn't this explaining it as the view of false appearance? What is the difference between this and the previous view? Answer: The meaning of this argument is to explain that apart from consciousness, there is no so-called emptiness, rather than admitting it as a non-affirming negation. The proof for this is also in the commentary on the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses: 'The so-called emptiness, apart from consciousness, there is nothing at all.' Because there is no difference between the two arguments of the Sun Essence Sutra, which were previously quoted to show the view of false appearance. Then, if emptiness is admitted as a non-affirming negation, as the object of wisdom, how do these two faults arise? As has been repeatedly said before, the reason why the refutation of valid cognition arises when inferring that wisdom has no object is that if it takes the general characteristic as the appearing object, it will be inferred as conceptual thought. If it is the object of direct perception of yoga, it must be the self-characteristic, so it can be inferred that emptiness is conditioned phenomena. In one's own system, when the direct perception of yoga focuses on self-characteristics, true emptiness, and illusion-like things, the self-characteristic is the nature of its object, and from the perspective of true emptiness, it is imputed. Because for wisdom, nothing is seen, so it is imputed as seeing emptiness. As it is said in the Compendium Sutra: 'Beings often say they see the sky, how can the sky be seen? One should think deeply about this. Seeing objects cannot be compared with other metaphors. Thus, seeing the Dharma is what the Tathagata has said.' Then, is the admission that meditative equipoise is with appearance the view of all Madhyamikas? No. As it is said in the Bodhicaryavatara: 'When, for what, no real thing is seen, then how can the unreal thing be in front? When things and non-things do not abide in front, then there is no other aspect, and it is completely pacified without any cause.' As it is said in the Madhyamakavatara: 'If one wants to attain that, the yogi will inevitably have five faults.' This is the view of no appearance. Arya Asanga and Simha acknowledge the view of with appearance. In Kamalashila's Stages of Meditation, vipassana is divided into two types: vipassana with separate discernment and unwavering vipassana. The first is with appearance, and the second is without appearance.
ིན་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། གང་དག་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་རྟེན་འབྱུང་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ལོག་པར་འཆད་པ་དང་། རང་ཉིད་ 1-2-273b ཀྱིས་ཀྱང་ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་རྣམ་གཞག་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་སེམས་ཙམ་པས་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་དང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་ཐལ། སྟོང་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ན་གཞན་དབང་དང་ཡང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཡེ་ཤེས་དེ་གཞན་དབང་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡན་གར་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དབང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །རྫས་གཅིག་ན། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་གི་བརྟག་པ་འཇུག་པ་ནི། དབུ་སེམས་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་ལ་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤེས་པའི་རྒྱུན་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཡང་མིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་གང་རུང་གི་བརྟག་པ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་བཅུག་ནས་ཁས་བླངས་ན། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་ 1-2-274a པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སེམས་ཙམ་པས་དོན་དེ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གཞན་དབང་དུ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་གཞན་དབང་ཉིད་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་གཞན་དབང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་གཉིས་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། གཞན་དབང་སྤང་བྱ་དང་ཡེ་ཤེས་བརྟེན་བྱར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ལ། སྟ
【現代漢語翻譯】 這些方面都已清楚地說明。第二點是，在撰寫《達迪克》時，他說：『那些承認通過聖者的等持，如幻覺般直接證悟緣起的人，既沒有好好學習中觀應成派和自續派的教義，又曲解了老師的觀點，並且自己也不懂得如何建立見解。』這一點已經明確地指出了。 那麼，聖獅子（Ārya Siṃha）的註釋的意圖是什麼呢？就像唯識宗認為空性是真實存在的，那麼，空性和無分別智（nirvikalpajñāna）是同一實體還是不同實體呢？因為他們必須承認空性也是真實存在的實體。如果他們認為是不同實體，那麼也必須承認與他起自性（paratantrasvabhāva）是不同實體。這樣，智慧就變成了與他起自性無關的、獨立存在的空性，如果是這樣，就無法斷除在他起自性上顛倒的執著。如果認為是同一實體，那麼空性就變成了有為法。如果他們這樣認為，那麼通過專注於它進行禪修，就無法去除煩惱的種子。』他們是這樣解釋的。這些說法是不合理的，因為依賴於經文的推理是不合理的，並且因為你們的承諾自相矛盾也是不合理的。 首先，僅僅因為承認是『事物』，就認為必須進行『同一實體』或『不同實體』的分析，這不是中觀宗或唯識宗的觀點。因為按照唯識宗的觀點，『事物』並不一定意味著是『實體』，因為它不一定意味著是真實存在的。例如，意識流。同樣，這種承認也不是中觀宗的觀點，因為按照中觀宗的觀點，如果某事物是『事物』，那麼就必須承認不能對其進行『同一實體』或『不同實體』的分析。一般來說，只要在名言上承認任何一種所知（jñeya）的差別，就必須承認不能進行『一』和『異』的分析。如果對其進行分析並承認了，那麼名言諦（saṃvṛtisatya）就會變成經得起理智分析的。 此外，僅僅因為唯識宗承認該事物與無分別智是不同實體，並不意味著必須承認與他起自性是不同實體，例如，他起自性本身就是如此。如果不是這樣，那麼無分別智和他起自性，以及非如實的遍計所執（parikalpita）二者之間，就會建立起『無則不生』的關係。如果是這樣，那麼他起自性被說成是應斷除的，而智慧被說成是應依賴的，這二者就相矛盾了。此外，對於唯識宗來說，空性…
【English Translation】 These aspects have been clearly explained. The second point is that, when writing the 'Dar Tik,' he said: 'Those who acknowledge that through the Samadhi of the Noble Ones, dependent arising is directly realized as something false, like an illusion, have neither properly studied the tenets of the Prasangika and Svatantrika schools of Madhyamaka, nor do they understand how to establish a view themselves.' This has been clearly pointed out. So, what is the intention of Ārya Siṃha's commentary? It is like this: the Mind-Only school believes that emptiness is truly established. Then, is emptiness and non-conceptual wisdom (nirvikalpajñāna) the same entity or different entities? Because they must acknowledge that emptiness is also a truly established entity. If they consider them to be different entities, then they must also acknowledge that they are different entities from the other-powered nature (paratantrasvabhāva). In that case, wisdom becomes an emptiness that is independent of the other-powered nature, and if that is the case, the inverted clinging to the other-powered nature cannot be severed. If they consider them to be the same entity, then emptiness becomes conditioned. If they think so, then by meditating on it, they will not be able to remove the seeds of obscurations.' They explain it this way. These statements are unreasonable because reasoning based on scripture is unreasonable, and because your commitments are self-contradictory. Firstly, merely because something is acknowledged as a 'thing,' to assume that an analysis of 'same entity' or 'different entity' must be applied is not the view of either Madhyamaka or Mind-Only. Because according to the Mind-Only school, a 'thing' does not necessarily mean an 'entity,' as it does not necessarily mean it is truly established. For example, a stream of consciousness. Similarly, this acknowledgment is not the view of the Madhyamaka school either, because according to that school, if something is a 'thing,' then it must be acknowledged that an analysis of 'same entity' or 'different entity' cannot be applied to it. In general, as long as any kind of difference in knowable objects (jñeya) is acknowledged conventionally, it must be acknowledged that an analysis of 'one' and 'different' cannot be applied. If that analysis is applied and acknowledged, then conventional truth (saṃvṛtisatya) would become able to withstand rational analysis. Furthermore, merely because the Mind-Only school acknowledges that that thing is a different entity from non-conceptual wisdom, it does not mean that it must be acknowledged as a different entity from the other-powered nature, just like the other-powered nature itself. If it were otherwise, then non-conceptual wisdom and the other-powered nature, as well as the unreal conceptual imputation (parikalpita), would have an 'if not, then not arising' relationship established. If that were the case, then it would contradict the statement that the other-powered nature is to be abandoned and wisdom is to be relied upon. Furthermore, for the Mind-Only school, emptiness...
ོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ། མེད་དགག་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ན་ནི། སེམས་ཙམ་པས་དེ་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་པས། དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ཐལ་བ་རིམ་ཅན་དུ་འཕངས་པའི་མཐར་འདུས་བྱས་སུ་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་དེས་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ན་ནི། དེས་དེ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་པ་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདུས་བྱས་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་ནི། དབུ་སེམས་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་བདེན་གྲུབ་དང་། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པས་འདུས་བྱས་སུ་ཡང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དམིགས་པ་མི་རྟག་སོགས་ལ་དམིགས་ནས། བདེན་སྟོང་དུ་བསྒོམ་པས་རིམ་གྱིས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་ཙམ་པས་བདེན་གྲུབ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱིས་དེའི་འདོད་པ་འཆད་ཚུལ་ལ་དེ་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། ལུགས་དེ་ལ་བཟུང་ 1-2-274b འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ། བདེན་གྲུབ་དང་རང་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། དངོས་པོ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟེན་འབྱུང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དངོས་སུ་མ་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་འགལ་ལོ། །མདོར་ན་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་དེ་མཐོང་བར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་གང་ལ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པས། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དེའི་ཡུལ་ཅན་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-2-275a ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ལ། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་དཔའ་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ཡང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་དགོངས་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果認為空性是破除有，那麼唯識宗承認它是共相，因此沒有機會承認它是真實存在。這樣一來，你依次拋出的過失，最終拋向有為法的過失就沒有成立的機會。如果空性指的是他們所認為的勝義諦，那麼承認勝義諦是有為法是他們的根本宗義。再者，如果針對有為法而不能捨棄遮障的種子，這也不是中觀宗和唯識宗的觀點。因為唯識宗認為作為清凈對境的勝義諦是真實存在和實有的，因此也承認它是有為法。而按照中觀宗的觀點，正如經中所說：『以無常等為所緣。』通過對無常等修道見、修、行的所緣境進行觀修，逐漸能夠捨棄遮障的種子。 其次，一般來說，唯識宗承認真實存在遍及實有，但你解釋他們觀點的方式並不正確。因為你已經在《釋量論》的註釋中說過：『在那個宗派中，所執著的空性是空無異體的，必須承認它是真實存在和自相，但不承認它是實有和具有作用。』此外，如果聖者的等持智慧沒有直接證悟如幻的緣起，那麼承認佛陀聖者的智慧直接證悟世俗諦也是相違的。 總而言之，在這個聖者宗派中，空性有破除有和非破除有兩方面。第一方面是，智慧的對境不是自相，而是將什麼也沒有見到的狀態稱為見到。第二方面是，智慧是各自以自證智所證悟的對境自相，因此，無分別智慧可以具有這樣的空性作為對境，並且承認空性是有為法也是可以的。 因為在本體上沒有不相同的差別。正如經中所說：『不見諸色，亦不見諸受，不見想蘊，菩薩亦不見。此是見法，如來所宣說。』意思是說，這個道理是指沒有任何可執著的對境，而不是指所緣的對境。
【English Translation】 If emptiness is considered to be the negation of existence, then the Cittamatrins (Mind-Only School) acknowledge it as a universal characteristic, thus there is no opportunity to acknowledge it as truly existent. In that case, there is no chance for the faults you successively throw to ultimately include the fault of throwing it at conditioned phenomena. If emptiness refers to the ultimate truth that they desire, then acknowledging it as conditioned is their fundamental tenet. Furthermore, not being able to abandon the seeds of obscuration by focusing on conditioned phenomena is not a view of either Madhyamaka (Middle Way School) or Cittamatra. Because the Cittamatrins acknowledge the ultimate truth, which is the object of purification, as truly existent and substantial, they also acknowledge it as conditioned. According to the Madhyamaka, as it is said: 'With impermanence, etc., as the object.' By meditating on impermanence, etc., as the object of the path of seeing, meditation, and practice, it is explained that one can gradually abandon the seeds of obscuration. Secondly, generally, the Cittamatrins acknowledge that true existence pervades substantiality, but the way you explain their view is not correct. Because you have already stated in the commentary on the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'In that system, the emptiness that is empty of other substances of apprehension must be acknowledged as truly existent and self-characterized, but it is not acknowledged as substantial or capable of performing a function.' Furthermore, if the wisdom of noble meditative equipoise does not directly realize dependent origination as illusory, then it is contradictory to acknowledge that the wisdom of the Buddhas directly realizes conventional truth. In short, in this system of the noble ones, emptiness has two aspects: the negation of existence and the non-negation of existence. The first aspect is that the object of wisdom is not characterized, and seeing nothing is labeled as seeing. The second aspect is that wisdom is the characterized object that is individually cognized by self-awareness, so non-conceptual wisdom can have such emptiness as its object, and it is acceptable to acknowledge that emptiness as conditioned. Because there is no difference in terms of essence. As it is said in the Compendium: 'Forms are not seen, feelings are not seen, perceptions are not seen, and bodhisattvas are not seen. This is seeing the Dharma, as taught by the Thus-Gone One.' This means that this principle refers to the absence of any object to be grasped, not to the object of focus.
་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལྟ་བུ་གཅིག་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་གཞིར་མ་བཟུང་ན། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལ་ས་མཚམས་བཞག་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། ས་དེ་དང་དེར་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་ནས། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རིམ་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དུ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དུ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་གསར་མཐོང་རེ་རེ་ཡོད་པར་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་ནས་བཤད་པ་དང་། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྫོགས་པར་མི་མཐོང་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དུ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེར་དེ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་དོན་འདི་ལ་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་མི་འཐད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི་འཇུག་པ་ལས། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམ་བརྟེན་ལས་དེའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་ 1-2-275b རིགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་། དེའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། དངོས་སུ་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བ་དང་། ཡང་འཇུག་འགྲེལ་དུ། འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི། བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་ན་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་བུ། དོན་དམ་པར་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ། བྱེ་བྲག་མེད་པ། མ་སྐྱེས་པ། མ་འགགས་པ། སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་། སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་པ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 並非如此。如果不將色法等事物作為斷除增益的基礎，那麼就無法向上提升清凈的專注。而且，導師（指龍樹菩薩）在劃分二十空性時，也是以某個地方的某個法作為斷除增益的基礎，從而考慮斷除增益的次第。雖然如此，但十地菩薩在等持中，並非沒有無分別智見到本性清凈的特殊方式。因為在《寶性論》的註釋中，引用經文說，十地菩薩在等持中，每一次都有新見本性清凈的智慧；並且詳細闡述了十地菩薩在等持中，不能圓滿見到如來藏的道理。有些後期的藏族學者說：『十地菩薩在等持中沒有證悟法性，因為在那裡法性不是他們的對境。』這種說法是不合理的，因為你所承認的量——月稱的教證和法稱的理證，都不支援這種觀點。首先，在《入中論》中說：『何時無生即彼性，爾時智亦離生滅，是時彼依彼性故，如是證真實性。如心隨逐何等相，即彼為此所緣境，如是說名依彼故，以名言力立此理。』其含義是：雖然經部宗認為現量識並不直接證悟藍色，但由於它直接證悟了藍色的形象，所以可以安立證悟藍色和以藍色為對境的名稱。同樣，雖然聖者的等持智慧並非以法性為對境，也不是直接證悟法性的自性，但由於它體驗到了一切戲論寂滅的智慧，所以也可以安立證悟法性和以法性為對境的名稱。這在《入中論自釋》中已經闡明。此外，《入中論》的註釋中引用了聖者入二諦的經文：『天子，如果勝義諦成為身語意的對境自性，那麼它就不能算作勝義諦，而只能是世俗諦。然而，天子，勝義諦是超越一切名言、沒有差別的、不生不滅的、不可言說、不可說、不可知、不可知的。天子，勝義諦是所有相 並非如此。如果不將色法等事物作為斷除增益的基礎，那麼就無法向上提升清凈的專注。而且，導師（指龍樹菩薩）在劃分二十空性時，也是以某個地方的某個法作為斷除增益的基礎，從而考慮斷除增益的次第。雖然如此，但十地菩薩在等持中，並非沒有無分別智見到本性清凈的特殊方式。因為在《寶性論》的註釋中，引用經文說，十地菩薩在等持中，每一次都有新見本性清凈的智慧；並且詳細闡述了十地菩薩在等持中，不能圓滿見到如來藏的道理。有些後期的藏族學者說：『十地菩薩在等持中沒有證悟法性，因為在那裡法性不是他們的對境。』這種說法是不合理的，因為你所承認的量——月稱的教證和法稱的理證，都不支援這種觀點。首先，在《入中論》中說：『何時無生即彼性，爾時智亦離生滅，是時彼依彼性故，如是證真實性。如心隨逐何等相，即彼為此所緣境，如是說名依彼故，以名言力立此理。』其含義是：雖然經部宗認為現量識並不直接證悟藍色，但由於它直接證悟了藍色的形象，所以可以安立證悟藍色和以藍色為對境的名稱。同樣，雖然聖者的等持智慧並非以法性為對境，也不是直接證悟法性的自性，但由於它體驗到了一切戲論寂滅的智慧，所以也可以安立證悟法性和以法性為對境的名稱。這在《入中論自釋》中已經闡明。此外，《入中論》的註釋中引用了聖者入二諦的經文：『天子，如果勝義諦成為身語意的對境自性，那麼它就不能算作勝義諦，而只能是世俗諦。然而，天子，勝義諦是超越一切名言、沒有差別的、不生不滅的、不可言說、不可說、不可知、不可知的。天子，勝義諦是所有相』
【English Translation】 It is not so. If one does not take forms and other phenomena as the basis for cutting off superimpositions, then it would be impossible to advance to a higher state of pure concentration. Moreover, the teacher (referring to Nāgārjuna) in dividing the twenty emptinesses, also considers the order of cutting off superimpositions by taking a certain dharma in a certain place as the basis for cutting off superimpositions. Although this is the case, it is not that the bodhisattvas of the ten bhūmis do not have a special way of seeing the nature of purity in samādhi with non-conceptual wisdom. Because in the commentary on the Ratnagotravibhāga, it is quoted from the sūtras that the bodhisattvas of the ten bhūmis have a new vision of the nature of purity in each samādhi; and it is explained in detail that the bodhisattvas of the ten bhūmis cannot fully see the Tathāgatagarbha in samādhi. Some later Tibetan scholars say: 'The bodhisattvas of the ten bhūmis do not realize the dharmatā in samādhi, because the dharmatā is not their object there.' This statement is unreasonable, because the valid authority you acknowledge—the teachings of Candrakīrti and the reasoning of Dharmakīrti—do not support this view. First, in the Madhyamakāvatāra it says: 'When the unborn is that very nature, then the wisdom is also free from birth and death, at that time it relies on that nature, thus it realizes the true nature. As the mind follows whatever aspect, that is its object, thus it is said to rely on that, and this principle is established by the power of names.' Its meaning is: Although the Sautrāntika school believes that direct perception does not directly realize blue, but because it directly realizes the image of blue, it can establish the name of realizing blue and taking blue as its object. Similarly, although the samādhi wisdom of the noble ones does not take the dharmatā as its object, nor does it directly realize the nature of the dharmatā, but because it experiences the wisdom of the quiescence of all elaborations, it can also establish the name of realizing the dharmatā and taking it as its object. This has been clarified in the auto-commentary of the Madhyamakāvatāra. In addition, the commentary on the Madhyamakāvatāra quotes the sūtra of the noble ones entering the two truths: 'Son of the gods, if the ultimate truth becomes the nature of the objects of body, speech, and mind, then it cannot be counted as the ultimate truth, but only as the conventional truth. However, son of the gods, the ultimate truth is beyond all names, without difference, unborn, unceasing, unspeakable, unsaid, unknowable, and unknowable. Son of the gods, the ultimate truth is all aspects It is not so. If one does not take forms and other phenomena as the basis for cutting off superimpositions, then it would be impossible to advance to a higher state of pure concentration. Moreover, the teacher (referring to Nāgārjuna) in dividing the twenty emptinesses, also considers the order of cutting off superimpositions by taking a certain dharma in a certain place as the basis for cutting off superimpositions. Although this is the case, it is not that the bodhisattvas of the ten bhūmis do not have a special way of seeing the nature of purity in samādhi with non-conceptual wisdom. Because in the commentary on the Ratnagotravibhāga, it is quoted from the sūtras that the bodhisattvas of the ten bhūmis have a new vision of the nature of purity in each samādhi; and it is explained in detail that the bodhisattvas of the ten bhūmis cannot fully see the Tathāgatagarbha in samādhi. Some later Tibetan scholars say: 'The bodhisattvas of the ten bhūmis do not realize the dharmatā in samādhi, because the dharmatā is not their object there.' This statement is unreasonable, because the valid authority you acknowledge—the teachings of Candrakīrti and the reasoning of Dharmakīrti—do not support this view. First, in the Madhyamakāvatāra it says: 'When the unborn is that very nature, then the wisdom is also free from birth and death, at that time it relies on that nature, thus it realizes the true nature. As the mind follows whatever aspect, that is its object, thus it is said to rely on that, and this principle is established by the power of names.' Its meaning is: Although the Sautrāntika school believes that direct perception does not directly realize blue, but because it directly realizes the image of blue, it can establish the name of realizing blue and taking blue as its object. Similarly, although the samādhi wisdom of the noble ones does not take the dharmatā as its object, nor does it directly realize the nature of the dharmatā, but because it experiences the wisdom of the quiescence of all elaborations, it can also establish the name of realizing the dharmatā and taking it as its object. This has been clarified in the auto-commentary of the Madhyamakāvatāra. In addition, the commentary on the Madhyamakāvatāra quotes the sūtra of the noble ones entering the two truths: 'Son of the gods, if the ultimate truth becomes the nature of the objects of body, speech, and mind, then it cannot be counted as the ultimate truth, but only as the conventional truth. However, son of the gods, the ultimate truth is beyond all names, without difference, unborn, unceasing, unspeakable, unsaid, unknowable, and unknowable. Son of the gods, the ultimate truth is all aspects'
ི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལས། ཆོས་ཉིད་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་དང་། ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་དང་། དངོས་ཡུལ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན། །རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ཇི་སྐད་དུ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། ཞེས་དང་། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། ། 1-2-276a ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། ༈ རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་སོགས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། དབུས་མཐའ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་སོགས་ལས་འབྱུང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དོན་མཆོག་གི་དོན། །རྒྱུ་མཐུན་དོན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དང་། །ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་དོན་དང་། །རྒྱུད་རྣམས་ཐ་དད་མེད་དོན་དང་། །ཉོན་མོངས་རྣམ་དག་མིན་དོན་དང་། །ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་ཉིད་དང་། །འགྲིབ་མེད་འཕེལ་བ་མེད་དོན་དང་། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞིའི་གནས། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་རྣམ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ནི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ས་གསུམ་པོ་དེར་དབང་བཞི་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ཡང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་རྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། ཞིང་དང་ཡེ་ཤེས་ལས་དག་ལ། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །དབང་དེ་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི། །ས་གསུམ་ལ་ནི་རྣམ་བཞི་སྟེ། །གཅིག་ལ་རྣམ་གཉིས་དེ་ལས་གཞན། །དབང་རེ་རེར་ནི་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་དང་། བཅུ་པོ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་མེད་ནི། །ས་བཅུ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་པོ་སོ་སོ་ལ་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་ཡང་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཉིད་རབ་ཏུ་རྟོགས་ནས་འདིར། །ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་སེམས་དང་། ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ལ་རྗེས་སློབ། །ཤེས་རབ་སྤྱོད་ཡུལ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་དང་དེ་ནི། །མི་ཤེས་ཤེས་སོགས་འཇུག་པ་ཉིད། །ཅེས་ས་དང་པོར་ཆོས་ཉིད་ 1-2-276b རྟོགས་ནས་གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གསུམ་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ལྷག་མ་གསུམ་དུ་ཤེས་རབ་ལ་སློབ་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་ས་བཞི་པར
【現代漢語翻譯】 『具有殊勝功德，超越一切智智之境』。如是說，法性不思議智所證悟，以及作為所緣境二者皆非有相。第二，若將『法性』視為離戲的無遮部分，並承認其為等持智慧所直接證悟，且為真實所緣境，則與智者所言『所量有二故，量亦成二』，以及『無分別則無總相執』相違背。 關於后得位如何引匯入定等差別之理： 第二方面，有出自《中邊分別論》者，以及出自《經莊嚴論》等者。首先，如是說：『一切時處利益眾生之最勝義，同因之義的最勝性，無有能取之義，諸相續無有差別之義，煩惱清凈非清凈之義，無有差別之義，無減無增之義，四種自在之所依。法界于無明，非煩惱性之十種障礙，十地之相違品之對治即是地。』如是宣說，並闡述於該三地獲得四自在之理，如《經莊嚴論》云：『由意與執及分別，轉變故無分別，于田與智清凈中，自在乃有四種。』該自在於不動等，三地乃有四種，一有二種，餘者，於一一自在皆欲求。 如是宣說十地於後得位引匯入法界之十種不同方式，以及此十者對治法界中非煩惱性的十種無明。又，彼論云：『有差別與無差別，於十地中當知。』如是亦宣說於後得位，十度各自成為修持之主要功德。 第二，有《經莊嚴論》中所說者，有《入中論》中所說者，以及《現觀莊嚴論》中所說者。首先，彼論云：『於此善能證法性，增上戒學增上心，增上慧學隨彼學，是慧行境有二種，謂法性諦與此法，不了知及了知等入。』如是開示初地證悟法性后，于第二地學戒，于第三地學定，于其餘三地學慧。又于第四地
【English Translation】 'Having supreme qualities, transcending the realm of omniscient wisdom.' As it is said, both the wisdom that does not conceive of Dharmata (法性，梵文：dharmatā，羅馬擬音：dharmata，漢語字面意思：法性) and what is realized by it, and what is made into an object, are said to be without characteristics. Secondly, if 'Dharmata' is regarded as the non-affirming part of freedom from elaboration, and it is admitted that it is directly realized by Samadhi (三昧，梵文：samādhi，羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地) wisdom and is a real object, then it contradicts what the wise say, 'Because there are two objects to be measured, there are also two valid cognitions,' and 'Without conceptualization, there is no general apprehension.' Regarding the way to lead to certainty in the post-meditation state and other differences: In the second aspect, there are those that come from the Madhyāntavibhāga (中邊分別論) and those that come from the Abhisamayalankara (寶性論) and others. First, as it is said: 'The supreme meaning of benefiting beings at all times and places, the supreme nature of the meaning of the same cause, the meaning of non-apprehension, the meaning of no difference in the continuums, the meaning of non-purity of afflictions, the very meaning of no difference, the meaning of no decrease and no increase, the abode of the four powers. The Dharmadhatu (法界，梵文：dharmadhātu，羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界) in ignorance, the ten obscurations that are not of the nature of afflictions, the antidotes to the opposing factors of the ten grounds are the grounds.' Thus it is said, and the way to obtain the four powers in those three grounds is also explained. As the Abhisamayalankara says: 'Because of mind, apprehension, and discrimination, there is no discrimination because of transformation. In the purification of the field and wisdom, there are four kinds of power.' That power is in the three grounds of immovability and so on, there are four kinds. One has two kinds, and for the others, desire is for each power. Thus, it is said that there are ten different ways in which the ten grounds lead to the Dharmadhatu in the post-meditation state, and that these ten act as antidotes to the ten ignorances that are not of the nature of afflictions in the Dharmadhatu. Also, that same text says: 'Difference and non-difference should be known in the ten grounds.' Thus, it is also said that in the post-meditation state, each of the ten perfections becomes the main quality of practice. Secondly, there are those spoken of in the Abhisamayalankara, those spoken of in the Madhyamakavatara (入中論), and those spoken of in the Abhisamayalankara. First, that same text says: 'Having thoroughly realized the Dharmata here, one follows the higher morality, the higher mind, and the higher wisdom. There are two objects of the practice of wisdom, namely the truth of Dharmata and this Dharma, entering into not knowing and knowing, etc.' Thus, it is shown that after realizing the Dharmata on the first ground, one learns morality on the second ground, Samadhi on the third ground, and wisdom on the remaining three grounds. Also, on the fourth ground
་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ལྔ་པ་དང་དྲུག་པར་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བདེན་པ་བཞི་ཤེས་པ་དང་། དེ་ནི་མི་ཤེས་ཤེས་སོགས་ཞེས་པ་མ་རིག་པ་དང་རིག་པ་སོགས་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་བཟློག་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེ་དག་གིས་ས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་སློབ་ཚུལ་བཤད་ནས། ས་ལྷག་མ་བཞིར་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་བསླབ་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཚུལ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། མཚན་མེད་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་པར། །གནས་པ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ཡིན། །དེ་ཉིད་མངོན་འདུ་བྱེད་མེད་དང་། །ཞིང་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་དག །འབྲས་བུ་གཉིས་པར་འདོད་པ་ཡིན། །སེམས་ཅན་སྨིན་པ་འགྲུབ་ཉིད་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ནི། །འགྲུབ་པ་འབྲས་བུ་དམ་པ་ཡིན། །འབྲས་བུ་རྣམ་པ་འདི་བཞི་ནི། །ས་བཞི་པོ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཉིད་རབ་ཏུ་རྟོགས་ནས་འདིར། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་པོ་སྦྱོང་། །དེའི་འོག་ཏུ་ཏིང་འཛིན་དང་། །ཤེས་རབ་ཕུང་པོ་རྣམ་པར་སྦྱོང་། །དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ལ་ནི། །སྒྲིབ་རྣམ་བཞི་དང་ཐོགས་པ་ཡི། །སྒྲིབ་པ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་དང་། །གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་སྦྱོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་སྒྲིབ་རྣམ་བཞི་ཞེས་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པ་བཞིའོ། །རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པའི་ཕུང་པོ་གཉིས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི། ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྦྱོང་ཞེས་བཤད་ཀྱང་། སྦྱངས་ཟིན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པས། མདོར་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། ས་དང་པོའི་རྗེས་ 1-2-277a ཐོབ་ཏུ་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བ་དང་། ས་གཉིས་པ་སོགས་སུ་དེ་ཉིད་སྟོང་འགྱུར་སོགས་སུ་བསྒྲེས་པའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། རྗེས་ཐོབ་དུ་ཡོངས་སྦྱོང་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་སྦྱོང་བར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཡོངས་སྦྱོང་མ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཡོངས་སྦྱོང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཡོངས་སྦྱོང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྩ་བར། ཐོབ་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བཤད་པས། ཇོ་བོ་སུ་ག་ཏ་ཤྲཱི་ལ་སོགས་པས། ས་མ་ཐོབ་པ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆུ་འདྲེན་པའི་ཡུར་བ་སྦྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། མདོ་ལས། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའ
【現代漢語翻譯】 智慧精通菩提分法，第五和第六是智慧的兩個實踐領域。首先是瞭解諸法實相，即四聖諦。這包括不瞭解和了解等等，也就是無明和明等等，精通緣起順生和逆轉之理的智慧。這些講述了在初地到六地的修學方式。然後在剩餘的四地中，修學三學的果報產生的方式，如《寶積經》所說：『安住于無相和有為中，是第一個果報。證悟無相和無為，清凈佛土，被認為是第二個果報。成就成熟有情，禪定和陀羅尼，是殊勝的果報。這四種果報，真實地依賴於四地。』 又如經中所說：『在此徹底證悟法性后，以戒律清凈蘊，之後清凈定蘊和慧蘊。對於其他，從四種障礙和執著的障礙中解脫，清凈解脫和解脫智。』這裡所說的四種障礙，是指障礙前面所說的四種果報的四種障礙。而障礙解脫和解脫智二蘊的是執著的障礙。雖然說在佛地清凈，但因為是對已經清凈的進行解釋，所以總的來說，是講述了清凈無漏五蘊的方式。 第二，在《入中論》中說，初地獲得后，會產生十二個百種功德，在二地等會產生增長千倍等的功德。第三，在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中說，在後得位清凈十種不同的圓滿清凈。雖然似乎沒有講述十地后得位的圓滿清凈，但因為在佛地講述，所以已經成就了它的圓滿清凈。因為講述了在後得位像佛一樣利益有情的方式，所以已經成就了它的圓滿清凈。在這些段落的註釋中，有『因為由它產生』的說法，根本頌中也有『獲得』的說法。因此，覺窩蘇嘎達西里（藏文：ཇོ་བོ་སུ་ག་ཏ་ཤྲཱི་，梵文天城體：सुगतश्री，梵文羅馬擬音：Sugataśrī，漢語字面意思：善逝吉祥）等人說：『沒有獲得地之前是清凈的，比如清凈引水的渠道一樣。』這種說法是不合理的，因為經中說：『安住于初地』
【English Translation】 Wisdom that is skilled in the aspects conducive to enlightenment, and the fifth and sixth are the two realms of practice of wisdom. The first is understanding the reality of phenomena, the four noble truths. This includes not knowing and knowing, etc., which are ignorance and knowledge, etc., wisdom that is skilled in the arising and reversing of dependent origination. These explain how to train on the first six bhumis. Then, in the remaining four bhumis, how the results of training in the three trainings arise is explained in the Ratnakuta Sutra: 'Abiding in the signless and the conditioned is the first result. Realizing the signless and the unconditioned, purifying the Buddha-field, is considered the second result. Accomplishing the maturation of sentient beings, samadhi and dharani, is the supreme result. These four results truly rely on the four bhumis.' Also, as it says in the same sutra: 'Here, after thoroughly realizing the nature of phenomena, one purifies the skandhas with discipline, and then purifies the skandha of samadhi and the skandha of wisdom. For others, one is liberated from the four obscurations and the obscuration of attachment, and one purifies liberation and the wisdom of liberation.' The four obscurations mentioned here refer to the four obscurations that hinder the four results mentioned earlier. And the obscuration that hinders the two skandhas of liberation and the wisdom of liberation is called the obscuration of attachment. Although it is said to be purified on the Buddha-bhumi, it is explained as already purified, so in general, it explains the way to purify the five uncontaminated skandhas. Second, in the Madhyamakavatara, it is said that after attaining the first bhumi, twelve hundred qualities arise, and in the second bhumi, etc., qualities that increase by a thousandfold, etc., arise. Third, in the root text and commentary of the Abhisamayalankara, it is said that in the post-meditation state, ten different kinds of complete purification are purified. Although it seems that the complete purification of the post-meditation state of the tenth bhumi is not explained, it is because it is explained in the Buddha-bhumi that its complete purification has been accomplished. Because it explains the way to benefit sentient beings like a Buddha in the post-meditation state, its complete purification has been accomplished. In the commentaries of these passages, there is the statement 'because it is produced by it,' and in the root text, there is also the statement 'obtained.' Therefore, Jowo Sugatashri (藏文：ཇོ་བོ་སུ་ག་ཏ་ཤྲཱི་，梵文天城體：सुगतश्री，梵文羅馬擬音：Sugataśrī，漢語字面意思：善逝吉祥) and others say: 'Before attaining the bhumi, it is pure, like purifying a channel for drawing water.' This statement is unreasonable, because the sutra says: 'Abiding on the first bhumi'
ི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་འདི་དག་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ས་གང་གིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་རྣམས་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ས་དེ་ཡིན་ལ། རྫོགས་ན་ནི་ས་གཞན་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ ཞར་ལ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལས། རེ་རེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་རེ་རེར་ཕྱེ་ནས། ས་བཅུའི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་གསལ་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་འཇུག་པ་ལས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡན་ལག་བཅུ་གཅིག་རྫོགས་གྱུར་པས། །རབ་དགའ་ལ་སོགས་ས་བཅུ་གཅིག །རྨོངས་གཉིས་གནས་ངན་ལེན་གཅིག་པ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་ཐ་དད་འདོད། །ཅེས་ས་རེ་རེ་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་གཉིས་དང་། དེའི་གནས་ 1-2-277b ངན་ལེན་རེ་རེ་སྟེ་གསུམ་གསུམ་སྤོང་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ས་དང་པོར་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ངན་སོང་བའི་ཉན་མོངས་པ་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་དང་། ས་གཉིས་པར་ལྟུང་བ་ཕྲ་མོའི་འཁྲུལ་པ་དང་། ལས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ལ་དང་། གསུམ་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དང་། ཐོས་པའི་གཟུངས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། བཞི་པར་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྲེད་པ་དང་། ལྔ་པར་འཁོར་འདས་ལ་གཅིག་ཏུ་མི་ཕྱོགས་ཤིང་། མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། དྲུག་པར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་འཇུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་དང་། མཚན་མ་མང་པོ་འབྱུང་བ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། བདུན་པར་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་འབྱུང་བ་དང་། མཚན་མེད་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་རྨོངས་པ་དང་། བརྒྱད་པར་མཚན་མེད་ལ་རྩོལ་བ་དང་། མཚན་མ་རྣམས་ལ་མི་དབང་བ་དང་། དགུ་པར་ཆོས་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དང་། ཡི་གེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། རྟོགས་པ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། བཅུ་པར་མངོན་ཤེས་ཆེན་པོ་དང་། གསང་བ་ཕྲ་མོ་ལ་འཇུག་པ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆགས་ཐོགས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་མོ་ལ་རྨོངས་པ་རྣམས་སོ། །འདིར་བཅུ་གཅིག་པ་ཞེས་པ། ས་བཅུ་པ་ཙམ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་ཙམ་དང་། ལུགས་འདིར་འབྱུང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མངོན་པ་འོག་མ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། མ་སོང་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་ཅིང་། ས་བཅུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་བཤད་དོ། །མ
【現代漢語翻譯】 如是宣說菩薩的一切修持。』大疏中說：『以何地能完全修持的法未圓滿，則仍是該地；若已圓滿，則應知是其他地。』如是宣說。 接下來講解斷除所斷之理： 第三，斷除所斷之理，分為如何斷除所知障之理和如何斷除煩惱障之理。第一，又分為共同和不共同兩種。其中，將每一個執著二取的分別念分為一百零八種，然後按照十地的次第斷除，這在《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中有詳細說明。而在《入菩薩行論》中，如是說：『十一支圓滿，歡喜等十一地，二愚一處，異品各別想。』即每一地斷除兩種愚癡和一種障礙，共三種。具體如下： 在初地，對人與法執著，以及對墮惡趣的煩惱愚癡；在二地，對細微墮罪的迷惑，以及對各種業相的迷惑；在三地，對貪慾的愚癡，以及對聽聞總持圓滿的愚癡；在四地，對禪定的貪戀；在五地，對輪迴與涅槃不一味趨向，而顯現趨向的作意；在六地，對有為法的顯現，以及對眾多相的顯現的愚癡；在七地，對細微相的顯現，以及對無相作意之方便的愚癡；在八地，對無相的勤作，以及對諸相的不自在；在九地，對說法，以及對法的詞句和文字無量的愚癡；對由上往上增長的智慧和證悟的愚癡；在十地，對大神通和進入細微秘密的愚癡；在十一地，對一切所知事物產生極其細微的執著和障礙的愚癡。這裡所說的十一地，是指十地以及相續盡頭的無間道各自劃分而言的。第二，關於煩惱障的斷除之理，分為僅從《俱舍論》中出現的情況和在此論中出現的情況兩種。第一種情況是，從下部《俱舍論》中，菩薩也以離貪為先，根據是否已經離貪的區別，而逐漸斷除見斷和修斷的煩惱，但沒有詳細說明十地的分類。
【English Translation】 'Thus, it is said to practice all the trainings of Bodhisattvas.' The Great Commentary says: 'Whatever Dharma that can be completely trained by which ground, as long as it is not complete, it is that ground; if it is complete, then it should be known as another ground.' Thus it is said. Next, explaining the manner of abandoning what is to be abandoned: Third, regarding the manner of abandoning what is to be abandoned, it is divided into the manner of abandoning the obscuration of knowledge and the manner of abandoning the obscuration of afflictions. First, it is divided into two: common and uncommon. Among them, each of the conceptual thoughts of grasping at duality is divided into one hundred and eight, and then abandoned in the order of the ten grounds, which is explained in detail in the Root Text of the Ornament and its commentary. In the Entering the Bodhisattva Path, it is said: 'When eleven branches are complete, the eleven grounds such as Joyful, two obscurations in one place, different aspects are considered different.' That is, each ground abandons two obscurations and one obstacle, a total of three. Specifically, in the first ground, there is attachment to persons and phenomena, and ignorance towards the afflictions of falling into the lower realms; in the second ground, there is delusion about subtle downfalls, and confusion about various aspects of karma; in the third ground, there is ignorance towards desire, and ignorance towards the complete retention of what is heard; in the fourth ground, there is craving for meditative absorption; in the fifth ground, there is not leaning towards either samsara or nirvana, and the intention to lean towards manifestation; in the sixth ground, there is the manifestation of conditioned phenomena, and ignorance towards the manifestation of many signs; in the seventh ground, there is the manifestation of subtle signs, and ignorance towards the means of contemplating the signless; in the eighth ground, there is effort towards the signless, and lack of control over the signs; in the ninth ground, there is the teaching of the Dharma, and ignorance towards the immeasurable words and letters of the Dharma; ignorance towards the wisdom and realization that increase from higher to higher; in the tenth ground, there is ignorance towards great superknowledge and entering subtle secrets; in the eleventh ground, there is ignorance towards extremely subtle attachment and obstacles to all knowable things. The eleventh ground mentioned here refers to the division of the tenth ground and the immediate path at the end of the continuum. Second, regarding the manner of abandoning the obscuration of afflictions, it is divided into what appears only in the Abhidharma and what appears in this treatise. The first case is that, from the lower Abhidharma, Bodhisattvas also prioritize detachment from desire, and gradually abandon the afflictions that have become seen-to-be-abandoned and meditatively-to-be-abandoned based on the distinction of whether they have already detached from desire or not, but the classification of the ten grounds is not explained in detail.
ངོན་པ་གོང་མ་ལས་ནི། ས་བཅུའི་རིམ་པས་ཉོན་མོངས་པ་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་པས་ཉོན་མོངས་ 1-2-278a མཚན་ཉིད་པ་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པས། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཡང་ཐར་པའི་གེགས་ཡིན་པས། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་བཞག་གོ། །གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་དགོངས་པ། མངོན་པ་གོང་མ་ནས་བཤད་པ་དང་། ནན་གྱིས་སྒྲིགས་ན་འགྲིག་དུ་རུང་ཙམ་སྣང་ཡང་། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་མི་གནས་ཏེ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། སྒོམ་སྤངས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་པ་དང་། སའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཀྱི་སྐབས་འདིར། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་ཉིད་དོན་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་དགོས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སའི་ངེས་ཚིག་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ས་ཐོབ་པའི་རྟགས་གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་ནི། གོ་བར་སླ་བ་ཡིན་པས་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །འོ་ན་ས་བཅུ་པ་ལ་ཡོངས་སྦྱོངས་ལ་སོགས་པ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བུདྡྷ་ཤྲཱི་ཡོངས་སྦྱོངས་བཤད་པའི་དགོས་པ་མིས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ས་བཅུ་པ་འབྲས་བུའི་སར་བཤད་པས། དོན་དེ་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པའི་དགོས་པ། ས་འོག་མ་འོག་མ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། འདིར་འབྲས་བུའི་སར་བསྟན་པས་དོན་དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་དང་། གངས་ཅན་པ་ལ་ལ་ན་རེ། ས་དང་པོ་དགུ་ཡོངས་སྦྱོངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གོང་མ་གོང་མར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ 1-2-278b བཤད། ས་བཅུ་པར་ས་འོག་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས་ལ་གནས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། རང་ལུགས་ནི། ས་བཅུ་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ནི་དེའི་ཡོངས་སྦྱོངས་དང་། དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མངོན་དུ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཉི་སྣང་ལས། ས་བཅུ་པ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ
【現代漢語翻譯】 關於《現觀莊嚴論》：其中講到通過十地的次第來斷除煩惱障和所知障。具體來說，七地及以下會產生煩惱的過患，因此是煩惱自性；而三清凈地不會產生煩惱的過患，因此不是煩惱自性，但因為是解脫的障礙，所以被歸為煩惱障。第三種觀點是：論師僧伽跋陀羅（Sengge Sangpo）的觀點，雖然看起來與《現觀莊嚴論》所說的勉強一致，但最終的觀點並非如此，因為這與聖者解脫軍（Grol Sde）的觀點不符，而且論師本人也引用了『菩薩的煩惱是分別念』作為依據，沒有將修斷的煩惱障的對治單獨列出。在地的清凈階段，將煩惱的習氣稱為煩惱，實際上應該將其歸為所知障，這才是論師的觀點。關於地的定義，在《經莊嚴論》（mDo sDe rGyan）中有記載；獲得地的征相，在《金光明經》（gSer 'Od Dam Pa'i mDo sDe）中有記載；以及關於獲得異熟果報之身的特殊性，在非常廣大的律藏中有記載，這些都比較容易理解，所以這裡就不贅述了。 那麼，為什麼第十地沒有講到清凈等內容呢？布達室利（Buddha Shri）說：『講清凈的必要性在於，爲了證明後面的地比前面的地更加殊勝，而第十地是果位，所以這個目的已經達到了。』大譯師也說：『講清凈的必要性在於，爲了能夠區分下面的地與下面的地之間的差別，而這裡已經顯示了果位，所以這個目的已經達到了。』 有些藏地學者說：『初地到九地是通過清凈的方式，以上升到更高的地；第十地則是將所有下地的功德都聚集在一起，安住在自己的地上。』雖然他們這樣說，但我們自己的觀點是：第十地后得位時，通過願力的加持，以十二行的方式利益眾生，這就是它的清凈，這也是證明它可以安立為佛地的依據。即便如此，也不是圓滿正等覺佛陀，因為沒有現證圓滿的法身。正如《日光經》（Nyi Snang）中所說：『第十地就是如來。』
【English Translation】 Regarding the Abhisamayalankara: It explains that afflictive and cognitive obscurations are abandoned through the stages of the ten bhumis. Specifically, the first seven bhumis generate the faults of afflictions, thus being of the nature of afflictions. The three pure bhumis do not generate the faults of afflictions, thus not being of the nature of afflictions, but since they are obstacles to liberation, they are classified as afflictive obscurations. The third view is that of Master Simhabhadra: Although it seems to be in agreement with the Abhisamayalankara, the ultimate view is not so, because it does not agree with the view of Arya Vimuktisena, and the master himself also cites 'the afflictions of bodhisattvas are conceptual thoughts' as a basis, not separately listing the antidote to afflictive obscurations to be abandoned through cultivation. In the context of the purification of the bhumis, the habitual tendencies of afflictions are called afflictions, and in reality, they should be classified as cognitive obscurations, which is the master's view. The definition of bhumi is found in the Sutra Ornament (mDo sDe rGyan); the signs of attaining a bhumi are found in the Golden Light Sutra (gSer 'Od Dam Pa'i mDo sDe); and the special characteristics of obtaining a body of maturation are found in the extensive Vinaya Pitaka. These are all easy to understand, so they are not elaborated here. Then, why are purifications and so on not explained in the tenth bhumi? Buddhasri said: 'The necessity of explaining purification is to prove that the later bhumis are more excellent than the earlier ones, and since the tenth bhumi is the fruit, this purpose has already been achieved.' The great translator also said: 'The necessity of explaining purification is to be able to distinguish the differences between the lower bhumis, and since the fruit has been shown here, this purpose has already been achieved.' Some Tibetan scholars say: 'The first nine bhumis are explained through the method of purification, ascending to higher bhumis; the tenth bhumi is explained as abiding in its own bhumi, gathering together all the qualities of the lower bhumis.' Although they say so, our own view is that in the post-meditation of the tenth bhumi, benefiting sentient beings through the twelve deeds by the power of aspiration is its purification, and this is also the basis for establishing it as the Buddha bhumi. Even so, it is not a fully enlightened Buddha, because the complete Dharmakaya has not been manifested. As it is said in the Sunlight Sutra (Nyi Snang): 'The tenth bhumi is the Tathagata.'
་དེའི་དོན་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛད་པ་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་འདི་ནི། །རྗེས་ཐོབ་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་དང་། །སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྒྲོལ་བ་ལ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་སྟེ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་འདིར་དང་པོ་རང་གི་ལུགས་གང་བཞག །དེ་ནས་དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་པའི་ལུང་རིགས་དང་། །གཞན་གཞུང་འགོག་པའི་གཏམ་གྱི་རོལ་མོ་ཡིས། །མདོ་དང་རྒྱན་གཞུང་འགྲེལ་པའི་ཕ་མཐའ་ཤེས། །དང་པོའི་བློ་ཅན་རྣམས་ལ་འཇུག་ངོགས་བདེ། །བར་མའི་བློ་གྲོས་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ། །མང་ཐོས་སྤྱོད་ཆེན་ལྡན་རྣམས་གཞུང་བརྒྱ་ལ། །མི་འཕྲོགས་སྤོབས་པ་སྟེར་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ལུང་རིགས་ཕོ་བྲང་རྩེ་ནས་གྲུབ་ 1-2-279a མཐའ་ཡི། །རྒྱལ་རྔ་ལན་བདུན་བརྡུངས་པའི་ཟློས་གར་གྱིས། །ཕ་རོལ་གཞུང་ལུགས་གཡོ་སྒྱུའི་ལང་ཚོ་ཅན། །ཆོས་དབྱིངས་ནགས་ཀྱི་མཛེས་མས་མ་བླངས་སམ། །རྣམ་དཔྱོད་དཔག་བསམ་རྩེ་ནས་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །འགྱུར་ཁུགས་སྟོང་ཕྲག་ལེན་པ་དེ་མཛེས་ཀྱི། །གཞན་ཟེར་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་གར་ཐབས་ཀྱིས། །རྩུབ་མོའི་ཚིག་མདའ་འཕེན་པ་དེ་མི་བཙུན། །ཐུབ་བསྟན་ལྗོན་པ་རྒྱས་པའི་སྨན་ལྗོངས་སུ། །ངག་དབང་དབྱངས་ཅན་གཏམ་གྱི་ལང་ཚོ་མ། །མང་ཐོས་ཛཱ་ཏིའི་མེ་ཏོག་ལ་དགའ་བའི། །མཱ་ལི་གསར་བའི་བཞད་འཕྲེང་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། 2-1-1b པཎ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་གསུང་འབུམ་དཀར་ཆག་བཞུགས་སོ། ། 2-1-2a ༄༅། །ཤེར་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལྡེབ། ༢༣༥- 1 470༄། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ནས་ངེས་དོན་གཅིག་བསྒྲུབ་ལྡེབ། ༧༥- 471 620 2-1-2b ༼ཁ༽༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་ནས་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རོལ་མཚོའི་སྨད་ཆ་བཞུགས་སོ། ། 2-1-3a ༄༅༅། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཞལ་གྱི་མདངས་གསལ་བ། །ལམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཁྲི་ལ་ཉེར་འཁོད་ནས། །ཚངས་དང་དབང་པོའི་གཙུག་རྒྱན་ནོར་བུ་ཡིས། །ལན་བརྒྱར་བཏུད་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྣམ་ཀུན་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་ནི། །ལམ་གསུམ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 那是什麼意思呢？因為如來的事業近在咫尺，所以才稱為如來。並非因為通達瞭如來的心意。』如是說。這些意義又如《寶性論》所說：『菩提薩埵的這種行為，后得（證悟后）與如來們，以及真實度化眾生，在世間是平等的。』如是說。這部著作是對包括《現觀莊嚴論》註釋在內的難點進行詳細解釋的《論與理之嬉戲海》。《一切種智品》即第一品的解釋圓滿完成。在此陳述：誰在此首先確立了自己的宗派，然後以論證和理性的方式來證明它，並以駁斥其他宗派的言論，從而瞭解《經》和《現觀莊嚴論》的註釋的終極意義。對於初學者來說，入門很容易；對於中等智慧的人來說，智慧會越來越增長；對於博學多聞且行為端正的人來說，這部著作能給予他們在眾多論典中無與倫比的自信。從論證和理性的宮殿頂端，以七次敲響的勝利之鼓的表演，那些具有欺騙性青春的其他宗派，難道沒有被法界森林的美女所俘獲嗎？從智慧的如意樹頂端，優美地唱出成千上萬的變化之歌；以模仿他人聲音的歌舞方式，發出粗糙的言語之箭是不合適的。在佛法之樹繁榮生長的藥草之地，語言自在天的言語之美，是喜歡博學多聞的茉莉花的新鮮花環。』這是一段休息的詩句。 《班禪法王全集目錄》 《現觀莊嚴論》的解釋，頁碼：235-1470。 解釋兩大車軌的差別，並確立一個究竟意義，頁碼：75-471-620。 （ཁ）《般若波羅蜜多教授論，現觀莊嚴論》包括註釋在內，對難點進行詳細解釋，並對自宗和他宗的宗義進行區分的《論與理之嬉戲海》的下半部分。
【English Translation】 What does that mean? Because the activity of the Tathagata is near, therefore it is called Tathagata. It is not because of understanding the mind of the Tathagata.' Thus it is said. Those meanings are also as stated in the Uttaratantra: 'This conduct of the Bodhisattva, in post-attainment (after enlightenment), with the Tathagatas, and in truly liberating sentient beings, is equal in the world.' Thus it is said. This work is a detailed explanation of the difficult points, including the commentary on the Abhisamayalankara, called 'The Ocean of Playful Reasoning.' The explanation of the Sarvakarajnata chapter, the first chapter, is perfectly completed. Here it is stated: Whoever here first establishes their own system, then proves it with arguments and reasoning, and refutes the statements of other systems, thereby knowing the ultimate meaning of the Sutra and the commentary on the Abhisamayalankara. For beginners, entry is easy; for those of intermediate intelligence, wisdom will increase more and more; for those who are learned and have great conduct, this work gives them unparalleled confidence in hundreds of texts. From the top of the palace of reasoning and logic, with the performance of the victory drum beaten seven times, have not those other systems with deceptive youth been captured by the beauty of the Dharma-dhatu forest? From the top of the wish-fulfilling tree of wisdom, beautifully singing thousands of variations; it is not appropriate to shoot rough arrows of words with the dance of imitating the voices of others. In the medicinal land where the tree of the Buddha's teachings flourishes, the beauty of the speech of Vagishvara (the lord of speech), is a fresh garland of jasmine flowers that delights in the learned.' This is a verse of rest. Catalogue of the Collected Works of Panchen Chokyi Gyalpo. Explanation of the Abhisamayalankara, pages: 235-1470. Explaining the differences between the two great chariots and establishing one definitive meaning, pages: 75-471-620. (Kha) The lower part of 'The Ocean of Playful Reasoning,' which includes the commentary on the Prajnaparamita Upadesha Shastra Abhisamayalankara, explaining the difficult points in detail, and distinguishing between the tenets of one's own and other schools.
་བསྐྱེད་རྫོགས་པར་གྱུར་པ་ལས། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་ལ་རག་ལས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ༈ གཉིས་པ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པའོ། ། ༈ ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་འབྲེལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ལས། དེའི་ཚེ་ཡང་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་ 2-1-3b རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པར་གྱུར་ཞེས་པ་ནས། གནས་གཙང་མའི་རིགས་ཀྱི་ལྷའི་བུ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པར་གྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ནས། ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་འོད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གིས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ། ཞེས་པ་ནས། འཛམ་བུའི་ཆུ་བོའི་གསེར་གྱི་དྲུང་ན། ལྕགས་ནག་པོ་ལྷམ་མེ་མ་ཡིན། ལྷན་ནེ་མ་ཡིན། ལྷང་ངེ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱི་དྲུང་ན། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་འོད་ནི་ལྷམ་མེ་སོགས་མ་ཡིན་གྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་འབའ་ཞིག་རབ་ཅེས་བྱའོ། །དམ་པ་དང་གཙོ་བོ་དང་། མཆོག་དང་རབ་མཆོག་དང་། ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པ་དང་། གོང་མའི་ཡང་གོང་མ་ 2-1-4a ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དེའི་དངོས་བསྟན་ནི། སྔོན་བྱུང་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་གླེང་གཞི་ཡིན་ལ། ཤུགས་བསྟན་ནི། ལྷ་རྣམས་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཏེ། ལམ་ཤེས་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། ལྷ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཐོས་པར་འདོད་ནས་མཉན་པའི་ཕྱིར་ལྷགས་ན་བཙུན་པ་རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པར་བྱ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་འདྲི་བའི་དུས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་མངོན་འགྱུར་བ་བསལ་ནས། དུས་ལ་བབས་པ་དེའི་ཚེའོ། །དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་མ་བཏབ་པའི་གོང་དུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཤད་པ་དང་། དངོས་ལན་བཏབ་སྟེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷའི་བུ་གང་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 從生起次第圓滿至究竟次第，依賴於圓滿、成熟、清凈這三者的修習。因此，詳細闡述這些方面。 在表達敬意和承諾寫作之後， 第二，講解作為因的道。 第二，講解作為因的道，分為兩部分：般若波羅蜜多經的關聯，以及與關聯的各個法門的難點講解。 般若波羅蜜多經的關聯。 首先，如《二萬五千頌般若經》中所說：『那時，三千大千世界中的所有國王，都與成千上萬的天子聚集在一起。』直到『與無數凈居天的天子聚集在一起。』直到『天子們由成熟所生的身體之光，連如來本性之光的百分之一都無法接近。』直到『如同閻浮檀金旁邊的黑鐵，顯得黯淡無光。同樣，在如來的光芒旁邊，天人們由成熟所生的光芒也顯得黯淡無光，只有如來的光芒才是最殊勝的。』被稱為至高無上、最尊貴、最卓越、最極妙、最殊勝、無與倫比、至高無上。 經文的直接含義是講述過去的事情，因此是引言。而間接含義則是『爲了使天人們歡喜』等等，這是爲了確定生起道的智慧所依賴的基礎。 之後，天帝釋對具壽善現說：『善現，天人們爲了聽聞你廣講般若波羅蜜多而前來，那麼，菩薩摩訶薩應如何安住于般若波羅蜜多？菩薩摩訶薩的般若波羅蜜多是什麼？』這樣提問的時候，是爲了消除傲慢，時機成熟之時。 對於這個問題的回答分為兩部分：在沒有直接回答之前，先講解道的智慧的組成部分；然後直接回答，講解具有組成部分的道的智慧。 首先，那些尚未發起無上正等覺之心的天子們，也因此發起了無上正等覺之心。
【English Translation】 From the completion of the generation stage to the completion stage, it depends on the practice of completion, maturation, and purification. Therefore, these aspects are explained in detail. After expressing reverence and committing to writing, Second, explaining the path as the cause. Second, explaining the path as the cause, which is divided into two parts: the connection of the Prajnaparamita Sutra, and the explanation of the difficult points of the various Dharmas that are related. The connection of the Prajnaparamita Sutra. First, as it is said in the Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra: 'At that time, all the great kings in this three-thousand great thousand world system, together with thousands of sons of gods, gathered in that very place.' Until 'together with hundreds of thousands of billions of sons of gods of the Pure Abodes gathered in that very place.' Until 'The light of the bodies of the sons of gods, born from maturation, does not even come close to one hundredth part of the light of the nature of the Tathagata.' Until 'Next to the gold of the Jambu River, black iron is not bright, not radiant, not shining. Similarly, next to the light of the Tathagata, the light of the gods born from maturation is not bright, etc., but only the light of the Tathagata is called most excellent.' Called supreme, most venerable, most excellent, most sublime, most outstanding, incomparable, and the highest of the high. The direct meaning of the sutra is to talk about past events, so it is an introduction. The indirect meaning is 'in order to please the gods' etc., which is to determine the basis upon which the wisdom of the path arises. Then, Indra, the lord of the gods, said to the venerable Subhuti: 'Subhuti, the gods have come to listen to you extensively explain the Prajnaparamita, so how should a Bodhisattva Mahasattva abide in the Prajnaparamita? What is the Prajnaparamita of a Bodhisattva Mahasattva?' Asking in this way was to eliminate arrogance, when the time was ripe. The answer to this question is divided into two parts: before giving a direct answer, first explain the components of the wisdom of the path; then give a direct answer, explaining the wisdom of the path that has components. First, those sons of gods who have not yet generated the mind of unsurpassed perfect enlightenment also generate the mind of unsurpassed perfect enlightenment.
ར་བྱའོ། །གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ལ་ནི། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར་ 2-1-4b རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལ། ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཅིག་ཀྱང་དགོས་སོ་ཞེས་པའོ། །འདིར་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་པ་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མཚམས་བཅད་ཞེས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཟད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་བསྟན་ལ། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཟད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་མི་བསྐྱེད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེར་ངེས་སམ་སྙམ་པ་ལ། མདོ་སྔ་མ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན། དེ་དག་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། བོད་སྔ་མ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ནས། ལྷག་མེད་དུ་འདས་ནས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་སོགས། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། མདོ་སྔ་མ་ཞི་བགྲོད་དང་། མདོ་ཕྱི་མ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མེད་དང་། ཕྱི་མ་ལྷག་བཅས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པའི་ལུགས་གསུམ་ཡོད་དོ། །ཡང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཁོ་བོ་ནི། དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། རབ་འབྱོར་ཁོ་བོས་སྔར་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་ཚིག་སྨྲས་པ་དེ་ལྟ་ན་ 2-1-5a ཡང་། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ། དེ་མི་ནུས་ཞེས་བར་ཆད་མི་བྱེད་དེ། དེ་དག་ལ་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རང་བཞིན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བར་ཆད་མི་བྱེད་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་དེས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་
【現代漢語翻譯】 ར་བྱའོ། (ra bya'o) 那麼，對於那些進入完全沒有過失的境界的人來說，他們沒有發起無上圓滿菩提心的能力。為什麼呢？因為他們已經切斷了輪迴的延續。 ཞེས་གསུངས། (zhes gsungs) 這樣說。它的意思是：對於能夠成為通達道之所依的人來說，僅僅是遠離我慢就足夠了嗎？還需要發起菩提心。在這裡，『完全沒有過失』指的是小乘的無餘涅槃。『切斷』指的是斷除了所有煩惱，從而斷絕了在輪迴中出生的原因。這樣，直接顯示的是：從小乘的無餘涅槃中，斷絕了出生的原因。因為這個原因，他們不發菩提心。因為這個原因，他們不能成為通達道產生的所依。由此引申出，是否一定是這樣呢？爲了說明之前的經典是具有密意的，就像所說的那樣：『然而，如果他們也發起無上圓滿菩提心，也應當隨喜他們。』 དེའི་དོན་ནི། (de'i don ni) 它的意思是：解釋之前的經典不是字面意思，而是具有密意的，從而顯示了即使在無餘涅槃之後，也可以進入大乘道。寂天論師等認為究竟是三乘的人，有三種解釋方法：一是將之前的經典與寂滅道相聯繫，將之後的經典與菩提道相聯繫；二是將之前的經典與無餘涅槃相聯繫，將之後的經典與有餘涅槃相聯繫；三是雖然究竟是三乘，但佛性遍及一切眾生。 ཡང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། (yang rjes su yi rang bar bya'o zhes pa las 'phros nas) 再次，從『應當隨喜』引申出，爲了證明這一點，『我不會阻礙他們的善行。』 དེའི་དོན་ནི། (de'i don ni) 它的意思是：如果說之前須菩提說了具有密意的話，那麼，對於那些進入無餘涅槃的人發起菩提心的善行，我不會阻礙，因為他們也有在輪迴中出生的原因。這是在陳述自性。 ཡང་བར་ཆད་མི་བྱེད་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། (yang bar chad mi byed ces pa las 'phros nas) 再次，從『不會阻礙』引申出，爲了瞭解這一點，『應當獲得從殊勝的法中最為殊勝的法。』 དེའི་དོན་ནི། (de'i don ni) 它的意思是：即使是進入小乘無餘涅槃的人，也應當從殊勝的善知識等那裡獲得最為殊勝的法。
【English Translation】 ra bya'o. Then, for those who have entered the state of being without any faults, they do not have the power to generate the mind for unsurpassed perfect enlightenment. Why is that? Because they have cut off the continuity of samsara. zhes gsungs. It is said. Its meaning is: For those who are suitable to be the basis for understanding the path, is it enough to just be free from pride? It is also necessary to generate the mind for supreme enlightenment. Here, 'being without any faults' refers to the Hinayana's nirvana without remainder. 'Cutting off' refers to the exhaustion of the cause of being born in samsara by abandoning all defilements. Thus, what is directly shown is: From the Hinayana's nirvana without remainder, the cause of birth is exhausted. Because of this reason, they do not generate the mind for enlightenment. Because of this reason, they cannot become the basis for the arising of understanding the path. From this it is inferred, is it necessarily so? To show that the previous sutra has a hidden meaning, as it is said: 'However, if they also generate the mind for unsurpassed perfect enlightenment, they should also be rejoiced at.' de'i don ni. Its meaning is: Explaining that the previous sutra is not literal, but has a hidden meaning, thereby showing that even after nirvana without remainder, one can enter the Mahayana path. Teachers like Shantipa, who believe that the ultimate is the three vehicles, have three ways of explaining: one is to associate the previous sutra with the path of pacification and the subsequent sutra with the path of enlightenment; two is to associate the previous sutra with nirvana without remainder and the subsequent sutra with nirvana with remainder; three is that although the ultimate is the three vehicles, the Buddha-nature pervades all sentient beings. yang rjes su yi rang bar bya'o zhes pa las 'phros nas. Again, from 'should be rejoiced at' it is inferred, to prove this, 'I will not obstruct their virtuous deeds.' de'i don ni. Its meaning is: If Subhuti previously spoke words with hidden meaning, then, for those who have entered nirvana without remainder, I will not obstruct the virtuous deed of generating the mind for enlightenment, because they also have the cause of being born in samsara. This is stating the nature. yang bar chad mi byed ces pa las 'phros nas. Again, from 'will not obstruct' it is inferred, to understand this, 'One should obtain the most excellent of the excellent dharmas.' de'i don ni. Its meaning is: Even those who have entered the Hinayana's nirvana without remainder should obtain the most excellent dharma from excellent spiritual friends, etc.
འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཐོབ་ཅེས་པའི་དོན་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་བྱེད་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་དེ་དག་པའི་ཞིང་དུ་པད་མའི་སྦུབས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དེ་འོད་དཔག་མེད་ལ་སོགས་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས་སད་པར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་སྟེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། རབ་འབྱོར་ལ་དྲིས་པའི་ལན་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པས་ཉན་རང་གི་ལམ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་དང་། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ། དྲིས་པའི་ལན་འཕྲོས་དང་བཅས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་དང་། དེ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀོའུ་ཤི་ཀ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པས། དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་གང་ལ། ཡང་ 2-1-5b མངོན་པར་ཞེན་པ་མི་བྱེད་ཅིང་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་དྲི་བའི་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ་ཞེས་པའི་ལན་ནི། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་བརྒྱ་བྱིན་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ཀོའུ་ཤི་ཀ དེའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུང་ཞིག་དང་། ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པར་བྱ་བ་དང་། མི་བྱ་བ་བཤད་དོ། །ཀོའུ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས། ཀོའུ་ཤི་ཀ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡུལ་ཅིར་ཡང་མི་དམིགས་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དང་། ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་ནས་ཡང་འཁོར་དེར་ལྷའི་བུ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། གང་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱི་སྐད་དང་། ཚིག་དང་། སྨྲས་པ་དང་། བསྙད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་རུང་གི འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཤེར་ཕྱིན་འཆད་པ་དང་། བརྗོད་པ་དང་། སྟོན་པ་དང་། ཉེ་བར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །དེ་ནས་དེའི་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་དེས་ཤེས་ནས་རབ་འབྱོར་ག
【現代漢語翻譯】 《大疏》（'grel chen'）中說，獲得『發菩提心等』的意義在於，這些都顯示了作用。也就是在《大疏》中說：『那些在低劣的無餘涅槃中逝去的人，在清凈的佛土中，于蓮花苞中受生，被無量光等的光芒喚醒后，便發起菩提心。』 第二，直接回答問題，講解具有支分的道智，分為兩部分：帝釋天（brgya byin）向善現（rab 'byor）提問的回答，以引申義包含了聲聞（nyan ran）的道，並以道智來象徵性地顯示；帝釋天向舍利子（shA ri'i bu）提問的回答，以引申義包含了菩薩（byang sems）的道，並以道智及其引申義來顯示。 第一部分是：『 कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， 憍尸迦) ，什麼是大菩薩的般若波羅蜜多？大菩薩以具足一切相智之心，以不執著的方式，將色認知為無常。』直到『對於任何法，既不執著也不分別，這就是大菩薩的般若波羅蜜多。』這部分顯示了所應知的聲聞道。 上面提問時，關於『如何安住』的回答是：『然後，善現對帝釋天這樣說： कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， 憍尸迦) ，因此，好好聽，好好記住，我將講述菩薩如何安住于般若波羅蜜多，以及不應如何安住。 कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， 憍尸迦) ，色以色性為空』直到『 कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， 憍尸迦) ，如來、應供、正等覺證悟后，因為一切法皆不可得，所以 कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， 憍尸迦) ，菩薩不應以執著的方式安住于般若波羅蜜多。』這部分顯示了道的因——抉擇分。 這樣，善現從不執著任何境的角度講解般若波羅蜜多，以及從不安住于任何事的角度講解安住于般若波羅蜜多的意義。由此引申，當時在集會中，一些天子這樣想：『夜叉（gnod sbyin）的語言、詞句、言說和表達是可以理解的，但聖者善現所講的、說的、展示的和詳細展示的般若波羅蜜多是無法理解的。』然後，善現知道了他們的想法
【English Translation】 The 'Great Commentary' (grel chen) says that the meaning of obtaining 'generating the mind of enlightenment, etc.' is that these show the function. That is, in the 'Great Commentary' it says: 'Those who have passed away in the inferior nirvana without remainder, having taken birth in the lotus bud in the pure Buddha-field, are awakened by the rays of light of Amitabha ( 'od dpag med) etc., and then generate the mind of enlightenment.' Second, directly answering the question, explaining the wisdom of the path with branches, divided into two parts: Indra's (brgya byin) question to Subhuti (rab 'byor), the answer including the implied meaning contains the path of the Hearers (nyan ran), and symbolically shows it with the wisdom of the path; Indra's question to Shariputra (shA ri'i bu), the answer including the implied meaning contains the path of the Bodhisattvas (byang sems), and shows it with the wisdom of the path and its implied meaning. The first part is: ' कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， Kausika), what is the Prajnaparamita of the great Bodhisattva? The great Bodhisattva, with the mind endowed with all-aspects-wisdom, in a non-apprehending manner, contemplates form as impermanent.' Until 'For any dharma, neither clinging nor non-apprehending, this is the Prajnaparamita of the great Bodhisattva.' This part shows the path of the Hearers to be known. Above, in the question, the answer to 'how to abide' is: 'Then, Subhuti said this to Indra: कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， Kausika), therefore, listen very well and keep it in mind, and I will explain how the great Bodhisattva should abide in Prajnaparamita, and how he should not abide. कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， Kausika), form is empty of form' until ' कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， Kausika), the Tathagata, Arhat, Perfectly Awakened One, having manifestly awakened, because all dharmas are non-apprehendable, therefore, कौशिक (kau shi ka， कौशिक，kaushika， Kausika), the Bodhisattva should not abide in Prajnaparamita in an apprehending manner.' This part shows the cause of the path - the part in harmony with ascertainment. Thus, Subhuti explained Prajnaparamita from the perspective of not apprehending any object, and explained the meaning of abiding in Prajnaparamita from the perspective of not abiding in anything. From this, it followed that in that assembly, some gods thought: 'The language, words, speech, and expressions of the Yakshas (gnod sbyin) are understandable, but the Prajnaparamita that the noble Subhuti speaks, utters, shows, and elaborately shows is not understandable.' Then, Subhuti knew their thoughts
ྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་དོ། །གང་མ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ཐོས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཐོས་པར་མི་རུང་བ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཡི་གེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཉན་པ་མེད་དོ། །སྟོན་པ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤེར་ 2-1-6a ཕྱིན་མ་སྟོན་པ་དང་། དེས་དེ་མ་བསྟན་ཀྱང་། ལྷའི་བུ་རྣམས་ལ་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་གཉིས་བཤད་ལ། དེས་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་གཞན་གྱིས་བསྟན་མི་དགོས་པ་དང་། རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཟབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་ནས། དང་པོ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཀྱེ་མ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པར་སྟོན་པར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་ལ། དེས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཟབ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་བརྗོད། །ཅེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཟབ་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་གཟུགས་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལས། གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དེའི་དོན་བསྡུའི་མདོར། ལྷའི་བུའི་དག་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། མཉན་དུ་མེད་པ་ལས་བཟུང་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་དག་བཙལ་བར་བྱ་སྙམ་དང་། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས། དེ་དག་གི་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཤེས་ནས་འདི་སྐད་ཅེས། ལྷའི་བུ་དག་ཁོ་བོ་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ཡོད་ན་ཡང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤ་རིའི་བུ་དང་། 2-1-6b མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ཆེན་པོ་དང་། མཛོད་ལྡན་ཆེན་པོ་དང་། ཀ་ཏྱ་ནའི་བུ་ཆེན་པོ་དང་། བྱམས་གང་གི་བུ་དང་། འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་དང་། ལྷའི་བུ་བྱེ་བ་ཁྲག་བརྒྱ་སྟོང་དུ་མས་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །འདི་ལྟར་ཟབ་པ། བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ། ཕྲ་བ་ཞིབ་པ། བལྟ་དཀའ་བ། རྗེས་སུ་རྟོ
【現代漢語翻譯】 如是說：『天子們，一個字也不要說。』凡是不說的，就是不應聽聞的。不應聽聞的，就是不應瞭解的。般若波羅蜜多不是文字，因此沒有知識，沒有聽聞，沒有教導。等等』。這是說，縱然Rabjor（具足，須菩提）沒有宣講般若波羅蜜多，即使他不宣講，天子們也會生起兩種想法。這表明，對於自證覺者（Pratyekabuddha）之道，有兩種殊勝之處：不需要他人教導，以及自身的智慧深奧。這裡是闡述了第一點。 接著，那些天子們心想：『啊！尊者Rabjor正在闡明般若波羅蜜多，他所宣講的比深奧還要更加深奧！』如是說。這表明了『如珊瑚般的智慧，被認為是深奧』的殊勝之處。從『深奧』一詞引申開來，Rabjor說道：『天子們，色不是深奧的，也不是微細的。』為什麼呢？因為色的自性不是深奧的，也不是微細的。』直到『一切相智的自性不是深奧的，也不是微細的。』這表明，在應知的自證覺者之道的三種殊勝之處中，捨棄能取所取之分別的殊勝之處。 該殊勝之處的意義在總結經文中提到：『天子們，從菩薩摩訶薩發起最初的發心開始，從不可說和不可聽聞之處開始，應當安住于般若波羅蜜多。』由此引申開來，那些天子們心想：『我們應當如何尋求聽聞尊者Rabjor的教法呢？』然後，Rabjor知道了他們的想法，說道：『天子們，聽聞我的教法，應當像尋求幻術和化現一樣。』直到『即使有比涅槃更殊勝的法，我也說它如夢如幻。』這表明了沒有捨棄執取分別的殊勝之處。 然後，具壽夏日布扎（舍利弗），大目犍連，大迦葉，大迦旃延子，彌勒子，大迦葉波，以及成百上千俱胝的天子們對尊者Rabjor說道：『如此深奧，不可思議，非邏輯思辨之境，精微細緻，難以觀察，難以理解……』
【English Translation】 Thus he spoke: 'Sons of gods, do not utter a single word.' What is not uttered is not to be heard. What is not to be heard is not to be understood. Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) is not a letter, therefore there is no knowledge, no hearing, no teaching. etc.' This is to say that even if Rabjor (Endowed, Subhuti) does not expound the Prajñāpāramitā, even if he does not expound it, the sons of gods will have two thoughts. This shows that for the path of the Pratyekabuddha (Solitary Realizer), there are two special qualities: it does not require teaching by others, and one's own wisdom is profound. Here, the first point is explained. Then, those sons of gods thought: 'Ah! Venerable Rabjor is clarifying the Prajñāpāramitā, and what he is expounding is even more profound than profound!' Thus he spoke. This shows the special quality of 'wisdom like coral, is considered profound.' Deriving from the word 'profound,' Rabjor said: 'Sons of gods, form is not profound, nor is it subtle.' Why is that? Because the nature of form is not profound, nor is it subtle.' Until 'the nature of all-knowingness is not profound, nor is it subtle.' This shows that among the three special qualities of the path of the Pratyekabuddha to be known, the special quality of abandoning the distinction between the apprehended and the apprehender. The meaning of that special quality is mentioned in the summary sutra: 'Sons of gods, from the moment a Bodhisattva Mahāsattva generates the initial thought of enlightenment, starting from the unspeakable and the unhearable, one should abide in the Prajñāpāramitā.' Deriving from this, those sons of gods thought: 'How should we seek to hear the Dharma from Venerable Rabjor?' Then, Rabjor, knowing their thoughts, said: 'Sons of gods, hearing the Dharma from me should be sought as if seeking an illusion and a manifestation.' Until 'Even if there is a Dharma more excellent than Nirvana, I would say it is like a dream and an illusion.' This shows the special quality of not abandoning grasping and discrimination. Then, the venerable Sharibuza (Sariputra), the great Maudgalyāyana, the great Kashyapa, the great Katyayanaputra, the son of Maitreya, the great Kashyapa, and hundreds of thousands of billions of sons of gods said to the venerable Rabjor: 'So profound, inconceivable, beyond the realm of logical speculation, subtle and refined, difficult to observe, difficult to understand...'
གས་པར་དཀའ་བ། གྱ་ནོམ་པ། ཤིན་ཏུ་འཕགས་པ། ནུས་པ་ཡོད་པ། མཁས་ཤིང་འཛངས་པས་རིག་པར་བྱེད་པ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་སམ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གམ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པ། བསམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ། སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དག་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ནས། ལྷའི་བུ་དག་གིས་མངོན་པར་གཏོར་བའི་མེ་ཏོག་འདི་དག་ནི། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ལྷའི་ཡུལ་ན་ཡང་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། འདི་དག་ནི་སྤྲུལ་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྟེན་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །ཀྱེ་མ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི། དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཡང་སྟོན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་པའི་ཞུས་ལན་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། རབ་འབྱོར་གྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་ནི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་བརྒྱ་བྱིན་ལ་སྨྲས་པ་རྣམས་ལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་གོ་བ་མ་རྙེད་པ་ལྟར་བཅོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ཤཱ་རིའི་བུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ 2-1-7a ལས་བཙལ་བར་བྱ། སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དེ་ནི་དེ་མ་ཡིན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ཀོ་ཤི་ཀ བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མ་དམིགས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་ན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་དམིགས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མེད་དོ། །བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེ་བརླབ་པ་མེད་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དེའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ་ཞེས་སྨྲ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ནས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། མདོ་ན་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཐོག་མར། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་ལ་གནས་ཚུལ་དྲིས་པས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་གཉིས་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་དྲིས་པས
【現代漢語翻譯】 難以衡量，殊勝，極其卓越，具有力量，通過聰明才智可以理解，誰會接受這些呢？』當被提問時，善現回答說：『不退轉的菩薩們，或者見到真理的人，或者漏盡的阿羅漢，或者圓滿心願的人，或者過去諸佛所行之事，或者在眾多佛陀那裡種下善根的人，或者被善知識完全攝受的人，他們將會接受。』從『天子們所散佈的這些花，我以前在天界也未曾見過，這些是化現的。』等等，顯示了所依之物的差別。 如是，善現從顯示一切法如幻化之後，帝釋天對薄伽梵（Bhagavan，世尊）這樣說道：『奇哉！善現尊者，如此既不違背名言安立，又能開示法性，真是具有甚深智慧啊！』這樣的問答，以及舍利子和善現的問答，顯示了道的因——抉擇分與順解脫分。 第二，對於善現對帝釋天所說的話，裝作沒有理解般，帝釋天對舍利子這樣說道：『舍利子，般若波羅蜜（Prajnaparamita，智慧到彼岸）應當從何處尋求？』回答說：『應當從善現的章節中尋求。』帝釋天對善現說：『舍利子這樣說，那是你的力量嗎？』善現回答說：『那不是我的力量，而是如來（Tathagata，佛）的加持。』喬尸迦（Kausika，帝釋天的另一個名字），如果加持之外還有其他法性，那就不能見到如來；如果如來性之外還有其他，也不能見到如來，因為一切法都是無加持的。』帝釋天說：『如果無加持，為何說那是他的加持呢？』善現回答說：『正是如此。』從『在如來性中也不能見到如來。』等等，詳細闡述了具有巨大利益的見道，經典中沒有講述和解釋的次第。 此外，在道智的開始，帝釋天向善現詢問般若波羅蜜及其狀態，這是詢問了應當瞭解的小乘道的兩種道；而在這裡，帝釋天問舍利子，般若波羅蜜應當從何處尋求
【English Translation】 'Difficult to measure, excellent, exceedingly superior, having power, understood by the wise and intelligent, who will accept these?' When asked, Subhuti (善現) replied: 'The non-retrogressing Bodhisattvas, or those who have seen the truth, or the Arhats (阿羅漢) who have exhausted defilements, or those who have fulfilled their aspirations, or those who have worked for past Buddhas, or those who have planted roots of virtue in many Buddhas, or those who are completely embraced by virtuous friends, they will accept.' From 'These flowers scattered by the sons of gods, I have never seen even in the heavenly realms before, these are emanations,' etc., it shows the difference of the support. Thus, after Subhuti showed that all dharmas are like illusions, Indra (帝釋天) said to Bhagavan (薄伽梵): 'Amazing! Venerable Subhuti, thus it neither contradicts conventional establishment, nor does it show the nature of dharma, truly possessing profound wisdom!' Such questions and answers, and the questions and answers between Sariputra (舍利子) and Subhuti, show the cause of the path—the determination part and the part conforming to liberation. Secondly, regarding what Subhuti said to Indra, pretending not to understand, Indra said to Sariputra: 'Sariputra, where should the Prajnaparamita (般若波羅蜜, perfection of wisdom) be sought?' He replied: 'It should be sought from the chapter of Subhuti.' Indra said to Subhuti: 'Sariputra says this, is that your power?' Subhuti replied: 'That is not my power, but the blessing of the Tathagata (如來, thus-gone one).' Kausika (喬尸迦, another name for Indra), if there is another dharma nature besides blessing, then the Tathagata cannot be seen; if there is something else besides the Tathagata-nature, then the Tathagata cannot be seen either, because all dharmas are without blessing.' Indra said: 'If there is no blessing, why say that it is his blessing?' Subhuti replied: 'It is just so.' From 'In the Tathagata-nature, the Tathagata cannot be seen either,' etc., it elaborates on the path of seeing, which has great benefits, and there is no order of teaching and explanation in the sutra. Furthermore, at the beginning of the path of knowledge, Indra asked Subhuti about the Prajnaparamita and its state, which is asking about the two paths of the Hinayana (小乘) that should be understood; and here, Indra asked Sariputra where the Prajnaparamita should be sought
་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི། སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན། སྐབས་གཉིས་པར་སླར་ཡང་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་མེད་དོ། །སྙམ་ན། རྒྱུ་མཚན་ནི། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ནི། སྔར་གནས་པའི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་བསམ་པ་ལ་སྐབས་དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་བསྟན་པས། དེ་བཞིན་ 2-1-7b གཤེགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་དེར་མ་གསུངས་སོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། སྔར་སྐབས་དང་པོར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལས་རྒྱུའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་གཉིས་ནི་སྐབས་དང་པོར་མ་བཤད་པས་འདིར་བཤད་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ལ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལས་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ནི། སྤྱིར་བཏང་དུ་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མཐོང་ལམ་ནི་ཁ་འཕངས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སླར་ཡང་འདིར་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོས་མཚོན་ནས་བཤད་ལ། སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་འདིར་མ་བཤད་པའོ། །ཡང་ལམ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཕགས་སེང་གིས་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ལམ་འདིའི་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་སྔར་སྐབས་དང་པོར་ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཟིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་བྱེད་ལས་སམ། ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པས། སྔ་མ་དང་མི་བཟློས་ཤིང་། འདིར་དེ་བསྟན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱིས་ཆར་གྱུར་པའི་རྟོགས་རིགས་དེ་ངེས་པར་སྟོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དཔེར་ན་སྔར་བསྟན་ཟིན་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་འདིར་བསྟན་ཀྱང་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་མི་བཟློས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཕན་ཡོན་འཆད་པའི་དོན་བསྡུ་ན། ཀཽ་ཤི་ཀ་རིགས་ཀྱི་བུའམ་བུ་མོ་གང་། ཤེར་ཕྱིན་འཛིན་འཆང་ཀློག་ཀུན་ཆུབ་འདྲི་བར་བྱེད་ཅིང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱས་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དང་། མི་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཚེ་རབ་འདི་དང་ 2-1-8a གཞན་གྱི་ཕན་ཡོན་རབ་ཏུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ
【現代漢語翻譯】 那麼，菩薩應該瞭解的道路是什麼呢？在《善現品》中可以找到答案。這表明，第一次只是簡單地提了一下。如果是這樣，那麼第二次再單獨展示具有巨大利益的見道，就沒有理由和必要了。如果有人這樣想，那麼理由是：爲了讓新來的天神們生起對一切智智的證悟，這是通過以因來象徵果的方式來理解的。必要性是：爲了消除先前存在的眷屬們的疑慮，他們認為第一次只是展示了一切相智，僅僅展示瞭如來的現觀，而沒有提到菩薩的道路。因此，從先前第一次所說的內容中，只提取了因的法來講述。這是《大疏》的觀點。這樣解釋后，聲聞和獨覺應該瞭解的兩種道路在第一次沒有講述，所以在這裡講述。而菩薩應該瞭解的道路，即資糧道、見道和修道這三者中，資糧道和見道，一般來說，第一次只是簡單地提了一下。在這兩者中，見道是從簡單提及的基礎上，以擴充套件的方式，再次在這裡以巨大的利益來象徵地講述。而資糧道則沒有在這裡講述。另外，前兩種道路的修道沒有展示的原因，就像聖獅子所解釋的那樣。而這條道路的修道，雖然先前在第一次已經通過二地等方式展示過了，但在這裡是通過作用或利益的方式來講述，所以與先前的不矛盾。而且，在這裡必須展示它的理由是，菩薩應該現證的證悟種類，即成為證悟之雨的證悟種類，是必須展示的理由。例如，先前已經展示過的見道，在這裡展示，也是通過利益的方式來展示，所以不矛盾。第二，關於修道，分為修道的行為和具有行為的修道兩種。第一種是：總結上面解釋見道的利益的意義，即無論是 कौशिका (Kauśika，喬尸迦，姓氏) 種姓的兒子還是女兒，凡是受持、讀誦、精通、詢問般若波羅蜜多，並如理作意，不與一切相智之心分離的那些人，將會在今生和來世獲得巨大的利益。從這裡引申出，帝釋天提問：菩薩的般若波羅蜜多…… 那麼，菩薩應該瞭解的道路是什麼呢？在《善現品》中可以找到答案。這表明，第一次只是簡單地提了一下。如果是這樣，那麼第二次再單獨展示具有巨大利益的見道，就沒有理由和必要了。如果有人這樣想，那麼理由是：爲了讓新來的天神們生起對一切智智的證悟，這是通過以因來象徵果的方式來理解的。必要性是：爲了消除先前存在的眷屬們的疑慮，他們認為第一次只是展示了一切相智，僅僅展示瞭如來的現觀，而沒有提到菩薩的道路。因此，從先前第一次所說的內容中，只提取了因的法來講述。這是《大疏》的觀點。這樣解釋后，聲聞和獨覺應該瞭解的兩種道路在第一次沒有講述，所以在這裡講述。而菩薩應該瞭解的道路，即資糧道、見道和修道這三者中，資糧道和見道，一般來說，第一次只是簡單地提了一下。在這兩者中，見道是從簡單提及的基礎上，以擴充套件的方式，再次在這裡以巨大的利益來象徵地講述。而資糧道則沒有在這裡講述。另外，前兩種道路的修道沒有展示的原因，就像聖獅子所解釋的那樣。而這條道路的修道，雖然先前在第一次已經通過二地等方式展示過了，但在這裡是通過作用或利益的方式來講述，所以與先前的不矛盾。而且，在這裡必須展示它的理由是，菩薩應該現證的證悟種類，即成為證悟之雨的證悟種類，是必須展示的理由。例如，先前已經展示過的見道，在這裡展示，也是通過利益的方式來展示，所以不矛盾。第二，關於修道，分為修道的行為和具有行為的修道兩種。第一種是：總結上面解釋見道的利益的意義，即無論是 कौशिका (Kauśika，喬尸迦，姓氏) 種姓的兒子還是女兒，凡是受持、讀誦、精通、詢問般若波羅蜜多，並如理作意，不與一切相智之心分離的那些人，將會在今生和來世獲得巨大的利益。從這裡引申出，帝釋天提問：菩薩的般若波羅蜜多……
【English Translation】 So, what is the path that Bodhisattvas should understand? The answer can be found in the 'Chapter on Subhuti'. This indicates that the first time it was just mentioned briefly. If that's the case, then there is no reason or necessity to separately show the path of seeing, which has great benefits, for the second time. If someone thinks like that, then the reason is: in order to generate the realization of all-knowing wisdom for the newly arrived deities, this is understood by the way of symbolizing the fruit with the cause. The necessity is: in order to dispel the doubts of the previously existing retinue, who thought that the first time only all-aspect wisdom was shown, only the manifest realization of the Tathagatas was shown, and the path of the Bodhisattvas was not mentioned there. Therefore, from what was said the first time, only the Dharma of the cause was extracted and explained. This is the view of the 'Great Commentary'. After explaining in this way, the two paths that the Shravakas and Pratyekabuddhas should understand were not explained the first time, so they are explained here. And among the three paths that Bodhisattvas should understand, namely the path of accumulation, the path of seeing, and the path of meditation, the path of accumulation and the path of seeing, in general, were just mentioned briefly the first time. Among these two, the path of seeing is explained again here in an expanded way, symbolizing it with great benefits, based on the brief mention. And the path of accumulation is not explained here. Also, the reason why the path of meditation of the first two paths is not shown is as explained by Arya Simha. And although the path of meditation of this path has already been shown the first time through the second Bhumi etc., it is explained here through the way of action or benefit, so it does not contradict the previous one. Moreover, the reason why it must be shown here is that the types of realization that Bodhisattvas should manifest, that is, the types of realization that become the rain of realization, are the reason why they must be shown. For example, even though the path of seeing that has already been shown before is shown here, it is shown through the way of benefit, so it is not contradictory. Second, regarding the path of meditation, there are two types: the action of the path of meditation and the path of meditation with action. The first is: summarizing the meaning of explaining the benefits of the path of seeing above, that is, whichever son or daughter of the कौशिका (Kauśika, Kaushika, family name) lineage, who holds, recites, masters, and asks about the Prajnaparamita, and properly applies the mind, without separating from the mind of all-knowing wisdom, those people will gain great benefits in this life and the next. From this it follows that Indra asked: This Prajnaparamita of the Bodhisattvas... So, what is the path that Bodhisattvas should understand? The answer can be found in the 'Chapter on Subhuti'. This indicates that the first time it was just mentioned briefly. If that's the case, then there is no reason or necessity to separately show the path of seeing, which has great benefits, for the second time. If someone thinks like that, then the reason is: in order to generate the realization of all-knowing wisdom for the newly arrived deities, this is understood by the way of symbolizing the fruit with the cause. The necessity is: in order to dispel the doubts of the previously existing retinue, who thought that the first time only all-aspect wisdom was shown, only the manifest realization of the Tathagatas was shown, and the path of the Bodhisattvas was not mentioned there. Therefore, from what was said the first time, only the Dharma of the cause was extracted and explained. This is the view of the 'Great Commentary'. After explaining in this way, the two paths that the Shravakas and Pratyekabuddhas should understand were not explained the first time, so they are explained here. And among the three paths that Bodhisattvas should understand, namely the path of accumulation, the path of seeing, and the path of meditation, the path of accumulation and the path of seeing, in general, were just mentioned briefly the first time. Among these two, the path of seeing is explained again here in an expanded way, symbolizing it with great benefits, based on the brief mention. And the path of accumulation is not explained here. Also, the reason why the path of meditation of the first two paths is not shown is as explained by Arya Simha. And although the path of meditation of this path has already been shown the first time through the second Bhumi etc., it is explained here through the way of action or benefit, so it does not contradict the previous one. Moreover, the reason why it must be shown here is that the types of realization that Bodhisattvas should manifest, that is, the types of realization that become the rain of realization, are the reason why they must be shown. For example, even though the path of seeing that has already been shown before is shown here, it is shown through the way of benefit, so it is not contradictory. Second, regarding the path of meditation, there are two types: the action of the path of meditation and the path of meditation with action. The first is: summarizing the meaning of explaining the benefits of the path of seeing above, that is, whichever son or daughter of the कौशिका (Kauśika, Kaushika, family name) lineage, who holds, recites, masters, and asks about the Prajnaparamita, and properly applies the mind, without separating from the mind of all-knowing wisdom, those people will gain great benefits in this life and the next. From this it follows that Indra asked: This Prajnaparamita of the Bodhisattvas...
འ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་དུལ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་མ་མཆིས་པའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་པ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སའི་ཕྱོགས་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་དུ་གྱུར་པར་བྱས་པས། མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། བླ་མ་དང་། བསྟི་སྟངས་དང་། མཆོད་པ་དང་། རིམ་འགྲོ་དང་། བཀུར་སྟིར་བྱ་བའི་འོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་བྱེད་པ་དྲུག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཟག་བཅས་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་ཕན་ཡོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེད་པའི་མདོ་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གདུང་གཉིས་ལས། གང་ལ་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་མོས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གོང་དུ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མང་པོ་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱི་བའི་སླད་དུ། ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མོས་པའི་ཕན་ཡོན་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གསུངས་སོ། །སྐབས་དེར་ཤེར་ཕྱིན་ལས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་འདི་ཉིད་ནི། རབ་ཅེས་བྱའོ། །དམ་པ། མཆོག 2-1-8b གཙོ་བོ། རབ་མཆོག ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ། གོང་ན་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྔོ་བ་བསྒོམ་ལམ་བཅུ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བསྔོ་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཤིང་བསྡོམས་ཏེ། གཞལ་ནས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བའི་རབ་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རངས་ན། ཇི་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བ་རབ་ཏུ་འགྱུར། མཆོག་དང་། གཙོ་བོ་དང་། གོང་ན་མེད་པར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། །ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བསྒྲུབ་པ་བསྒོམ་ལམ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་མོས་པ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 從『那些偉人都被調伏，並且安住于沒有傲慢之處，真是稀有啊！』開始，到『將這部《般若波羅蜜多》的所在之處，作為一切眾生的佛塔，因此，它值得用鮮花等來禮拜，值得尊敬上師，值得作為依靠，值得供養，值得服侍，值得尊重。』之間，講述了六種行為。 第二部分分為有漏和無漏兩種。第一種又分為三個部分。第一部分包括正文和利益兩個方面。首先是正文，從前面引用的經文開始，帝釋天問道：『在《般若波羅蜜多經》和佛陀的舍利中，供養哪一個所獲得的福德聚特別殊勝？』通過這個問題，講述了二十七種信奉。 第二部分是利益，從前面講述的《般若波羅蜜多》的眾多功德開始，帝釋天問道：『世尊，這部《般若波羅蜜多》是爲了圓滿一切功德，具有偉大的功德。』等等，講述了二十七種信奉的利益。 當時，從《般若波羅蜜多》中講述了產生圓滿菩提，由此，大菩薩慈氏對善現說：『大菩薩將所做的任何善行，都與一切眾生共同分享，以無執著的方式迴向給無上正等覺，這才是最好的。』 『殊勝的，至上的，主要的，最殊勝的，卓越的，無與倫比的。』等等，講述了十二種迴向的修道次第。從迴向開始，善現問道：『善男子或善女子，如果隨喜和迴向的福德聚全部收集和加總，然後衡量並隨喜，那麼隨喜的程度會變得多麼殊勝？會變得至上、主要和無與倫比？』通過這個問題，講述了隨喜。 然後，舍利子問道：『世尊，《般若波羅蜜多》是能照亮的，值得禮拜的，因此我向它頂禮。』等等，這表明了名為修道的修行之路。 之後，舍利子問道：『如果大菩薩對這部《般若波羅蜜多》有信心……』
【English Translation】 From 'It is wonderful that those great beings are completely tamed and abide in the absence of pride!' to 'Making this place of the Prajñāpāramitā a stupa for all sentient beings, therefore, it is worthy of being worshiped with flowers, etc., worthy of respecting the guru, worthy of being relied upon, worthy of offerings, worthy of service, worthy of reverence.' in between, it speaks of the six actions. The second part is divided into two: contaminated and uncontaminated. The first is divided into three parts. The first part includes two aspects: the main subject and the benefits. First, the main subject, starting from the immediately quoted sutra, Indra asked: 'Among the Prajñāpāramitā Sutra and the relics of the Buddha, which one is more excellent in the accumulation of merit from offerings?' Through this question, twenty-seven kinds of faith are explained. The second part is the benefit, starting from the many virtues of the Prajñāpāramitā mentioned above, Indra asked: 'Bhagavan, this Prajñāpāramitā is endowed with great virtues for the sake of completely perfecting all virtues.' etc., it speaks of the twenty-seven benefits of faith. At that time, from the Prajñāpāramitā, it was explained that perfect enlightenment arises, and from this, the great Bodhisattva Maitreya spoke to Subhuti: 'Whatever meritorious deeds a great Bodhisattva does, he shares with all sentient beings, and dedicates them to unsurpassed, perfect, complete enlightenment in a non-objective way, this is the best.' 'Superior, supreme, principal, most superior, excellent, incomparable.' etc., it explains the twelve stages of the path of dedication. Starting from the dedication, Subhuti asked: 'If a son or daughter of good family collects and sums up all the merit of rejoicing and dedication, and then rejoices by measuring, how much more excellent will the rejoicing become? Will it become supreme, principal, and incomparable?' Through this question, rejoicing is explained. Then, Shariputra asked: 'Bhagavan, the Prajñāpāramitā is illuminating, worthy of worship, therefore I prostrate to it.' etc., this shows the path of practice called the path of meditation. Then, Shariputra asked: 'If a great Bodhisattva has faith in this Prajñāpāramitā...'
གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་མཆིས་ལགས། ཇི་སྲིད་ཅིག་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཞུགས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་ནི། མདོ་ལས་ཀྱང་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་དེ། དང་པོ་ནི། གོང་དུ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་མངོན་ཞེན་དང་། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་མདོར། ཤེར་ཕྱིན་ལ་མོས་དཀའ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་ཟབ་པར་བཤད། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཤེས་རབ་ 2-1-9a ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ། དེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དག་པ་དེ་དག་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་། གཉིས་སུ་བྱར་མེད། ཐ་མི་དད་ཅིང་མ་ཆད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཤེང་བུ་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམ་པར་དག་པ། དེ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་དག་བཞི་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ལས་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་བསྟན་པ་དང་། དེས་ན་ཀླན་ཀ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ལགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གསོལ་པ། རྣམ་པར་དག་པ་ནི་མ་འཚལ་མ་མཆིས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསོལ་པ་ཇི་ལྟར་མ་མཆིས། བཀའ་སྩལ་བ། ཆོས་རྣམས་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཤེས་ 2-1-9b རབ་ཀྱི་ཕ་ར
【現代漢語翻譯】 從何處去世後到這裡來的呢？從什麼時候證得圓滿菩提的呢？』等等問題的回答，是指示清凈修道之因。第二，果實清凈修道真實義，經中也以教說和釋說兩種方式闡述。第一種是，前面『蘊等顯現執著』之處的經文，爲了使人難以信奉般若波羅蜜多，對此作了甚深闡述。爲了使人理解它，闡述了從色蘊到一切智之間無自性，即是從色蘊到一切智；同樣，清凈的般若波羅蜜多即是般若波羅蜜多。由此引申出，闡述這些的論證是：佛告 善現，從色蘊到一切智之間清凈，即是般若波羅蜜多清凈，那是什麼呢？即是一切種智清凈，這些清凈之間，無二無別，不可分割，不相異，不間斷。』 第二，『我、有情、命、滋養者、士夫、補特伽羅、意生、生者、作者、受者、知者、見者』這十二者清凈，即是從色蘊到一切智之間清凈，這些清凈，即是般若波羅蜜多清凈，像這樣等等，是廣述四種清凈。善現，另外般若波羅蜜多清凈，即是色蘊清凈，那是什麼呢？即是一切種智清凈等等，是指示清凈至極的論證，是菩薩修道分為九個階段。對於這個論證，消除諍論分為兩種：指示修道為三界的對治，因此不會產生諍論。 第一種是，舍利子請問：『世尊，清凈不是在欲界產生的吧？』佛告：『因為極其清凈的緣故。』等等，是指示三界相的對治。第二種是，請問：『清凈是無法理解的吧？』佛告：『因為極其清凈的緣故。』請問：『如何無法理解呢？』佛告：『因為諸法是無情物的緣故，清凈沒有知覺。』等等，是指示能測與所測平等之性。
【English Translation】 The answers to questions such as 'From where did you pass away and come here? From when did you enter into perfect enlightenment?' indicate the cause of the pure path of meditation. Secondly, the actual fruit of the pure path of meditation is explained in the sutra in two ways: teaching and explanation. The first is, in the sutra passage 'Aggregates and other manifest attachments,' it is explained profoundly to make it difficult to believe in Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). To understand it, it is explained that the absence of inherent existence from form to omniscience is from form to omniscience; similarly, pure Prajnaparamita is Prajnaparamita. From this, the explanation of the proofs is: The Buddha said, 'Subhuti (善現), whatever is pure from form to omniscience is the pure Prajnaparamita. What is that? It is the purity of all-knowingness, and these purities are non-dual, indivisible, not different, and uninterrupted.' Secondly, 'self, sentient being, life, nourisher, person, individual, mind-born, born of strength, doer, feeler, knower, seer'—the purity of these twelve is the purity from form to omniscience, and this purity is the purity of Prajnaparamita. Thus, and so on, is the extensive explanation of the four purities. Subhuti, furthermore, whatever is the purity of Prajnaparamita is the purity of form, and what is that? It is the purity of all-knowingness, and so on, indicating the proof of extreme purity, which is the division of the Bodhisattva's path of meditation into nine. To dispel disputes about this proof, there are two aspects: indicating that the path of meditation is the antidote to the three realms, and therefore disputes do not arise. The first is, Shariputra (舍利子) asked, 'Bhagavan (世尊), is purity not born in the desire realm?' The Buddha replied, 'Because of extreme purity,' and so on, indicating the antidote to the nature of the three realms. The second is, he asked, 'Is purity not understood?' The Buddha replied, 'Because of extreme purity.' He asked, 'How is it not understood?' The Buddha replied, 'Because all dharmas are inanimate, there is no consciousness in purity,' and so on, indicating that what is called the equality of the measurer and the measured.
ོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སྨན་པར་མི་བགྱིད། གནོད་པར་མི་བགྱིད་དོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག གཉིས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་སོ། ། ༈ མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད། དང་པོ་ལ། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག བསྐྱེད་ནས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགལ་རྐྱེན་དང་བྲལ་དགོས་པ་དང་། འཐུན་རྐྱེན་ཚང་དགོས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་པ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའོ། །དེ་གསུམ་ནི། ལྷ་རྣམས་རུང་བ་དང་། ཡུལ་ངེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྟེ། ཚན་པ་གསུམ་དང་སྦྱར་རོ། །ཁྱབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་ཤེས་བྱེད། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཤད། དེ་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་བའི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད། ཉན་རང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གང་ནས་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཡོད་པར་མདོ་གང་ལས་བཤད་པ། དེ་ཡིན་པའི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ། བླ་ན་མེད་པའི་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ 2-1-10a གྱིས་རིགས་དམན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ངས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐུལ་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་དེ། དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 '解脫並非對一切智智有利，也無害。' 佛陀開示：'因為極其清凈的緣故。' 諸如此類，是爲了消除對此的誹謗。 解釋與關聯法類相關的難點：道智的支分。 第二，與道智相應的法類的自性分為兩種：道智的支分和具有支分的道智。 對於生起未生之支分，三乘的分類並非字面意義上的解釋。 首先，分為生起未生之支分和生起后利益他人的支分。前者又分為必須遠離違緣和必須具足順緣。後者又分為必須具足俱生助緣菩提心和必須以近取因種姓遍及。這三者與天神相應、處所決定和遍及三者相聯繫。關於遍及的難點分析有三點：三乘的分類並非字面意義上的解釋；一切眾生皆成佛的解釋；如此則駁斥了認為輪迴有邊際的邪見。第一點又分為三點：闡述認為三乘是究竟意義的前派觀點；詳細闡述將其解釋為不了義的經文和理證；聲聞緣覺從何處進入大乘道。第一點：從哪部經中闡述了究竟有三乘？證明其成立的理證是什麼？以及消除對此的爭論。首先，《解深密經》中說：'聲聞種姓的補特伽羅，唯一趣向寂滅，即使諸佛皆具精勤，也不能安立於菩提之精華，不能獲得無上圓滿菩提。' 為什麼呢？因為他們悲心極其微小，對痛苦極其恐懼，自性種姓低劣。' 並且說：'聲聞完全轉變為菩提者，我已宣說為種種菩薩，如此，他們從煩惱障中解脫后，若被如來勸請，則能從所知障中解脫。' 第二個理證是：在無餘涅槃后，不可能進入大乘道，因為在那裡，受生的因——煩惱——已經被徹底斷除。
【English Translation】 'Liberation is neither beneficial nor harmful to omniscient wisdom.' The Buddha taught: 'Because it is extremely pure.' Such statements are to dispel slander against it. Explaining the difficult points related to interconnected dharmas: limbs of the path-wisdom. Second, the nature of the dharmas associated with that is divided into two: limbs of the path-wisdom and path-wisdom with limbs. Regarding the limb that generates what has not yet arisen, the classification of the three vehicles is not a literal explanation. First, there are the limb that generates what has not yet arisen and the limb that benefits others after generating. The former is further divided into the necessity of being free from opposing conditions and the necessity of possessing favorable conditions. The latter is further divided into the necessity of generating the co-emergent cause, Bodhicitta, and the necessity of being pervaded by the proximate cause, lineage. These three are related to the gods being suitable, the place being definite, and being pervasive. There are three points in the analysis of the difficult points in the context of being pervasive: the classification of the three vehicles is not a literal explanation; the explanation that all sentient beings attain Buddhahood; and thus refuting the wrong view that samsara has an end. The first point is further divided into three: explaining the former view that the three vehicles are of definitive meaning; explaining in detail the scriptures and reasoning that interpret it as provisional meaning; and from where do the Hearers and Solitary Realizers enter the Great Vehicle path. First point: From which sutra is it explained that there are ultimately three vehicles? What is the reasoning that proves its establishment? And eliminating disputes about it. First, the Saṃdhinirmocana Sūtra states: 'The individual of the Hearer lineage, who solely proceeds to quiescence, even if all Buddhas are diligent, cannot be established in the essence of enlightenment, and cannot attain unsurpassed complete enlightenment.' Why? Because their compassion is extremely small, they are extremely afraid of suffering, and their lineage is inferior by nature.' And it says: 'Those Hearers who completely transform into enlightenment, I have declared to be various Bodhisattvas, in this way, after they are liberated from the obscuration of afflictions, if they are urged by the Tathagatas, they can be liberated from the obscuration of knowledge.' The second reasoning is: after passing into nirvana without remainder, it is impossible to enter the Great Vehicle path, because there, the cause of taking rebirth—afflictions—has been completely abandoned.
ིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མ་འོངས་དུས་ན་ཤཱ་རིའི་བུ་ཁྱོད་ཀྱང་། །རྒྱལ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འབྱུང་འགྱུར་ཏེ། །པད་མའི་འོད་ཅེས་བྱ་བ་ཀུན་ཏུ་སྤྱན། །སྲོག་ཆགས་བྱེ་བ་སྟོང་དག་རྣམ་པར་འདུལ། །ཞེས་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཐེག་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །གསུམ་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་མིན་འཇིག་རྟེན་ན། །སྐྱེ་བུ་མཆོག་རྣམས་ཐབས་ཀྱིས་ཐེག་པ་གང་། །སྣ་ཚོགས་ཉེ་བར་སྟོན་པ་མཛད་མ་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཚང་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་དང་བདག་མེད་གྲོལ་བ་དག །མཚུངས་ཕྱིར་རིགས་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །བསམ་གཉིས་ཐོབ་ཕྱིར་སྤྲུལ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དགོངས་གཞི་བདུན་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་ཆོས་དབྱིངས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པར་མཚུངས་པ་དང་། གྲོལ་བ་རེ་ཡོད་པར་མཚུངས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མ་ངེས་པ་རྣམས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པས། རིགས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱང་། ལམ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པར་མཚུངས་པ་དང་། བསམ་གཉིས་ཐོབ་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་ 2-1-10b པས་ས་དང་པོ་ནས་བདག་དང་སེམས་ཅན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཁྱེན་པའི་བསམ་པ་དེ་དང་། ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བོར་ནས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་སྔོན་བདག་གི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པས་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་བདག་སྔོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པས་སངས་རྒྱ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་མཚུངས་པ་ཐང་ཅིག་ཙམ་རྙེད་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་འདུལ་བའི་དོན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ལན་དུ་མར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཅེས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཐེག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་པུར་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་དག་ནི་དྲང་ཕྱིར་དང་། །གཞན་དག་ཡང་དག་བཟུང་བའི་ཕྱིར། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །མ་ངེས་རྣམས་ལ་ཐེག་གཅིག་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཐེག་པ་དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ནི་དེར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་དེར་མི་འཇུག་གོ །གཉིས་པ་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། དགྲ་བཅོམ་པ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་དྲངས་ནས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། ཡང་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཐོགས་མེ
【現代漢語翻譯】 其次是第三部分，分為兩點：避免與經文相悖，避免與承諾相悖。第一點是：在《妙法蓮華經》中說：『舍利子，未來世你也將成佛，名為蓮花光，普照一切，調伏百千萬億眾生。』以及在《楞伽經》中說：『只有一個乘，沒有第二個，世間永無第三個。爲了引導殊勝之人，佛陀以方便示現種種乘。』如果有人說這與經文相悖，那是因為這些話並非字面意思，而是有其深意，具備了必要的基礎和對真實存在的妨礙這三個條件。首先，正如《經莊嚴論》中所說：『因為法和無我相同，因為種姓不同，爲了獲得兩種思想，因為化身。』這裡提到了七種深意。也就是說，三乘在法界上沒有差別，在證悟無我上相同，在獲得解脫上也相同。聲聞種姓不確定的人可以進入大乘，兩種種姓也相同，都在一條道路上。獲得兩種思想是指，如來從初地開始就了知自己和眾生平等，這是第一種思想。有些聲聞種姓的菩薩放棄了菩薩行，獲得了低劣的涅槃，如來想到過去自己行菩薩行而成佛，因此他們也同樣，憑藉佛陀的加持，想到自己過去行菩薩行也將成佛，這兩種思想是相似的，只是暫時的。化身是指，爲了調伏聲聞種姓的人，多次以聲聞乘的方式示現涅槃。所謂『究竟』，是指究竟且殊勝的乘，確定只有大乘。第二點是必要性，正如經文所說：『爲了引導某些人走向正道，爲了讓其他人堅持正見，圓滿的佛陀為不確定的人宣說了唯一的乘。』對真實存在的妨礙是：那些種姓確定為小乘的人，因為他們已經確定了，所以不會進入大乘。第二點是總結：經文中說阿羅漢不再受生，而《寶性論》的註釋中引用了《華鬘經》，說有不可思議的死亡和受生，這與經文相悖。此外，究竟的乘是三種，這與經文相悖。
【English Translation】 Secondly, the third part, divided into two points: avoiding contradiction with the scriptures, and avoiding contradiction with commitments. The first point is: In the 'Lotus Sutra' it says: 'Shariputra, in the future you will also become a Buddha, named Lotus Light, illuminating all, subduing hundreds of thousands of millions of beings.' And in the 'Lankavatara Sutra' it says: 'There is only one vehicle, there is no second, and there will never be a third in the world. To guide the supreme beings, the Buddhas skillfully show various vehicles.' If someone says this contradicts the scriptures, it is because these words are not literal, but have a deeper meaning, possessing the necessary basis and the three conditions that hinder true existence. First, as the 'Ornament of Sutras' says: 'Because Dharma and non-self are the same, because lineages are different, to obtain two thoughts, because of emanation.' Here, seven deep meanings are mentioned. That is, the three vehicles have no difference in the Dharmadhatu, are the same in realizing non-self, and are the same in obtaining liberation. Those of uncertain Shravaka lineage can enter the Mahayana, and the two lineages are also the same, both on one path. Obtaining two thoughts means that the Tathagata knows from the first bhumi that oneself and sentient beings are equal, this is the first thought. Some Bodhisattvas of Shravaka lineage abandon the Bodhisattva conduct and obtain inferior Nirvana, the Tathagata thinks of the past when he practiced the Bodhisattva conduct and became a Buddha, therefore they also, by the blessing of the Buddha, think that they will also become Buddhas by practicing the Bodhisattva conduct in the past, these two thoughts are similar, only temporary. Emanation means that in order to subdue those of Shravaka lineage, the way of Nirvana is shown many times in the way of the Shravaka vehicle. The so-called 'ultimate' refers to the ultimate and supreme vehicle, which is determined to be only the Mahayana. The second point is necessity, as the scripture says: 'To guide some to the right path, to let others adhere to right view, the perfect Buddhas have proclaimed the one vehicle to the uncertain.' The hindrance to true existence is: those whose lineage is determined to be Hinayana, because they have been determined, will not enter the Mahayana. The second point is the summary: the scriptures say that Arhats are no longer reborn, while the commentary on the 'Ratnagotravibhāga' quotes the 'Avatamsaka Sutra', saying that there are inconceivable deaths and rebirths, which contradicts the scriptures. In addition, the ultimate vehicle is three, which contradicts the scriptures.
ད་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་དང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། ལམ་རིང་པོས་དུབ་པ་རྣམས་ལ། འབྲོག་དགོན་པའི་དབུས་སུ་གྲོང་ཁྱེར་སྤྲུལ་པ་བཞིན་དུ། ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་དམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་ 2-1-11a འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཞབས་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཤི་ནས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་བ་ནི། དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ལ་གནས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། མྱང་འདས་དེ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་ཐལ་བ་དང་། དེ་བདེན་གྲུབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འགོག་པའི་བདེན་པ་མིན་པའམ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་ཅིང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། དེར་དེ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པར་འཆད་པས། ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུང་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་མ་འགགས་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་པ་རྒྱུན་མ་ཆད་ཅིང་རིག་པ་དེའི་སྟེང་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལུས་སྔ་མ་བོར་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱིས་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བསྒྱུར་བ་ཡི། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་ཡང་དག་པར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཉན་ཐོས་མ་ངེས་པ་སྤྲུལ་པ་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་བཤད་ལ། འདི་ལ་ནི་དེ་ཡང་ཡོད་ 2-1-11b པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་ནས། ཐེག་པ་གཅིག་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་རྩོད་པ་སྤང་བ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ལྷའི་ཐེག་དང་ཚངས་པའི་ཐེག །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་དང་རང་རྒྱལ་གྱི། །ཐེག་པ་འདི་དག་ངས་བཤད་དོ། །ཇི་སྲིད་སེམས་ནི་འབྱུང་གི་བར། །ཐེག་པ་རྣམས་ལ་ཐུགས་པ་མེད། །སེམས་
【現代漢語翻譯】 那麼，如果按照您的觀點和《寶性論釋》（Ratnagotravibhāga）的解釋，『對於長途跋涉感到疲憊的人們來說，就像在偏遠寺院的中央出現一座幻化城市一樣，聲聞乘和獨覺乘這二者，是圓滿正等覺的諸佛如來永不退轉的方便。』這樣的說法， 與之前所說的兩種觀點相矛盾，該如何解釋呢？ 這並不矛盾。因為著書立說的作者無著（Asaṅga）尊者，有時安住于唯識宗的觀點，有時又闡述最終宣說無自性的中觀宗觀點。此處所說的阿羅漢死後，意識不再延續，是瑜伽行派的觀點。』一些早期的藏族學者這樣說，但這並不是瑜伽行派的究竟觀點。如果那樣的話，就會導致安住在涅槃中的阿羅漢不可能存在，涅槃會變成僅僅是遮遣，涅槃會變成實有，涅槃會變成非勝義諦，涅槃會變成非滅諦，或者變成世俗諦。這些過失都會產生。而且，《寶性論釋》中說，『在那裡斷絕相續是聲聞部的主張』，這也與無著的教證相矛盾。 即便如此，他們也不認為在那裡第八識阿賴耶識會不間斷，因為煩惱障的種子已經斷除。他們承認意識不會斷絕，並且在那個意識之上，存在無漏的種子、所知障的習氣、如來藏（Tathāgatagarbha，一切眾生皆有成佛的可能性）和佛性（Buddhadhātu，成佛的潛能），但是他們不承認進入大乘道，因為沒有捨棄前世身體並接受後世身體的原因。』由於無明習氣的作用，通過地的力量積累無漏的業，從而獲得意生身（manomayakāya，由意所生的身體）的說法，在瑜伽行派的論典中是沒有的。《經莊嚴論》（Mahāyānasaṃgraha）中說，『不可思議的轉變，以及正確的受生』，這也是指聲聞乘的不定化生和通過願力受生的情況，而這裡的情況並非如此。 第二，關於最終將三乘說成是方便之說，而將一乘說成是究竟之說，這裡有三種方式來消除教證、理證和辯論上的爭議。 首先，關於教證。《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中說：『天乘和梵天乘，以及聲聞乘，如來乘和緣覺乘，這些乘我都已宣說。只要心還在生起，就不會對這些乘感到滿足。』
【English Translation】 Then, according to your view and the explanation in the Ratnagotravibhāga, 'For those who are tired from long journeys, just like a city appearing as an illusion in the middle of a remote monastery, the two vehicles of Śrāvakayāna and Pratyekabuddhayāna are irreversible means for the Buddhas, the lords of Dharma, who have perfectly attained complete enlightenment,' how can this statement be reconciled with the two views mentioned earlier? There is no contradiction. Because the author of the treatises, Venerable Asaṅga, sometimes abides by the viewpoint of the Cittamātra school and sometimes explains the Madhyamaka school, which ultimately proclaims selflessness. The statement here that an Arhat's consciousness does not continue after death is the view of the Yogācāra school.' Some early Tibetan scholars said this, but this is not the ultimate view of the Yogācāra school. If that were the case, it would lead to the impossibility of an Arhat abiding in Nirvāṇa, Nirvāṇa would become merely a negation, Nirvāṇa would become real, Nirvāṇa would become non-ultimate truth, Nirvāṇa would become non-cessation truth, or it would become conventional truth. These faults would all arise. Moreover, the Ratnagotravibhāga states, 'The assertion that the continuum is cut off there is the view of the Śrāvakayāna school,' which also contradicts Asaṅga's teachings. Even so, they do not believe that the eighth consciousness, the Ālayavijñāna, is uninterrupted there, because the seeds of afflictive obscurations have been abandoned. They acknowledge that consciousness does not cease, and upon that consciousness, there exist unpolluted seeds, habitual tendencies of cognitive obscurations, the Tathāgatagarbha (the possibility of Buddhahood in all beings), and the Buddhadhātu (the potential for Buddhahood), but they do not acknowledge entering the Mahāyāna path because there is no cause for abandoning the previous body and accepting the next body. 'Due to the power of ignorance and habitual tendencies, accumulating unpolluted karma through the power of the earth, thereby obtaining a mind-made body (manomayakāya)' is not found in the Yogācāra treatises. The Mahāyānasaṃgraha states, 'Inconceivable transformations and correct births,' which refers to the indeterminate transformations of the Śrāvakayāna and taking birth through the power of vows, but this is not the case here. Secondly, regarding ultimately explaining the three vehicles as provisional and explaining the one vehicle as definitive, there are three ways to eliminate disputes regarding scriptural authority, reasoning, and debate. First, regarding scriptural authority. The Laṅkāvatāra Sūtra states: 'The Deva Vehicle and the Brahma Vehicle, as well as the Śrāvaka Vehicle, the Tathāgata Vehicle, and the Pratyekabuddha Vehicle, these vehicles I have taught. As long as the mind arises, there will be no satisfaction with these vehicles.'
ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ན། །ཐེག་པ་མེད་ཅིང་འགྲོ་བ་མེད། །ཐེག་པའི་རྣམ་གཞག་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཐེག་པ་གཅིག་དུ་ང་སྨྲའོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཡོངས་དྲང་དོན་དུ། །ཐེག་པ་ཐ་དད་ངས་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། གོང་དུ་དྲངས་པའི་པད་དཀར་གྱི་ལུང་དང་། འཕགས་པ་བདེན་པའི་ལེའུ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཐེག་པ་གཉིས་པོ་དག་ཀྱང་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འབྱུང་བས་ན། །སྲིད་པའི་ལམ་གྱིས་དུབ་རྣམས་ལ། །ངལ་བསོའི་དོན་ཏེ་དེ་ཉིད་མིན། །ཞེས་དང་། དཔེ་མེད་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །གཙོ་བོའི་ཐེག་པ་དབྱེར་མ་མཆིས། །ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞུག་ཕྱིར་དུ། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གང་དག་ལུང་འདིས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཉན་རང་གི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་གཅིག་པུ་པ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་པ་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་སྔར་གོང་དུ་དྲངས་པའི་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་ཀྱི་མདོ་ལས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བས་སོ། ། 2-1-12a ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དགོངས་གཞི་ནི། གནས་སྐབས་དམན་པར་ངེས་པའོ། །དགོས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་དོན་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། མཐར་ཐུག་དུ་འདོད་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ལུས་རྟེན་དོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཟད་ཀྱང་། དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་མིན་ཏེ། དཔལ་ཆེན་སེང་གེ་ང་རོའི་མདོ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཉན་རང་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས
【現代漢語翻譯】 當完全成為一體時，就沒有乘，也沒有行者。是否存在乘的分別呢？我宣說唯一之乘。爲了引導孩童們走向真實，我宣說不同的乘。』 如上引用的《白蓮經》之教證，以及遵循《聖諦品》等經文的觀點。 第二，理證方面，《菩提心釋》中說：『這兩種乘也都是從大乘中產生的，對於在輪迴道路上疲憊不堪的人們來說，是爲了休息，而不是其他。』 《無與倫比贊》中也說：『法界無有分別，因此主乘沒有分別。您爲了引導眾生，才宣說了三種乘。』 有些人說，這些教證表明三種乘都是證悟法界的方便，但事實並非如此。這只是爲了說明，安立為聲聞、緣覺種性的唯一法界，也是佛陀的種性。 第三，駁斥爭論，包括駁斥與教證相違和駁斥與理證相違。 首先，如果說這與之前引用的《解深密經》等經文中最終宣說三種乘相違，那麼這並不矛盾，因為這種說法並非字面意義，而是具有密意的。 如何理解呢？密意在於：暫時安立為低劣。 必要性在於：爲了逐步引導他們進入大乘。 對實事的妨害是：認為究竟的無餘涅槃，其自性是證悟，因為它是具有染污的心之法界，並且唯識宗也承認它具有如來藏。 第二，如果說在無餘涅槃後進入大乘是不合理的，因為那時已經滅盡了產生輪迴的業和煩惱，並且已經捨棄了先前業和煩惱所拋棄的身體，並且已經現證了知滅盡和不生的智慧，那麼，雖然在那裡因業和煩惱而產生的輪迴已經滅盡，但並非在那裡就沒有產生輪迴的原因。 因為聖者無著以《大威力獅吼經》為依據，在《寶性論釋》中說：『無餘涅槃的聲聞、緣覺和獲得自在的菩薩們，由於無明習氣的力量，積累無漏之業，從而獲得意生身。』 正如經中所說：『世尊，譬如取蘊的因緣是具有遺漏的。』
【English Translation】 When it becomes completely one, there is no vehicle, and no traveler. Is there a distinction of vehicles? I declare the one vehicle. To guide children to the truth, I declare different vehicles.』 As quoted above from the teachings of the 'White Lotus Sutra,' and following the views of the 'Noble Truths Chapter' and other scriptures. Secondly, in terms of reasoning, the 'Explanation of the Mind of Enlightenment' states: 'These two vehicles also arise from the Great Vehicle, for those who are weary on the path of existence, it is for rest, and not for anything else.' The 'Praise of the Incomparable' also states: 'Since the realm of Dharma has no distinctions, the principal vehicle has no distinctions. You have spoken of three vehicles in order to guide sentient beings.' Some say that these teachings indicate that all three vehicles are means of realizing the Dharmadhatu, but this is not the case. This is only to show that the sole Dharmadhatu, which is established as the lineage of Hearers and Solitary Realizers, is also the lineage of the Buddha. Thirdly, refuting arguments, including refuting contradictions with scripture and refuting contradictions with reasoning. Firstly, if it is said that this contradicts the sutras such as the 'Explication of the Thought Sutra' quoted above, which ultimately teach three vehicles, then it is not contradictory, because such a statement is not literal but has a hidden meaning. How is it understood? The hidden meaning is: temporarily establishing it as inferior. The necessity is: in order to gradually guide them into the Great Vehicle. The harm to reality is: the ultimate Nirvana without remainder, its nature is enlightenment, because it is the Dharmadhatu of the mind with defilements, and the Mind-Only school also acknowledges that it has the essence of the Tathagatagarbha. Secondly, if it is said that entering the Great Vehicle after Nirvana without remainder is unreasonable, because then the karma and afflictions that produce rebirth have been exhausted, and the physical basis thrown off by previous karma and afflictions has been abandoned, and the wisdom that knows exhaustion and non-arising has been manifested, then, although the rebirth arising from karma and afflictions has been exhausted there, it is not that there is no cause for rebirth there. Because the Noble Asanga, based on the 'Great Powerful Lion's Roar Sutra,' said in the 'Commentary on the Uttaratantra': 'The Hearers and Solitary Realizers who have attained Nirvana without remainder, and the Bodhisattvas who have gained power, accumulate uncontaminated karma due to the power of the ground of ignorance, and thus obtain a mind-made body.' As it is said in the sutra: 'Bhagavan, for example, the cause of taking aggregates is with outflows.'
་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་གསུང་བ་དེ་ཉིད་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་མ་སྤངས་པས་ན། ཉོན་མོངས་པའི་ 2-1-12b དྲི་མ་དྲི་ང་བའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཙང་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་མི་ཐོབ་བོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཚད་མར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་དག་གིས་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་དང་། དེའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གཞན་དུ་འཆད་དེ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གཉིས་ཐོབ་ནས། །སྲིད་པས་སྐྲག་ཡིད་དེ་དག་ནི། །ཚེ་ཟད་ལ་དགའ་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན་དུ་འགྱུར། །དེ་ལ་མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་མིན། །འོན་ཀྱང་སྲིད་གསུམ་ཁམས་སུ་ནི། །སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཟག་མེད་དབྱིངས་ནས་དེ་དག་ཀྱང་། །མི་ཤེས་ཉོན་མོངས་མི་སྤངས་ཕྱིར། །ཕྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ནི་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདྲེན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པད་མ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་ཟློག་སྟེ། །ཐེག་པ་མཆོག་ཏུ་སྨིན་མཛད་ནས། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱི། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལམ་གང་ནས་འཇུག་པ་ནི། དམན་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་པ་ 2-1-13a ཉིད་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལྔའི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི། འདུན་ལྡན་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་འཇུག་པའ
【現代漢語翻譯】 就像從行為的因緣中產生三有一樣，憑藉無明習氣的地界之緣，從無漏行為的因緣中產生阿羅漢、獨覺佛和獲得自在的菩薩們的心之自性三身。』引用這段話作為依據，註釋中也說：『對於阿羅漢、獨覺佛和獲得自在的菩薩們來說，由於沒有捨棄作為所有近分煩惱所依的無明習氣之地，所以具有所有煩惱的垢染和習氣，因此無法獲得清凈的彼岸圓滿。』這段經文即使是最終承認三乘的人也必須視為可靠，因為他們以聖者無著的論著為準。正如《大疏》中所說：『聖者無著的教言和追隨他的論著的各種宗派都另有解釋。』這樣看來，對於闡述最終一乘的宗派來說，並不認為兩種低劣的有餘涅槃是真正的涅槃。正如《大疏》中引用的龍樹的經文所說：『獲得兩種菩提后，那些因有而恐懼的人，喜歡壽命耗盡，成為具有獲得寂滅之想的人。』對於他們來說，並非獲得了寂滅，然而在三有界中，他們不再有轉生。雖然他們也從無漏界中出來，但由於不瞭解，沒有捨棄煩惱，後來在佛的勸導下，積累菩提的資糧，他們也將引導世間。』以及《寶性論》中說：『具有獲得寂滅之想的人，通過開示《妙法蓮華經》等正法之真諦，使他們從先前的執著中解脫出來，成熟于殊勝的乘，並授記無上菩提。』以及《入菩薩行論》中也說：『心與所緣相連者，其寂滅亦難得。』以及『與空性分離的心，滅后還會再次產生，就像無想定一樣。』第三，從哪條道路進入呢？即使是低劣的聖者，也應該從大乘的資糧道進入，因為五道的次第是確定的，並且最初進入大乘道的門是具有意樂的發心。進入那裡…… Just as the three realms of existence arise from the causes and conditions of actions, similarly, due to the condition of the ground of ignorance's habitual tendencies, the three bodies of the nature of mind of Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained power, which arise from the causes of uncontaminated actions, are produced.' Quoting this as a source, the commentary also says, 'For Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained power, because they have not abandoned the ground of ignorance's habitual tendencies, which is the basis of all proximate defilements, they possess all the stains and habitual tendencies of defilements. Therefore, they do not attain the ultimate perfection of purity.' This scripture must be regarded as authoritative even by those who ultimately accept the three vehicles, because they regard the treatises of the venerable Asanga as authoritative. As it is also stated in the Great Commentary, 'The venerable Asanga's teachings and those who follow his treatises, who speak of various vehicles, explain it differently.' Thus, for those who explain the ultimate one vehicle, they do not consider the two inferior Nirvanas with remainder as truly complete Nirvanas. As the Great Commentary quotes Nagarjuna, 'Having attained two types of enlightenment, those whose minds are frightened by existence, delight in the exhaustion of life, and become those who have the perception of attaining Nirvana.' For them, Nirvana is not attained, but in the three realms of existence, they no longer have rebirth. Although they also come from the uncontaminated realm, because they do not understand and have not abandoned defilements, later, urged by the Buddha, they accumulate the accumulations of enlightenment, and they will also guide the world.' And in the Ratnagotravibhāga, 'Those who have the perception of attaining Nirvana, through teaching the truth of the Dharma, such as the Lotus Sutra, turn them away from their previous attachments, ripen them in the supreme vehicle, and prophesy supreme enlightenment.' And in the Bodhicaryāvatāra, 'The Nirvana of minds connected with objects is also difficult to attain.' And 'A mind separated from emptiness will arise again after cessation, like the absorption of non-perception.' Third, from which path does one enter? Even if one is an inferior noble being, it is appropriate to enter from the accumulation path of the Mahayana, because the order of the five paths is definite, and the gate for initially entering the Mahayana path is the aspiration-filled generation of Bodhicitta. Entering there...
【English Translation】 Just as the three realms of existence arise from the causes and conditions of actions, similarly, due to the condition of the ground of ignorance's habitual tendencies, the three bodies of the nature of mind of Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained power, which arise from the causes of uncontaminated actions, are produced.' Quoting this as a source, the commentary also says, 'For Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained power, because they have not abandoned the ground of ignorance's habitual tendencies, which is the basis of all proximate defilements, they possess all the stains and habitual tendencies of defilements. Therefore, they do not attain the ultimate perfection of purity.' This scripture must be regarded as authoritative even by those who ultimately accept the three vehicles, because they regard the treatises of the venerable Asanga as authoritative. As it is also stated in the Great Commentary, 'The venerable Asanga's teachings and those who follow his treatises, who speak of various vehicles, explain it differently.' Thus, for those who explain the ultimate one vehicle, they do not consider the two inferior Nirvanas with remainder as truly complete Nirvanas. As the Great Commentary quotes Nagarjuna, 'Having attained two types of enlightenment, those whose minds are frightened by existence, delight in the exhaustion of life, and become those who have the perception of attaining Nirvana.' For them, Nirvana is not attained, but in the three realms of existence, they no longer have rebirth. Although they also come from the uncontaminated realm, because they do not understand and have not abandoned defilements, later, urged by the Buddha, they accumulate the accumulations of enlightenment, and they will also guide the world.' And in the Ratnagotravibhāga, 'Those who have the perception of attaining Nirvana, through teaching the truth of the Dharma, such as the Lotus Sutra, turn them away from their previous attachments, ripen them in the supreme vehicle, and prophesy supreme enlightenment.' And in the Bodhicaryāvatāra, 'The Nirvana of minds connected with objects is also difficult to attain.' And 'A mind separated from emptiness will arise again after cessation, like the absorption of non-perception.' Third, from which path does one enter? Even if one is an inferior noble being, it is appropriate to enter from the accumulation path of the Mahayana, because the order of the five paths is definite, and the gate for initially entering the Mahayana path is the aspiration-filled generation of Bodhicitta. Entering there...
ི་ཚེ་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་ཞི་བའི་དབྱིངས་ནས་ལངས་ཏེ་ལམ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ན། སྐབས་དང་པོ་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ཐོག་མར་བྱས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་འདི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པ་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མ་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་འཕགས་པར་འཇོག་བྱེད་ཐེག་དམན་གྱི་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་པ་དམན་པའི་འཕགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཕུང་གསུམ་པར་གྲུབ་ལ། གཞན་དག་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དོན་ལ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་མོད། དེ་སོ་སྐྱེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདི་ལ་སྔར་གྱི་རྟོགས་པ་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཅེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་རྣམས་ལ་ནི། ཕལ་ཆེར་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་ལ། རེས་འགའ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡང་སྲིད། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སོགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཙམ་ 2-1-13b མངོན་དུ་སོང་བ་ལ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་སྦྱོར་བ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བར་བཤད་པ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་དེས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་ཤེས་བྱེད། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ གཉིས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཡོད། རྐྱེན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་
【現代漢語翻譯】 爲了首先通過聞思確定空性，導師釋迦友也說：『當第三品中所示的聲聞和獨覺從寂滅中起身，瞭解道時，首先從第一品中所示的最初發心，以及第二品和第三品開始。』 那麼，這是凡夫還是聖者呢？ 承認為是聖者，因為現量證悟了無我，並且見道已經在相續中生起，並且已經捨棄了凡夫。 如是說：『什麼是凡夫呢？ 就是沒有獲得聖者之法者。』 這是在《攝阿毗達磨論》中所說的。 雖然將此安立為聖者，是因為獲得了小乘的聖道，但不承認為小乘的聖者，因為是大乘的補特伽羅。 但不是大乘的聖者，因為沒有獲得任何安立為聖者的法。 因此，成立為聖者補特伽羅。 其他人說這是大乘的凡夫，這並非真正理解，雖然是大乘的補特伽羅，但並不具備安立為凡夫的任何理由，並且資糧道和加行道並非安立為凡夫的理由。 那麼，此人如何具有先前的證悟呢？ 現量證悟人無我的瑜伽現量，對於先前已證得阿羅漢果位者來說，大多以自在的方式存在，有時也可能現前。 只是現前了預流果和一來果等的證悟 如果承認斷除煩惱障的無間道也存在於大乘資糧道和加行道的相續中，或者如大乘道中所說，在任何階段都不會特意爲了斷除煩惱而努力，那麼也應承許，在這種情況下，只要沒有生起大乘見道的法忍，就不會斷除煩惱的種子。 爲了知曉一切有情皆能成佛。 駁斥認為輪迴有邊際的邪見 第二，知曉一切有情皆能成佛，一切有情，就其法性而言，都有可能在自相續中生起佛陀的智慧，因為具備圓滿的因緣。 具有自性住的因，因為能夠進入佛陀的利他事業。 僅此而已。
【English Translation】 In order to first establish emptiness through hearing and thinking, the teacher Śākyamitra also said: 'When the Śrāvakas and Pratyekabuddhas taught in the third chapter rise from the realm of peace and understand the path, they begin with the first generation of Bodhicitta taught in the first chapter, as well as the second and third.' So, is this an ordinary person or a noble one? It is acknowledged as a noble one, because it directly realizes selflessness, and the path of seeing has already arisen in the continuum, and ordinary people have already been abandoned. It is also said: 'What is an ordinary person? It is one who has not obtained the Dharma of the noble ones.' This is what is said in the Abhidharmasamuccaya. Although this is established as a noble one because it has obtained the noble path of the Lesser Vehicle, it is not acknowledged as a noble one of the Lesser Vehicle, because it is a pudgala of the Great Vehicle. But it is not a noble one of the Great Vehicle, because it has not obtained any of the Dharmas that establish it as such. Therefore, it is established as a noble pudgala. Others say that this is an ordinary person of the Great Vehicle, which is not a true understanding, although it is a pudgala of the Great Vehicle, it does not possess any of the reasons for establishing it as an ordinary person, and the paths of accumulation and preparation are not reasons for establishing it as an ordinary person. So, how does this person have the previous realization? The direct realization of the yoga of the selflessness of the person, for those who have previously attained the state of Arhat, mostly exists in a state of power, and sometimes it may also manifest. Only the realization of Stream-enterer and Once-returner etc. manifests If it is acknowledged that the uninterrupted path that eliminates the afflictive obscurations also exists in the continuum of the Great Vehicle's paths of accumulation and preparation, or as it is said in the Great Vehicle path, at no stage will one deliberately strive to eliminate afflictions, then it should also be acknowledged that in such a case, as long as the forbearance of Dharma of the Great Vehicle's path of seeing has not arisen, the seeds of afflictions will not be eliminated. To know that all sentient beings can become Buddhas. Refuting the false notion that cyclic existence has an end Secondly, knowing that all sentient beings can become Buddhas, all sentient beings, in terms of their Dharma nature, have the potential for the wisdom of the Buddha to arise in their own continuum, because they possess complete causes and conditions. They have the cause of inherent nature, because they are able to enter into the altruistic activities of the Buddha. That's all.
རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་དུ་འཇོག་དུ་མི་རུང་ན། དེར་འཇོག་པ་ལ་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མཐའ་དག་ཚང་དགོས་པར་འགྱུར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོས་སྤང་དུ་རུང་སྟེ། བློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པ་མིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ཀྱང་མི་བསྒོམ་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་དུ་རུང་བ་ཡིན་ན། དེ་སྒོམ་དུ་རུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞིན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་འདིའི་རིགས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཡང་རྟེན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། རང་ 2-1-14a གི་ལུགས་བཤད་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཁ་ཅིག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ན་སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཁོར་བ་ཟད་པ་མེད་པས་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་སྟེ། རི་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་གཡོགས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དང་ཕྲད་པ་ན་འབྲི་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་བ་ན། ཤིན་ཏུ་འགྲིབ་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བ་ན་ཡང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་འགྲོ་བ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །ཞེས་མཐའ་ཡོད་དང་། མཐའ་མེད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་ལུགས་ཡིན་པས་འཁོར་བ་ལ་སྤྱིར་མཐའ་ཡོད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་བཞིན་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་འདིའི། །ལས་ནི་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འཇུག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བསྒྲུབ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མ་དང་མཐའ་མ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །དེས་ན། འགྲེལ
【現代漢語翻譯】 如果不能將因的集合視為完整，那麼如果這樣認為，就必須具備所有的因和緣，這將太過分了。此外，煩惱如貪慾等，是可以被對治所斷除的，因為它們是暫時的。並非沒有斷除煩惱的對治，因為有現證無我的智慧。即使有這種智慧，也不是不修習，就像這樣：凡是能夠進行佛的事業的，就一定能夠修習，例如菩薩。一切眾生也是如此。這些是按照法稱（Dharmakīrti）的理路來解釋的。而這位論師的理路是，三乘的分別安立等等。聖者無著（Asaṅga）曾說：『因為有自性清凈的種姓，所以任何有情都不能轉為完全清凈是不合理的。』 第三，以一切有情成佛的理由來破斥輪迴有邊際，分為三點：論師如何看待，自己的觀點，以及排除他人所安立的邊際。第一點，在《釋論》中說：『有些人說，每一尊佛出現時，都有無數有情獲得寂滅，即便如此，輪迴也不會窮盡，因為它是無邊的，就像虛空一樣，雖然有山等許多遮蔽，但虛空是不會窮盡的。』另一些人說：『凡是與對治力相遇時，呈現出減弱之相的法，當對治力極度增長時，它也會極度減弱，例如金子的雜質等。在輪迴中，當無我等特性的對治力顯現時，它就是會消逝的法。』因此，以自性之相來證明輪迴是會中斷的。』這就是有邊際和無邊際兩種觀點。 對此，有些人說：『后一種觀點是論師自己的觀點，因此他認為輪迴總體上是有邊際的。』這種說法是不合理的，因為如果那樣，論師在『同樣，輪迴只要存在，業就不會中斷』的解釋中，以輪迴存在為理由來證明業不會中斷就相矛盾了，而且也與所說的無始無終的空性的空性基礎相矛盾。因此，《釋論》中說，『就像虛空一樣，雖然有山等許多遮蔽，但虛空是不會窮盡的』，這並不是說輪迴像虛空一樣，而是說輪迴的相續就像虛空一樣。
【English Translation】 If the collection of causes cannot be considered complete, then considering it so would require all causes and conditions to be complete, which would be too extreme. Furthermore, defilements such as attachment can be abandoned by their antidotes because they are adventitious. It is not that there is no antidote to abandon them, because there is wisdom that directly realizes selflessness. Even if there is such wisdom, it is not that it is not cultivated, just as: whatever is capable of engaging in the activities of a Buddha is necessarily capable of being cultivated, like a Bodhisattva. All sentient beings are the same. These are explained according to the reasoning of Dharmakīrti. And this teacher's reasoning is the distinct establishment of the Three Vehicles, and so on. The noble Asaṅga said: 'Because there is a naturally pure lineage, it is unreasonable that some beings should not become completely pure.' Third, refuting the existence of an end to saṃsāra by the reason that all sentient beings become Buddhas is divided into three points: how the teacher views it, one's own view, and eliminating the extremes posited by others. The first is from the Great Commentary: 'Some say that when each Buddha appears, countless sentient beings pass into complete nirvāṇa, but even so, saṃsāra is endless because it is infinite, like space, even though there are many obscurations such as mountains, space is never exhausted.' Others say: 'Whatever appears to diminish when it encounters the side of the antidote, it is possible that it will diminish greatly when the side of the antidote increases greatly, like the impurities of gold and so on. In saṃsāra, when the side of the antidote of characteristics such as selflessness becomes manifest, it is the nature of going away.' Thus, by the sign of its own nature, saṃsāra is interrupted.' These are the two views of having an end and not having an end. Regarding this, some say: 'This latter view is the teacher's own view, so he generally considers saṃsāra to have an end.' This is not reasonable, because if that were the case, the teacher's explanation in 'Likewise, as long as saṃsāra exists, karma is considered to be uninterrupted' would contradict the proof that karma is uninterrupted by the sign that saṃsāra exists, and it would also contradict the explanation of the basis of emptiness of emptiness that has no beginning and no end. Therefore, the Commentary says, 'Like space, even though there are many obscurations such as mountains, space is never exhausted,' this does not mean that saṃsāra is like space, but that the continuum of saṃsāra is like space.
་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། འཁོར་བ་སྒོས་མཚན་པ་ལ་མཐའ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཁོར་བ་སྤྱི་མཚན་ལ་མཐའ་མེད་ཅིང་། སྒོས་མཚན་ལ་མཐའ་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། 2-1-14b འཁོར་བ་སྤྱི་མཚན་ལ་མཐའ་ཡོད་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་དུས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སེམས་ཅན་མེད་པའི་དུས་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྐུ་རྒྱུན་ཆད་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དེ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན་ནི་དམ་བཅའ་སྔ་མ་ཉམས་ལ། ཡིན་ན་ནི་དེའི་དོན་བྱ་ཡུལ་གྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་ན་འཁོར་བའི་མཐའ་མེད་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་སངས་རྒྱ་ཡང་དེ་རྒྱས་ཟིན་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཞིག་ཟིན་པའི་དུས་མི་སྲིད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཆི་བས་ཁྱབ་ཀྱང་། འཆི་ཟིན་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །བསྣོན་པ་མེད་ཅིང་འགྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། སྤྱིར་ཚད་དང་གྲངས་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་ཡང་། འཁོར་བ་ལ་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ལ་གྲངས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། གཞན་དག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་ན། དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་པ་སྲིད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཐམས་ཅད་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མ་དང་། ཁས་བླང་གང་ཡང་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཐལ་བ་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་མི་ 2-1-15a སྲིད་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ཚུན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད། འདི་ཕན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་དོན་དེ་ཕན་ཆད་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་དོན་ཡིན་ན། འོ་ན་འདི་ཚུན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་ལ། འདི་ཕན་ཆད་དུ་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཞིག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། རང་རྒ
【現代漢語翻譯】 這段話的含義是：輪迴就個體而言是有終結的，正如所說：『當對治的一面顯現時』。因此，輪迴就總體而言是無終結的，就個體而言是有終結的。』這是論師的觀點。 第二，就我自己的觀點而言：如果輪迴就總體而言是有終結的，那麼所有眾生都會有成佛的時候。如果是這樣，就會有眾生不存在的時候。如果是這樣，一般來說，佛陀的事業就會有中斷的時候。特別地，具有五種決定的報身就會有中斷的時候。此外，如果所有眾生都成佛的時候，那個佛陀如果不是佛，那麼就違背了先前的承諾；如果是佛，那麼就會有他利益的眾生，因為他是圓滿的佛陀。我承認這個論證的依據，並且這個論證的普遍性已經被可靠的認知所證實。我接受這個推論的結論，並且排除了對它的反駁。 如果有人說：『如果所有眾生都成佛，那麼這與輪迴無始無終相矛盾。』這沒有過失，因為即使他們成佛，也不會有他們已經完全成佛的時候。例如，雖然一切事物都被毀滅所遍及，但不會有它們已經被完全毀滅的時候；雖然一切眾生都被死亡所遍及，但不會有他們已經完全死亡的時候。 如果有人說：『因為有增減，所以輪迴是有終結的。』這對於一般有數量和數字的事物來說可以作為論證，但對於輪迴來說並非如此，因為眾生是無數的。例如，就像虛空一樣。 第三，在撰寫《達提卡》時，有人說：『其他人認為，如果所有眾生都成佛，那麼所有這些眾生都可能成佛。因此，一切事物都可能被毀滅，因為它們都會被毀滅。』這是在陳述一個沒有可靠認知和承諾的推論。如果有人接受這個推論，那又有什麼問題呢？如果有人說：『一切事物都可能不存在。』我會說：『我接受這個觀點。』如果一切事物都不可能不存在，那麼就必須承認事物不可能不存在。 如果有人說：『從現在開始事物存在，從那以後事物不存在，因為一切事物都可能被毀滅。』如果這意味著從那以後事物不可能存在，那麼就意味著從現在開始事物存在，並且能夠證明從那以後事物不存在，因為事物可能被毀滅。如果這個論證的依據不成立，那麼就會導致事物是常存的。
【English Translation】 The meaning of this passage is: Samsara (cyclic existence) has an end in terms of individual instances, as it is said, 'When the opposing side becomes manifest.' Therefore, samsara is endless in general terms but has an end in terms of individual instances.' This is the view of the teacher (referring to a specific Buddhist scholar or tradition). Secondly, according to my own view: If samsara had an end in general terms, then there would be a time when all sentient beings would have become Buddhas. And if that were the case, there would be a time when no sentient beings exist. And if that were the case, then generally, the activity of the Buddhas would have a break. Specifically, the Sambhogakaya (Enjoyment Body) with the five certainties would have a break. Furthermore, if the Buddha at the time when all sentient beings have become Buddhas is not a Buddha, then the previous commitment is broken; but if he is a Buddha, then there would be sentient beings to be benefited, because he is a fully enlightened Buddha. I accept the sign (reason) and the pervasion (universal statement) is established by valid cognition. I accept the consequence and the refutation of the acceptance is included. If someone says: 'If all sentient beings become Buddhas, then it contradicts the endlessness of samsara.' There is no fault, because even if they become Buddhas, there will not be a time when they have completely become Buddhas. For example, although all things are pervaded by destruction, there will not be a time when they have been completely destroyed; although all sentient beings are pervaded by death, it is impossible for them to have completely died. If someone says: 'Because there is addition and subtraction, it has an end.' That can be used as proof for things that generally have measure and number, but it is not so for samsara, because sentient beings are countless. For example, like space. Third, when writing the Dar Tika, someone said: 'Others think that if all sentient beings become Buddhas, then it is pervasive that all those sentient beings can become Buddhas. Therefore, all things may be destroyed, because they will all be destroyed.' This is stating a consequence that has no valid cognition and no acceptance. If one accepts that, what is the fault? If someone says: 'All things may not exist.' I would say: 'I accept that.' If it is impossible for all things not to exist, then it must be accepted that things cannot not exist. If someone says: 'From now on things exist, and from then on things do not exist, because all things may be destroyed.' If that means that from then on things cannot exist, then it means that from now on things exist, and it can be proven that from then on things do not exist, because things may be destroyed. If the sign (reason) is not established, then it would lead to things being permanent.
ྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་ཐལ་བ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་སྔ་མ་དེའི་ཐལ་ཆོས་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ན་ཚད་མའི་བསལ་བ་འབབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་ན། དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཞིག་པ་ཡིན། ཁོ་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་དུས་དེར་ཞིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རམ་མི་ཟེར། ཟེར་ན། འོ་ན་དུས་དེར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ཐལ། དེར་དེ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། ཞིག་ནས་ཀྱང་ཡོད་ན་རྟག་དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ན་ནི། དུས་དེར་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་མི་ཟེར་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་དུས་སྲིད། དེར་ཁྱོད་མ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་སྲིད་ན། དེ་ཞིག་པའི་དུས་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། སྲིད་ན། དེ་ཞིག་པའི་དུས་དེར་མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཞིག་པའི་དུས་ན་དུས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་ནི། དེ་ཞིག་པའི་དུས་དེ་དུས་མིན་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་ཞིག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ཐམས་ 2-1-15b ཅད་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ནས་ཞིག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་སྲིད་ན། དེ་དེ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྟགས་ལ་ཁྱོད་ཞེས་པ་ཆད་པས་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་སྲིད། དེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། མ་ངེས་པ་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟག་དངོས་སུ་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཚིག་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཤེས་པར་སླ་མོད། དོན་ལ་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་གཉིས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་སྲིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཞིག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པ་དང་། རིགས་པ་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དངོས་པོ་དང་བྱས་པ་ཁྱབ་མཉམ་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་། བོད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 如果從因生起后不壞滅，那麼認為一切事物都不壞滅也會有同樣的過失。』這是他們的觀點。 但這種說法不合理，因為如果對之前的歸謬論的推論內容進行辯駁，就會導致量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）的破斥；而且，如果拋出常有實體的過失，其周遍關係（ व्याप्ति，vyāpti，pervasion）也無法通過量來確定。首先，如果一切事物都可能壞滅，那麼它們在什麼時候壞滅呢？是它們產生果的時候壞滅嗎？如果他們這樣說，那麼在那個時候，一切事物都應不存在，因為它們在那時已經壞滅。如果周遍關係不確定，那麼即使壞滅后仍然存在，就可以推出常有實體的過失。如果他們接受這一點，那麼在那個時候，一切事物的果都應不存在。如果他們不這樣說，那麼該事物應是常有實體，因為它產生果的時候仍然存在，沒有壞滅。這是承認了之前的理由，因為他們已經承認一切事物都可能壞滅。 此外，如果一切事物都可能壞滅，那麼它們壞滅的時候存在嗎？如果存在，那麼在該事物壞滅的時候，應該存在一個沒有壞滅的事物，因為在該事物壞滅的時候，時間仍然存在。如果不存在，那麼就等於承認該事物壞滅的時候不是時間，這樣就導致該事物壞滅的時候不存在。按照第二種說法，一切事物應是常有實體，因為它們從因生起后沒有壞滅的時候。 此外，如果事物不存在是可能的，那麼它就會變成那樣。如果那樣，那麼該事物應不存在能衡量它的量，因為它不存在。這種說法是無法反駁的。如果認為因為理由中缺少『你』這個詞而沒有承認，那麼事物應不存在『你』的存在，因為『你』是事物。對於這個歸謬論，周遍關係是存在的，因為事物不存在是可能的，這意味著一切事物都不存在。如果他們也接受這一點，那麼就可以將能衡量的量作為所立宗，並拋出不確定的反駁，這樣就滿足了三相。 第二種說法是：『應是常有實體，因為從因生起后不壞滅。』這種說法很容易看出存在語病，但實際上，它包含了不成立的因和不確定的周遍關係。首先，我們不承認一切事物都有產生的時候，這與不承認它們壞滅的時候是同樣的道理。如果認為『那麼它就不是所作，因為它沒有產生』，那麼這種認為事物和所作是周遍關係的觀點，也是藏地...
【English Translation】 If something, having arisen from a cause, does not perish, then the same fallacy applies to the assertion that all things do not perish.' This is what they say. But this is not reasonable, because if one responds to the entailment of the previous reductio ad absurdum, it will lead to the refutation of valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition); and if the fallacy of permanence is thrown out, its pervasion ( व्याप्ति，vyāpti，pervasion) cannot be ascertained by valid cognition. First, if all things could perish, then when do they perish? Do they perish at the time when their result arises? If they say so, then at that time, all things should not exist, because they have perished at that time. If the pervasion is uncertain, then even if they exist after perishing, the fallacy of permanence can be thrown out. If they accept this, then at that time, the result of all things should not exist. If they do not say so, then that thing should be a permanent entity, because it exists when its result arises and has not perished. This is an admission of the previous reason, because they have admitted that all things could perish. Furthermore, if all things could perish, then does the time when they perish exist? If it exists, then at the time when that thing perishes, there should exist a thing that has not perished, because at the time when that thing perishes, time still exists. If it does not exist, then it is equivalent to admitting that the time when that thing perishes is not time, which leads to the conclusion that the time when that thing perishes does not exist. According to the second statement, all things should be permanent entities, because there is no time when they perish after arising from their cause. Furthermore, if it is possible for a thing not to exist, then it will become so. If so, then that thing should not have a valid cognition to measure it, because it does not exist. This statement cannot be refuted. If one thinks that it is not admitted because the word 'you' is missing in the reason, then the thing should not have 'your' existence, because 'you' are a thing. For this reductio ad absurdum, the pervasion exists, because it is possible for a thing not to exist, which means that all things do not exist. If they also accept this, then the valid cognition of measurement can be taken as the subject, and throwing out the uncertain refutation will satisfy the three aspects. The second statement is: 'It should be a permanent entity, because it does not perish after arising from a cause.' It is easy to see that there is a linguistic flaw in this statement, but in reality, it contains an unestablished reason and an uncertain pervasion. First, we do not admit that all things have a time when they arise, which is the same as not admitting the time when they perish. If one thinks, 'Then it is not made, because it has not arisen,' then this view that things and made are pervasive is also Tibetan...
་བསྡུས་སྐད་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སམ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཞུང་ལུགས་ལས། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་ 2-1-16a བཏུས་སུ། འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། དངོས་པོའི་གཞི་འཐུན་བརྒྱད་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ངན་སོང་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་བསོག་པར་ངེས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་དུ་རུང་ངམ་མི་རུང་། མི་རུང་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རུང་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་། འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། བྱས་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཞེས་པས་དངོས་པོའི་དོན་གྲུབ་མོད། ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟག་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །ཅེས་མི་འཇིག་པའི་ཆོས་ལ་རྟག་པའི་གོ་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཆོས་ལ་རྟག་པའི་གོ་དོན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཇིག་ལ་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སླར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁྱེད་ཀྱིས་འཇིག་པར་མ་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་མཚན་གཞི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་རྒྱུད་ཀྱི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འདོད་པའི་སྐྱེ་སྲིད་དེ་ཆོས་ཅན། ཞིག་པ་སྲིད་པར་ཐལ། འཇིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྐྱེས་པ་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་ 2-1-16b པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 被稱為簡略的說法，但沒有經論的依據。如果真有依據，那麼未來的事物，或者按照你們的觀點，未來的事物，就成了現在的事物，因為它們沒有停止產生。此外，經論中說，『有為法是未來不生的』，這也將變成已經產生了。如果大乘不承認這一點，那麼在《阿毗達磨集論》中，所說的『非有為法』和『八種事物的基礎』相違背。如果造作了墮入惡道的業，而沒有積累成就的業，那麼那個眾生相續中的業的異熟果是否會產生？如果不會產生，那麼那個相續中的那個法，就不是異熟的因，因為它不能產生自己的異熟果。如果會產生，那麼那個異熟果的未來，就成了事物，因為它有產生的因，並且能夠產生。如果承認，那麼所承認的觀點就變成了已經造作和已經產生了。 第二點是，那個推論並不確定，因為『從自己的因產生』已經成立了事物的意義，但僅僅因為是不可能毀滅的法，就不能被認為是常。不能這樣認為，因為正如所說：『其自性不滅者，智者稱之為常。』這裡說的是不滅的法具有常的意義，而不是說不可能毀滅的法具有常的意義。那麼，什麼是不可毀滅的呢？那就是我們所成立的宗派，再次被成立了，所以你們無法毀滅這個宗派。就像這樣，未來的事物是不生的，這是必須承認的。那麼，它的例子是，想要產生具有能投生之業的入流果見道者的相續中，那個能投生之業的果，即想要產生的生有，是可以毀滅的，因為它會毀滅。如果承認，那麼它就是已經產生的。如果也承認，那麼入流果見道者就可能獲得想要產生的生有。根本的理由是，它是會毀滅的，因為它不是常。它不是常，因為它是有事物。它是有事物，因為它有產生的因。那個作為它的因的能投生之業，是自己的果的異熟。
【English Translation】 It is known as a condensed statement, but there is no scriptural basis for it. If there were, then future entities, or according to your view, future entities, would become present entities, because they have not ceased to arise. Furthermore, the scriptures state that 'conditioned phenomena are by nature unborn in the future,' which would also become already arisen. If the Mahayana does not accept this, then it contradicts the 'unconditioned phenomena' and the 'eight bases of entities' as stated in the Abhidharmasamuccaya. If one accumulates karma that throws one into the lower realms, and does not accumulate karma that accomplishes, can the ripening fruit of that karma in the continuum of that being arise or not? If it cannot arise, then that dharma in that continuum is not the cause of ripening, because it cannot produce its own ripening fruit. If it can arise, then that future ripening fruit is an entity, because it has the cause to arise and can arise. If you accept this, then the accepted view becomes that it is already done and already arisen. The second point is that the pervasion in that inference is not certain, because 'arising from its own cause' establishes the meaning of an entity, but merely being a dharma that cannot be destroyed cannot establish it as permanent. It cannot do so because, as it is said: 'That whose nature is indestructible, the wise call it permanent.' This speaks of the meaning of permanence in relation to the dharma of indestructibility, but not in relation to the dharma of impossibility of destruction. So, what is indestructible and impossible to destroy? That is the tenet that we have established, which is established again, so you cannot destroy the tenet. In this way, future entities are by nature unborn, which must be accepted. So, an example of this is the desire to be born, which is the fruit of the karma that propels birth in the continuum of a Stream-enterer who has attained the Path of Seeing and desires to be born; that desire to be born is by nature destructible, because it is destructible. If you accept this, then it is possible to be born. If you also accept this, then it is possible for a Stream-enterer who has attained the Path of Seeing to take birth in the desire realm. The root reason is that it is destructible, because it is impermanent. It is impermanent, because it is an entity. It is an entity, because it has a cause that produces it. That karma that propels birth, which is the cause of it, is the ripening of its own fruit.
་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བ་དང་། འཁོར་བ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་མཐའ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྐྱེད་ནས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཡན་ལག གཉིས་པ་སྐྱེས་ནས་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཡན་ལག་ལ། རང་བཞིན་དང་། བྱེད་ལས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། འདིར་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། སྤྱི་ཙམ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ངེས་ཀྱི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་དེ་གཞན་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ། ལྷག་མེད་དུ་འདས་པ་སླར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་མིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། ཐེག་པ་དམན་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཉོན་མོངས་པ་གཅིག་ཉིད་ལམ་གཅིག་གིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མི་སྤོང་བར་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་ཁྱེར་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ནི། ལམ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་དམན་པས་ 2-1-17a ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་རྒྱུ་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེ་ཉིད་ཡིན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་དེ་ཡིན་པར་བཤད་ན། དེ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་དཀའ་བའི་གནས་དང་། ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལམ། དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་ན། ཉན་རང་གི་ལམ་དུ་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་མེད་པས། དེ་ཡང་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ལྡན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་དག་གི་ལོག་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག འདིར་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི། ཉོ
【現代漢語翻譯】 因此，產生異熟果的是能產生異熟之因，這是確定的。這樣一來，最終成就一乘（Ekayana，唯一乘），一切眾產生佛，以及輪迴大致上無邊無際，這些說法就成立了。 第二，生起后利益他人的支分，分為自性和作用兩種。首先，什麼是自性？以及此處不捨棄的煩惱如何認定？首先，分為與經部直接揭示相符的解釋和大致上的解釋。首先，從《決定處經》引申出來：『那麼，已經寂滅的低劣者是否普遍不接受爲了他人而生？』對此的回答是：『已經寂滅者再次發起菩提心，是有情爲了利益他人而於輪迴中受生的因，並非完全斷除了煩惱的習氣，因為他們爲了利益有情而進入輪迴，本身就是菩薩。』這就是（經文的含義）。第二，通達因道的自性，勝於小乘道的自性，因為它是爲了在輪迴中受生而特意不捨棄的自性。這是因為它是爲了利益有情而進入輪迴的道的自性。』這樣說來，似乎就成立了一種情況，即一種煩惱被一條道特意捨棄，而另一種煩惱則不被捨棄，而是作為道的助伴來利益有情，這似乎是兩種道的自性。如果是這樣的話，那麼小乘特意捨棄的是束縛輪迴的煩惱。如果說聖菩薩受生的因就是它，那麼就會導致因為煩惱的力量而受生。這是一個難點。此外，菩薩特意不捨棄的是煩惱的隨眠，還是與善根相應的煩惱？如果這樣解釋，那麼聲聞緣覺道中也沒有特意捨棄這些，那麼也會導致他們也具有通達因道的自性。這也是一個疑點，是一個難點。 其次，分為三點：駁斥他宗，確立自宗，以及消除其他人的邪分別。首先，一些後期的藏族論師認為，此處不捨棄的煩惱是煩惱。
【English Translation】 Therefore, it is certain that what produces the Vipaka fruit (異熟果，mature result) is the cause that produces Vipaka (異熟，mature), This being the case, the assertions that the ultimate is Ekayana (一乘，one vehicle), all sentient beings attain Buddhahood, and that samsara (輪迴，cyclic existence) is generally without end are established. Secondly, the aspect of benefiting others after arising is divided into two: nature and function. First, what is the nature? And how to identify the afflictions that are not abandoned here? First, there is the explanation that accords with the direct teaching of the Sutra and the general explanation. First, extrapolating from the Sutra of Specific Places: 'Then, does it universally follow that those who have passed into nirvana (寂滅，cessation) without remainder do not take rebirth for the sake of others?' The answer to this is: 'Those who have passed into nirvana without remainder, who generate the mind of enlightenment again, are the cause of taking rebirth in samsara for the sake of others, because they have not abandoned the predispositions of afflictions in any way, because they are Bodhisattvas who have entered into doing the benefit of sentient beings as long as samsara exists.' That is (the meaning of the text). Secondly, the nature of knowing the causal path is superior to the nature of the path of the inferior vehicle, because it is of a nature that deliberately does not abandon the cause of taking rebirth in samsara. That is because it is of the nature of the path of entering into doing the benefit of sentient beings as long as samsara exists.' Thus, it seems to establish a situation where one affliction is deliberately abandoned by one path, while another is not abandoned but is taken as a companion on the path to benefit sentient beings, which seems to be the nature of two paths. If that is the case, then what the inferior deliberately abandons is the affliction that binds to samsara. If it is said that the cause of the noble Bodhisattva taking rebirth is that, then it would follow that rebirth is taken by the power of affliction. This is a difficult point. Furthermore, is what the Bodhisattva deliberately does not abandon the dormant tendencies of afflictions, or afflictions that are concordant with virtue? If explained in this way, then these are not deliberately abandoned on the path of Hearers and Solitary Realizers, so it would follow that they also possess the nature of knowing the causal path. This is also a doubt, a difficult point. Next, there are three points: refuting the views of others, establishing one's own view, and eliminating the wrong conceptions of others. First, some later Tibetan teachers say that the afflictions that are not abandoned here are afflictions.
ན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་ནས་མི་སྤོང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་[རེད་མདའ་བ་]པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་ཆོ་ག་ལ། འདིར་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་བ་ནི། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོའི་ཚུལ་བཟུང་ནས་བུ་སྟོང་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ནང་སེམས་ཅན་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ས་ཐོབ་ནས་ཆགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བག་ལ་ཉལ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། ཞེས་པའི་ཉི་སྣང་ལས། བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ནི་མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བའི་ཟག་པས་བསྡུས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཡིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་ཟག་པས་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཤེས་ 2-1-17b བྱེད་དུ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པས། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་ནས་མི་སྤོང་བར་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། འདིའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་མ་བཤད་ན། སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་དང་། བྱེ་བྲག་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་ནས་མི་སྤོང་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། དེ་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཡིན་པར་འགལ། སྤང་བྱ་ཡིན་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་སྤོང་ན།[རྩོང་ཁ་པ] གཉེན་པོ་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་ཡང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་དགོས་ན། ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོའི་མདོ་དང་། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་གཉིས་ལས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལ་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་དགོངས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་འབྲས་བུ་སྲིད་པ་ལ་སྐྲག་ནས་དེ་འདོར་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་དེ་མི་འདོར་བར་དེར་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་ནས་འབྲས་བུ་སྲིད་པ་མི་སྤོང་བ་ལ་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མ་རིག་པའི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ནས། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པ་མ་སྤངས་པར་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་ལོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་རྒྱུ་ཉོན་མོ
【現代漢語翻譯】 有人說，煩惱是有自性的。這是因為菩薩聖者需要煩惱作為在輪迴中受生的因，所以不捨棄煩惱。如果真是這樣，那就會導致他們因煩惱的控制而受生[熱達瓦]。因此，他們受生的因是慈悲和願力。而這裡不捨棄煩惱，是因為需要它來幫助成辦他利。例如，爲了採取轉輪王的姿態並生育千子等，需要對眾生的貪愛等作為助緣。這種說法是不合理的，因為獲得聖位后，就不會有貪愛等有自性的煩惱。如《日光經》中『徹底摧毀習氣』所說：『完全斷除一切習氣，是指無明和見煩惱所攝的習氣。菩薩爲了隨愿受生，所以不是斷除欲界和色界煩惱所攝的習氣。』這裡，菩薩爲了受生而特意不捨棄欲界和色界的習氣，以此作為依據，將受生作為理由，清楚地說明了需要受生的因而不捨棄煩惱。這樣一來，如果不說這裡的名為煩惱的東西是菩薩受生的因，那就偏離了主題。有些人說，菩薩普遍地特意不捨棄煩惱，以及特別地需要受生的因而不捨棄煩惱，這兩種說法都不合理。如果不應斷除，那就與煩惱的定義相違背；如果應斷除，但通過道智不能斷除，[宗喀巴]又沒有其他對治，那就會導致在佛地仍然存在煩惱。而且，如果受生的因需要有自性的煩惱，那就會導致由業和煩惱而受生，這與《妙慧海經》和《華鬘經》中所說受生的因不需要有自性的煩惱相違背。因此，這裡的意圖是：聲聞因為害怕煩惱的果報——輪迴，所以捨棄它；而菩薩不捨棄輪迴，反而爲了利益而追求在輪迴中受生，因此將不捨棄果報——輪迴，稱為不捨棄因——煩惱。如果不是這樣，那就會導致已經完全斷除了無明的習氣，卻沒有完全斷除欲界和色界的習氣，這是矛盾的，因為因消失了，果也會消失。』這也是不合理的，因為菩薩聖者需要煩惱作為因，所以不捨棄煩惱。
【English Translation】 Some say that afflictions are characterized by inherent existence. This is because Bodhisattva Aryas need afflictions as a cause for taking rebirth in samsara, so they do not abandon them. If that were the case, it would lead to them taking rebirth under the control of afflictions [Redawa]. Therefore, the cause for their rebirth there is compassion and aspiration. And here, not abandoning afflictions is because it is needed to help accomplish the benefit of others. For example, in order to take the form of a Chakravartin king and beget a thousand sons, etc., attachment to sentient beings, etc., is needed as a contributing factor. This statement is not reasonable, because after attaining the bhumi, there are no afflictions such as attachment that are characterized by inherent existence. As the 'Sunlight Sutra' says, 'Completely destroying latent tendencies': 'Completely eliminating all latent tendencies refers to the latent tendencies included in ignorance and the afflictions of views. Bodhisattvas, in order to take rebirth intentionally, do not abandon the latent tendencies included in desire and existence.' Here, Bodhisattvas intentionally do not abandon the latent tendencies of desire and existence in order to take rebirth, using rebirth as a reason, clearly explaining that they need the cause of rebirth and do not abandon afflictions. In this way, if it is not said that the thing called affliction here is the cause of Bodhisattvas taking rebirth, then it deviates from the topic. Some say that it is not reasonable for Bodhisattvas to generally intentionally not abandon afflictions, and specifically to need the cause of rebirth and not abandon afflictions. If it should not be abandoned, then it contradicts the definition of affliction; if it should be abandoned, but cannot be abandoned by the wisdom of the path [Tsongkhapa], and there is no other antidote, then it will lead to afflictions still existing in the Buddha-bhumi. Moreover, if the cause of rebirth needs afflictions characterized by inherent existence, then it will lead to rebirth being caused by karma and afflictions, which contradicts the 'Ocean of Wisdom Sutra' and the 'Garland Sutra', which say that the cause of rebirth does not need to be characterized by inherent existence. Therefore, the intention here is: Shravakas, fearing the result of afflictions—samsara—abandon it; while Bodhisattvas do not abandon samsara, but rather pursue rebirth in samsara for the sake of benefit, therefore calling not abandoning the result—samsara—as not abandoning the cause—afflictions. If it were not so, it would lead to having completely abandoned the latent tendencies of ignorance, but not having completely abandoned the latent tendencies of desire and existence, which is contradictory, because if the cause disappears, the result will also disappear.' This is also unreasonable, because Bodhisattva Aryas need afflictions as a cause, so they do not abandon them.
ངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་ན། འབྲས་བུ་སྲིད་པ་མི་སྤོང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྲིད་པ་དོན་དུ་གཉེར་ན། དེའི་རྒྱུ་དོན་དུ་གཉེར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇོ་བོ་ཨ་ཏུ་ལ་དྷ་ཤ་ན་རེ། ཉོན་མོངས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་། གཉེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྟེ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། 2-1-18a དང་པོ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྤོང་ཞིང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ན་རེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཉིས་པོ་དེ་གང་གིས་སྤོང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་སྤོང་དགོས་ཏེ། དེས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེའི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་དཔས་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལས་དེའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ། ཡུལ་ངེས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དེ་གསུམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བཤད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེར་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་ཡང་དེས་དེ་མ་སྤངས་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སློབ་ལམ་དུ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སློབ་ལམ་དུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ལམ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་བསྒོམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པ་ཅིག་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་མི་དགོས་པས་སྤོང་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེར་དགོས་པས་མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། དེ་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་མདོ་ལས་ 2-1-18b གསུངས་ཚུལ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལ་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་དེའི་རྒྱུར་འཆད་པ་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོའི
【現代漢語翻譯】 如果特意追求斷除煩惱，那麼與不捨棄輪迴的果位是相違背的；如果實際上追求輪迴的果位，那麼就必須追求其原因。阿圖拉達夏尊者說：『煩惱有四種作用，即產生痛苦、阻礙對治的生起、導致輪迴受生、以及產生相似的後世。』 菩薩斷除前兩種作用，而不捨棄后兩種作用。』對此，阿阇黎菩提智說：『聲聞乘通過什麼來斷除那兩種作用呢？通過現證人無我。』如果這樣，那麼菩薩也必須斷除它們，因為菩薩也證悟了二種無我。』這樣說才是正確的。第二，關於自己的宗派，將不捨棄的原因、其體性和受生的原因分別開來，進行確定。首先，菩薩不會特意追求在道的各個階段斷除煩惱，因為他們不追求斷除煩惱的涅槃，而是爲了在輪迴中利益眾生。因此，菩薩道的自性比聲聞道的自性更為殊勝。』這是其中的含義。如《日光論》中所說，菩薩道的處所決定、自性和作用這三者，以及原因、體性和果位這三者，都比聲聞乘的三者更為殊勝。在那裡，雖然不特意追求斷除煩惱，但也不是說不必斷除，因為在一地時就已經圓滿了聲聞和獨覺的斷證。這樣，在聲聞的有學道中，特意追求煩惱的對治並進行修習；而在菩薩的有學道中，不特意追求煩惱障的對治作為道，其原因在於菩薩道的自性更為殊勝。這並不是說，確定某個煩惱，因為需要它作為受生的原因而不捨棄，而另一個煩惱則不需要它作為受生的原因而斷除，以此來顯示兩種道的差別。那麼，如果輪迴受生是道智的自性，那麼它在那裡受生的原因是什麼呢？對此，需要考察經中所說的方式以及論師們的意圖。首先，將大悲心和愿作為善根，並以與煩惱相應的名稱來稱呼，然後解釋說這是受生的原因。《請益大慧經》中...
【English Translation】 If one specifically strives to abandon afflictions, it contradicts not abandoning the result, which is samsara; if one actually seeks the result, which is samsara, then one must seek its cause. Master Atula Dasa said: 'Afflictions have four functions: generating suffering, obstructing the arising of antidotes, taking rebirth in samsara, and having the power to generate similar future lives.' 'Bodhisattvas abandon the first two, but do not abandon the latter two.' To this, Acharya Bodhijñāna said: 'Through what do the Śrāvakas abandon those two? Through directly realizing the absence of self of the person.' If so, then Bodhisattvas must also abandon them, because they also realize both absences of self.' Saying this is indeed correct. Second, regarding one's own system, the reasons for not abandoning, its nature, and the causes for taking rebirth are separated and identified. First, Bodhisattvas do not specifically strive to abandon afflictions in all stages of the path, because they do not seek the nirvāṇa of abandoning them, but rather engage in benefiting sentient beings as long as samsara exists. Therefore, the nature of the Bodhisattva path is established as being superior to the nature of the Śrāvaka path.' This is the meaning. As stated in the Nyi Snang, the three aspects of the Bodhisattva path—place, nature, and function—and the three aspects—cause, essence, and result—are explained as being superior to those three of the Śrāvakas. There, although one does not specifically strive to abandon them, it is not that one does not need to abandon them, because the abandonment of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is perfected in the first bhūmi. Thus, in the path of learning of the Śrāvakas, one specifically strives to cultivate the antidotes to afflictions; while in the path of learning of the Bodhisattvas, one does not specifically strive to cultivate the antidotes to afflictive obscurations as the path, because the nature of the Bodhisattva path is superior. This does not mean that one identifies a certain affliction, because it is needed as a cause for taking rebirth and therefore is not abandoned, while another is not needed there and therefore is abandoned, thereby showing the difference between the two paths. Then, if taking rebirth in samsara is the nature of the path of wisdom, what is the cause for taking rebirth there? Regarding this, one needs to examine the way it is taught in the sūtras and the intention of the authors of the śāstras. First, compassion and aspiration are labeled as roots of virtue and as afflictions that are concordant with them, and then it is explained that this is the cause for taking rebirth. In the Sūtra Requested by Sagaramati...
་དགོངས་པ་དང་། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོའི་དགོངས་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ཅིང་། འགལ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་མདོ་གཉིས་ཀ་དྲངས་ནས། མདོ་དང་པོའི་དགོངས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐད་དུ་སྦྱར་ཞིང་། མདོ་གཉིས་པའི་དགོངས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་སྟེ། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལ་སོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ། ས་ཐོབ་ནས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ལུགས་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བསྟན་འཆོས་སུ་དེར་དེ་མེད་པའི་ལུགས་གཉིས་འབྱུང་ལ། ལུགས་དང་པོ་དེ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་མིན་ཏེ། ས་ཐོབ་ནས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་པ་སོག་པ་ནི་མེད་ཅིང་། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པས་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་སྲེད་ལེན་གྱིས་ཀྱང་དེ་མི་བསོག ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་མི་བསོག་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དེར་ཡིད་ཤེས་འདས་ལམ་གྱིས་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་ཤེས་ 2-1-19a བྱེད་ནི། ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་བལྟས་པས། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ཀྱང་། དེའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་བསད་པའི་དུག་དང་མཚུངས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ཡང་། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པའོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་དང་། སྤོང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བྱ་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་པའི་བྱེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་བཀོད་ནས། དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་བཀོད། དེའི་ཡང་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་པས། ད་བ
【現代漢語翻譯】 關於『意』（藏文：དགོངས་པ་）和無明習氣之地的力量，積累無漏之業，從而獲得意生身，這兩種《華嚴經》（藏文：དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ）的觀點，兩者都應承認，並不矛盾。因為在《寶性論》（藏文：རྒྱུད་བླ་མ）的註釋中，引用了這兩部經，並將第一部經的觀點應用於發起最初超世間心的菩薩，而將第二部經的觀點應用於獲得灌頂的菩薩。這在邏輯上也是成立的，因為以慈悲和願力作為因的意樂，以欲有和色有的習氣作為時的意樂，從而成就獲得意生身。第二種觀點是，在《攝大乘論》（藏文：མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས）等瑜伽行派的論典中，有關於獲得果位后仍存在煩惱自性的觀點，以及聖解脫軍（藏文：འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ）的論著中，認為彼處不存在煩惱自性的觀點這兩種說法。即使是第一種觀點，也並非認為煩惱自性會導致聖菩薩們在輪迴中受生，因為獲得果位后，不會再積累新的能引業，煩惱自性也不會積累成就此業的行為。首先，正如所說：『見到真諦則無能引。』其次，在那裡，意識之流的貪愛和執取也不會積累此業，染污意的貪著也不會積累此業。首先，因為在那裡，意識以超越之道而生起。其次，染污意只關注自身，因此不可能成為成就輪迴之業的意樂。考慮到這一點，《攝大乘論》中說，聖菩薩即使沒有斷除煩惱，也不會產生過患，就像用咒語和藥物壓制的毒藥一樣。如此解釋所成立的意義是，即使聖菩薩們因慈悲和願力的力量而受生，也需要欲有和色有的習氣作為成就的因。這是聖解脫軍的觀點。簡而言之，特意斷除和不斷除指的是煩惱自性。爲了證明這一點，列舉了僅僅斷除這些煩惱的行為並不重要，爲了進一步證實這一點，列舉了爲了利益他人而生生世世輪迴是重要的，爲了進一步證明這一點，列舉了發起菩提心。現在…… Regarding the 'intention' (Tibetan: དགོངས་པ་) and the power of the ground of ignorance and habitual tendencies, accumulating uncontaminated actions, thereby obtaining the mind-made body, these two views from the Garland of Glory Sutra (Tibetan: དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ), both should be acknowledged and are not contradictory. Because in the commentary on the Uttaratantra (Tibetan: རྒྱུད་བླ་མ), both sutras are cited, and the view of the first sutra is applied to bodhisattvas who generate the first supramundane mind, while the view of the second sutra is applied to bodhisattvas who have received empowerment. This is also logically established, because with compassion and aspiration as the intention of the cause, and the habitual tendencies of desire realm and form realm as the intention of the time, it is established that the mind-made body is obtained. The second view is that in the treatises of Yogacara school such as the Compendium of Abhidharma (Tibetan: མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས), there are two views: one that states that after attaining the ground, there is still the nature of affliction, and the other in the teachings of the noble Vimuktisena (Tibetan: འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ) that there is no such thing there. Even in the first view, it is not said that the nature of affliction causes noble bodhisattvas to take birth in samsara, because after attaining the ground, no new karma that propels rebirth is accumulated, and the nature of affliction does not accumulate actions that accomplish it. First, as it is said: 'Seeing the truth, there is no propelling.' Second, there, the craving and grasping of the stream of consciousness do not accumulate it, and the attachment of the afflicted mind does not accumulate it. First, because there, consciousness arises as the essence of the path of transcendence. Second, the knower is that the afflicted mind only looks inward, so it is impossible for it to become the intention of the action that accomplishes rebirth. Considering this, in the Compendium of Abhidharma, it is said that even if noble bodhisattvas have not abandoned afflictions, they do not generate faults, just like poison subdued by mantras and medicine. The meaning established by such an explanation is that even when noble bodhisattvas take birth due to the power of compassion and aspiration, the habitual tendencies of desire realm and form realm are needed as the cause of accomplishment. This is the view of the noble Vimuktisena. In short, intentionally abandoning and not abandoning refer to the nature of affliction. As evidence for this, it is stated that the act of abandoning only that much is not important, and to further confirm this, it is stated that taking birth in samsara for the benefit of others is important, and to further prove this, it is stated that generating the mind of enlightenment. Now...
【English Translation】 Regarding the 'intention' (Tibetan: དགོངས་པ་) and the power of the ground of ignorance and habitual tendencies, accumulating uncontaminated actions, thereby obtaining the mind-made body, these two views from the Garland of Glory Sutra (Tibetan: དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ), both should be acknowledged and are not contradictory. Because in the commentary on the Uttaratantra (Tibetan: རྒྱུད་བླ་མ), both sutras are cited, and the view of the first sutra is applied to bodhisattvas who generate the first supramundane mind, while the view of the second sutra is applied to bodhisattvas who have received empowerment. This is also logically established, because with compassion and aspiration as the intention of the cause, and the habitual tendencies of desire realm and form realm as the intention of the time, it is established that the mind-made body is obtained. The second view is that in the treatises of Yogacara school such as the Compendium of Abhidharma (Tibetan: མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས), there are two views: one that states that after attaining the ground, there is still the nature of affliction, and the other in the teachings of the noble Vimuktisena (Tibetan: འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ) that there is no such thing there. Even in the first view, it is not said that the nature of affliction causes noble bodhisattvas to take birth in samsara, because after attaining the ground, no new karma that propels rebirth is accumulated, and the nature of affliction does not accumulate actions that accomplish it. First, as it is said: 'Seeing the truth, there is no propelling.' Second, there, the craving and grasping of the stream of consciousness do not accumulate it, and the attachment of the afflicted mind does not accumulate it. First, because there, consciousness arises as the essence of the path of transcendence. Second, the knower is that the afflicted mind only looks inward, so it is impossible for it to become the intention of the action that accomplishes rebirth. Considering this, in the Compendium of Abhidharma, it is said that even if noble bodhisattvas have not abandoned afflictions, they do not generate faults, just like poison subdued by mantras and medicine. The meaning established by such an explanation is that even when noble bodhisattvas take birth due to the power of compassion and aspiration, the habitual tendencies of desire realm and form realm are needed as the cause of accomplishment. This is the view of the noble Vimuktisena. In short, intentionally abandoning and not abandoning refer to the nature of affliction. As evidence for this, it is stated that the act of abandoning only that much is not important, and to further confirm this, it is stated that taking birth in samsara for the benefit of others is important, and to further prove this, it is stated that generating the mind of enlightenment. Now...
ཟོད་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། ཉི་སྣང་གི་ལུང་དེའི་དོན། འདོད་སྲིད་ཀྱི་ཟག་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ལོག་ལྟ་སོགས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། མཐོང་སྤངས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ནི་དེར་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བརྒྱད་བཤད་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས། དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ངམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ 2-1-19b ཕྱིར། འདིར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆེད་དུ་གཏད་ནས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་བཏགས་པ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཏད་ནས་མ་སྤངས་པར། རང་གི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ས་བདུན་པ་མན་ཆད་པས་ཀྱང་། འབད་པས་བསྒྲུབ་ན་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་ནུས་མོད་ཀྱི། ངམ་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་ངེས་པར་དགོས་པ་མི་འཐད། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོའི་མདོའི་དགོངས་པ་ཉོན་མོངས་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་རྣམས་མི་འཐད། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་གཉིས་མཚན་གཞི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་མེད་ཅིང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་སུ། ས་གཉིས་པ་ནས་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་མཚན་ཉིད་པས་ཀུན་སློང་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མི་དགེ་བ་གཞན་དོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་
【現代漢語翻譯】 第三，在撰寫《達提卡》時，作者說：『《尼桑經》的意義並非指慾望和存在的煩惱是轉生的原因，而是指由於慈悲和發願的緣故而受生，並且爲了成辦他利，這是必不可少的因素。然而，具有煩惱的無明和邪見等，對於成辦他利沒有任何必要，因此，斷除見道和修道所攝的煩惱是絕對必要的。』有些人說：『在《智海請問經》中，所說的八種轉生之因都被認為是煩惱。』這種說法是不合理的，因為這些都是道智方便的圓滿部分。因此，不必懷疑菩薩是否會特意修持並捨棄它們。如果這裡所說的煩惱是假立的，那麼聲聞爲了自己而捨棄的煩惱也會變成假立的。因為聲聞不捨棄煩惱，而是爲了成就自己的菩提，所以這表明聲聞的道與菩薩的道在本質上是不同的。因此，煩惱即使是自性煩惱，也不是轉生的原因，不僅不會產生煩惱的過患，反而會成為成辦他利的助緣。即使是七地以下的菩薩，如果努力修持，也能依靠無明習氣的地和無漏業，獲得意生身。然而，自然而然成就的意生身，只有聲聞、緣覺阿羅漢和獲得自在的菩薩才能獲得。』 這種說法有三個不合理之處：認為自性煩惱對於菩薩聖者成辦他利是必不可少的，這是不合理的；解釋《智海請問經》的意趣為煩惱是假立的，這種解釋是不合理的；將聲聞特意修持並捨棄的煩惱，與菩薩不捨棄的煩惱，視為同一本體，這是不合理的。首先，這種觀點是不合理的，因為既沒有經典依據，也與理相違背。首先，在《十地經》和《入中論》等經論中，都說二地菩薩已經遠離了破戒的垢染，因此，由具有自性的貪慾所引發的不善，不可能成為成辦他利的助緣。
【English Translation】 Third, in writing the 'Dartika,' the author says: 'The meaning of the 'Nisang Sutra' does not indicate that the defilements of desire and existence are the cause of rebirth, but rather that rebirth is taken due to compassion and aspiration, and it is a necessary factor for accomplishing the benefit of others. However, ignorance and wrong views, which are characterized by defilements, are not at all necessary for accomplishing the benefit of others. Therefore, it is absolutely necessary to abandon those included in the paths of seeing and cultivation.' Some say: 'In the 'Sutra of the Questions of Ocean of Intelligence,' the eight causes of rebirth that are mentioned are all considered to be defilements.' This statement is unreasonable because these are the complete parts of the means of path-wisdom. Therefore, there is no need to doubt whether Bodhisattvas would specifically cultivate and abandon them. If the defilements mentioned here are imputed, then the defilements that Shravakas abandon for their own sake would also become imputed. Because Shravakas do not abandon defilements but strive to achieve their own enlightenment, this shows that the path of Shravakas is essentially different from the path of Bodhisattvas. Therefore, defilements, even if they are characterized by inherent existence, are not necessary as a cause of rebirth. Not only do they not generate the faults of defilements, but they also become a support for accomplishing the benefit of others. Even Bodhisattvas below the seventh ground, if they strive diligently, can rely on the ground of the habitual tendencies of ignorance and the uncontaminated karma to obtain a mind-made body. However, it should be known that the mind-made body that is naturally accomplished is only for Shravakas, Pratyekabuddhas, Arhats, and Bodhisattvas who have attained mastery.' This statement has three unreasonable aspects: It is unreasonable to think that self-characterized defilements are absolutely necessary for noble Bodhisattvas to accomplish the benefit of others. It is unreasonable to interpret the intent of the 'Sutra of Ocean of Intelligence' as defilements being imputed. It is unreasonable to consider the defilements that Shravakas specifically cultivate and abandon, and the defilements that Bodhisattvas do not abandon in the same way, as having the same entity. First, this view is unreasonable because there is neither scriptural basis nor logical support for such an explanation. First, in the 'Ten Grounds Sutra' and the 'Entering the Middle Way,' it is explained that Bodhisattvas on the second ground have already become free from the stains of immoral conduct. Therefore, the non-virtue arising from motivation with self-characterized attachment cannot become a support for accomplishing the benefit of others.
བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན། 2-1-20a ཕལ་ཆེར་མི་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཇི་ལྟར་མཐོ་ཡང་དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་ལས་མ་འདས་པས། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ལྟ་ཞོག དེའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རླབས་པོ་ཆེའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་མ་ནུས་པའི་གཞན་དོན་ཉོན་མོངས་པས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། ཉོན་མོངས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ། དེས་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་ལས་ཤིག་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་དུ་དཀར་བའི་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་དོན་དུ་ལྟུང་བའི་གཟུགས་བརྙན་སྤྱོད་དགོས་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ཉན་ཐོས་ལ་གྲགས་པའི་འཆལ་ཚུལ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོན་པའི་ཉེས་པ་དང་། དམ་བཅའ་མི་འཐད་པ་དང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དེར་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བརྒྱད་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་བརྒྱད་པོ་དེའི་ནང་ཚན་གཅིག་ལ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞེ་ན། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་འཚོལ་བས་མི་ངོམས་པ་དང་། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཕྲད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་འཛིན་པ་ལ་ 2-1-20b བརྩོན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་བྱ་བ་ཅི་ཡོད་པ་ལ་འགྲུས་པ་དང་། ཆོས་ལ་ཆགས་པའི་བསམ་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་རྣམས་མི་འདོར་བ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་དེར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་རྣམས་ཉོན་མོངས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པར་འགོག་པར་མཛད་ན། དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་པས། ཆོས་མངོན་པ་དང་འགལ་བ་དང་། མདོ་དེ་ཉིད་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་ན་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་དང་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་དུ་ངེས་པ
【現代漢語翻譯】 因為沒有說明，而且是貪求慾望所引發的行為， 2-1-20a 所以大多是不善的行為。即使再高尚，也超不出善惡混雜的行為。更不用說能成為成辦他利的助伴，因為它不可能是他利的支分。第二種情況是：如果需要成為他利的支分，那麼慈悲、發願以及菩薩的偉大行持都無法成辦的，必須通過煩惱才能成辦的他利，它的根據是什麼？是煩惱本身從其自性上轉變為成辦他利的支分呢？還是由它引發的行為轉變為成辦他利的支分呢？如果進行考察，就會發現是站不住腳的。因為從本質上來說，它不是善的，而且由它引發的行為也不是純粹的善行。那麼，難道不是說爲了他利需要做出墮落的形象嗎？這指的是凡夫菩薩的情況，而不是指聖者菩薩。因為現量見到法性，所以不可能出現聲聞中所謂的毀戒行為。對於第二點，存在著前述觀點不成立的過失、立宗不合理以及阻礙的理證不合理這三個問題。第一個問題是：那部經中並沒有闡述產生存在的八個原因，而是將與善根相應的煩惱分為八類，並在這八類中的一種上，用『產生存在的因』這個名稱來表示。正如經中所說：『什麼是與善根相應的煩惱呢？就是對於尋求福德資糧不知滿足，有意識地執取存在，追求與佛相遇，爲了使眾生得以成熟而不感到疲倦，精進地受持正法，勤奮地做眾生的事業，不捨棄對法的貪戀之心，以及不放棄波羅蜜多的修習。』 2-1-20b 第二點是：如果你們要否定經中所說的這些名為煩惱的事物是假立的煩惱，那麼就不得不承認它們是自性煩惱。這樣就與《阿毗達磨》相違背，也與那部經本身相違背。第一點是：如果與善根相應而生起，就與自性煩惱相違背。因為如果是自性煩惱，那麼必定是惡的或者是有覆無記的。
【English Translation】 Because there is no explanation, and it is an action motivated by craving and desire, 2-1-20a it is mostly an unwholesome action. Even if it is very high, it does not go beyond actions that are mixed with good and evil. Not to mention that it can be a helper in accomplishing the benefit of others, because it cannot be a branch of it. The second case is: if it needs to be a branch of the benefit of others, then what is the basis for the benefit of others that compassion, aspiration, and the great conduct of Bodhisattvas cannot accomplish, and that must be accomplished by afflictions? Does the nature of the affliction itself transform into a branch of accomplishing the benefit of others? Or does an action motivated by it transform into that? If you investigate, it will collapse. Because in essence, it is not virtuous, and the actions motivated by it are not purely virtuous. Then, isn't it said that one must practice the image of falling into the sake of others? This refers to the case of ordinary Bodhisattvas, not noble Bodhisattvas. Because they directly see the nature of reality, it is impossible for the so-called immoral behavior known to the Shravakas to occur. Regarding the second point, there are three faults: the fault of the previous position not being established, the commitment being unreasonable, and the reasoning of the refutation being unreasonable. The first point is: that sutra does not explain the eight causes for taking birth in existence, but divides the afflictions that are concordant with the root of virtue into eight categories, and within one of those eight, it uses the name 'cause for taking birth in existence' to indicate it. As it says in that very text: 'What are the afflictions that are concordant with the root of virtue? They are: not being satisfied with accumulating merit, deliberately taking birth in existence, seeking to meet the Buddhas, not being weary of maturing sentient beings, striving to uphold the sacred Dharma, 2-1-20b being diligent in whatever activities sentient beings have, not being separated from the thought of attachment to the Dharma, and not abandoning the continuous practice of the Paramitas.' The second point is: if you refute that those named afflictions mentioned there are imputed afflictions, then you have no choice but to admit that they are characterized afflictions. This contradicts the Abhidharma and the sutra itself. The first point is: if it arises in accordance with the root of virtue, it contradicts being a characterized affliction. Because if it is a characterized affliction, then it must be either evil or obscured and unspecified.
་ནི་ཆོས་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། མདོ་དེ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁམས་གསུམ་དུ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་ལ། ཁམས་གསུམ་པོ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་གང་ཞིག དེ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ནས་བསྟན་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། ཇི་སྲིད་ཁམས་གསུམ་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བས་ཡིན་གྱི། སེམས་ཉེ་བར་ཉོན་མོངས་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མདོ་དེའི་དགོངས་པ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། དེའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ནི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པས་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྱེད་ལས་འདྲ་བ་ཡིན་ལ། བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་བྱང་སེམས་ 2-1-21a འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་བྱེད་ནི། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། མདོ་ཉིད་ལ་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་ནི། མདོ་དེ་ལས་གསུངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་མིང་ཅན་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་དེ་སྐབས་འདིའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འཆད་པ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ལམ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་ངེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་དེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་དེའི་མཚན་གཞི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མདོ་དང་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདག་བསྟོད་གཞན་ལ་སྨོད་པའི་ལྕེ་བརྒྱ་ཡིས། །དད་པའི་རྗེས་འབྲངས་མགུ་མཁས་མང་མོད་ཀྱང་། །གཞན་གྱིས་མ་བཤད་ལེགས་པར་འཆད་ཤེས་པས། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་འདུན་དེ་མཁས་པར་བསྟན། །ཨེ་མ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་མགུ་བྱའི་ཕྱིར། །སྨྲ་མཁས་ང
【現代漢語翻譯】 因為這是該教法的結論。第二點：那麼，聖菩薩是否因為煩惱的勢力而受生呢？就像經中所說：『智海，以其自性，這些煩惱將菩薩束縛於三界，而這三界也源於煩惱。』既然如此宣說，因為你承認那是煩惱的體性。此外，從那裡所顯示的名為煩惱者，會使心續無法完全寂靜。如果承認這一點，那麼只要被束縛於三界，就是因為煩惱，而不是因為心被煩惱所染。』因此，該經的意圖是：聖菩薩受生於輪迴的因，即慈悲和願力，可以被賦予煩惱之名，因為它具備這三種特性。理由是，它與煩惱的作用相似，因為它能作為受生的因。命名的必要性是爲了讓人們知道，即使是斷除了煩惱障的聖菩薩，仍然有受生的因。而危害是：它不會使心續完全寂靜。』這些都可以通過研讀經文字身來了解。第三點，論證不合理：沒有人會特意捨棄經中所說的八種名為煩惱者，並將其解釋為此時道智的自性。第三點：聲聞阿羅漢的證悟先行的聖菩薩的道智，一定是煩惱體性的，是成辦他利的必要組成部分的道智。如果提出這樣的論點，將無法反駁。如果說這種必然性不存在，需要煩惱體性作為組成部分，這是針對未先行的道智而言的，那麼這也是不對的。因為經文和根本釋都已清楚地表明，此處所直接顯示的道智的所指是先行的道智。在此處說道：以百舌讚揚自己，貶低他人，爲了使信徒滿意，有很多能言善辯的人。然而，能夠很好地解釋他人未曾解釋的內容，這種對佛法的追隨才是智者的表現。唉！爲了使信徒滿意，能言善辯的人啊！ 2-1-21a
【English Translation】 Because that is the conclusion of that Dharma. Secondly: So, does the noble Bodhisattva arise due to the power of afflictions? As stated in the sutra: 'Ocean of Intelligence, by its very nature, these afflictions bind the Bodhisattva to the three realms, and these three realms also arise from afflictions.' Since it is so stated, because you acknowledge that it is the nature of afflictions. Furthermore, that which is shown from there as named affliction will cause the mind-stream to not be fully pacified. If that is accepted, then as long as one is bound to the three realms, it is because of afflictions, but not because the mind is afflicted by afflictions.' Therefore, the intention of that sutra is: The compassion and aspiration that become the cause for the noble Bodhisattva to take birth in existence can be designated with the name of affliction, because it possesses these three characteristics. The reason is that it is similar to the function of afflictions because it acts as the cause for taking birth in existence. The necessity of naming is so that people may know that even noble Bodhisattvas who have abandoned the afflictive obscurations still have the cause for taking birth in existence. And the harm is: it does not cause the mind-stream to be fully pacified.' These can be understood by looking at the sutra itself. Thirdly, the proof is not valid: No one seems to intentionally abandon the eight named afflictions mentioned in that sutra and explain them as the nature of the path wisdom at this time. Thirdly: The path wisdom of the noble Bodhisattva who has preceded the realization of the Hearer Arhat must be a path wisdom that is of the nature of affliction and is a necessary component for accomplishing the benefit of others. If such an argument is made, it cannot be refuted. If it is said that this necessity does not exist, that the need for the nature of affliction as a component is made in the context of the path wisdom that has not preceded, then that is also not correct. Because it has already been clearly explained above that the referent of the path wisdom that is directly shown here is made in the context of what has preceded, as is very clear from the implications of both the sutra and the root commentary. Here it is said: With a hundred tongues praising oneself and disparaging others, there are many eloquent people who please followers with faith. However, being able to explain well what others have not explained, that desire to follow the Dharma is shown as wise. Alas! For the sake of pleasing followers with faith, eloquent speakers! 2-1-21a
ག་གི་རོལ་མོ་མཁན་དེ་དག །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་ཚད་ལྡན་གཞུང་ལུགས་ལས། །ཡིད་ཆེས་རྙེད་དམ་རང་གི་བློས་རྟོགས་ཤིག། །། ༈ ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས། གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱའི་ལམ་ 2-1-21b དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལ་ལམ་ལྔའི་དབྱེ་བས་ལྔར་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། གཞུང་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་གཉིས་ལས། སྒོམ་ལམ་ལོགས་སུ་མ་གསུངས་ཤིང་། འཕགས་སེང་གིས་སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་ཡང་དོན་འདི་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་མི་སྲིད་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་སྐད་ཅེས། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། རྣམ་བཤད་སོགས་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་མི་རྟག་ལ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལམ་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉོན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་རང་ལྡོག་ནས་ཚང་མ་ཚང་རྣམ་པར་བརྟགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚེ་ན་ལུགས་གཉིས་ལས། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། མི་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་གང་བདེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། དེར་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་ 2-1-22a དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བགྲོད་བྱེད་དང་བགྲོད་བྱའི་ལམ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་ཤེས་པས་དེའི་ལམ་ཤེས་པར་འཇོག་ཅིང་། དེའི་རྟོགས་རིགས་མ་ལུས་པ་འདིར་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ན་སྤྱིར་དེ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྒོམ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན
【現代漢語翻譯】 那些音樂家們，他們是通過佛陀的教誨和可靠的論著，還是通過自己的智慧來獲得信仰的？ 有支分道的智慧 第二，關於有支分道的智慧，分為三部分。首先，是聲聞的道之智慧，又分為兩種：所知的道，以及如何知曉的方式。首先，分為正文和經中所述的方式。 聲聞的道之智慧 首先，這是證悟補特伽羅無我的證悟之理。它分為聲聞和菩薩相續中的兩種。前者又因五道而分為五種，後者只有加行道和見道，沒有修道。因為不可能有大乘的修道，它能現量證悟無常等補特伽羅無我的相狀，並持續串習。考慮到這一點，經中只說了應知的聲聞和獨覺二道，沒有單獨說修道。聖獅在第三品中也解釋了不闡述修道的原因，也是這個道理。即便如此，如果詳細區分，菩薩修道者的相續中，有串習補特伽羅無我的無間道和修道是不可能的，所以這樣說。如佛智足和《辨析》等中所說。菩薩修道者的相續中有現量證悟無常等的道，而這隻能是應知的聲聞道。因為菩薩修道者必須在自己的相續中生起並了知應知的聲聞道。雖然如此，但對於這種道，必須完全反過來考察大乘修道的體性是否具足。在這樣考察時，有兩種觀點：一種是凡是大乘修道者相續中的道，都解釋為大乘修道；另一種是不這樣解釋。應該考察哪種更合適。大乘的見道不需要考察，因為據說那裡必須具備三種證悟之理。 那麼，這是聲聞道的體性嗎？不是的，因為它既不能作為所行之路，也不能作為能行之路。它是應知的聲聞道，因為通過了知它，就能安立為知曉了它的道，並且這裡具備了它的所有證悟之理。如果這樣，那麼普遍的和特殊的就是相違的，不要這樣想，因為所修是現觀。
【English Translation】 Those musicians, do they gain faith through the Buddha's teachings and reliable treatises, or through their own wisdom? Wisdom of the Branching Path Secondly, regarding the wisdom of the branching path, there are three parts. First, the wisdom of the path of the Hearers (Śrāvaka), which is divided into two: the path to be known, and how to know it. First, there is the actual text and how it is taught in the sutras. Wisdom of the Path of the Hearers Firstly, it is a type of realization that realizes the selflessness of persons. It is divided into two types: that of the Hearers and that which exists in the mindstream of Bodhisattvas. The former is further divided into five due to the five paths, while the latter has only the paths of joining and seeing, but not the path of meditation. This is because it is impossible to have the Mahāyāna path of meditation, which directly realizes the aspects of impermanence and other aspects of the selflessness of persons and continuously habituates oneself to them. Considering this point, the texts only mention the two paths of Hearers and Solitary Realizers to be known, without separately mentioning the path of meditation. Ārya Siṃha also explained in the third chapter the reason for not teaching the path of meditation, which is also this very reason. Nevertheless, if analyzed in detail, it is said in the words of Buddhayeshas and in the Explanation, etc., that there is no uninterrupted path for habituating oneself to the selflessness of persons in the mindstream of a Bodhisattva on the path of meditation, and that the path of meditation is impossible. In the mindstream of a Bodhisattva on the path of meditation, there is a path that directly realizes impermanence, etc., and that itself is none other than the path of the Hearers to be known, because a Bodhisattva on the path of meditation must generate and know the path of the Hearers to be known in their own mindstream. Even so, it is necessary to completely reverse and examine whether such a path possesses all the characteristics of the Mahāyāna path of meditation. When examining in this way, there are two systems: one that explains any path in the mindstream of a Mahāyāna practitioner as the Mahāyāna path of meditation, and another that does not explain it in this way. It should be examined which is more suitable. The path of seeing in the Mahāyāna does not need to be examined, because it is said that all three types of realization must be complete there. So, is this the characteristic of the Hearer's path? No, because it is not suitable as either the path to be traversed or the path that traverses. It is the Hearer's path to be known, because by knowing it, it is established as knowing its path, and because all its types of realization are complete here. If so, don't think that the general and the specific are contradictory, because what is to be meditated upon is omniscience.
་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ན། སྤྱིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དམན་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་གཉིས་མཚོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་མཚན་ཉིད་ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར་འདིས་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱང་མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་བཤད་པ་དེ། མདོའི་བསྟན་ཚུལ་ལ་བསམ་ནས་དེ་སྐད་ཅེས། ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གཟུགས་མི་རྟག་པར་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱའི་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་དེར། རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་། དངོས་གཞི་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རྗེས་བསྔོ་བས་ཟིན་པར་ཡང་ལམ་བདེན་གྱི་མདོར་བཤད་པས། ཇི་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ལ་མི་འཆད་པར་ཡུལ་དམན་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འཆད་ཅེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་ཚུལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་དེ། མདོ་ལས་ནི་མ་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིད་ལ་བྱའོ་ཞེས་དོན་རྣམས་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་ཤེས་རྣམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་ 2-1-22b པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱ་རྒྱུ་དེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞུང་གིས་བསྟན་ཚུལ་དང་། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་དག་གི །རྣམ་པ་ཞེས་པའི་རྣམ་པས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དེ་བསྟན། མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་པས། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་དེ་བསྟན། ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཞེས་པ། ལམ་དུ་ཤེས་པའི་དོན་ཏེ། འགྲེལ་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། མདོར་ན་དེས་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་དེ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་སུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་བཤད་པས། ཇི་ལྟ་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱའི་ལམ་དངོས་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་ངོས་བཟུང་བར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའ
【現代漢語翻譯】 如果這是智識的形態，那麼一般而言，它不一定是全知智識的形態。第二點是，經文中直接指出了兩種需要了解的低劣道，並通過象徵的方式指出了這兩種道的有境道智。這是需要解釋的，因為根本頌中提到了『相』，註釋中說『這實際上是明顯像征的處所』，而且講經者也說『三種智是象徵的法』。這是考慮到經文的教授方式而說的。在論著中，有境道智是被直接指出的。如果這樣，那麼在經文中，當講到『以具足一切相的作意，觀色無常』等需要了解的道時，作為所依的是菩薩，作為方便的是全知作意，作為正行的是證悟無自性，作為結行的是迴向，這些也在道諦中講到了。那麼，如何能說不講有境道智，而只講低劣道的範疇呢？這沒有過失，因為這是就菩薩在自相續中生起后瞭解的方式而說的。即使這樣，還是有區別的。經文中說『應作意無常和痛苦』，這是從義的角度說的，而在論著中，則需要從智識形態的角度來說，因為需要將作意之事與需要了解的道結合起來講解。 第二部分包括：論典的教授方式、本體的識別，以及排除他人所安立的邊見。第一點是，正如所說：『在道智的形態中，通過稱為相的相，來了解四聖諦之道。』通過非緣的方式，以『需要了解』來指示有境道智。『聲聞道』，意思是瞭解道。註釋中說：『需要了解這是聲聞道。』總之，它指示瞭如何瞭解的方式。如果這樣，那麼在經文和論著中都講到了法無我的相，那麼如何能成為需要了解的聲聞道呢？這也是因為在菩薩聖者相續中生起時，具有二無我的相的智慧並不相違，因此這二者是作為名相的相來結合講解的。在識別需要了解的道之本體時，需要從證悟人無我的自相來識別，否則三種道的證悟種類就會混淆。
【English Translation】 If this is a form of knowledge, then generally, it does not necessarily have to be a form of omniscient knowledge. Secondly, the sutra directly points out the two inferior paths to be known, and indicates the objective path-knowledge of these two paths in a symbolic way. This needs to be explained, because the root text mentions 'characteristics,' and the commentary says, 'This is indeed the place that is manifestly symbolized,' and the expounders also say, 'The three knowledges are the dharma that symbolizes.' This is said after considering the teaching method of the sutra. In the treatises, the objective path-knowledge is directly indicated. If so, then in the sutra, when discussing the path to be known, such as 'With the mind possessing all aspects, one should contemplate form as impermanent,' etc., the basis is the Bodhisattva, the means is the omniscient mind, the main practice is the wisdom that realizes non-objectification, and the subsequent dedication is also explained in the Sutra of the Truth of the Path. How can it be said that the objective path-knowledge is not explained, but only the category of inferior paths is explained? There is no fault in this, because it is done from the perspective of how a Bodhisattva generates and understands it in his own mind. Even so, there is still a difference. The sutra says, 'One should contemplate impermanence and suffering,' which is said from the aspect of meaning, while in the treatises, it needs to be explained from the aspect of the form of knowledge, because the matter to be contemplated needs to be combined with the path to be known. The second part includes: the teaching method of the text, the identification of the essence, and the elimination of the extremes established by others. The first point is, as it is said: 'In the form of path-knowledge, the path to be known is indicated by the form called aspect of the four noble truths.' Through the gate of non-objectification, the objective path-knowledge is indicated by 'to be known.' 'This Hearer's path' means to know the path. The commentary says, 'It should be known that it is the Hearer's path.' In short, it indicates the way of how to know it. If so, then how many aspects of the selflessness of phenomena are explained in both the sutras and treatises? How can it become the Hearer's path to be known? This is also because when it arises in the continuum of the Bodhisattva Arya, the wisdom with the aspects of the two selflessnesses is not contradictory, so these two are combined and explained as aspects of nomenclature. When identifying the essence of the path to be known, it is necessary to identify it from the self-reversal of realizing the selflessness of the person, otherwise the types of realization of the three paths will be confused.
ི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་གཉིས་ཀ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་བདག་མེད་གཉིས་པོའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་གྱི། འདིར་དངོས་བསྟན་གྱི་ངེས་ཆ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ངེས་ཆ་གཉིས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་པའི་ངེས་ཆ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ཤེས་པའི་ 2-1-23a ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་དམན་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བསྐྱེད་ན་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྐྱེད་ཅེ་ན། མཐོང་ལམ་ནས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་དེར་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཆར་ཚང་བར་བཤད་པས་སོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ནི་དེ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་འདོད་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་བཟོད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་ལ། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ན་བཟོད་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ནུས། གཉིས་པ་ནི། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་བསྐྱེད་ན། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་དགོས་པས་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བས་སོ། །ས་བརྒྱད་པར་ནི། ངར་འཛིན་ཟད་ཅིང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པས། དེར་ལྟུང་བའི་དོགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལས་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་དུ། གཞན་རིག་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རང་རིག་ལས་མ་འདས་པས། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་རང་རིག་ཏུ་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་ལ་གཞན་སེམས་ཀྱི་བཟུང་རྣམ་ཞིག་ཤར་བ་དེ་ཤེས་པ་ལ། དེ་ཤེས་པར་བཏགས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། 2-1-23b ཤེས་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང
【現代漢語翻譯】 因此，在解釋確定和部分一致的因時，無論是經部還是論著，都以法無我的形式來解釋。然而，由於所依的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：個體）菩薩相續中，兩種無我的執著對象並不矛盾，因此，在認識此處所顯示的確定部分時，必須從補特伽羅無我的證悟角度來認識。否則，就無法區分第二時所顯示的兩種確定和《釋論》中第一時所提出的三種確定的差別。 第二點是，菩薩必須在自己的相續中生起並瞭解兩種低劣道（指聲聞和緣覺道），因為如果不生起這些道，就無法引導他人。那麼在什麼階段生起呢？在見道時生起。正如所說：『獲得三乘之因。』因為那裡宣說了三種證悟都具備。大譯師說：在七地以下，不會生起這些道，因為即使想生起也無法生起，即使能夠生起也不合理。第一點是，經中說：『聲聞和緣覺的智慧和斷除，是菩薩獲得無生法忍的忍。』因為宣說了這種忍的差別，而七地以下沒有這種忍，如何能夠生起？第二點是，如果在七地以下生起聲聞道的特徵，就必須爲了斷除煩惱而努力，因此會墮入寂滅的邊際。在八地時，我執已經耗盡，並且獲得了對無分別智慧的控制，因此沒有墮入邊際的危險。』如此宣說。在自己的相續中生起的道，應該以自證的方式來了解；而在他人相續中存在的道，則必須通過證悟之法的慧眼，以他證的方式來了解。這裡爲了方便起見，使用了『他證』這個詞，但仔細研究，它並沒有超出自證的範圍，因此，相續並非獨立存在。這類似於將他心通的現量解釋為自證。其理由是，在知者的相續心中，會生起他心的顯現，而知者就是通過這種顯現來了解他心的。 對於這兩種瞭解方式，執著的方式都是瞭解無自性。正如所說：『以證悟一切道無生的自性，成辦一切眾生的利益。』
【English Translation】 Therefore, when explaining the definitive and partially consistent causes, both in the Sutras and Shastras, it is explained in the form of the selflessness of phenomena. However, because the objects of attachment to the two selflessnesses are not contradictory in the continuum of the dependent individual (Tibetan: གང་ཟག, meaning: individual) Bodhisattva, therefore, when recognizing the definitive part shown here, it must be recognized from the perspective of the realization of the selflessness of the individual. Otherwise, it would be impossible to distinguish the difference between the two definitive aspects shown in the second instance and the three definitive aspects proposed in the first instance in the Commentary. The second point is that Bodhisattvas must generate and understand the two inferior paths (referring to the paths of Shravakas and Pratyekabuddhas) in their own continuum, because if these paths are not generated, they cannot guide others. So, at what stage are they generated? They are generated at the path of seeing. As it is said: 'The cause for attaining all three vehicles.' Because it is said there that all three types of realization are complete. The great translator said: Below the seventh Bhumi, these paths are not generated, because even if one wants to generate them, one cannot, and even if one could, it would not be reasonable. The first point is that the Sutra says: 'The knowledge and abandonment of the Shravakas and Pratyekabuddhas are the forbearance of the great Bodhisattva who has attained the forbearance of non-arising dharmas.' Because the difference of this forbearance is explained, and there is no such forbearance below the seventh Bhumi, how could it be generated? The second point is that if the characteristics of the Shravaka path are generated below the seventh Bhumi, one must strive to abandon afflictions, and therefore one will fall into the extreme of quiescence. In the eighth Bhumi, the clinging to self is exhausted, and one has gained control over non-conceptual wisdom, so there is no danger of falling into that extreme.' Thus it is said. The paths generated in one's own continuum should be understood through self-awareness; and the paths existing in the continuum of others must be understood through the eye of the Dharma of realization, through other-awareness. Here, for the sake of convenience, the word 'other-awareness' is used, but upon careful examination, it does not go beyond the scope of self-awareness, therefore, the continuum is not independently established. This is similar to explaining the direct perception of knowing others' minds as self-awareness. The reason is that in the mind of the knower's continuum, a manifestation of the other's mind arises, and the knower knows the other's mind through this manifestation. For both of these ways of understanding, the way of clinging is to understand selflessness. As it is said: 'By realizing the nature of all paths as non-arising, one accomplishes the benefit of all beings.'
་ཡིན་པ་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདིར་བཤད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་དུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོར་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འདྲའི་རྟོགས་རིགས་དེ་བསྒོམ་པར་འདོད་ན། སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཤེས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་སུ་མི་འཇོག་ན། རྣམ་མཁྱེན་དང་། གཞི་ཤེས་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་མཚུངས་པས། ཡུལ་རྣམ་པ་དེ་ཉིད། ཡུལ་ཅན་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་གཞི་དེ་ཉིད་གཞི་ཤེས་སུ་འཇོག་དགོས་པར་མཚུངས་སོ། ། ༈ རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པ། གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པ་ལ། དངོས་དང་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱའི་ལམ་བཤད་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ནི། སྔ་མའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ཟིན་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གསལ་ཡང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན་གཟུང་ 2-1-24a དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་མདོར་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་བཤད་ཀྱང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དངོས་ལ། འདིར་བཤད་པ་དང་། མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་གཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་དང་། ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་བདག་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །ཅེས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་མངོན་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པར་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྟོགས་རིགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགའ་ཞིག་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ། སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་རག་མ
【現代漢語翻譯】 第三，在撰寫《達底疏》時，有人說：『此處所說的聲聞道和道之智，是指現量證悟無常等十六行相的智慧。而且，這是爲了攝受聲聞種姓的人而修習的。』這種說法是不合理的，因為沒有區分所知之道和有境道之智的差別而犯了錯誤。在第三品中，基智（ālaya-jñāna）被闡述，因為沒有區分差別而犯了錯誤。如果爲了攝受聲聞種姓的人，菩薩想要修習這種證悟，那麼這與第三品中不闡述修道的原因相矛盾。如果不通過區分所知之道和它的有境，以及通過如何瞭解的知曉方式來安立道之智，那麼對於一切種智（sarvākāra-jñāna）和基智（ālaya-jñāna）來說也是一樣的。因此，同樣的境相會變成有境的一切種智，同樣的基（ālaya）也必須被安立為基智。 二、獨覺的道之智： 獨覺的道之智，是通過事物和原因的決斷以及分位圓滿兩個方面來闡述所知之道，並通過如何知曉的方式來表示有境的道之智。首先，事物和原因的決斷的闡述方式，必須通過先前的理路來了解。雖然在經和論的詞句中，無我（nairātmya）的相狀是清晰的，但必須從所取法無我的證悟方面來闡述。例如，在經中明確地說『爲了斷除所取義的分別』，雖然明確地闡述了所取法無我，但必須從所取法無我的證悟方面來闡述。首先，所知之道的實事，有此處所說的和《俱舍論》中所出現的兩種。首先，從特點和特點的基礎兩個方面來說，第一個是教法的方式和行道的方式的兩個特點。正如所說的：『爲了證悟自生自性的緣故。』這與《俱舍論》是共同的。但是，這裡必須從菩薩相續中存在的方面來闡述，因為這是在相續中生起獨覺之道並瞭解它的場合，並且特點的基礎也以具有特點的法而存在於解釋中。如果是這樣，那麼一些具有這種證悟的菩薩在最後一生中，不依賴於其他老師。
【English Translation】 Third, when writing the 'Dar Tika', it is said: 'The path of the Hearers and the wisdom of the path mentioned here refer to the wisdom that directly realizes the sixteen aspects of impermanence, etc. Moreover, this is cultivated for the purpose of subduing those of the Hearer lineage.' This statement is unreasonable because it errs by not distinguishing the difference between the path to be known and the wisdom of the path that is the object. In the third chapter, the base consciousness (ālaya-jñāna) is explained, and it errs by not distinguishing the difference. If a Bodhisattva wants to cultivate such realization for the sake of subduing those of the Hearer lineage, then this contradicts the reason given for not showing the path of cultivation in the third chapter. If the path of knowledge and its object are not established as the wisdom of the path through the way of knowing how to know, then it is the same for omniscience (sarvākāra-jñāna) and the base consciousness (ālaya-jñāna). Therefore, the same object aspect would become the object of omniscience, and the same base (ālaya) would have to be established as the base consciousness. II. The Path of the Solitary Realizer: The path of the Solitary Realizer is to explain the path to be known through the two aspects of determining the reality and the cause, and to represent the wisdom of the path that is the object through the way of knowing how to know. First, the way of explaining the determination of reality and cause must be understood through the previous reasoning. Although the aspect of selflessness (nairātmya) is clear in the words of the sutras and treatises, it must be explained from the aspect of realizing the selflessness of phenomena. For example, in the sutra, it is clearly stated 'to abandon the conceptualization of the object', although the selflessness of the object is clearly explained, it must be explained from the aspect of realizing the selflessness of the object. First, the reality of the path to be known has two types: what is explained here and what appears in the Abhidharma. First, from the two aspects of characteristics and the basis of characteristics, the first is the two characteristics of the way of teaching and the way of practicing the path. As it is said: 'For the sake of realizing the self-born nature.' This is common with the Abhidharma. However, here it must be explained from the aspect of existing in the continuum of the Bodhisattva, because this is the occasion for generating the path of the Solitary Realizer in the continuum and knowing it, and the basis of the characteristics also exists with the characteristic dharma in the explanation. If this is the case, then some Bodhisattvas who have this realization in their last life do not rely on other teachers.
་ལས་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། དེ་འདྲ་དེས་རང་གི་གདུལ་བྱ་ལ་སྒྲ་མེད་དུ་ཆོས་སྟོན་པ་ཡང་ཡོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་གང་དོན་ནི་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་འདྲའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གཞན་ངོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཚད་མ་རིག་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པར། རང་རྒྱལ་ལ་སློབ་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཁ་ཅིག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་དགོངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དེ་དང་ལྡན་པའི་ལམ་དངོས་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1-24b གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར། རྟོགས་རིགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ནས་གསུངས་པའི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་གྱི། འདི་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མ་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྲུབ་པའི་མཐའ། །མཚུངས་པར་ཤེས་པའི་མཁས་པ་མཚར། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དེ། འདི་ལྟར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་མ་རྟོགས་ན། །གཟུང་མེད་གང་རྟོགས་དེ་རྟོགས་ན། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །མི་འདོད་རང་རྒྱལ་དེ་གང་ཅི། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཛིན་མེད་མ་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་དགོས་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོའི་ལྡོག་པའི་ཆར་འཇོག་པ་ལ། དེ་རྟོགས་མི་དགོས་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་བཞིའི་སྐབས་སུ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཀྱང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ནས་འབྱུང་བ་བཤད་པ་དང་། འོག་མ་ནས་འབྱུང་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས་སྡེ་ལས། རིགས་དང་ལམ་དང་། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཚོགས་བསོག་པ་དང་། གནས་པ་དང་རྒྱུ་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་པ་དང་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ད
【現代漢語翻譯】 展示如何圓滿證得菩提，以及展示自身菩提之相，兩者兼具。如此這般，也能無聲地向自己的所化眾生說法。正如《何何義釋》中所闡明的那樣。這樣的菩薩，在他人看來，僅僅是斷定了所取法無自性並加以修持，這就是菩薩的行相。對於這樣的人，《不退轉法輪經》中說：『菩薩即是自生佛』。《量理寶藏論》的註釋中說：『有些人說自生佛有學徒，這是指菩薩。』說的也是這個意思。第二，具備這種特點的真實道，具有三種特點： 證悟所取法無自性的特點，證悟能取法無自性的特點，以及作為這兩種證悟之基礎的法界種性的特點。因為它具備這三種特點。如此這般，具備三種特點的見解，就是瑜伽行派論典中所說的中觀見解。它也被稱為唯識假相見。慈氏五論中所說的，大乘不共的見解，也就是這個，沒有比這更高的了。對於這個意義，其他人說：『執著真實說的自生佛，與所取能取二者皆無的勝義諦，認為相同的唯識宗的宗義，這樣的智者真令人驚歎！』這樣解釋是清醒者的笑話。因為這樣：如果未證悟二取皆空，那麼證悟無所取，那又證悟了什麼？勝義諦中不承認二取皆無，那自生佛又是什麼呢？』 這裡，如果證悟無能取，需要作為所知道的特點，那麼如何在菩薩的相續中生起呢？這是因為將破除所知障和能取分別念，作為遣除對境的方式，從不必證悟的角度來說的。例如，在四瑜伽士的例子中，雖然所依的補特伽羅是中觀派，但也會說：『僅僅是無二的智慧，才是真實存在的體性。』第二，從經藏中出現的情況來說，分為從上部經藏出現和從下部經藏出現兩種。第一種情況是：在《攝事分》中，通過種性、道、真實成就、積聚資糧、安住、行、詮釋等七個方面進行闡述。
【English Translation】 It demonstrates how to perfectly realize Bodhi (enlightenment), and also demonstrates the aspect of one's own Bodhi. Such a one can also teach the Dharma silently to their disciples. As clarified in the commentary of 'Whatever the Meaning Is.' Such a Bodhisattva, in the eyes of others, merely ascertains the absence of inherent existence of apprehended phenomena and practices accordingly, which is the conduct of a Bodhisattva. Regarding such a one, the 'Sutra of the Unfailing Wheel' states: 'A Bodhisattva is a self-enlightened Buddha.' The commentary on 'Treasure of Reasoning' states: 'Some say that self-enlightened Buddhas have disciples, which refers to Bodhisattvas.' This is also what it means. Second, the actual path that possesses this distinction has three distinctions: The distinction of realizing the absence of inherent existence of apprehended phenomena, the distinction of realizing the absence of inherent existence of apprehending phenomena, and the distinction of the potential of Dharmadhatu (the realm of phenomena) that serves as the basis for these two realizations. Because it possesses these three distinctions. Such a view with three distinctions is the Madhyamaka (Middle Way) view spoken of in the treatises of the Yogacara (Practice of Yoga) school. It is also called the view of Cittamātra (Mind-Only) false appearance. The uncommon view of the Mahayana (Great Vehicle) spoken of in the three intermediate treatises of Maitreya (Loving-Kindness), is also this, and there is nothing higher than this. Regarding this meaning, others say: 'The self-enlightened one who speaks of the truth of apprehension, and the Yogacara tenet that asserts the ultimate truth of the non-duality of apprehended and apprehending, it is amazing to see scholars who consider them the same!' Such an explanation is a joke for the clear-minded. Because like this: If one has not realized the emptiness of both apprehended and apprehending, then what is realized when one realizes the absence of the apprehended? In the ultimate truth, if one does not accept the non-duality of apprehended and apprehending, then what is that self-enlightened one? Here, if the non-apprehension needs to be a distinction of the path of knowledge, then how is it generated in the continuum of a Bodhisattva? This is because it is explained from the perspective of eliminating the object of opposition, by placing the antidote to the obscuration of knowledge and the conceptualization of apprehension. For example, in the case of the four yogis, although the individual who is the basis is a Madhyamaka, it is also said: 'Only the non-dual wisdom is the nature of being truly existent.' Second, regarding what arises from the Agamas (scriptural collections), there are explanations of what arises from the upper Agamas and explanations of what arises from the lower Agamas. The first case is: In the 'Section on Grounds,' it is explained through the seven aspects of lineage, path, true accomplishment, accumulation of merit, abiding, conduct, and explanation.
ོ། །དང་ 2-1-25a པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཤས་ཆུང་བ་དང་། དབང་པོ་རྣོ་ཞིང་ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་ལ་གཅིག་པུ་ལ་དགའ་ཞིང་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་གང་ཟག་དེས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རིགས་དེ་ལ་གནས་ནས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མཉེས་པར་བྱས་པར་བྱས་ཏེ། དེ་ནས་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་ནས། རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པས་ཏེ། འདི་ནི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ་མོ། །འདི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །ལམ་གཉིས་པ་ནི། ཡང་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་ཁ་ཅིག་སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ནས། ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་བསྐྱེད་ནས། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་མངོན་དུ་བྱེད་མ་ནུས་པར། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་ངེས་ཆ་ལྷག་མ་དང་། འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པའོ། །འདིར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཚེ་དང་པོ་ལ་བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་བསྐྱེད་པར་བཞེད་པ་ནི་བཟོད་ཆེན་དང་། ཆོས་མཆོག་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལས་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་འདོད་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དངོས་ལ་གནས་པ་དེ་ཅིག་ཏུ་འདྲེས་སམ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་པ་ནི། ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ནས་ཚེ་དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ཤིང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཚེ་དེ་ལ་མངོན་དུ་བྱ་བར་མ་ནུས་པས། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པའོ། །འདི་གཉིས་ནི་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། འདི་གཉིས་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཚོགས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་གི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་མངོན་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་ 2-1-25b དང་། བསྐྱེད་པ་དང་། སྔོན་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཡང་རུང་སྟེ། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་བསེ་རུ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་པུར་གནས་པའམ། རང་རྒྱལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་དང་སྤྱོད་པ་གང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ལམ་གསུམ་པོ་དེས་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། ཚོགས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་གི་རང་རྒྱལ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་སློབ་འབྲས་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་དེ་དག་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ལ་གནས་ཀྱང་། སློབ་པ་དང་ཉན་ཐོས་སུ་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང
【現代漢語翻譯】 第一種人是：煩惱和慈悲心較小，根器敏銳且我慢心較重，喜歡獨處並渴望無人能及的人。 第二種人是：這種人修習道次第的方式有三種。第一種是：安住于這種根性，歷經百劫供養諸佛，之後使自相續成熟于自菩提，爲了獲得自己的菩提，精通六種學處，這就是如犀牛角般的道路。這種道路是在來世依靠第四禪的本體，從暖位到無生智之間，於一個座墊上現證。 第二種道路是：有些獨覺種姓的人如前一樣修行，在同一世中生起前三種加行道，但未能現證沙門果，爲了在來世獲得抉擇分和現證果位，精通六種學處。對此，藏地的學者們認為，在第一世中生起下品忍位以下，這是認為大忍位和世第一法只有一剎那的宗派。如此講解，是宗派論者的觀點，還是安住于加行道生起方式的真實情況，需要考察。 第三種道路是：也如前一樣修行，在同一世中現證沙門果，但未能于同一世中現證阿羅漢果，爲了在來世現證阿羅漢果，精通六種學處。這兩種是集聚而行的道路，藏地的學者們對這兩種道路作了集聚大小的區分。 如《攝大乘論》中所說：『未生起與抉擇分相順之法，或已生起，或先前未獲得果位，或已獲得，無論如何，在沒有佛陀出世的情況下，自己現證菩提之道，成為如犀牛角般，獨自安住，或者成為獨覺，從集聚和修行中獲得解脫痛苦的邊際。』 第三種人是：通過這三種道路，成就如犀牛角般的獨覺，以及集聚大小的獨覺。而且，在最後有之前的階段，一定是凡夫，或者未獲得聲聞學果，或者已獲得，無論屬於哪種情況。在那時，他們安住于獨覺的種姓，也被稱為有學和聲聞。在那時，他們也貪著欲妙等。
【English Translation】 The first type of person is: one with little affliction and compassion, sharp faculties and strong pride, who likes to be alone and desires to be unmatched. The second type of person is: this person practices the path in three stages. The first is: abiding in this lineage, pleasing the Buddhas for a hundred kalpas, then fully maturing the continuum into self-enlightenment. In order to attain one's own enlightenment, one becomes skilled in the six objects of learning. This is the path like a rhinoceros horn. This is manifested on a single seat from the heat stage to the non-arising wisdom, relying on the actual basis of the fourth dhyana in the next life. The second path is: some Pratyekabuddha lineage individuals act as before, generating the first three joining paths in that very life, but not being able to manifest the fruit of the ascetic conduct. In order to manifest the remaining definitive aspect and the fruit in the next life, they become skilled in the six objects of learning. Here, the Tibetan teachers consider that generating less than the intermediate forbearance in the first life is the system that considers the great forbearance and the supreme dharma to have only one instant each. Explaining it in this way, one must examine whether it is a mixture of the views of the proponents of philosophical tenets and the actual abiding of the arising of the joining path. The third path is: also acting as before, manifesting the fruit of the ascetic conduct in that life, but not being able to manifest the fruit of the Arhat in that life. In order to manifest it in the next life, they become skilled in the six objects of learning. These two are the paths of practicing in a group, and the Tibetan teachers make the distinction between the greater and lesser practice of a group for these two. As it is said in the Compendium of Abhidharma: 'Not generating what is in accordance with the definitive aspect, or having generated it, or not having obtained the fruit previously, or having obtained it, in any case, without the appearance of a Buddha, having manifested one's own path, one becomes like a rhinoceros horn, abiding alone, or becomes a Pratyekabuddha, obtaining the end of suffering from whatever gathering and practice.' The third type of person is: through these three paths, one accomplishes the Pratyekabuddha like a rhinoceros horn, and the Pratyekabuddha of greater and lesser gatherings. Moreover, in the stage before the last existence, one is definitely an ordinary being, or has not obtained the fruit of the Hearer's learning, or has obtained it, whichever the case may be. At that time, although they abide in the lineage of the Pratyekabuddha, they are also called learners and Hearers. At that time, they are also attached to desirable things, etc.
་མ་བྲལ་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ན་མངོན་པ་སྤྱི་སྐད་དང་འཐུན་ལ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ནི། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ། །ཞེས་དང་། དོན་བྱས་མ་ཡིན་དེ་སངས་རྒྱས། །མེད་པར་སྐྱེས་ནས་སྤྲུལ་དོན་གཉེར། །བསམ་གཏན་དོན་བརྩོན་དེར་བརྟེན་ནས། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཉན་ཐོས་ཕྱིར་མི་འོང་སྤྲུལ་པས་འདོད་པ་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་རང་རྒྱལ་དང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་བཤད་དོ། །འོ་ན་རང་རྒྱལ་གསུམ་པོ་འདི་དག་སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་རྣམས་ལས་གང་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། གསུམ་ཀ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་ལས། རང་རྒྱལ་བ་ནི་ཉན་ཐོས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་བསོག་ 2-1-26a པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། བསེ་རུ་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་རྒྱུས། །ཞེས་དང་། ས་སྡེའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་ཤེས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། སྐུའི་གནས་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུར་གཅིག་པུར་གནས་པ་དང་། ཚོགས་སྤྱོད་མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། ཐུགས་ཀྱི་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །གསུང་གི་གནས་པ་ནི། གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་གང་དུ་གནས་ཀྱང་རུང་། དམན་པ་རྣམས་ལ་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱེད་པས་ན། ལུས་ཀྱི་ཡིན་གྱི། ངག་གི་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕ་རོལ་པོ་ཞེ་འགྲས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའོ། །བདུན་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། གྲོགས་མེད་པར་གཅིག་པུར་གནས་པས་ན་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། མང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པས་ན་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་མངོན་པ་འོག་མ་ལས་བཤད་པ་ནི། རང་རྒྱལ་ནི་གཉིས་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་ཚོགས་ན་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་བསགས་ཤིང་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱས་ནས། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་དུས་སུ་བསམ་གཏན་བཞི་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱས་ནས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ཏེ། དྲོད་ནས་བཟུང་སྟེ། ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་བར་སྟན་ཐོག་ཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །འདི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་མཐའི་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་ས་ཀུན་གྱིས་འཐུན་བྱས། །འཕེལ་པ་རབ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རབ་མཐར་འཇོག་པ་ལ། ས
【現代漢語翻譯】 如果說『因為沒有分離而遍及，所以在來世必須受生於欲界』，這與《阿毗達磨》的共同說法一致。而《經莊嚴論》中說：『另一類是不還者，/因具神通而善調伏。//不做利益即成佛，/無生而化現求利。//勤于禪定之利益，/依此獲得殊勝菩提。//』這裡也說到聲聞不還者通過化身在欲界受生，然後逐漸顯現獨覺和圓滿菩提。 那麼，這三種獨覺，是需要一次性斷除煩惱，還是逐漸斷除煩惱，還是先已離欲？回答是：三種情況都有可能。如《菩薩地論》所說：『獨覺應如聲聞一樣理解。』為什麼呢？『因為他們與聲聞在道的自性上是相同的。』 第四，在最後有之前，需要積累一百個大劫的資糧。如《俱舍論》所說：『獨覺需百劫之因。』從前面引用的《地論》中也可以得知。 第五，身的住處：有的像犀牛一樣獨自居住，有的與大眾一起居住。心的住處：分別思維修甚深緣起。行持方面：憶念三解脫門。 語的住處：無論住在城鎮還是鄉村，都慈悲對待下劣者，這是身的行為，而不是語的行為。爲了遣除他人的嗔恨，示現各種神變。 第七，解釋名稱：因為無伴而獨自居住，所以稱為『如犀牛』；因為與大眾一起居住，所以稱為『于眾中行』。 第二種是從下部《阿毗達磨》的觀點來解釋：獨覺有兩種，如犀牛般的獨覺和于眾中行的獨覺。第一種：在最後有之前，積累一百個大劫的資糧併成熟相續，然後在最後有的時候，次第獲得四禪，依靠第四禪的邊際，從暖位開始，直至證得盡智和無生智，都在同一個座墊上證得。當承認這種依靠第四禪邊際的觀點時，就必須承認已經先已離欲于無所有處以下。因為在確定邊際時，如經中所說：『此乃一切地之共同，/增長至極。//』並且在安立邊際時，如...
【English Translation】 If it is said that 'because of non-separation, it pervades, so in the next life, one must take birth in the desire realm,' this is consistent with the common saying of the Abhidharma. However, the Ornament of the Sutras states: 'Another is the Non-Returner, / Who subdues well through emanations. // Without doing benefit, he becomes a Buddha, / Born without birth, he seeks benefit through emanations. // Diligent in the benefit of meditation, / Relying on this, he attains supreme Bodhi. //' Here, it is also said that the Shravaka Non-Returner takes birth in the desire realm through emanations, and then gradually manifests the Pratyekabuddha and complete Bodhi. So, among these three types of Pratyekabuddhas, which one needs to abandon defilements all at once, which one gradually abandons defilements, and which one has already abandoned desire? The answer is: all three are possible. As stated in the Bodhisattva-bhumi: 'A Pratyekabuddha should be understood just like a Shravaka.' Why? 'Because they are the same as the Shravakas in the nature of the path.' Fourth, before the last existence, one needs to accumulate merit for a hundred great kalpas. As stated in the Abhidharma-kosha: 'A Pratyekabuddha needs the cause of a hundred kalpas.' This can also be known from the previously quoted passage from the Bhumi-shastra. Fifth, the dwelling of the body: some live alone like a rhinoceros, some live with the masses. The dwelling of the mind: separately contemplate the profound dependent origination. In terms of conduct: remember the three doors of liberation. The dwelling of speech: no matter whether they live in towns or villages, they compassionately treat the inferior ones. This is the action of the body, not the action of speech. In order to dispel the anger of others, they display various miracles. Seventh, explaining the names: because they live alone without companions, they are called 'like a rhinoceros'; because they live with the masses, they are called 'practicing in the assembly'. The second explanation is from the perspective of the lower Abhidharma: there are two types of Pratyekabuddhas, the rhinoceros-like Pratyekabuddha and the assembly-practicing Pratyekabuddha. The first: before the last existence, they accumulate merit for a hundred great kalpas and ripen the continuum, and then at the time of the last existence, they gradually attain the four dhyanas, relying on the edge of the fourth dhyana, starting from the heat stage, until they realize the knowledge of exhaustion and non-arising, all on the same seat. When admitting this view of relying on the edge of the fourth dhyana, one must admit that they have already abandoned desire below Nothingness. Because in determining the edge, as the sutra says: 'This is common to all grounds, / Increased to the extreme. //' And in establishing the edge, as...
ྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་སྤྱོད་ལ། ཉན་ཐོས་སྔོན་འགྲོ་དང་། སོ་སྐྱེ་སྔོན་འགྲོ་གཉིས་ལས། ངོས་འཛིན་གོང་ 2-1-26b དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ས་སྡེ་ལས་འབྱུང་བ་དང་ཕལ་ཆེར་འཐུན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སྐྱེ་སྔོན་འགྲོའི་མཚན་གཞི་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། སྔོན་བསམ་གཏན་པ་ལྔ་བརྒྱ་དཀའ་ཐུབ་དྲག་པོས་གདུངས་པ་དང་། རང་རྒྱལ་དང་འགྲོགས་པའི་སྤྲེའུ་ཞིག་གིས་སྤྱོད་ལམ་བསྟན་པ་ན་རང་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཅེས་གྲག་གོ །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་བཞེད་ཀྱི། ཚོགས་སྤྱོད་མི་བཞེད་ལ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་ཡང་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། ཚོགས་སྤྱོད་ཀྱི་བཤད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས། རང་རྒྱལ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ། སློབ་དཔོན་ལ་རག་མ་ལས་པར། རང་གིས་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཆ་ནས་རང་རྒྱལ་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ལམ་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་བཟློག་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་མ་ན་གང་ལ་རྟོག་པའི་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ལུགས་འབྱུང་གི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་བ་དེ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་བསྡུས་པ་ཞེས་པ་ཡིན་གྱིས་ཤེས་བྱ་བསྟན་ནས། ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་པས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལྟར་ན། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་གོང་མ་འདོན་པ་བསྒྱུར་དགོས་པས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་འཛིན་སྟངས་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་རྫོགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཁྱབ་མཉམ་ཀྱང་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་ཚུལ་དང་། 2-1-27a མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས། གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ། ཡུལ་ལམ་ནི་གསལ་བར་བཤད་ནས། དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་སྔ་མའི་རིགས་པས་ཤེས་པ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་འདི་འཆད་པ་ན། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ནས་འཆད་དགོས་པས། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་རྟོགས་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །འདིར་ཤེས་བྱའི་ལམ་འཆད་པ་ན། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། སྦྱོར་ལམ་ནི་འགྲེལ་
【現代漢語翻譯】 這是爲了說明需要獲得殊勝智慧的真實基礎且不退轉。（殊勝智慧：藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།，漢語字面意思：般若波羅蜜多） 第二，關於集體修行，分為聲聞乘的預備階段和獨覺乘的預備階段。其中，對獨覺乘預備階段的認知，與前面剛講過的地部（藏文：ས་སྡེ་）所出內容大致相同。特別地，關於獨覺乘預備階段的定義，《俱舍論釋》（藏文：མཛོད་འགྲེལ་）中說：『過去有五百禪定者，受到劇烈苦行的折磨；當一隻與獨覺者同行的猴子展示行為時，據說他們獲得了自生菩提。』 然而，克什米爾的說一切有部（梵文：Sarvāstivāda，一個古老的佛教部派）只認可犀角獨覺（藏文：བསེ་རུ་ལྟ་བུ་），不認可集體修行。這部《寶性論根本頌釋》（藏文：རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་）也只講述了犀角獨覺，沒有關於集體修行的論述。 那麼，《阿毗達磨》（梵文：Abhidharma，佛教論藏）中說，獨覺是『具有希求的所依』（藏文：རང་རྒྱལ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་），對此有什麼論證的理由嗎？答：在最後有（藏文：སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ།）時，不依賴於老師，自己能夠顯現道路，從這個角度安立為獨覺。而這樣做的道路，就是如理作意（藏文：ཚུལ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་）緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་）的順生（藏文：ལུགས་འབྱུང་）和逆轉（藏文：ལུགས་བཟློག་）。因為在上界（藏文：ཁམས་གོང་མ་ན་）沒有可以如理作意的基礎，即十二緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་）以順生方式生起的事物。 可以確定，這就是原因。如何知道這個道理呢？正如經中所說：『通過「正確的集合」（藏文：ཡང་དག་བསྡུས་པ་）來顯示所知，通過「應該知道」（藏文：ཤེས་པར་བྱ་）來顯示有境道智。』按照解釋，需要翻譯並引用上面的經文『道路智慧本身的規律是』（藏文：ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །），因此是以不可見的方式來理解的。 而且，這需要在執著方式上下功夫，僅僅被不可見的智慧所把握，並不能完全構成道智的安立方式，因為這在所知道（藏文：ཤེས་བྱའི་ལམ་）的安立方式中也存在。因此，菩薩聖者（藏文：བྱང་འཕགས་）相續中的所知道和有境道智，雖然總體上是周遍等同的，但在第二種情況下，需要區分開來解釋其顯示方式和定義安立方式，就像『所作』（藏文：བྱས་པ་）和『無常』（藏文：མི་རྟག་པ་）一樣。 第三，關於菩薩的道智之道智。 第三，關於菩薩的道智之道智，清楚地闡述了所觀境，然後以先前的方式來理解它，或者在闡述應該瞭解的菩薩道時，需要從執著法無我的證悟方式來闡述，因為所觀境和有境兩者都是同一種證悟方式。 這裡在闡述所知道時，詳細地闡述了見道（藏文：མཐོང་སྒོམ་）和修道（藏文：སྒོམ་），而關於加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ་）的解釋...
【English Translation】 This is to explain the need to obtain a true and non-deteriorating basis for transcendent wisdom. Second, regarding collective practice, there are two types: the preliminary stage of the Śrāvakayāna and the preliminary stage of the Pratyekabuddhayāna. Among them, the recognition of the preliminary stage of the Pratyekabuddhayāna is mostly in accordance with what has just been explained in the section on the elements (dhātu). In particular, regarding the definition of the preliminary stage of the Pratyekabuddhayāna, the commentary on the Abhidharmakośa states: 'In the past, five hundred meditators, tormented by intense asceticism, and when a monkey accompanying a Pratyekabuddha demonstrated behavior, it is said that they attained self-enlightenment.' However, the Kashmir Sarvāstivādins only accept the rhinoceros-like solitary realizer (Ekaśṛṅga), and do not accept collective practice. This commentary on the Ratnagotravibhāga also only explains the rhinoceros-like solitary realizer, and there is no explanation of collective practice. Then, in the Abhidharma, it is said that the Pratyekabuddha is 'one who has a basis of desire.' What reasoning is there to prove this? Answer: At the time of the last existence, one is established as a Pratyekabuddha because one can manifest the path oneself without relying on a teacher. And the path to do so is to properly contemplate the arising and cessation of dependent origination. Because in the higher realms, there is no basis for contemplation, that is, the twelve links of dependent origination arising in the order of arising. It is certain that this is the reason. How to know this? As it is said in the scripture: 'By showing what is to be known through 「correct collection,」 and by showing the object-possessing path-wisdom through 「should be known.」' According to the commentary, it is necessary to translate and quote the above scripture, 'The law of the path-wisdom itself is,' so it is understood in an invisible way. Moreover, this requires effort in the way of grasping, and merely being grasped by invisible wisdom does not completely constitute the way of establishing path-wisdom, because this also exists in the way of establishing the knowable path. Therefore, although the knowable path and the object-possessing path-wisdom in the continuum of noble Bodhisattvas are generally coextensive, in the second case, it is necessary to explain their modes of presentation and definitions separately, just like 'made' and 'impermanent.' Third, the path-wisdom of the path-wisdom of Bodhisattvas. Third, regarding the path-wisdom of the path-wisdom of Bodhisattvas, the object is clearly explained, and then it is understood by the previous reasoning, or when explaining the path of the Bodhisattva that should be understood, it is necessary to explain it from the way of realizing the selflessness of phenomena, because both the object and the object-possessor are the same way of realization. Here, in explaining what is to be known, the path of seeing and the path of meditation are explained in detail, while the explanation of the path of joining...
ཆེན་དུ་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་དེར་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་ཙམ་དེར་འཕངས་པ་མིན་ཏེ། གོང་དུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ལན་གཉིས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་དེ་དེར་ཁ་འཕངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བཤད་མ་ཐག་པའི་ངེས་ཆ་གཉིས་ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་སུ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་ཆའི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་བྱའི་ལམ། དང་པོ་མཐོང་ལམ། ཤེས་བྱའི་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མཐོང་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་དང་། བརྟེན་པའོ། ། ༈ ལུས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན། དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་དང་། སེམས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་མ་གཏོགས་པའི་མི་དང་། འདོད་ལྷའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ན་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་བསྡུ་བ་ལས། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པས་ཀྱང་དང་པོར་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་མི་རྟོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་གནས་དེ་དག་ནི་སྐྱོ་བར་གྱུར་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། རེ་ཤིག་སྐྱོ་བ་ཆུང་ངུས་ཀྱང་བདེན་པ་རྣམས་མི་རྟོགས་ན། གང་ན་སྐྱོ་བ་ཆུང་ངུ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཞེས་ 2-1-27b གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ཏེ། བསྡུ་བ་ལས་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི། བསམ་གཏན་རྣམས་ཁོ་ན་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་ལས་ནི་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ཞི་གནས་ཤས་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བ་ཡིན་པས། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མངོན་པ་འོག་མ་འཆད་པ་དག་ལྟར་ན་ནི། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནི་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་མཐོང་སྤངས་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ བརྟེན་པ། དང་པོ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་འཁྲུལ་གཞི་མེད་ཅིང་། མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ཡང་མི་སྣང་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། འདིར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་གཉིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། སྐད་ཅིག་མའི་དབྱེ་བ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་ཞིག་ཡིན་དཔྱད་པ། མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤ
【現代漢語翻譯】 總而言之，第一次提及（大乘）是在證悟法無我見道的範疇內，而不是僅僅提及大乘的確定性。因為前面所說的兩種區分方式，與確定性相符的兩種回答，實際上就是大乘的確定性。藏地的其他學者之所以這樣認為，是因為他們認為前面所說的兩種確定性是聲聞緣覺的真實道，這是不合理的，因為它們不具備經論中所說的確定性的特徵。 知識之道：第一，見道 知識之道分為兩種：第一是見道，見道又分為所依和能依。 所依：身體和心 首先，所依分為身體所依和心所依。身體所依是指除了三惡趣和北俱盧洲之外的人和欲界天的所依。但不是上界的所依，因為上界沒有厭離心。如《攝類學》中所說：『生於上界者，亦不能最初現證諸諦，謂彼諸處，禁絕厭離故。略有厭離亦不能證諸諦，況全無厭離者乎？』 第二，心所依是依靠六種禪定中的任何一種。如《攝類學》中所說：『現證諸諦者，唯依諸禪定，及初禪近分無間者而現證，非依無色定。謂無色定，止分偏重，觀分輕微，以觀分輕微之道，不能現證諸諦故。』 按照下部《俱舍論》的解釋，無色界的心不緣欲界，而且證得苦法忍需要緣欲界的痛苦，從而斷除見道所斷之煩惱。 能依：首先講述《現觀莊嚴論》根本頌和註釋的觀點 其次，對於上下部《俱舍論》所說的內容，沒有混淆之處，也沒有人提出異議，因此暫且擱置。這裡將講述《現觀莊嚴論》根本頌和註釋以及《六十正理論》的兩種觀點。首先，對於《現觀莊嚴論》的觀點，將探討其定義、剎那的分類、無間道和解脫道是什麼、以及見道中的后得位智慧。
【English Translation】 In short, the first mention (of Mahayana) is within the scope of realizing the Dharma-lessness of the path of seeing, not just mentioning the certainty of Mahayana. Because the two distinguishing methods mentioned above, the two answers that match the certainty, are actually the certainty of Mahayana. The reason why other Tibetan scholars think this way is that they consider the two certainties mentioned above to be the real path of the Shravakas and Pratyekabuddhas, which is unreasonable because they do not have the characteristics of certainty mentioned in the scriptures. The Path of Knowledge: First, the Path of Seeing The Path of Knowledge is divided into two: the first is the Path of Seeing, which is further divided into the basis and the dependent. The Basis: Body and Mind First, the basis is divided into the physical basis and the mental basis. The physical basis refers to the basis of humans and desire realm gods, excluding the three lower realms and Uttarakuru. But it is not the basis of the upper realms, because there is no renunciation in the upper realms. As stated in the Compendium of Topics: 'Those born in the upper realms also cannot initially realize the truths, because those places prohibit renunciation. Even a slight renunciation cannot realize the truths, let alone those who have no renunciation at all?' Second, the mental basis relies on any of the six dhyanas. As stated in the Compendium of Topics: 'Those who realize the truths only rely on the dhyanas and the immediate proximity of the first dhyana to realize them, not on the formless absorptions. Because the formless absorptions emphasize quiescence and have little insight, the path with little insight cannot realize the truths.' According to the explanation of the lower Abhidharma, the mind of the formless realm does not focus on the desire realm, and the acceptance of suffering requires focusing on the suffering of the desire realm to eliminate the afflictions to be abandoned on the path of seeing. The Dependent: First, explaining the view of the Ornament of Clear Realization root text and commentary Second, there is no confusion regarding what is said in the upper and lower Abhidharma, and no one raises objections, so it will be put aside for now. Here, the two views of the Ornament of Clear Realization root text and commentary and the Sixty Stanzas on Reasoning will be discussed. First, regarding the view of the Ornament of Clear Realization, its definition, the classification of moments, what constitutes the immediate path and the path of liberation, and the post-attainment wisdom in the path of seeing will be explored.
ེས་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་གཉིས་པ། གསུམ་པ། བཞི་པ་རྣམས་སུ་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་ལ། སྐབས་ལྔ་པར། སྐད་ཅིག་ཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པས། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ 2-1-28a སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་མང་པོ་ན་རེ། མཐོང་ལམ་ནི་རྫས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་ཡོད་ཅིང་། དེ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྔ་ལོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱི། མཐོང་བའི་ལམ་ནི་མིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དག་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དང་། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འཆད་ན། འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་མོད་ནའང་། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། འཕགས་པས་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་ནི། ཚད་མེད་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བས་སོ། །ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་དགུ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་གསུངས་པས། སྐབས་གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་ཉི་སྣང་དུ། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལས་ཆད་པ་དང་། ལྷག་པ་མེད་པའི་གྲངས་ངེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ཉི་སྣང་དུ། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །ཞེས་པ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ཞིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་གང་གིས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཤེས་པ་གང་གིས་བཟོད་པའི་རྗེས་ཐོགས་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ 2-1-28b ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་རྗེས་ཐོགས་ལ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་འདི་ནི་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 有或沒有的分析。 第一：是圓滿符合大乘決定的後續，以及大乘修道生起之前現量證悟真諦的智慧。 第二：在第二、第三、第四品中，宣說了十六個剎那的智忍，而在第五品中，'以一剎那之忍，總攝於此見道'，宣說為一個剎那。因此，《大疏》中說：'初地第一個剎那是見道，第二個開始是修道'。 對此，要排除他人的臆測，確立論師的觀點，以及消除爭論。 第一：許多早期藏人說：見道只是一個實體的剎那，分為十六個也是從反體來分的，所有這些都必須解釋為無間道，因為見道被宣說為頂加行。存在一個斷除見斷的解脫道，它也出現在修道無間道之前，但不是見道，因為法性不是先前未見而新見的。'這些說法看起來是這樣的。 如果那樣解釋，如果不參考《六十正理論》根本和註釋的觀點，以及《現觀莊嚴論》的觀點，那種解釋方式也勉強可以。但是，與聖天（Āryadeva）的觀點不一致，因為聖天說：'第八個見道剎那必須修習無量，如果不是那樣，第九個剎那將墮入不依賴有情界的止息。'因此，第八和第九剎那是有次第的。在第三品的見道日光中，宣說了見道十六個剎那沒有缺少和多餘的確定數目。並且，在日光中，'從那以後，如雄獅般威猛的等持中安住'，這些都與見道的部分相違背。論師在《大疏》中說：'以無漏之智，見到痛苦而斷除應斷的煩惱，這被稱為苦法智忍。以智慧隨忍之後而現證解脫，這被稱為苦法智。隨苦法智之後，苦法智忍和苦法智，這是隨行聖者之法的。'
【English Translation】 Analysis of whether it exists or not. First: It is the wisdom that arises subsequently in accordance with the complete determination of the Mahāyāna, and that directly realizes the truth before the path of meditation of the Mahāyāna arises. Second: In the second, third, and fourth chapters, sixteen moments of knowledge and forbearance are explained, and in the fifth chapter, it is said, 'The path of seeing is summarized here by a single moment of forbearance.' Therefore, in the Great Commentary, it is explained that 'the first moment of the first ground is the path of seeing, and from the second onwards it is the path of meditation.' Regarding this, it is necessary to eliminate the extremes fabricated by others, establish the teacher's system, and dispel disputes. First: Many early Tibetans say, 'The path of seeing is only one substantial moment, and the division into sixteen is also a division by reversal, and all of these must be explained as the path of immediate proximity, because the path of seeing is explained as the peak union. There is a path of liberation that abandons what is to be abandoned by the path of seeing, and it also occurs before the path of immediate proximity of the path of meditation, but it is not the path of seeing, because the nature of reality is not newly seen if it was not seen before.' These statements seem to be like that. If it is explained in that way, it is only permissible to explain it in that way if one does not rely on the commentary masters for the intention of the root text and commentary of the Sixty Stanzas on Reasoning and the intention of the Ornament. However, it is inconsistent with the system of Āryadeva, because Āryadeva said that the immeasurables must be meditated on the eighth moment of the path of seeing, because if it is not so, the ninth moment will fall into cessation without depending on the realm of sentient beings. Therefore, the eighth and ninth moments occur in sequence. In the Sunlight on the Path of Seeing in the third chapter, it is said that the definite number of sixteen moments of the path of seeing is without deficiency or excess. And also, in the Sunlight, 'Then, having entered into the samādhi of the lion's complete transformation,' these are all contradictory to the section on the path of seeing. The teacher said in the Great Commentary, 'The undefiled knowledge that sees suffering and abandons the afflictions to be abandoned is called the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering. The knowledge that manifests liberation following forbearance is called the knowledge of the Dharma of suffering. Following the knowledge of the Dharma of suffering, the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and the knowledge of the Dharma of suffering, these follow the Dharma of the noble ones.'
ིན་ནོ། །ཞེས་སོ་སོར་རང་རིག་གི་མངོན་སུམ་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཤེས་པ་གང་གིས་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དེ་ངེས་པར་འཛིན་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པ་དག་ཅིག་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཉིད་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་པར་རིགས་སོ། །མ་མཐོང་བ་མེད་པས་ཐ་མ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་གསུམ་ལ་ཡང་སྔོན་མེད་པའི་མཐོང་བ་མ་ཚང་བས། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་མཐོང་བའི་ལམ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་གཉིས་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཁས་མ་བླངས་པས་འདི་ནི་གྱི་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་སྔར་མ་མཐོང་བ་གསར་མཐོང་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་ལུགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་གཞན་ལུགས་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ལུགས་གཉིས་བཀོད་ནས། གཅིག་སུན་ཕྱུང་སྟེ་ཅིག་ཤོས་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ནི་འབྲས་བུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལུགས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་སོ་སོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ 2-1-29a ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ། །ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བྱ་གང་། །མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་བཞི་ཀའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་སླར་ཡང་མཐོང་བར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་ཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུགས་ཕྱི་མ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་རུང་བར་ཐལ་བས་སོ། །ཞེས་སུན་ཕྱུང་ནས། ལུགས་དང་པོ་རང་ལུགས་སུ་མཛད་དོ། །འདི་ཉིད་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་འགྲེལ་པར། གང་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་རྣམས་ལ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་འབྲས་གནས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 的確，對於各自以自證的方式體驗到的無漏智慧，那被稱為『苦諦之忍』。以智慧確定地把握那忍，則被稱為『苦諦之智』。同樣，對於其餘的真諦，也應理解為存在忍和智。因此，這十六個剎那被認為是見道。如果說，因為沒有未見的，所以最後的道之智剎那不是見道，那麼，如果這樣，對於苦等三個真諦，由於沒有先前未有的見，因此，隨後的智剎那不是見道，那麼就只有十二個剎那了。如果那樣，由於沒有承諾，這又是什麼呢？』因此，十六個剎那隻能依次產生，並且在確立為見道時，不需要新見先前未見的，這些說法都是矛盾的。 第二，解釋論師的自宗，分為兩部分：在《大疏》中如何駁斥他宗的方式，以及確立自宗的方式。第一部分是，《大疏》中列舉了兩種觀點，駁斥了一種，並將另一種解釋為自宗。那麼，如何呢？有些人說，依賴於果的現觀，只有一個剎那；依賴於各自的現觀，有十六個剎那。還有些人說，即使依賴於各自的現觀，也只有一個剎那。正如所說：『義之自性一，自性現前者，量所應顯示，未見更有何？』以這種方式，對於具有四諦法性的境的智慧，一個剎那就能現見，因為沒有未見的可以再次見。因此，所斷的斷除方式也不需要逐漸斷除，因為所有這些的根本是一個無明，而一個智慧剎那就能消除它。』這樣解釋。對此，論師駁斥了后一種觀點，認為那樣的話，安立入流果位是不合理的。因此，將第一種觀點作為自宗。這也是聖者的意趣。在《二十僧伽釋》中，『對於道的智慧本身，見道的十六個剎那』，這樣連線，然後解釋說，前十五個安住于入流果位，第十六個安住于果位。
【English Translation】 Indeed, that which is the uncontaminated wisdom experienced individually in a self-aware manner is called 'the forbearance of knowing suffering'. The wisdom that definitively grasps that forbearance of knowing is called 'knowing suffering'. Similarly, for the remaining truths, one should understand that there are forbearance and knowledge. Therefore, these sixteen moments are considered the path of seeing. If it is said that because there is nothing unseen, the final moment of knowledge of the path is not the path of seeing, then, if that is the case, for the three truths of suffering, etc., since there is no prior unseen, therefore, the subsequent moment of knowledge is not the path of seeing, then there would only be twelve moments. If that were the case, since it is not promised, what is this? Therefore, the sixteen moments can only arise sequentially, and in establishing it as the path of seeing, it is not necessary to newly see what was previously unseen, these statements are contradictory. Second, explaining the master's own system, there are two parts: how the other systems are refuted in the Great Commentary, and how the own system is established. The first part is that in the Great Commentary, two views are presented, one is refuted, and the other is explained as the own system. So, how is it? Some say that depending on the manifestation of the fruit, there is one moment; depending on the individual manifestations, there are sixteen moments. Others say that even depending on the individual manifestations, there is only one moment. As it is said: 'The nature of the meaning is one, the self is manifest, what should be shown by the valid means, what other unseen part is there?' In this way, for the wisdom that has the nature of the four truths as its object, one moment can manifest, because there is nothing unseen that can be seen again. Therefore, the way to abandon what is to be abandoned does not need to be gradually abandoned, because the root of all of this is one ignorance, and one moment of wisdom can eliminate it.' This is how it is explained. To this, the master refutes the latter view, arguing that in that case, it would be unreasonable to establish the state of entering the stream. Therefore, he makes the first view his own system. This is also the intention of the noble ones. In the commentary on the Twenty Assemblies, 'For the knowledge of the path itself, the sixteen moments of the path of seeing', thus connecting, and then explaining that the first fifteen abide in the state of entering the stream, and the sixteenth abides in the state of the fruit.
ར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྤྱིར་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འཐུན་ནོ། །ཐུན་གཅིག་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལ་ནི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ལ་མངོན་པ་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་འཐུན་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་ཆ་ཤས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ཞིང་། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ལས། དང་པོར་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞིག་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཞེས་བྱ། དེའི་འོག་ཏུ་ 2-1-29b སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་དེས་སྡུག་བདེན་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་མ་ཟད། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཤིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེས་བདེན་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཡང་། དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་པོས་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་མི་ནུས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པས་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་དེའི་འོག་ཏུ། སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་པོ་གང་ལ་ཡང་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པ་མེད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རྒྱུ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་སེལ་བར་ནུས་ཤིང་། རྒྱུར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྗེས་བཟོད་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བར་ནུས་པའི་ངེས་ཤེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ནུས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་སྐྱེ་ལ། དེ་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མི་སེལ་ཡང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་ཆོག་ཀྱང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ
【現代漢語翻譯】 好，第二，確立自宗觀點：大乘的見道，一個等持座（mnyam gzhag，禪定狀態）在證悟法性（chos nyid，事物的真實本性）的方式上沒有差別，因為總的來說，自性清凈的法性沒有不同的區分。正如經文所說：『未見之外還有什麼可見？』這與經文的觀點相符。然而，一個等持座在引導對法性的確定理解的方式上，存在不同的差別。簡要地陳述之後，分為與《俱舍論》（Abhidharma）相符的解釋，以及與《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）相符的解釋。 首先，一個等持座，即使只是一個剎那圓滿的行為，也可以被劃分爲十六個剎那部分。這十六個部分也是依次產生的。首先，產生一個證悟苦諦法性的智慧，這被稱為苦法忍（sdug bsngal chos bzod）。緊隨其後，產生一個從見道所斷的苦解脫的解脫道，這被稱為苦法智（sdug bsngal la chos shes）。這個智慧不僅能現量見到苦諦的自性清凈法性，也能現量見到客塵清凈的法性，並能引導對此的確定理解。然而，由於這兩個智慧不能僅憑自身的力量引導對其他諦的自性清凈法性的確定理解，因此它們不能成為自力確定的量。由於第一個智慧不能斷除剩餘的所斷，並且由於這個原因，第二個智慧沒有機會見到剩餘諦的客塵清凈法性。在苦法智之後，雖然沒有必要對苦諦的兩種法性進行確定理解，但前兩個智慧能夠消除將聖法執著為非因的分別念，並且能夠引導對因的確定認知的剎那智慧產生，這被稱為苦法類忍（sdug bsngal la rjes bzod）。緊隨其後，產生一個能夠消除對類忍本身執著的智慧，這個智慧能夠憑自身的力量引導確定認知，這被稱為苦法類智（sdug bsngal la rjes shes）。這兩個智慧雖然不能消除對境法性的執著，但它們能夠消除對有境智慧的執著，因此被安立在見道中。同樣，其餘的諦也可以類推適用。這樣，雖然見到法性只需一個剎那，但對於成為見道所斷的對境法性來說
【English Translation】 Alright, secondly, establishing the self-view: The path of seeing (mthong lam) in the Great Vehicle (Theg Chen), a single session of meditative equipoise (mnyam gzhag, meditative state) does not differ in how it sees the suchness (chos nyid, the true nature of things), because in general, there is no different division in the self-nature pure suchness. As it is said in the scriptures, 'What other thing is there to see beyond what has been seen?' This is in accordance with the scriptures. However, there are different distinctions in how a single session guides the ascertainment of suchness. After briefly stating this, it is divided into explanations that accord with the Abhidharma (mngon pa) and explanations that accord with the Abhisamayalankara (mngon par rtogs pa'i rgyan). Firstly, a single session of meditative equipoise, even if it is just a single instant of accomplished action, can be divided into sixteen instantaneous parts. These sixteen parts also arise in sequence. First, a wisdom arises that ascertains the suchness of the truth of suffering, which is called 'Suffering Dharma-Tolerance' (sdug bsngal chos bzod). Immediately after that, a path of liberation arises that is liberated from what is abandoned by the path of seeing of suffering, which is called 'Suffering Dharma-Knowledge' (sdug bsngal la chos shes). This wisdom not only directly sees the self-nature pure suchness of the truth of suffering, but also directly sees the adventitious pure suchness, and is able to guide the ascertainment of it. However, since these two wisdoms cannot guide the ascertainment of the self-nature pure suchness of the other truths by their own power, they do not become a measure of self-power ascertainment. Because the first wisdom cannot abandon the remaining to-be-abandoned, and because of this reason, the second wisdom does not have the opportunity to see the adventitious pure suchness of the remaining truths. After 'Suffering Dharma-Knowledge', although there is no need to ascertain either of the two suchnesses of the truth of suffering, the first two wisdoms are able to eliminate the imputation that the noble dharmas are not causes, and a momentary wisdom arises that is able to guide the definite knowledge of the cause, which is called 'Suffering Dharma-Following-Tolerance' (sdug bsngal la rjes bzod). Immediately after that, a momentary wisdom arises that is able to eliminate the imputation of the following-tolerance itself, and is able to guide the definite knowledge by its own power, which is called 'Suffering Dharma-Following-Knowledge' (sdug bsngal la rjes shes). Although these two wisdoms do not eliminate the imputation of the object suchness, they are placed on the path of seeing because they eliminate the imputation of the subject wisdom. Similarly, the remaining ones can also be applied. Thus, although seeing the suchness is sufficient with a single instant, for the object suchness that has become what is abandoned by the path of seeing,
་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་སེལ་བ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དགོས་པ་ཡིན་ 2-1-30a ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་ལྷག་མ་རྣམས་མི་སེལ་ཞིང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སེལ་བ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་རྣམ་པ་ལྟར། །གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །ཡོན་ཏན་གཞན་སྦྱོར་མི་བྱེད་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གོམས་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ངེས་པར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་འཇོག་བྱེད་ནི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་གྱི། མཐོང་བ་ཙམ་ལ་མི་འཇོག་པས་སོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་དཔྱད་ཤེས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དཔྱད་ཤེས་ཀྱི་གོ་བ་ནི། ཚད་མ་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་འཛིན་པར་བྱེད་ཀྱི། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་རང་གི་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་མི་ཆོད་པ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། འདིར་ནི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་མིན་ཏེ། རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཟོད་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་དགོས་པས་སོ་ཞེ་ན། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་བྱ་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས། སྐྱོན་ 2-1-30b མེད་དོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། འདིར་ལན་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་གཉིས་པོས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་སེལ་ན། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདིར་ལམ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་བཞིན་པ་དང་། དེ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བ་ལ་དེར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 爲了消除對所緣智慧的增益分別和對有境智慧的增益分別，需要十六個剎那，因為一個剎那無法消除所有剩餘的增益，並且通過修道來消除見道所斷的分別也是不合理的。正如所說：『如拭魚之銀，若由錯亂之因，不作其他功德。』因此，初次見到法性（chos nyid，本體，dharmatā，法性）的剎那即是第一個剎那。使已見之法性純熟有兩種方式：使見道所斷之增益的對治純熟，以及使修道所斷之增益的對治純熟。第一種情況，必須確定有十六個剎那，因為沒有這十六個剎那，就無法消除見道所斷的十六種增益。因此，安立大乘的見道，不一定需要初次見到法性，僅僅因為初次證悟就可以安立。這是可以的，因為安立見道是因為證悟真諦，而不僅僅是見到。那麼，後續的剎那不會變成伺察智嗎？不會的，伺察智的含義是，先前的量已經斷除了增益，後續的智慧只是執持那個意義，而不是後續的智慧本身新斷除增益。而這裡，後續的剎那，作為有法，不是斷除智，因為它們是新斷除各自所要消除的增益的智慧。那麼，後續的忍位和智位會變成不是見道嗎？因為必須認為它們不是法性的所緣，而是智慧的所緣。大譯師說：『出世間道的所證有法性和智慧兩種，所以沒有過失。』但這裡的回答是，這兩種都是通過現量見到法性的力量，從而對智慧產生定解，因此沒有未見法性的過失。那麼，如果兩者也各自消除不同的增益，不會變成無間道嗎？這裡安立兩種道的界限在於，正在捨棄遮蔽現量見到法性的種子，以及真實從中解脫。僅僅因為是消除增益的，就認為是無間道，是不合理的。 爲了消除對所緣智慧的增益分別和對有境智慧的增益分別，需要十六個剎那，因為一個剎那無法消除所有剩餘的增益，並且通過修道來消除見道所斷的分別也是不合理的。正如所說：『如拭魚之銀，若由錯亂之因，不作其他功德。』因此，初次見到法性（chos nyid，本體，dharmatā，法性）的剎那即是第一個剎那。使已見之法性純熟有兩種方式：使見道所斷之增益的對治純熟，以及使修道所斷之增益的對治純熟。第一種情況，必須確定有十六個剎那，因為沒有這十六個剎那，就無法消除見道所斷的十六種增益。因此，安立大乘的見道，不一定需要初次見到法性，僅僅因為初次證悟就可以安立。這是可以的，因為安立見道是因為證悟真諦，而不僅僅是見到。那麼，後續的剎那不會變成伺察智嗎？不會的，伺察智的含義是，先前的量已經斷除了增益，後續的智慧只是執持那個意義，而不是後續的智慧本身新斷除增益。而這裡，後續的剎那，作為有法，不是斷除智，因為它們是新斷除各自所要消除的增益的智慧。那麼，後續的忍位和智位會變成不是見道嗎？因為必須認為它們不是法性的所緣，而是智慧的所緣。大譯師說：『出世間道的所證有法性和智慧兩種，所以沒有過失。』但這裡的回答是，這兩種都是通過現量見到法性的力量，從而對智慧產生定解，因此沒有未見法性的過失。那麼，如果兩者也各自消除不同的增益，不會變成無間道嗎？這裡安立兩種道的界限在於，正在捨棄遮蔽現量見到法性的種子，以及真實從中解脫。僅僅因為是消除增益的，就認為是無間道，是不合理的。
【English Translation】 To eliminate the imputation of conceptualization on the object-possessing wisdom and the imputation of conceptualization on the subject-possessing wisdom, sixteen moments are required, because one moment cannot eliminate all remaining imputations, and it is also unreasonable to eliminate the conceptualizations abandoned by seeing through the path of meditation. As it is said: 'Like silver on a wiped fish, if due to the cause of confusion, it does not apply other qualities.' Therefore, the first moment of newly seeing the nature of reality (chos nyid, essence, dharmatā, nature of reality) is that very first moment. There are two ways to familiarize oneself with what has already been seen: to familiarize oneself with the antidote to the imputations abandoned by seeing, and to familiarize oneself with the antidote to the imputations abandoned by meditation. In the first case, it is necessary to determine that there are sixteen moments, because without these sixteen moments, it is impossible to eliminate the sixteen imputations to be abandoned by seeing. Therefore, to establish the path of seeing in the Great Vehicle, it is not necessary to newly see the nature of reality; it can be established there simply because of newly realizing what was not previously realized. This is possible because the basis for establishing the path of seeing is called 'realizing the truth,' and it is not based solely on seeing. Then, wouldn't the subsequent moments become inferential knowledge? No, the meaning of inferential knowledge is that the previous valid cognition has already cut off the imputation, and the subsequent knowledge only grasps that meaning, but the subsequent knowledge itself does not newly cut off the imputation. But here, the subsequent moments, as subjects, are not cutting-off knowledge, because they are the wisdom that newly cuts off the imputations to be eliminated by themselves. Then, wouldn't the subsequent forbearance and knowledge become not the path of seeing? Because it must be accepted that they are not the objects of the nature of reality, but the objects of wisdom. The great translator said: 'The object to be realized on the path beyond the world has both the nature of reality and wisdom, so there is no fault.' But the answer here is that both of these are established as leading to certainty about wisdom through the power of directly seeing the nature of reality, so there is no fault of not seeing the nature of reality. Then, if the two also eliminate different imputations, wouldn't it become the immediate path? Here, the boundary for establishing the two paths is that the seeds that obscure the direct seeing of the nature of reality are being abandoned, and it is established there when one is actually liberated from them. It is unreasonable to consider it the immediate path simply because it is eliminating imputations. To eliminate the imputation of conceptualization on the object-possessing wisdom and the imputation of conceptualization on the subject-possessing wisdom, sixteen moments are required, because one moment cannot eliminate all remaining imputations, and it is also unreasonable to eliminate the conceptualizations abandoned by seeing through the path of meditation. As it is said: 'Like silver on a wiped fish, if due to the cause of confusion, it does not apply other qualities.' Therefore, the first moment of newly seeing the nature of reality (chos nyid, essence, dharmatā, nature of reality) is that very first moment. There are two ways to familiarize oneself with what has already been seen: to familiarize oneself with the antidote to the imputations abandoned by seeing, and to familiarize oneself with the antidote to the imputations abandoned by meditation. In the first case, it is necessary to determine that there are sixteen moments, because without these sixteen moments, it is impossible to eliminate the sixteen imputations to be abandoned by seeing. Therefore, to establish the path of seeing in the Great Vehicle, it is not necessary to newly see the nature of reality; it can be established there simply because of newly realizing what was not previously realized. This is possible because the basis for establishing the path of seeing is called 'realizing the truth,' and it is not based solely on seeing. Then, wouldn't the subsequent moments become inferential knowledge? No, the meaning of inferential knowledge is that the previous valid cognition has already cut off the imputation, and the subsequent knowledge only grasps that meaning, but the subsequent knowledge itself does not newly cut off the imputation. But here, the subsequent moments, as subjects, are not cutting-off knowledge, because they are the wisdom that newly cuts off the imputations to be eliminated by themselves. Then, wouldn't the subsequent forbearance and knowledge become not the path of seeing? Because it must be accepted that they are not the objects of the nature of reality, but the objects of wisdom. The great translator said: 'The object to be realized on the path beyond the world has both the nature of reality and wisdom, so there is no fault.' But the answer here is that both of these are established as leading to certainty about wisdom through the power of directly seeing the nature of reality, so there is no fault of not seeing the nature of reality. Then, if the two also eliminate different imputations, wouldn't it become the immediate path? Here, the boundary for establishing the two paths is that the seeds that obscure the direct seeing of the nature of reality are being abandoned, and it is established there when one is actually liberated from them. It is unreasonable to consider it the immediate path simply because it is eliminating imputations.
རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་རེ་རེ་སེལ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་དེ་ཙམ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བཅུ་དྲུག་པོ་དེས་གཞལ་བྱ་གང་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ནུས་པ་དེ་ལ། རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། མི་ནུས་པ་དེ་ལ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཞག་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དེ་ལ། རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ལ་བཅད་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སེལ་མ་ནུས་པས། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གཞན་ངེས་སམ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པར་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། གསུམ་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་གནས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་སོགས་དང་པོ་བཞི་པོ་ 2-1-31a ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ཅར་གྱི་ཆོས་བཟོད་བཞི་དང་། ཆོས་ཤེས་བཞི་དང་། རྗེས་བཟོད་བཞི་དང་། རྗེས་ཤེས་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། མཐའ་མེད་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་བཅུ་གཉིས་ནི། ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོའི་ཕན་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཐའ་མེད་ནི་ཤེས་བཟོད་དང་པོ་ལྔའི་ཕན་ཡོན་དང་། བླང་མེད་དོར་བ་མེད་པ་ནི། དང་པོ་དྲུག་གི་ཕན་ཡོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་ནས་འཆད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པར་ནི་མི་འཆད་ཀྱི། རང་སྟོབས་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དང་པོ་བཞི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཆ་ནས་འཆད་པར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བ་ལ་དགོངས་པའོ། །རང་ལུགས་ནི། ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་མཉམ་གཞག་གི་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་དོན་དེ་དང་དེ་ལ་རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཁས་མི་ལེན་པ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་འཆད་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་དག་དབྱེར་མེད་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཅིང་། དེ་ལ་རང་ངེས་ཚད་མ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཆེན་པོར་རྟོགས་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཅིང་། དེ་ལ་རང
【現代漢語翻譯】 如果不能被視為解脫之道，那是因為如果它是自力決定的量，那麼它必然能夠消除它所要消除的每一個增益和執著。如果這樣，那麼是否所有十六種智慧都只是在法性上區分是否為量呢？並非如此，因為將它們都視為自力決定的量並沒有區別。那麼是什麼呢？對於這十六種智慧，能夠憑藉自身力量確定所量之境的，就應視為自力決定的量；不能的，就應視為非量。例如，苦法智是對於突發清凈的法性，是自力決定的量；而對於自性清凈的法性，則是斷除見和之前的兩種智慧，因為它們不能憑藉自身力量消除將聖法視為非因的增益和執著，所以必須將它視為聖法之因，即他力決定或顯現而不確定。第二，與《現觀莊嚴論》根本頌和註釋相符的解釋有三種：從第二品出現的，從第三品出現的，以及從第五品出現的。第一種情況，大譯師說：不承認異名等前四種，依次是對於四聖諦的四種法忍、四種法智、四種類忍和四種類智。而無邊等剩餘的十二種，則是十六種智忍的利益。其中，無邊是前五種智忍的利益，無取無舍是前六種的利益。像這樣結合起來解釋。但這不是聖獅子的觀點，而是他自己的解釋。這樣做的理由是，前四種是根據見法性的方式，后幾種是從利益的角度來解釋，這在經和論中都很清楚。自己的觀點是：十六種智慧在等持的見法性上沒有區別，只是在后得位中確定引導的方式不同，因此對於這個或那個事物，會成為自力決定的量，這是通過不承認異名等十六種方式來解釋的。例如，對於苦諦的法忍，是引導確定如來藏與諸佛無別，這是自力決定的量；而苦諦的見斷所斷的無間道，以及苦諦的法智，是引導確定色等顯現為大，這是自力決定的量。 If it cannot be regarded as a path to liberation, it is because if it is a self-determining valid cognition, then it must be able to eliminate each and every superimposition and attachment that it is meant to eliminate. If so, then are all sixteen wisdoms distinguished only by whether or not they are valid cognitions of suchness? No, because there is no difference in regarding them all as self-determining valid cognitions of just that. What then? For those sixteen, that which can ascertain the object to be measured by its own power should be regarded as a self-determining valid cognition, and that which cannot should be regarded as not being so. For example, the knowledge of the Dharma of suffering is a self-determining valid cognition of the suddenly pure suchness, and for the aspect of the negation of the self-nature of the pure suchness, it is the knowledge that cuts off and the two previous wisdoms, because they cannot eliminate by their own power the superimposition that holds the noble Dharma as not being a cause, so it must be regarded as being the cause of it, i.e., determined by others or appearing but not certain. Secondly, there are three explanations that are in accordance with the root text and commentary of the Ornament: those that appear from the second chapter, those that appear from the third chapter, and those that appear from the fifth chapter. In the first case, the great translator said: Not accepting the position of different names, etc., the first four are, in order, the four forbearance of Dharma, the four knowledges of Dharma, the four subsequent forbearance, and the four subsequent knowledges for each of the four truths. And the remaining twelve, such as 'without limit,' are made in terms of the benefits of the sixteen knowledges and forbearance. Among them, 'without limit' is the benefit of the first five knowledges and forbearance, and 'without taking and without abandoning' is the benefit of the first six. He explains by combining them in this way. However, this is not explained according to the intention of Arya Simha, but is his own explanation. The reason for doing so is that the first four are made in terms of the way of seeing suchness, and the latter are explained from the aspect of benefits, which is clear in both the sutras and the treatises. Our own view is that all sixteen wisdoms have no difference in the way of seeing in equipoise, and the way in which they become self-determining valid cognitions for this and that thing due to the difference in the way of leading to certainty in the subsequent attainment is explained through the sixteen aspects such as not accepting different names. For example, the forbearance of Dharma for suffering leads to certainty that suchness and the Buddhas are inseparable, and this is a self-determining valid cognition. And the uninterrupted path that abandons what is to be abandoned by seeing suffering, and the knowledge of Dharma for suffering, leads to certainty that forms, etc., are realized as great, and this is a self-determining valid cognition.
【English Translation】 If it cannot be regarded as a path to liberation, it is because if it is a self-determining valid cognition, then it must be able to eliminate each and every superimposition and attachment that it is meant to eliminate. If so, then are all sixteen wisdoms distinguished only by whether or not they are valid cognitions of suchness? No, because there is no difference in regarding them all as self-determining valid cognitions of just that. What then? For those sixteen, that which can ascertain the object to be measured by its own power should be regarded as a self-determining valid cognition, and that which cannot should be regarded as not being so. For example, the knowledge of the Dharma of suffering is a self-determining valid cognition of the suddenly pure suchness, and for the aspect of the negation of the self-nature of the pure suchness, it is the knowledge that cuts off and the two previous wisdoms, because they cannot eliminate by their own power the superimposition that holds the noble Dharma as not being a cause, so it must be regarded as being the cause of it, i.e., determined by others or appearing but not certain. Secondly, there are three explanations that are in accordance with the root text and commentary of the Ornament: those that appear from the second chapter, those that appear from the third chapter, and those that appear from the fifth chapter. In the first case, the great translator said: Not accepting the position of different names, etc., the first four are, in order, the four forbearance of Dharma, the four knowledges of Dharma, the four subsequent forbearance, and the four subsequent knowledges for each of the four truths. And the remaining twelve, such as 'without limit,' are made in terms of the benefits of the sixteen knowledges and forbearance. Among them, 'without limit' is the benefit of the first five knowledges and forbearance, and 'without taking and without abandoning' is the benefit of the first six. He explains by combining them in this way. However, this is not explained according to the intention of Arya Simha, but is his own explanation. The reason for doing so is that the first four are made in terms of the way of seeing suchness, and the latter are explained from the aspect of benefits, which is clear in both the sutras and the treatises. Our own view is that all sixteen wisdoms have no difference in the way of seeing in equipoise, and the way in which they become self-determining valid cognitions for this and that thing due to the difference in the way of leading to certainty in the subsequent attainment is explained through the sixteen aspects such as not accepting different names. For example, the forbearance of Dharma for suffering leads to certainty that suchness and the Buddhas are inseparable, and this is a self-determining valid cognition. And the uninterrupted path that abandons what is to be abandoned by seeing suffering, and the knowledge of Dharma for suffering, leads to certainty that forms, etc., are realized as great, and this is a self-determining valid cognition.
་ལས་ངེས་དང་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་རྗེས་ཤེས་གཉིས་ནི། གཟུགས་སོགས་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་སོགས་དང་། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ལས་གྲོལ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་ཤིང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་ 2-1-31b དུ། གཟུགས་རྟག་མ་ཡིན་མི་རྟག་མིན། །ཞེས་སོགས་སུ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཞག་པར་བཤད་ལ། འདི་ནི་སྔ་མ་དང་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བར་འཆད་དགོས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྡུག་བདེན་ལ་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་ཀ་བཅད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པར་མ་བཤད་ན། དེས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་མི་རིགས་པ་དུ་མ་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། གཞུང་དེས་ནི་ཆོས་བཟོད་བཞི་པོས་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་བཅུ་གཉིས་མཚོན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བདེན་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་སོ། །ཞེས་པ་ནི། གཟུགས་རྟག་མ་ཡིན་མི་རྟག་མིན། །ཞེས་པའོ། །དེར་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་མཐའ་འདས་སོ་སོའི་གསུམ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། མཐའ་ལས་འདས་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེར་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་ནུས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི། མཁའ་འདྲ་ཞེས་པའོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ཆགས་པ་སྤངས་པ་སོགས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཆགས་པ་སྤངས་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །འཆད་ལུགས་དེ་ལས་གཞན་ 2-1-32a དུ་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཀྱང་། དེའི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བར་མ་རྟོགས་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་དེས་དེའི་སྟེང་གི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ཞིག་ལ། ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ནུས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་སྐད་ཅེས་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་ཆོས་བཟོད་བཞི་པོ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་བརྒྱད་བརྒྱད
【現代漢語翻譯】 從決定義和，以及從斷除見苦所斷而解脫的解脫道，以及對苦的隨順忍和隨順智這二者來說，對於色等可測量的量沒有，對於不可測量的量引出決定的等等，以及斷除見苦所斷的特殊之道必須闡述，對於後面的也同樣如此。第二種情況如 經中所說：『色不是常，不是無常。』等等，十六種智忍按照順序，對於常與無常等二二相違的戲論，通過遠離戲論的差別來引出決定，被解釋為十六種。這與前者稍微有些不同，需要這樣解釋：在苦的法忍的階段，如果不能說對於苦諦斷除了全部八種戲論的離戲，能夠依靠自身的力量引出決定，那麼就會出現不能斷除見苦所斷的種子的過失等等諸多不合理之處。因此，那部論典通過四種法忍直接展示了對每個諦引出決定的方式，從而象徵性地闡述了剩餘的十二種智慧。如何理解呢？因為通過對苦的法忍，能夠現量證悟苦諦的自性空性，所以能夠對遠離苦諦的常與無常等八種戲論引出決定。這就是『色不是常，不是無常』的含義。在那裡，能夠對它引出決定的理由是，剩餘的三種智慧對每個邊際的超越引出決定，這就是『超越邊際』等等的含義。同樣地，類比到集諦的法忍，因為現量證悟了集諦的法性，所以能夠對其中的原因是否是原因等八種戲論引出決定。這就是所說的『如虛空』。因為同樣的理由，剩餘的三種智慧依次能夠對斷除貪慾等引出決定。這就是解釋的『斷除貪慾』等等。如果不是這樣的解釋方式，那麼就變成了雖然通過對苦的法忍證悟了苦諦的法性，但沒有證悟到完全遠離它的戲論，或者變成了只能對它上面的戲論遮止一部分的片面法性引出決定。如果是這樣，就會變成這樣宣稱：第三品所展示的四種法忍，是對八八相違的戲論。
【English Translation】 From the determination and, and the path of liberation that is liberated from the abandonment of suffering seen, and the two, the subsequent patience and subsequent knowledge of suffering, there is no measure for measuring form, etc., and for the immeasurable, drawing out determination, etc., and the special path of abandoning suffering seen must be explained, and the same is true for the latter ones. The second case is as it is said in the scriptures: 'Form is not permanent, not impermanent.' etc., the sixteen wisdom-patience in order, for the two contradictory elaborations such as permanence and impermanence, through the difference of being free from elaboration, drawing out determination, is explained as sixteen kinds. This is slightly different from the former, and needs to be explained in this way: in the stage of the Dharma-patience of suffering, if it cannot be said that for the truth of suffering, the eight elaborations have been cut off, and the determination can be drawn out by one's own power, then there will be the fault of not being able to abandon the seeds of what is abandoned by seeing suffering, etc., and many unreasonable things. Therefore, that treatise directly shows the way to draw out determination for each truth through the four Dharma-patiences, thus symbolically explaining the remaining twelve wisdoms. How to understand it? Because through the Dharma-patience of suffering, one can directly realize the self-nature emptiness of the truth of suffering, so one can draw out determination for being free from the eight elaborations such as permanence and impermanence of the truth of suffering. This is the meaning of 'Form is not permanent, not impermanent.' There, the reason why it can draw out determination for it is that the remaining three wisdoms draw out determination for the transcendence of each boundary, which is the meaning of 'transcending boundaries' and so on. Similarly, analogous to the Dharma-patience of the origin, because the Dharma-nature of the truth of origin is directly realized, so one can draw out determination for the eight elaborations such as whether the cause is the cause or not. This is what is said 'like space'. For the same reason, the remaining three wisdoms can successively draw out determination for abandoning desire, etc. This is the explanation of 'abandoning desire' and so on. If it is not this way of explaining, then it becomes that although the Dharma-nature of the truth of suffering is realized through the Dharma-patience of suffering, it is not realized to be completely free from its elaborations, or it becomes that it can only draw out determination for a partial Dharma-nature that blocks a part of the elaborations on it. If this is the case, it will become claiming this: the four Dharma-patiences shown in the third chapter are for the elaborations of eight-eight contradictions.
་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་གཙོ་བོར་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་བཞི་པར་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་མཉམ་གཞག་དུ་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་དང་སོ་སོར་སྦྱར་ནས་རྒྱུའི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་ནས་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅུ་དྲུག་པོ་མཐོང་སྤངས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་ཆ་ནས་མི་འཆད་པས། སྐབས་དེར་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསལ་བས་སོ། །བཞི་པ་སྐབས་ལྔ་པར་བསྟན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེར་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྩ་བར་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གཉིས་དངོས་སུ་བཤད་ནས། འགྲེལ་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་ཁ་བསྐང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྐྱེས་ན་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་། །ཞེས་པ་ནས། བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ་བོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ལ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི། སྐད་ཅིག་ཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་པས་བསྟན་ལ། འདིས་ཆོས་བཟོད་བཞི་ཀ་བཤད་ 2-1-32b ཀྱང་། འགྲེལ་པར་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དམིགས་པ་ནི། མཚན་གཞི་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཅིག་པུས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། སྤོང་བའི་ལམ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་པ་བཞིས་བསྡུས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞིའོ། །ཞེས་བཟོད་པ་བཞི་ཀ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྩ་བར་ཆོས་བཟོད་བཞི་དང་། འགྲེལ་པར་ཆོས་ཤེས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་བཤད་ལ། དེའི་འོག་ཏུ། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །ཞེས་པས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཤད་པ་ཡིན་པས་ན། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་པོ་ནི་དེས་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པོས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་སོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་གང་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དེ་ལས་རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། མི་འདྲེན་པ་དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་དང་། ཚད་མ་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་ལ་བཅད་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་མི་དགོས་པ་དང་། བདེན་
【現代漢語翻譯】 是指引對遠離戲論的無為法獲得主要確信的無間道。這僅僅是所要展示的內容。第四品並非從對法性獲得確信的方式來講述，而是將后得位身語的十六種特殊行為，次第在等持中獲得，與十六知忍一一對應，以因之名安立於果上進行講述。因此，這十六種行為並非從斷除見斷的對治角度來闡述。因此，在第四品中，不需要將這十六種行為區分為無間道和解脫道，因為《忍品》等經文中已明確說明。第五品通過『佈施等一一』等內容進行闡述。其中，根本上直接闡述了無間道和特殊道兩種道。註釋中，在這兩者之間補充了解脫道，如經中所說：『彼生則欲界與色界』，直至『通過緣起之法性斷除一百零八種習氣煩惱』。而無間道則通過『剎那之忍』，『總攝於此見道』來展示。雖然此處講述了四種法忍，但註釋中以苦法忍為例，僅是展示了名相的基礎，並非僅此即可，因為導師本人曾說過：『斷除道上，以四諦總攝的無間道之相，是與一切煩惱不相應的四種特徵』，這與四種忍的說法相矛盾。因此，根本上講述了四種法忍，註釋中講述了四種法智，共八種。之後，通過『從彼獅子奮迅三摩地』，講述了特殊道。因此，隨後的八種智忍，是通過此來象徵性地展示的。如此闡述所成立的意義是：雖然十六智在見證自性清凈的法性方面沒有差別，但是與各個法相關的法性之相，在獲得確信的方式上存在差異，由此，對何者獲得確信，則從中產生自證的比量；對未獲得確信者，則從他處獲得確信。對於先前已通過比量斷除增益的意義，則安立為斷智，並安立為大乘的見道，這並不需要先前未見之法性的新見，真 是指引對遠離戲論的無為法獲得主要確信的無間道。這僅僅是所要展示的內容。第四品並非從對法性獲得確信的方式來講述，而是將后得位身語的十六種特殊行為，次第在等持中獲得，與十六知忍一一對應，以因之名安立於果上進行講述。因此，這十六種行為並非從斷除見斷的對治角度來闡述。因此，在第四品中，不需要將這十六種行為區分為無間道和解脫道，因為《忍品》等經文中已明確說明。第五品通過『佈施等一一』等內容進行闡述。其中，根本上直接闡述了無間道和特殊道兩種道。註釋中，在這兩者之間補充了解脫道，如經中所說：『彼生則欲界與色界』，直至『通過緣起之法性斷除一百零八種習氣煩惱』。而無間道則通過『剎那之忍』，『總攝於此見道』來展示。雖然此處講述了四種法忍，但註釋中以苦法忍為例，僅是展示了名相的基礎，並非僅此即可，因為導師本人曾說過：『斷除道上，以四諦總攝的無間道之相，是與一切煩惱不相應的四種特徵』，這與四種忍的說法相矛盾。因此，根本上講述了四種法忍，註釋中講述了四種法智，共八種。之後，通過『從彼獅子奮迅三摩地』，講述了特殊道。因此，隨後的八種智忍，是通過此來象徵性地展示的。如此闡述所成立的意義是：雖然十六智在見證自性清凈的法性方面沒有差別，但是與各個法相關的法性之相，在獲得確信的方式上存在差異，由此，對何者獲得確信，則從中產生自證的比量；對未獲得確信者，則從他處獲得確信。對於先前已通過比量斷除增益的意義，則安立為斷智，並安立為大乘的見道，這並不需要先前未見之法性的新見，真
【English Translation】 It is an uninterrupted path that primarily leads to certainty about the unconditioned, which is free from elaborations. This is merely what is being shown. The fourth chapter does not explain from the perspective of how to gain certainty about the Dharma-nature, but rather it explains how the sixteen special activities of body and speech in the post-meditation state are gradually attained in equanimity, and are individually associated with the sixteen knowledges and acceptances, and are described by applying the name of the cause to the effect. Therefore, these sixteen activities are not explained from the perspective of being antidotes to abandonment by the seen and abandoned. Therefore, in that chapter, it is not necessary to distinguish the sixteen activities into the uninterrupted path and the liberated path, because it is clearly stated in the scriptures such as the 'Acceptance' chapter. The fifth chapter is explained by 'Giving and so on, one by one.' Among them, the uninterrupted path and the special path are directly explained in the root text. In the commentary, a liberated path is supplemented between the two, as it says, 'When that is born, the desire realm and the form realm,' until 'The one hundred and eight habitual defilements are abandoned through the Dharma-nature of dependent origination.' The uninterrupted path is shown by 'The acceptance of a moment,' 'Summarized in this seeing path.' Although this explains all four Dharma acceptances, the commentary uses the acceptance of suffering as an example, which is only to show the basis of the terms, and it is not sufficient by itself, because the teacher himself said, 'On the path of abandonment, the aspect of the uninterrupted path summarized by the four truths is the four characteristics that are not associated with all defilements,' which contradicts the statement of the four acceptances. Therefore, the root text explains the four Dharma acceptances, and the commentary explains the four Dharma knowledges, a total of eight. After that, the special path is explained by 'From that lion's triumphant samadhi.' Therefore, the subsequent eight knowledges and acceptances are shown symbolically by this. The meaning established by such an explanation is that although the sixteen wisdoms do not differ in seeing the Dharma-nature of self-nature purity, the aspects of the Dharma-nature related to each phenomenon differ in the way of gaining certainty. Therefore, from what is gained certainty, the self-certifying valid cognition arises; for what is not gained certainty, certainty is gained from others. For the meaning that has been previously cut off by valid cognition, it is established as cut-off knowledge, and it is established as the seeing path of the Great Vehicle, which does not require a new vision of the previously unseen Dharma-nature, true It is an uninterrupted path that primarily leads to certainty about the unconditioned, which is free from elaborations. This is merely what is being shown. The fourth chapter does not explain from the perspective of how to gain certainty about the Dharma-nature, but rather it explains how the sixteen special activities of body and speech in the post-meditation state are gradually attained in equanimity, and are individually associated with the sixteen knowledges and acceptances, and are described by applying the name of the cause to the effect. Therefore, these sixteen activities are not explained from the perspective of being antidotes to abandonment by the seen and abandoned. Therefore, in that chapter, it is not necessary to distinguish the sixteen activities into the uninterrupted path and the liberated path, because it is clearly stated in the scriptures such as the 'Acceptance' chapter. The fifth chapter is explained by 'Giving and so on, one by one.' Among them, the uninterrupted path and the special path are directly explained in the root text. In the commentary, a liberated path is supplemented between the two, as it says, 'When that is born, the desire realm and the form realm,' until 'The one hundred and eight habitual defilements are abandoned through the Dharma-nature of dependent origination.' The uninterrupted path is shown by 'The acceptance of a moment,' 'Summarized in this seeing path.' Although this explains all four Dharma acceptances, the commentary uses the acceptance of suffering as an example, which is only to show the basis of the terms, and it is not sufficient by itself, because the teacher himself said, 'On the path of abandonment, the aspect of the uninterrupted path summarized by the four truths is the four characteristics that are not associated with all defilements,' which contradicts the statement of the four acceptances. Therefore, the root text explains the four Dharma acceptances, and the commentary explains the four Dharma knowledges, a total of eight. After that, the special path is explained by 'From that lion's triumphant samadhi.' Therefore, the subsequent eight knowledges and acceptances are shown symbolically by this. The meaning established by such an explanation is that although the sixteen wisdoms do not differ in seeing the Dharma-nature of self-nature purity, the aspects of the Dharma-nature related to each phenomenon differ in the way of gaining certainty. Therefore, from what is gained certainty, the self-certifying valid cognition arises; for what is not gained certainty, certainty is gained from others. For the meaning that has been previously cut off by valid cognition, it is established as cut-off knowledge, and it is established as the seeing path of the Great Vehicle, which does not require a new vision of the previously unseen Dharma-nature, true
པ་སྔར་མ་མཐོང་གསར་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་ལ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་ཏུ་མི་འབྱེད་ཀྱང་། སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ལ་ལྟོས་ནས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་འདྲའི་གསར་རྟོགས་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ལ་འགོག་བདེན་དང་། ལམ་བདེན་ཀྱང་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ཆོས་འཐུན་པ་མཐོང་བ་ལས། །ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་རྣམ་པ་ལྟར། །གལ་ཏེ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །ཡོན་ཏན་གཞན་སྦྱོར་མི་བྱེད་ན། །དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ཞིག་ན་གང་གི་ཚེ། ། 2-1-33a འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ཞིག་ལས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་དྲུངས་ནས་དབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཞན་དག་གི་བསྒོམ་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པས། བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལེགས་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དགོངས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ན། རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ཡང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཟུང་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་། ཆ་གང་ལ་གོམས་པ་གསལ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་ངེས་པར་སེལ་ནུས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དེའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བས་དེ་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ནི་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྣམ་པ་ཅི་ཙམ་ཞིག་བསལ་བས། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་དག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་བཅས་པ་འཕངས་ནས། ཆོས་ཉིད་གསར་མཐོང་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ལས་མི་དགོས་པར་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱང་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་ལས་ 2-1-33b རྣམ་པ་གཞན་དག་གིས་བསྒོམ་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པས་ཞེས་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཆ་གང་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང
【現代漢語翻譯】 以前未見的（四諦）新證悟是必要的。對於法性（chos nyid，事物本性），雖然以前未見而新見時，不分析為十六個剎那，但相對於以前未證悟而新證悟來說，可以分析為十六個剎那。像這樣新證悟的真諦，也有滅諦和道諦。這些是導師（slob dpon，指論師）的觀點。正如《釋論》（'grel chen）中所說： 『從見到與色法相符的事物中，就像從魚皮上看到銀子的形狀一樣。如果因為錯覺的原因，而不施加其他的功德，那麼當出現這種情況時，由於某些錯覺的原因，存在其他的增益之相。因此，爲了從根本上消除由顛倒所產生的煩惱，還有其他的修習之相。因此，第八地等狀態才能良好地安住。』 根據這個觀點，即使以理智的力量所見的見道（mthong lam，證悟空性的道路）的現觀（mngon par rtogs pa，證悟）只有一個剎那，也說現觀是十六個剎那。因此，即使識（rnam par shes pa，意識）以各種方式把握自己的自性，但通過對某個部分習慣的清晰化等方式，必定能夠消除增益之相，因此，消除成為其障礙的遮障，它才是量（tshad ma，有效認知），否則就不是，就像剎那等一樣。如果這樣，就不能說聖者（'phags pa，證悟者）與凡夫（so so skye bo，未證悟者）有什麼區別。因為消除了多少相，他們的知識就擺脫了錯覺的原因，因此，他們才顯得卓越。』 這樣說來，那些後來的藏人，認為大乘（theg chen，偉大的載具，指大乘佛教）的見道需要新見以前未見的法性，這是導師本人的早期觀點。因為對於這一點，導師提出了不能分為十六個知容（shes bzod，智和忍）剎那的過失，以及不能安立入流果和住流果的過失等，因此導師本人也認為新見法性只需要一個剎那。而且，僅僅通過習慣於已經現量見到（mngon sum du mthong，直接感知）的法性，就將其安立為修道（sgom lam，通過修行來培養智慧的道路），這也是導師所否定的早期觀點。因為在剛才引用的經文中，清楚地說『還有其他的修習之相』等等。在《釋論》中，導師的觀點是，對某個部分確定無疑是量，而對另一個部分則不是。
【English Translation】 It is necessary to newly realize what was previously unseen (the Four Noble Truths). Regarding Dharmata (chos nyid, the nature of things), although when newly seeing what was previously unseen, it is not analyzed into sixteen moments, but relative to newly realizing what was previously unrealized, it can be analyzed into sixteen moments. Such a newly realized truth also has the Truth of Cessation and the Truth of the Path. These are the views of the Teacher (slob dpon, referring to a commentator). As it is said in the Great Commentary ('grel chen): 'From seeing things that are in accordance with form, just like seeing the shape of silver on fish skin. If, because of the reason of illusion, other merits are not applied, then when this situation occurs, because of some reasons of illusion, there are other aspects of superimposition. Therefore, in order to eradicate afflictions arising from inversion, there are also other aspects of cultivation. Therefore, the state of the eighth ground and so on can be well established.' According to this view, even though the direct realization (mngon par rtogs pa, direct realization) of the Path of Seeing (mthong lam, the path of seeing emptiness) seen by the power of reason is only one moment, it is said that the direct realization is sixteen moments. Therefore, even though consciousness (rnam par shes pa, consciousness) grasps its own nature in all ways, it is certain that the aspect of superimposition can be eliminated by clarifying the habituation of a certain part, etc. Therefore, by eliminating the obscurations that have become its obstacles, it is valid cognition (tshad ma, valid cognition), otherwise it is not, just like moments, etc. If so, it cannot be said that there is any difference between the noble ones ('phags pa, the realized ones) and the ordinary beings (so so skye bo, the unrealized ones). Because how many aspects are eliminated, their knowledge is free from the causes of illusion, therefore, they appear to be superior.' Having said that, those later Tibetans who believe that the Path of Seeing of the Great Vehicle (theg chen, the Great Vehicle, referring to Mahayana Buddhism) requires newly seeing the Dharmata that was previously unseen, this is the earlier view of the Teacher himself. Because for this point, the Teacher raised the fault of not being able to divide into sixteen moments of knowledge and tolerance (shes bzod, knowledge and forbearance), and the fault of not being able to establish the designations of stream-enterer and stream-stander, etc., therefore the Teacher himself also believes that newly seeing Dharmata only requires one moment. Moreover, merely by habituating to the Dharmata that has already been directly perceived (mngon sum du mthong, directly perceived), establishing it as the Path of Cultivation (sgom lam, the path of cultivating wisdom through practice), this is also the earlier view that the Teacher refutes. Because in the scripture just quoted, it is clearly said 'there are also other aspects of cultivation' etc. In the Great Commentary, the Teacher's view is that certainty about a certain part is valid cognition, while it is not for another part.
་། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཚད་མ་ཙམ་ཡིན་མིན་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡིན་ན་ཚད་མིན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤེས་བཟོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཅད་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔར་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་ཆོས་གཅིག་ལ་དེ་ཡིན་པས། དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རེ་རེ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མ་སྔ་མས་གཞལ་མ་ཟིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཞིག་ལ་མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་སྒྲ་ལ་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། བཟོད་པ་བརྒྱད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའོ། །དེ་ཡང་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་པོ་སོ་སོར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་རྗེས་ཐོབ་དུ་ངེས་ཤེས་མི་འདྲ་བ་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཚད་མ་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གཅིག་གིས་ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ། །བུམ་པ་འདི་ནི་མ་དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་བློ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། 2-1-34a གང་ལ་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་དེ་ཚད་མར་བཤད་པའི་དོན་ཡང་། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་ཚད་མ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་དོན་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་དང་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྱེད་པའི་དོན་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་བཟུང་ཡང་ངེས་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡོད་པ། འཕགས་པ་ལ་ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ཉིད་བཟོད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞིང་། བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་བཞི་ཀའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འཇོག་པའི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད། ངེས་ཤེས་བཅུ་དྲུག་རིམ་ཅན་དུ་འདྲེན་པ་ལ། ཚད་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་ཆོག
【現代漢語翻譯】 現在要解釋的是關於自證量（rang las nges kyi tshad ma）的量，而不是一般的量。因為如果是大乘的見道（mthong lam）的等持（mnyam gzhag），那就與量相違背，並且遍及瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）。如果有人問，那麼後來的智忍（shes bzod）等是否不承認在法性無遮（chos nyid med dgag）方面是決斷智（bcad shes）呢？因為對於先前已經斷除了增益（sgro 'dogs）的一個法來說，它是這樣的，所以不必一定是這樣。因為能夠依靠自身的力量，各自新斷除增益的決定，並且因為這個原因，它是不欺騙的智慧，對於先前的量沒有衡量過的對境。例如，推理聲音是無常的，雖然是對聲音的決斷智，但總的來說是量。 第三，駁斥爭論：達·提卡（Dar Tik）的作者說：『真實顯現的證悟只有兩種：由八忍（bzod pa brgyad）所包含的無間道（bar chad med lam）和由八智（shes pa brgyad）所包含的解脫道（rnam par grol ba'i lam）。』也就是說，這兩個八組各自的體性相同，只是從反體上區分。大疏（'grel chen）的觀點不是十六個次第產生，而是指十六個不同的后得（rjes thob）的定解（nges shes）次第產生，而不是指產生定解的十六個量次第產生。例如，像異生（so so skye bo）一樣，一個執著于方位的現量，次第產生『這個地方是所緣（dmigs so）』，『這個瓶子不是所緣』這樣的心念。 此外，雖然法性（chos nyid）已經把握了一切相（rnam pa thams cad），但對於消除障礙（sgrib pa）的，也說是量。見道的等持一剎那（skad cig ma）中，不是次第產生十六個不同的量，否則就失去了區分異生之量的意義。這樣區分的意義是，對於異生來說，雖然顯現（snang）了，但沒有產生定解，存在著不確定性（ma nges pa）；而對於聖者（'phags pa）來說，正如所說：『大慧者僅從見（mthong）中，就能確定一切相。』回答說，不可能存在顯現而不確定的情況。因此，對於苦（sdug bsngal）的法忍（chos bzod），它本身就產生為八忍的體性，並通過成為對四諦（bden pa bzhi）法性的量，而成為捨棄四諦見斷（mthong spangs）種子的無間道。』 對此有三點需要考察：認為見道只有兩個剎那的說法不合理；在引導十六個定解次第產生時，一個量就足夠了。
【English Translation】 Now, what is being explained is the valid cognition (pramana) of self-defining (rang las nges kyi tshad ma), not just pramana in general. Because if it is the samadhi (mnyam gzhag) of the Mahayana's Path of Seeing (mthong lam), then it contradicts being a pramana, and it pervades the Yoga Direct Perception (rnal 'byor mngon sum). If someone asks, then don't the subsequent Wisdom-Acceptances (shes bzod) etc., acknowledge that in terms of the nature of reality's non-affirming negation (chos nyid med dgag), it is a decisive wisdom (bcad shes)? Because for one dharma that has already cut off superimpositions (sgro 'dogs) previously, it is like that, so it doesn't necessarily have to be like that. Because it is able to rely on its own power to individually newly cut off superimpositions with certainty, and because of that reason, it is a non-deceptive wisdom for an object that the previous pramana has not measured. For example, the inference that sound is impermanent, although it is a decisive wisdom about sound, is generally a pramana. Third, refuting arguments: The author of Dar Tik says: 'The manifest realization of truth is only two: the eight acceptances (bzod pa brgyad) included by the Uninterrupted Path (bar chad med lam), and the eight wisdoms (shes pa brgyad) included by the Path of Liberation (rnam par grol ba'i lam).' That is, these two sets of eight each have the same essence, but are distinguished by their opposite aspects. The Great Commentary's ( 'grel chen) view is not that the sixteen arise in sequence, but that the sixteen different subsequent (rjes thob) ascertainments (nges shes) arise in sequence, not that the sixteen pramanas that generate ascertainment arise in sequence. For example, like an ordinary being (so so skye bo), a direct perception that grasps a direction sequentially generates the thought 'this place is an object of focus (dmigs so),' 'this vase is not an object of focus.' Furthermore, although the nature of reality (chos nyid) has grasped all aspects (rnam pa thams cad), the reason why eliminating obscurations (sgrib pa) is also said to be a pramana is not that sixteen different pramanas arise sequentially in one moment (skad cig ma) of the samadhi of the Path of Seeing, otherwise it would lose the meaning of distinguishing it from the pramana of ordinary beings. The meaning of distinguishing it in this way is that for ordinary beings, although it appears (snang), it does not generate certainty, there is uncertainty (ma nges pa); while for noble ones ('phags pa), as it is said: 'The great wise one, from seeing (mthong) alone, certainly determines all aspects.' The answer is that it is impossible for there to be appearance without certainty. Therefore, the Dharma-Acceptance (chos bzod) of suffering (sdug bsngal) itself arises as the essence of the eight acceptances, and by becoming a pramana for the nature of reality of the Four Noble Truths (bden pa bzhi), it is the Uninterrupted Path that abandons the seeds of the afflictions to be abandoned by seeing the Four Noble Truths (mthong spangs).' There are three points to examine here: the assertion that the Path of Seeing has only two moments is unreasonable; when guiding the sequential arising of sixteen ascertainments, one pramana is sufficient.
་པ་མི་འཐད། འཕགས་པ་ལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་བཟོད་པ་བརྒྱད་ཀ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་འཆད་པ་དང་། ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཟོད་ཤེས་བཞི་པོ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པར་གསལ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཟོད་པ་བརྒྱད་ཀ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་བཟོད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁམས་གོང་འོག་གི་བདེན་པ་ལ་སོ་སོར་དམིགས་ནས་སྤང་བྱ་རིམ་ཅན་དུ་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གོང་དུ་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་འབྲས་གནས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཅུ་ 2-1-34b དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཏེ། དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ་ཞུགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་ལུང་གང་གིས་ཀྱང་མ་ཐོན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཚིག་དངོས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་དང་ནི་འགལ་ཞིང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་རིམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་པར་བཤད་ཀྱི། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་འཐད་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ནི། མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་དང་འབྲས་བུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འབད་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་ཚེ་མཐོང་སྤངས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་སྤངས་པ་དེ་འབྲས་བུའི་མངོན་རྟོགས་གཅིག་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་མཉམ་གཞག་གི་ཚད་མ་གཅིག་གིས་ཆོག་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་ཆེན་དུ། དབུས་མཐའི་ལུང་དྲངས་ནས། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཉི་ཤུ་ལ་ས་མཚམས་བཞག་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དུ་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་བཅུ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 認為不合理。認為聖者有顯現但不確定的量是不合理的。第一點，將八個忍全部解釋為無間道，並且剎那間產生，不是論師的觀點。因為在《釋論》中，清楚地表明瞭以苦諦為對象的四個忍和智只能依次產生，這是自宗的觀點，這簡直是否認現量。並且，承認八個忍全部為無間道，這在大乘宗中是沒有的。如果存在，則必須承認兩個忍分別以上地獄的諦為對象，依次斷除所斷。清楚的理由是，上面引用的《釋論》的教證等，以及安住于苦法智的比丘，將成為所詮義的果位，因為他安住於十六位。如果承認，則與兩個《釋論》直接相違，因為第一個《釋論》說安住於十五位是入流。此外，您的觀點沒有被論師的《釋論》的任何教證所支援，因為與《釋論》中明確說明的內容相違，沒有顯示兩剎那的教證，並且以消除增益的十六個次第的理由來說明入流位的建立是合理的，而不是以僅僅兩個剎那的理由來說明其合理性。並且，您的解釋方式是，引用『沒有見到其他部分』的教證，將僅僅見到就認為是現證真諦的前一種觀點，正是論師所遮止的。並且，您的觀點與依賴於果的現觀而說是一剎那之間沒有差別，並且您也在努力遮止這一點。沒有差別，因為在斷除苦所斷時，也斷除了其他所斷，這被解釋為一種果的現觀。第二點，如果在後得位中，以一個等持的量就足以對與各個法相關的法性產生定解，那麼論師在《釋論》中引用《中邊分別論》，並對二十個有境的智慧進行分界，這是相違的，因為必須將這二十個智慧解釋為證悟自性清凈的法性的智慧。此外，即使十地等持中見到法性的方式沒有差別，但宣說產生定解的能力依次有十種，這也是不合理的。 It is unreasonable to think that it is not appropriate. It is unreasonable to think that there is no valid perception for the noble ones that appears but is not definite. The first is to explain all eight kshantis (patience) as the uninterrupted path, and it is not the teacher's intention that they arise simultaneously. Because in the Great Commentary, it is clearly stated that the four kshantis and jñānas (wisdom) that are dominated by the truth of suffering only arise in sequence as one's own system, which is simply denying the manifest. And, admitting that all eight kshantis are the uninterrupted path is not in the system of the Mahayana. If it exists, then it must be admitted that the two kshantis separately aim at the truths of the upper and lower realms and abandon what is to be abandoned in sequence. The clear reason is that the above-mentioned quotation from the Great Commentary, etc., and the Bodhisattva who abides in the suffering dharma-jñāna will become the fruit-state of the signified meaning, because he abides in the sixteenth. If you admit it, then it directly contradicts both commentaries, because the first says that abiding in the fifteenth is entering the stream. Furthermore, your view is not supported by any of the teacher's commentary quotations, because it contradicts the words explicitly stated in the commentary, there is no quotation showing two moments, and the reason for the sixteen stages of eliminating superimpositions is that the establishment of the state of entering the stream is reasonable, but not because it is only two moments. And, your way of explaining is that by quoting the source of 'What other part is not seen?', the previous side that only seeing is regarded as the direct realization of the truth is the very one that the teacher has blocked. And, there is no difference between your view and saying that it is one moment depending on the direct realization of the fruit, and you are trying to prevent that. There is no difference, because when the suffering that is to be abandoned by seeing is abandoned, the abandonment of other things to be abandoned by seeing is explained as one direct realization of the fruit. The second is that if one samadhi-pramana (valid cognition of meditative equipoise) is sufficient to infer certainty about the nature of phenomena related to each entity in the subsequent attainment, then the teacher quoted the Madhyāntavibhāga in the Great Commentary and contradicted the demarcation of the twenty objects of knowledge, because those twenty must also be explained as the knowledge that realizes the nature of self-nature purity. Furthermore, even though there is no difference in the way of seeing the nature of phenomena in the samadhi of the ten bhumis, it is also unreasonable to say that the ability to infer certainty occurs in ten sequential stages.
【English Translation】 It is unreasonable to think that it is not appropriate. It is unreasonable to think that there is no valid perception for the noble ones that appears but is not definite. The first is to explain all eight kshantis (patience) as the uninterrupted path, and it is not the teacher's intention that they arise simultaneously. Because in the Great Commentary, it is clearly stated that the four kshantis and jñānas (wisdom) that are dominated by the truth of suffering only arise in sequence as one's own system, which is simply denying the manifest. And, admitting that all eight kshantis are the uninterrupted path is not in the system of the Mahayana. If it exists, then it must be admitted that the two kshantis separately aim at the truths of the upper and lower realms and abandon what is to be abandoned in sequence. The clear reason is that the above-mentioned quotation from the Great Commentary, etc., and the Bodhisattva who abides in the suffering dharma-jñāna will become the fruit-state of the signified meaning, because he abides in the sixteenth. If you admit it, then it directly contradicts both commentaries, because the first says that abiding in the fifteenth is entering the stream. Furthermore, your view is not supported by any of the teacher's commentary quotations, because it contradicts the words explicitly stated in the commentary, there is no quotation showing two moments, and the reason for the sixteen stages of eliminating superimpositions is that the establishment of the state of entering the stream is reasonable, but not because it is only two moments. And, your way of explaining is that by quoting the source of 'What other part is not seen?', the previous side that only seeing is regarded as the direct realization of the truth is the very one that the teacher has blocked. And, there is no difference between your view and saying that it is one moment depending on the direct realization of the fruit, and you are trying to prevent that. There is no difference, because when the suffering that is to be abandoned by seeing is abandoned, the abandonment of other things to be abandoned by seeing is explained as one direct realization of the fruit. The second is that if one samadhi-pramana (valid cognition of meditative equipoise) is sufficient to infer certainty about the nature of phenomena related to each entity in the subsequent attainment, then the teacher quoted the Madhyāntavibhāga in the Great Commentary and contradicted the demarcation of the twenty objects of knowledge, because those twenty must also be explained as the knowledge that realizes the nature of self-nature purity. Furthermore, even though there is no difference in the way of seeing the nature of phenomena in the samadhi of the ten bhumis, it is also unreasonable to say that the ability to infer certainty occurs in ten sequential stages.
ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་ཅིག་གི་ངེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། 2-1-35a གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པ་ལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་། རིགས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཡོན་ཏན་གཞན་སྦྱོར་མི་བྱེད་ན། །དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་ཡུལ་འགའ་ཞིག་མཐོང་ཡང་དེ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་ཞེས་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་ཁས་ལེན་ན། འཕགས་པ་ལ་མངོན་སུམ་དང་པོ་པ་དང་། ཡིད་མ་གཏད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་མ་བཞག་པའི་སྐབས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་འཕགས་པ་ལ་ཆུར་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པས་དོན་རང་མཚན་གང་དང་གང་མཐོང་བ་དང་། དེ་དང་དེ་ལ་མི་རྟག་པའི་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་དང་། རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དོན་རང་མཚན་རྣམས་ལ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ལུང་སྔ་མ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་ཡིས་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་དང་ནི། །རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་བློ་བསྐྱེད་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་འཕགས་པས་དོན་གང་དང་གང་མཐོང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དང་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་དང་འཐུན་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ནི་གཅིག་པུ་ལ། །རྒྱུའི་ཁ་དོག་ཇི་སྙེད་པ། །ཀུན་མཁྱེན་མིན་པས་ཤེས་བྱ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གཅིག་མཐོང་བ་ན་དེའི་གནས་ 2-1-35b ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེའི་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། བོད་སྔ་མ་རྣམས་འཕགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གང་སེལ་ཡང་དེའི་ས་བོན་སེལ་བ་ཡིན་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཕགས་པས་དེ་རིང་དུང་སེར་འཛིན་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ཡང་། སང་ཉིན་དེ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་
【現代漢語翻譯】 因此，對於普通人來說，是爲了逐步引導他們產生一種顯見的確定性。 第三點是，聖者（'phags pa，arya，聖者）不可能出現顯現而不確定的情況，這與《釋論》（'grel chen，Mahavibhasha，大毗婆沙論）的引文直接矛盾，也與理證相悖。首先，在《釋論》中說：『如果不施加其他功德，就會變成那樣。』這句話，必須用於解釋在見道（mthong lam，darshana-marga，見道）的等持（mnyam gzhag，samahita，等持）中，雖然見到了一些對境，但不會對它們產生確定性。這一點非常清楚。從理證上來說也是不合理的，如果承認聖者的所有現量（mngon sum，pratyaksha，現量）都能憑藉自身力量對對境產生確定性，那麼聖者就不會有最初的現量、不信任的現量和具有錯亂之因的現量，阿羅漢（dgra bcom pa，arhat，阿羅漢）也不會有不憶念的時刻。『大慧由見而生』（blo gros chen pos mthong nyid las）的含義也不是指聖者不會產生像執水為水的增益（sgro 'dogs，samaropa，增益）的現量，那麼是什麼意思呢？是指聖者見到任何自相（rang mtshan，svalakshana，自相）之法，都能憑藉自身力量對它產生無常的確定性，並且具有消除常執增益的能力，因為他們的相續中已經斷除了對自相之法產生常執錯亂的因。這就是它的含義。因為在前面那段引文之後緊接著說：『如果沒有錯亂之因，它就會產生與自性（ngo bo nyid，svabhava，自性）的自（rang，sva，自）和隨順（rjes su 'thun pa，anuvritta，隨順）的智慧。』因此，如果聖者所見的一切法，都必須對它們產生與世俗（kun rdzob，samvriti，世俗）實相相符的確定性，那就太過分了。例如，正如所說：『孔雀的羽毛雖然只有一種，但有多少種顏色，不是遍知（kun mkhyen，sarvajna，一切智者）就無法知曉。』因此，聖者們見到一個法（chos can，dharmin，有法）時，能夠憑藉自身力量對它的如實狀態產生確定性，你卻將這段引文理解為能夠憑藉自身力量對它的所有部分產生確定性的依據，這是錯誤的。還有，在這裡，早期的一些藏族學者說，聖者消除任何增益，都是消除它的種子（sa bon，bija，種子），而普通人則不是這樣，這種說法也過於寬泛了，因為聖者相續中的正見（nges shes，nischaya-jnana，正見）對多少部分消除增益，並不一定有這樣的確定性。例如，聖者今天消除了執黃海螺為白的增益，但明天仍然可能產生這種增益。否則，
【English Translation】 Therefore, for ordinary beings, it is to gradually lead them to a kind of manifest certainty. The third point is that it is impossible for noble beings (Aryas) to have appearances that are uncertain, which directly contradicts the quotation from the Great Commentary (Mahavibhasha) and is also contrary to reason. First, in the Great Commentary, it says: 'If other qualities are not applied, it will become like that.' This statement must be applied to the explanation that in the equipoise (samahita) of the path of seeing (darshana-marga), although some objects are seen, certainty is not generated about them. This is very clear. It is also unreasonable from the perspective of reasoning. If it is admitted that all direct perceptions (pratyaksha) of noble beings can generate certainty about objects by their own power, then noble beings will not have initial direct perceptions, untrustworthy direct perceptions, and direct perceptions with causes of error, and Arhats will not have moments of non-mindfulness. The meaning of 'Great wisdom arises from seeing' is not to show that noble beings do not have direct perceptions that generate superimpositions (samaropa) such as perceiving water as water. What does it mean then? It means that noble beings, when they see any and all characteristics (svalakshana) of phenomena, can generate certainty of impermanence by their own power, and have the ability to eliminate the superimposition of permanence, because their continuums have abandoned the cause of delusion of permanence towards the characteristics of phenomena. This is its meaning. Because immediately after the previous quotation, it says: 'If there is no cause of delusion, it will generate wisdom that is in accordance with the self (sva) and following (anuvritta) of its own nature (svabhava).' Therefore, if noble beings must generate certainty that is in accordance with the conventional (samvriti) reality for all phenomena they see, it would be too extreme. For example, as it is said: 'Although the peacock's feathers have only one form, how many colors there are cannot be known without omniscience (sarvajna).' Therefore, when noble beings see one phenomenon (dharmin), they can generate certainty about its true state by their own power. You have mistakenly taken this quotation as evidence that they can generate certainty about all its aspects by their own power. Also, in this context, some early Tibetan scholars said that whatever superimpositions noble beings eliminate, they eliminate its seed (bija), while ordinary beings do not. This statement is also too broad, because the correct understanding (nischaya-jnana) in the continuum of noble beings does not necessarily have such certainty for the aspects of superimpositions that are eliminated. For example, even if a noble being eliminates the superimposition of perceiving a yellow conch shell as white today, that superimposition may still arise in them tomorrow. Otherwise,
ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་གསལ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི་དུ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་དུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་བཞི་སྟེ། ཆོས་བཟོད་བཞི་པོ་དེའོ། །གཉིས་པ་ཡང་བཞི་སྟེ། ཆོས་ཤེས་བཞི་པོའོ། །གསུམ་པ་ནི་བརྒྱད་དེ། རྗེས་བཟོད་བཞི་དང་རྗེས་ཤེས་བཞིའོ། །དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་གསལ་བ་དང་། དོན་གསལ་ལས། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བཟོད་པ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་དེ་མཐོང་སྤངས་སུ་མི་འདོད་པའམ། ཡང་ན་དེས་དེའི་ས་བོན་མི་སྤོང་བ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དེས་དེའི་ས་བོན་སྤོང་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཐལ། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་དེ་མི་བྱེད་ཀྱང་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནས་ 2-1-36a ངེས་པར་སྤོང་དགོས་པའོ། །དང་པོ་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་འདིར་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་ཡང་དེའི་ཆ་ནས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་མ་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱུད་བླ་མར། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །མི་རྟོག་པ་དང་དེ་ཡི་ནི། །རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །ཅེས་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་རྗེས་ཐོབ་དུ་སྤང་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་གི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་ཐོབ་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་བ་ཡོད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་རྗེས་ཐོབ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི། མཐོང་ལམ་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གཞི་འཐུན་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་དམ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པའི་བློ་གཞི་ཡང་མེད་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་རྗེས་ཐོབ་བཤད་པ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་འཐུན་དང་།
【現代漢語翻譯】 問：『如所說，以多少種相而明瞭』等之義為何？答：這與之前一樣，只是在如何消除對事物本來面目的增益和損減的差別上有所不同。第三個問題是，在十六個剎那的忍與智中，無間道是幾個？解脫道和殊勝道又是幾個？答：第一個是四個，即四法忍。第二個也是四個，即四法智。第三個是八個，即四類比忍和四類比智。這正是世親論師的觀點，如《釋論》的引文所明示，以及《義明》中所說：『無間道必具四忍。』那麼，類比忍所要去除的增益和損減，是不被認為是見斷所斷，還是說它不捨棄其種子？如果它捨棄其種子，那麼，這個法，應成為無間道，因為它能夠根除屬於自己範疇的所斷之種子。對此，見斷的安立方式有兩種：一是阻礙如實見真如，二是雖不阻礙，但必須由見道才能斷除。第一種，從斷除的角度來說，這裡將見道安立為無間道，因為它阻礙瞭如實見真如的障礙。第二種，是阻礙如實見如所有，因此，即使根除其種子，也不從這個角度安立為無間道。例如，《寶性論》中說：『離二障之因，乃二種智慧，即無分別智，及其後得智。』正如所說，阻礙如實見如所有的障礙，是在後得位斷除的。對於上述的過失，其周遍並不確定，因為見道由解脫道獲得，而在修道無間道尚未生起之前，存在著斷除等持之障種子的情形。聲聞阿羅漢也同樣被認為斷除等持之障種子，並且阿羅漢以轉勢的無間道也能斷除所斷之種子。第四個問題是關於后得位的分析：在《阿毗達磨》中，見道和后得位的所依被直接闡述，並且沒有產生『是否如此闡述』的疑惑的基礎。在《現觀莊嚴論》的根本頌和釋文中，關於見道的章節中，對后得位的闡述很多，例如：『如是緣起之正理，』 問：『如所說，以多少種相而明瞭』等之義為何？答：這與之前一樣，只是在如何消除對事物本來面目的增益和損減的差別上有所不同。第三個問題是，在十六個剎那的忍與智中，無間道是幾個？解脫道和殊勝道又是幾個？答：第一個是四個，即四法忍。第二個也是四個，即四法智。第三個是八個，即四類比忍和四類比智。這正是世親論師的觀點，如《釋論》的引文所明示，以及《義明》中所說：『無間道必具四忍。』那麼，類比忍所要去除的增益和損減，是不被認為是見斷所斷，還是說它不捨棄其種子？如果它捨棄其種子，那麼，這個法，應成為無間道，因為它能夠根除屬於自己範疇的所斷之種子。對此，見斷的安立方式有兩種：一是阻礙如實見真如，二是雖不阻礙，但必須由見道才能斷除。第一種，從斷除的角度來說，這裡將見道安立為無間道，因為它阻礙瞭如實見真如的障礙。第二種，是阻礙如實見如所有，因此，即使根除其種子，也不從這個角度安立為無間道。例如，《寶性論》中說：『離二障之因，乃二種智慧，即無分別智，及其後得智。』正如所說，阻礙如實見如所有的障礙，是在後得位斷除的。對於上述的過失，其周遍並不確定，因為見道由解脫道獲得，而在修道無間道尚未生起之前，存在著斷除等持之障種子的情形。聲聞阿羅漢也同樣被認為斷除等持之障種子，並且阿羅漢以轉勢的無間道也能斷除所斷之種子。第四個問題是關於后得位的分析：在《阿毗達磨》中，見道和后得位的所依被直接闡述，並且沒有產生『是否如此闡述』的疑惑的基礎。在《現觀莊嚴論》的根本頌和釋文中，關於見道的章節中，對后得位的闡述很多，例如：『如是緣起之正理，』
【English Translation】 Question: 'As it is said, with how many aspects is it clear?' What does this mean? Answer: It is the same as before, but with a difference in how to eliminate the superimposition and denial of the way things are. The third question is, among the sixteen moments of forbearance and knowledge, how many are the path of immediate cessation? And how many are the path of liberation and the path of distinction? Answer: The first is four, namely the four forbearances regarding phenomena. The second is also four, namely the four knowledges regarding phenomena. The third is eight, namely the four subsequent forbearances and the four subsequent knowledges. This is indeed the view of Master Vasubandhu, as clarified in the quotation from the Great Commentary and as stated in the 'Meaningful Clarification': 'The path of immediate cessation necessarily has four forbearances.' So, is the superimposition to be removed by subsequent forbearance not considered to be abandoned by the path of seeing, or does it not abandon its seed? If it abandons its seed, then this phenomenon should become the path of immediate cessation, because it is capable of eradicating the seed of what is to be abandoned within its own category. In response, there are two ways of establishing what is to be abandoned by the path of seeing: one is what obstructs the direct seeing of suchness, and the other is what, although not obstructing it, must necessarily be abandoned only by the path of seeing. The first, from the perspective of abandonment, is where the path of seeing is established as the path of immediate cessation, because it is the obscuration that obstructs seeing suchness as it is. The second is the obscuration that obstructs seeing all that exists as it is; therefore, even if it eradicates its seed, it is not established as the path of immediate cessation from that perspective. For example, in the 'Ratnagotravibhāga' (Treatise on the Buddha-nature), it says: 'The cause of being free from the two obscurations is two kinds of wisdom, namely non-conceptual wisdom and the subsequent wisdom attained after it.' As it is said, the obscuration of impediment that obstructs seeing all that exists as it is, is abandoned in the subsequent attainment. Regarding the aforementioned fallacy, its pervasiveness is not certain, because the path of seeing is attained by the path of liberation, and before the path of immediate cessation of the path of cultivation arises, there is the circumstance of abandoning the seed of the obscuration of meditative absorption. Arhats among the Hearers are also considered to abandon the seed of the obscuration of meditative absorption, and Arhats can also abandon the seed of what is to be abandoned by the path of immediate cessation of transformation. The fourth question is about the analysis of the subsequent attainment: In the 'Abhidharma', the basis of the path of seeing and the subsequent attainment are directly explained, and there is no basis for the doubt of 'whether it is explained in this way'. In the root verses and commentaries of the 'Abhisamayalankara' (Ornament for Clear Realization), there are many explanations of the subsequent attainment in the chapter on the path of seeing, such as: 'The principle of dependent arising in accordance with the system,' Question: 'As it is said, with how many aspects is it clear?' What does this mean? Answer: It is the same as before, but with a difference in how to eliminate the superimposition and denial of the way things are. The third question is, among the sixteen moments of forbearance and knowledge, how many are the path of immediate cessation? And how many are the path of liberation and the path of distinction? Answer: The first is four, namely the four forbearances regarding phenomena. The second is also four, namely the four knowledges regarding phenomena. The third is eight, namely the four subsequent forbearances and the four subsequent knowledges. This is indeed the view of Master Vasubandhu, as clarified in the quotation from the Great Commentary and as stated in the 'Meaningful Clarification': 'The path of immediate cessation necessarily has four forbearances.' So, is the superimposition to be removed by subsequent forbearance not considered to be abandoned by the path of seeing, or does it not abandon its seed? If it abandons its seed, then this phenomenon should become the path of immediate cessation, because it is capable of eradicating the seed of what is to be abandoned within its own category. In response, there are two ways of establishing what is to be abandoned by the path of seeing: one is what obstructs the direct seeing of suchness, and the other is what, although not obstructing it, must necessarily be abandoned only by the path of seeing. The first, from the perspective of abandonment, is where the path of seeing is established as the path of immediate cessation, because it is the obscuration that obstructs seeing suchness as it is. The second is the obscuration that obstructs seeing all that exists as it is; therefore, even if it eradicates its seed, it is not established as the path of immediate cessation from that perspective. For example, in the 'Ratnagotravibhāga' (Treatise on the Buddha-nature), it says: 'The cause of being free from the two obscurations is two kinds of wisdom, namely non-conceptual wisdom and the subsequent wisdom attained after it.' As it is said, the obscuration of impediment that obstructs seeing all that exists as it is, is abandoned in the subsequent attainment. Regarding the aforementioned fallacy, its pervasiveness is not certain, because the path of seeing is attained by the path of liberation, and before the path of immediate cessation of the path of cultivation arises, there is the circumstance of abandoning the seed of the obscuration of meditative absorption. Arhats among the Hearers are also considered to abandon the seed of the obscuration of meditative absorption, and Arhats can also abandon the seed of what is to be abandoned by the path of immediate cessation of transformation. The fourth question is about the analysis of the subsequent attainment: In the 'Abhidharma', the basis of the path of seeing and the subsequent attainment are directly explained, and there is no basis for the doubt of 'whether it is explained in this way'. In the root verses and commentaries of the 'Abhisamayalankara' (Ornament for Clear Realization), there are many explanations of the subsequent attainment in the chapter on the path of seeing, such as: 'The principle of dependent arising in accordance with the system,'
།ལུགས་མི་འཐུན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ 2-1-36b རྣམས་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པར་འཕགས་པས་སྐབས་གསུམ་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཐད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་བྱུང་བའི་མངོན་རྟོགས་རྣམས་ལ་ནི། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། ཐོག་མར་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་དེ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་དེ་དང་དེ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། མཉམ་གཞག་དུ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟ་གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་ཚོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབ་ནས་གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་དོན་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ 2-1-37a གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམས་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པས་དེ་ལ་རྗེས་ཐོབ་བཤད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་དེ་ཡིན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་སྤང་བ
【現代漢語翻譯】 『對不一致的進行分別』。如是宣說，此等由聖者（梵文：ārya，指證悟者）和獅子（指有力量的導師）歸納為見道的範疇。在解釋不退轉的徵象時，宣說了菩薩見道者為證成不退轉，而在後得位（梵文：prsthalabdha，指證悟后所獲得的智慧和能力）的身語行為上的十六種殊勝之處。 即便如此，這些后得位的智慧並不被安立在見道中，因為它們不是十六剎那的忍與智（梵文：ksanti-jnana，指在證悟過程中產生的十六種智慧）。而且，聖者在第三品的基礎識（梵文：alaya-vijnana，指阿賴耶識，即藏識）之處，明確地將這十六種智慧的數量確定下來。此外，這些法（梵文：dharma）並非如此，因為它們不是真實的現觀（梵文：abhisamaya，指對真理的直接體驗）。對於十六種智慧之後的現觀，必須解釋為后得的現觀，這是法相宗（梵文：abhidharma，指佛教的論藏）的普遍規律。 那麼，如何成為不退轉的徵象，以及如何將后得位對緣起的分別歸納為見道的範疇呢？首先，菩薩見道者爲了向他人證實不退轉的意義和名相，會這樣建立論證：首先確立宗法（梵文：paksa-dharma，指論證的主題所具有的性質），然後陳述根本的理由，從而生起比量（梵文：anumana，指通過推理獲得的知識）。 首先，安住在見道后得位的菩薩，其自性是具有空性（梵文：sunyata，指一切事物沒有固定不變的自性）的智慧和先行的大悲心（梵文：maha-karuna，指偉大的慈悲），因為他們現在安住在爲了他人的利益，甚至願意前往地獄等后得位的行為中。這樣確立之後，第二步是，這樣的后得位證悟，安住在引導者的見道中的菩薩，能夠在他自己的相續中，不被其他乘（梵文：yana，指佛教的宗派或修行方式）所阻隔地生起一切種智（梵文：sarvakarajnata，指佛陀所具有的遍知一切的智慧），因為他已經圓滿了生起這種智慧的因緣。 在這樣的基礎上，可以得出結論：他是從暫時的圓滿菩提（梵文：anuttara-samyak-sambodhi，指無上正等正覺，即佛陀的覺悟）中不退轉的，因為在他自己的相續中，不被其他乘所阻隔地生起一切種智。因此，菩薩見道者爲了向他人證實不退轉，后得位的行為是作為不可或缺的組成部分而存在的，因此才解釋了后得位，但這並不意味著后得位就是不退轉本身。 第二個原因是，將后得位對緣起的分別歸納為見道的範疇，是因為要斷除這樣的分別。
【English Translation】 'They discriminate against the non-concordant.' Thus it is said, and these are categorized into the division of the path of seeing by the noble ones (Sanskrit: ārya, referring to enlightened beings) and lions (referring to powerful teachers). In the context of explaining the signs of non-retrogression, sixteen special aspects of the body and speech behavior in the post-attainment state (Sanskrit: prsthalabdha, referring to the wisdom and abilities acquired after enlightenment) of a Bodhisattva on the path of seeing are explained to establish non-retrogression. Even so, these post-attainment wisdoms are not placed on the path of seeing, because they are not any of the sixteen moments of forbearance and knowledge (Sanskrit: ksanti-jnana, referring to the sixteen types of wisdom that arise during the process of enlightenment). Moreover, the noble ones explicitly determined the number of these sixteen wisdoms in relation to the base consciousness (Sanskrit: alaya-vijnana, referring to the alaya consciousness, i.e., the store consciousness) in the third chapter. Furthermore, these dharmas (Sanskrit: dharma, referring to phenomena or teachings) are not so, because they are not true direct realizations (Sanskrit: abhisamaya, referring to the direct experience of truth). For the direct realizations that occur after the sixteen wisdoms, it is necessary to explain them as post-attainment direct realizations, as this is the general principle of Abhidharma (Sanskrit: abhidharma, referring to Buddhist philosophical treatises). Then, how do they become signs of non-retrogression, and how is the discrimination of dependent origination in the post-attainment state categorized into the division of the path of seeing? First, a Bodhisattva on the path of seeing, in order to prove the meaning and terminology of non-retrogression to others, establishes the argument as follows: first establishing the subject-property (Sanskrit: paksa-dharma, referring to the property possessed by the subject of the argument), and then stating the fundamental reason, thereby generating inference (Sanskrit: anumana, referring to knowledge obtained through reasoning). First, the Bodhisattva abiding in the post-attainment state of the path of seeing, by nature, possesses the wisdom of emptiness (Sanskrit: sunyata, referring to the absence of inherent existence in all phenomena) and great compassion (Sanskrit: maha-karuna, referring to great compassion) that precedes it, because they are now abiding in post-attainment behaviors such as being willing to go to hell for the benefit of others. After establishing this, the second step is that such post-attainment realization, the Bodhisattva abiding on the path of seeing of the guide, is capable of generating omniscient wisdom (Sanskrit: sarvakarajnata, referring to the wisdom of a Buddha who knows everything) in their own continuum without being interrupted by other vehicles (Sanskrit: yana, referring to Buddhist schools or practices), because they have completed the collection of causes and conditions for generating such wisdom. On this basis, it can be concluded that they are non-retrogressing from the temporary perfect enlightenment (Sanskrit: anuttara-samyak-sambodhi, referring to unsurpassed perfect enlightenment, i.e., the enlightenment of a Buddha), because the omniscient wisdom arises in their own continuum without being interrupted by other vehicles. Therefore, for a Bodhisattva on the path of seeing to prove non-retrogression to others, post-attainment behaviors are necessary as an indispensable component, and therefore the post-attainment state is explained, but this does not mean that the post-attainment state is non-retrogression itself. The second reason for categorizing the discrimination of dependent origination in the post-attainment state into the division of the path of seeing is to eliminate such discrimination.
ྱ་མཐོང་སྤངས་ལ་ལྟོས་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤངས་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་རྟོག་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དེ། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་འདས། །བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཆོས་ཤེས་དེའི་འོག་ཏུ་ནི། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དངོས་རྣམས་ལ། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམ་བཏགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཤེས་བཟོད་བཅོ་ལྔའམ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་དག་དེ་དག་གི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་བསྟན་པས་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ཆར་ཕྱེ་ནས་བཅོ་ལྔར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན། ལམ་བསྒོམ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལམ་རྣམ་པ་གཞན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ 2-1-37b ན་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཡོངས་སུ་བརྟག་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ནར་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པུར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིས་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་དེ་བསྟན་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་དེ་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་མཐོང་སྟེ། མ་རིག་པ་མ་ལུས་པར་འགགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་ནི། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བྱ་བ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཤེས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །དེའི་རྟོགས་བྱ་མྱང་འདས་དེ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། རྟོགས་པ་པོ་མཉམ་གཞག་དེ་ཐུན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། གོམས་པར་བྱས་པ་ན་མཐོང་སྤངས་སྤངས་ཏེ། བྱ་
【現代漢語翻譯】 是相對於見道所斷而言的四種對治中的任何一種，因為它是相對於修道所斷而言的非對治。那麼，這四種對治是什麼呢？從斷除粗重煩惱的角度來說，就是對緣起進行觀察。例如，成為見道所斷之對治的加行近分，雖然不是見道，但也被歸入見道的範疇。 第二，解釋《六十正理論》的觀點。 解釋《六十正理論》的觀點分為兩部分：確立自己的觀點和排除他人所安立的邊見。第一部分，如論中所說：『見法即涅槃，所作已辦亦如是，知法之後若有異，極微細物何所生，誰立此生彼不善，不見緣生之義理。』其註釋中，月稱菩薩說：『證悟唯有一個。』其含義是，見道是同一座上的等持，而這一座又分為十五或十六個剎那的能知和所知。如該論的註釋中所說：『那些認為有十五個剎那的人，也是爲了使被這些剎那所攝持的人受益，才將一個智慧的本體分為十五個部分。』如果這樣，那麼十六種修道又是什麼樣的呢？爲了使那些想要解脫的人習慣於通過其他方式進入智慧，所以在這裡也進行了全面考察和安立，但實際上只有一個本體。』這部論典並非沒有闡述見道解脫之道，因為『所作已辦亦如是』，所以必須解釋為闡述了見道。如該論的註釋中所說：『以同一特徵見緣起之義，無明完全止息，安住于緣起自性之識，即安立為見法涅槃和所作已辦，否則不是。』因此，這部論典的根本和註釋的觀點是，『法』是指自性涅槃，而『知法』是指現量證悟空性。所證之涅槃沒有差別，證悟者等持雖然是同一座，但通過串習可以斷除見道所斷和修道所斷，從而完成應作之事。
【English Translation】 It is any of the four antidotes in relation to what is abandoned by seeing, because it is not an antidote in relation to what is abandoned by meditation. What are these four? From the perspective of abandoning coarse afflictions, it is contemplating dependent origination. For example, the preparatory practice that becomes the antidote to what is abandoned by seeing, although not the path of seeing, is included in the category of the path of seeing. Second, explaining the view of the Sixty Stanzas on Reasoning. Explaining the view of the Sixty Stanzas on Reasoning has two parts: establishing one's own view and refuting the extremes posited by others. The first is as stated in the text itself: 'Seeing the Dharma is Nirvana, what is to be done is also done. After knowing the Dharma, if there is a difference, what is born from extremely subtle things? Whoever establishes this birth is not skilled, and does not see the meaning of dependent origination.' In its commentary, Chandrakirti says: 'Realization is only one.' Its meaning is that the path of seeing is a single session of meditative equipoise, and that single session is shown to be divided into fifteen or sixteen moments of knowable and known. As stated in the commentary of the text itself: 'Even according to those who believe in fifteen moments, it is for the benefit of those who are included in these moments that the nature of one knowledge is divided into fifteen parts.' If so, what are the sixteen aspects of the path of meditation? In order for those who desire liberation to become accustomed to entering knowledge through other means, here too, it is established after thorough investigation, but in reality, it is only one essence.' This text does not fail to explain the path of liberation through seeing, because 'what is to be done is also done,' so it must be explained as explaining the path of seeing. As stated in the commentary of the text itself: 'Seeing the meaning of dependent origination with the same characteristic, ignorance is completely ceased, and abiding in the knowledge that focuses on the nature of dependent origination is established as seeing the Dharma, Nirvana, and what is to be done, otherwise it is not.' Therefore, the view of the root text and commentary of this text is that 'Dharma' refers to the Nirvana of self-nature, and 'knowing the Dharma' refers to directly realizing emptiness. There is no difference in the Nirvana to be realized, and although the meditator's meditative equipoise is the same session, by familiarizing oneself with it, one can abandon what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation, thereby accomplishing what needs to be done.
བ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞེས་བཞག་གོ །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ཞིང་། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སོགས་ནི་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །གཞན་དུ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚེ། ཀུན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། གཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མའི་འབྱུང་ཁུངས་སུ་མཐོང་ངོ་། །སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་དུས་སུ་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་མངོན་གྱུར་དུ་ག་ལ་དགོས། དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 2-1-38a ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་ལས། ཆོས་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཤེས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ན། ཁྱེད་ཀྱི་བཤད་པ་དེ་ཅུང་ཞིག་སྒྲིག་དུ་རུང་ཡང་། དེ་ལྟར་བཤད་ན། དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཆོས་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་ལ་བཤད་ནས། དེ་གསར་དུ་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ཆོས་ཤེས་དེ་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་ཆོས་ཤེས་དེའི་སྔོན་དུ་ཆོས་བཟོད་འགྲོ་བའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། འདི་དང་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་སྒྲིག་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་དང་། དྲངས་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་འདྲེན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཚེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཁྱབ་པ་མི་བཞེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་ས་མཚམས་བཤད་པ་དེ། ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་རྗེས་ཐོབ་དུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན་ན་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་སུ་མ་སོང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 名為『已作』，意即『已作』之義。第二，達諦迦（Dārṭīka）論師說：『我未見這位論師與《六十正理論》本釋中所出有何差別，是否承認自證等差別極大。』否則，若不承認證悟苦之法性時，也證悟集之法性，則不得不承認『孔雀叫聲是無常』之因是正確的，等等，可見是諸多過失的根源。在安住于空性時，那個人相續中雖有大乘發心，但爲了利益有情而欲成佛之心，又怎能現前生起呢？同樣，對於其他功德也應如是理解。』 如是宣說。這三種解釋方式都不合理。因為在《六十正理論》的經文中，所說的『法智』，如果是指以法忍來區分的法智，那麼你的說法或許還能勉強成立。但如果那樣解釋，就會產生很大的謬誤。因為在那部論的註釋中，將『法』解釋為自性涅槃，並說新證悟它為法智。而且，此處的法智被解釋為十六剎那智一切分類的基礎。並且，此處所說的法智之前沒有法忍的說法。這樣一來，按照我們（指作者）的觀點，就與善護（梵：Bhadra，賢護）的解釋相符。雖然需要考察論師是否認為證悟苦諦的法性必然證悟集諦的法性，但是能夠從中得出必然性，以及得出之時，另一方不具有這種必然性，是論師的觀點。例如，當對外空性獲得定解時，並不認為對內空性也必然獲得定解。 對此，您這樣說：『《大疏》中對二十空性的界限的解釋，並非因為對法性獲得定解的方式有差別而作出的解釋，而是因為對如幻如化的緣起法等事物的后得位獲得定解的方式不同而作出的區分。』這種說法是不對的。如果以世俗諦的執著對像作為對境而獲得定解，那就沒有進入證悟空性的智慧的範圍，而是進入了證悟世俗諦的智慧的範圍。
【English Translation】 It is called 'done', meaning 'the meaning of done'. Secondly, the teacher Dārṭīka said: 'I have not seen any difference between this teacher and what appears in the root commentary of the Sixty Reasoning, and whether or not to admit self-awareness is a great difference.' Otherwise, if one does not admit that when realizing the nature of suffering, one also realizes the nature of its origin, then one must also admit that the sign of 'the sound of a peacock is impermanent' is correct, and so on, which is seen as the source of many faults. Although there is the generation of great vehicle mind in the mindstream of that person while abiding in equanimity on emptiness, how can the mind that one should attain Buddhahood for the sake of sentient beings arise manifestly? Likewise, one should also understand other qualities. Thus it is explained. All three ways of explaining are not reasonable. That is because, in the scripture of the Sixty Reasoning, if the 'knowledge of dharma' that is said refers to the knowledge of dharma divided by the forbearance of dharma, then your explanation may be somewhat acceptable. But if explained in that way, a great mistake will occur, because in the commentary of that, 'dharma' is explained as the nirvana of self-nature, and newly knowing that is explained as the knowledge of dharma. Moreover, this knowledge of dharma is explained as the basis of all divisions of the sixteen moments of knowledge and forbearance. Furthermore, there is no explanation of the forbearance of dharma preceding the knowledge of dharma shown here. In that case, according to us, it is compatible with the explanation of Bhadra. Although it is necessary to examine whether the teacher believes that realizing the nature of the truth of suffering necessarily realizes the nature of the truth of origin, it is the teacher's view that it is possible to infer certainty from it, and when inferred, the other does not have that necessity. For example, when certainty is inferred about external emptiness, it is not believed that certainty is necessarily inferred about internal emptiness. To this, you say: 'The explanation of the boundaries of the twenty emptinesses in the Great Commentary is not explained because there are differences in the ways of inferring certainty about the nature of dharma, but because it is divided in this way by the differences in the ways of inferring certainty in the subsequent attainment of things such as dependent origination and illusion.' This statement is not correct, because if certainty is inferred by making the object of grasping at conventional truth the object, then it has not entered the scope of the wisdom that realizes emptiness, but has entered the scope of the wisdom that realizes conventional truth.
ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་གཞི་དང་དམིགས་པར་བཞག་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། ཁྱེད་ལ་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་ཅིང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ 2-1-38b བོ། །མཉན་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མེད་མོད། སུན་འབྱིན་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་མཉན་བྱ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ན། སྒྲ་ཡང་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས། སྒྲའི་དོན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཅེས་པར་སོང་བས། མཉན་བྱ་དང་སྒྲའི་མིང་དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་གསུམ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་དུས་སུ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་མེད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགལ་ཞིང་། དེ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པར་འདོད་ན། ཡོད་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཉིད་མཛེས་པ་མིན་ཏེ། ལྡན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། ཡོད་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོའི་བརྡའ་སྐད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །འདིར་སྨྲས་པ། གཞུང་བརྒྱའི་སྲོལ་ནས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་ཡི། །ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱིས། །དོན་གཉེར་བློ་གསལ་མགྲོན་དུ་གཉེར་བྱེད་ན། །ལེགས་བཤད་གར་གྱི་ལྟད་མོ་འདི་ལོང་ཞིག། །། ༈ གཉིས་པ་བསྒོམ་པའི་ལམ། གཉིས་པ་བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ། རྟེན་དང་བརྟེན་པའོ། ། ༈ ལུས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན། དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་ནི་གཉིས་ཏེ། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི་འདོད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་ཀ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་མངོན་པ་ལས། ཟག་མེད་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་ཅིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་འདོད་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་ 2-1-39a ཡང་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། མི་སློབ་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་ལམ་མོ། །ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཞེས་བྱའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果將世俗作為分析的基礎和目標，並在此基礎上推導出無自性的定解，那麼你就會有過失，而我們的觀點就會成立。 你所說的『所聞』等等的駁斥沒有任何力量，因為駁斥本身就有缺陷。因為你已經承認，如果通過量成立『所聞』是無常的，那麼通過量成立聲音也是無常的。如果聲音的意義被確立為無常，那麼名言也就會被確立為無常。這樣一來，就不可能需要通過理證來證明『所聞』和聲音的名義和意義之間的關係。如果這樣，能立和所立的體系就會崩潰。 第三種觀點也是不合理的，因為在安住于空性的同時，如果沒有『我要成佛』的想法，那麼就與大乘的世俗菩提心相違背。如果認為這種菩提心不是顯現的，那麼『存在但不是顯現』的說法本身就不美妙，即使這樣解釋存在的方式，也不是偉大論典的表達方式。這將導致般若波羅蜜多和大乘菩提心不可能存在，以及空性與慈悲心髓不可能存在。到此為止，不再贅述。 在此總結：從百部論典的傳統中引出的正理，安坐在如意寶車上的解脫者，如果邀請尋求真理的智者作為客人，那麼請欣賞這善說之舞的表演吧！ 第二，修道之徑。 修道之徑包括所依和能依。 首先，身體的所依有兩種：一是先前沒有而新產生的所依是欲界；二是已經產生而安住的所依，對於聲聞乘來說是三界，對於菩薩乘來說是下二界，對於獨覺乘來說只有欲界。 心的所依在《俱舍論》中說，是依靠無漏的九地。而在《大疏》中說，菩薩由於善巧方便，也可以依靠欲界和有頂。 第二，能依包括體性、分類和斷除所斷以及斷除的方式。首先，體性是指大乘見道圓滿后產生，未生起無學道之前的道。或者說，大乘的隨信行之後稱為現觀。從大乘修道的角度來說，是現量見到法性后使其串習。
【English Translation】 If we establish conventional truth as the basis for analysis and the object of focus, and then infer the certainty of no self-nature upon it, then you will have faults, and our position will be established. Your refutation of 'that which is heard' etc. has no power, because the refutation itself is flawed. Because you have conceded that if 'that which is heard' is established as impermanent by valid cognition, then sound is also necessarily established as impermanent by valid cognition. If the meaning of sound is established as impermanent, then conventions will also be established as impermanent. In that case, it becomes impossible to prove the relationship between the name and meaning of 'that which is heard' and sound through reasoning. If that is the case, the system of proponent and respondent will collapse. The third position is also untenable, because at the time of equipoise in emptiness, if there is no thought of 'I shall attain Buddhahood,' then it contradicts the conventional bodhicitta of the Mahayana. And if it is asserted that it is not manifest, then the term 'existent but not manifest' is not beautiful, and even if the mode of existence is explained in that way, it is not the language of great treatises. This would lead to the impossibility of the Prajnaparamita and the Mahayana bodhicitta that is concordant with it, and the impossibility of a mind with the essence of emptiness and compassion. Enough with the elaboration! Here it is said: The reasoning drawn from the tradition of hundreds of treatises, the liberation seated on the chariot of the wish-fulfilling gem, if it invites the clear-minded seeker of meaning as a guest, then behold this spectacle of the dance of good exposition! Secondly, the path of meditation. The path of meditation includes the basis and that which relies on it. Firstly, the basis of the body is twofold: the basis that is newly born where it did not exist before is the desire realm; and the basis where it has already been born and abides, for the Hearers is the three realms, for the Bodhisattvas is the lower two realms, and for the Solitary Realizers is only the desire realm. The basis of the mind is explained in the Abhidharma as relying on the nine uncontaminated grounds. And in the Great Commentary, it is explained that Bodhisattvas, being skillful in means, also rely on the desire realm and the peak of existence. Secondly, that which relies includes the definition, the divisions, what is to be abandoned, and how to abandon it. Firstly, the definition is the path that arises after the completion of the Mahayana path of seeing and before the arising of the path of no more learning. Or, it is called manifest realization after the Mahayana path of faith. From the perspective of the Mahayana path of meditation, it is the practice of familiarizing oneself with what has already been directly seen as the nature of reality.
་མོད་ཀྱང་། དེ་ལ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་། བྱམས་པ་དང་མངོན་ཤེས་སོགས་དེར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ༈ དབྱེ་བ། འཕགས་སེང་གིས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། འཕགས་སེང་གིས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་རྗེས་ཐོབ་ལ་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མངའ་བས་ཟག་བཅས་དང་། མཉམ་གཞག་ལ་དེ་མི་མངའ་བས་ཟག་མེད་ཡིན་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་འཆད་པ་ཉིད་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད། ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འདོད་པའམ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡིན་ན། སྤང་བྱ་ཡིན་དགོས་པས་སྤྱིར་ལམ་དུ་འགལ་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དང་བཅས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ 2-1-39b རྟོག་པ་དེ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱང་སེམས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ན། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་ཆ་དེ་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་། གཞན་དབང་དང་། སྤང་བྱ་ཡིན་པས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་དེ་དེར་རྟོགས་པའི་ཆ་དེ་ནི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བས་དེ་དང་བཅས་པར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་མཚུངས་ལྡན་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཀྱང་མངོན་པ་དང་མི་འཐུན་པར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་ཀྱང་། འཐུན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་ནི། ཟག་པ་ཉོན་མོངས་ལ་བྱས་ནས་དེ་དང་བཅས་ཚུལ། དེའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང་དང་འབྲེལ་བ་ལས། དེར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་འདིས་ཀྱང་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་ཡང་དག་
【現代漢語翻譯】 然而，不能承認它具有普遍性，因為大乘禪修道行者的聞思智慧，以及后得位（指證悟后在世間活動的狀態）的慈悲、慈愛和神通等，在那裡是不被承認的。 區分： 聖獅子（'phags seng，可能是指一位論師或經典）所說的有漏和無漏禪修道之間的區別。 第二，關於區分，對於聖獅子所說的有漏和無漏禪修道之間的區別，早期的藏族學者因為具有後得的錯覺顯現，所以說有漏；而入定狀態沒有這種顯現，所以說是無漏。但這是不合理的，因為聖獅子認為入定狀態是有顯現的。因此，他們的意圖是指是否具有對二取顯現（能取和所取）的非真實遍計所執。導師法友（Chos-bshes，可能是指一位論師）也這樣說過。《明句論》（Tshig gsal，中觀論書名）中說：『有漏和無漏的區別，主要在於是否具有分別念，以及是否遠離分別念。』 那麼，大乘禪修道的后得自性，是被認為是真實的遍計所執，還是與它相應而生起的呢？並不是說后得智慧的自性是遍計所執，因為它的自性必須被認為是智慧。如果是非真實的遍計所執，那麼它必須是被斷除的對象，因此普遍來說與道相違，特別是與智慧相違。那麼，與它相應的意義是什麼呢？是指在一個心識流中，同時生起遍計所執和禪修道智慧。其原因在於，菩薩學人在聖者的后得位中，由於習氣的影響，五根識會顯現為能取和所取二取。此時，根識的顯現部分是非真實的遍計所執，是異體，是被斷除的對象，因此不被認為是道。第二，認識到這一點的部分則被認為是道，因為它是后得的現觀。這兩者不是同時生起的，因此不能說是與它相應，因為心識和智慧難以說是同時生起的。雖然藏族學者對這裡有漏的安立方式與《俱舍論》不一致，但應該解釋為一致。《俱舍論》中，將煩惱作為有漏，並根據與六門中的任何一門相關聯來安立與它相應。而這個禪修道也是緣於六漏門中的任何一門，因此被稱為與它相應。這種情況也是如此。
【English Translation】 However, it cannot be admitted that it is universal, because the wisdom of hearing and thinking of the Mahayana meditation path practitioner, as well as the compassion, loving-kindness, and clairvoyance of the post-attainment state (referring to the state of activity in the world after enlightenment), are not admitted there. Distinction: The difference between the contaminated and uncontaminated meditation paths as explained by Holy Lion ('phags seng, possibly referring to a master or scripture). Second, regarding the distinction, concerning the difference between the contaminated and uncontaminated meditation paths as explained by Holy Lion, the early Tibetan scholars, because they had the illusion of post-attainment, said it was contaminated; while the state of meditative equipoise did not have this manifestation, so it was said to be uncontaminated. But this is unreasonable, because Holy Lion considers the state of meditative equipoise to have appearances. Therefore, their intention is to refer to whether or not there is a non-veridical conceptualization of dualistic appearance (grasper and grasped). Master Dharma Friend (Chos-bshes, possibly referring to a master) also said this. The Clear Words (Tshig gsal, a commentary on Madhyamaka) says: 'The distinction between contaminated and uncontaminated is mainly whether or not there is conceptual thought, and whether or not it is separated from it.' So, is the nature of the post-attainment of the Mahayana meditation path considered to be a true conceptualization, or does it refer to arising in conjunction with it? It is not said that the nature of post-attainment wisdom is conceptualization, because its nature must be considered wisdom. If it is a non-veridical conceptualization, then it must be an object to be abandoned, so it is generally contradictory to the path, and specifically contradictory to wisdom. So, what is the meaning of being in conjunction with it? It refers to the simultaneous arising of conceptualization and meditation path wisdom in one mindstream. The reason for this is that in the post-attainment of a bodhisattva trainee, due to the influence of habitual tendencies, the five sense consciousnesses appear as dualistic grasper and grasped. At this time, the appearance aspect of the sense consciousness is a non-veridical conceptualization, is other-powered, and is an object to be abandoned, so it is not considered the path. Second, the aspect of realizing that there is considered the path, because it is a subsequent realization. These two are not simultaneous, so it cannot be said to be in conjunction with it, because it is difficult to say that consciousness and wisdom are simultaneous. Although Tibetan scholars explain the way of establishing contamination here differently from the Abhidharma, it should be explained as consistent. In the Abhidharma, affliction is taken as contamination, and being in conjunction with it is established based on being related to any of the six doors. And this meditation path also focuses on any of the six doors of contamination, so it is called being in conjunction with it. This situation is also the same.
མིན་རྟོག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གང་རུང་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའི་སྣང་བཅས་དང་། མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའི་སྣང་བཅས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་འཇོག་ཀྱང་། གང་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་ཟག་བཅས་སུ་མི་བཞག་སྟེ། ཡུལ་བདེ་བ་ཅན་གྱི་ཞིང་ཁམས་ལྟ་བུ་དེ་ལམ་གྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཉམ་གཞག་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ 2-1-40a བ་ཤར་བའི་ཚེ་ན། དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེ་ནི་སྔ་མ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མ་དེ་ནི། སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་སྣང་བ་དང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་འབད་རྩོལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་རྟོག་པའི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡེ་ཤེས་རྟོག་མེད་དེ་ཉིད་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པས་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན། འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པས་སོ། །བོད་སྔ་མ་དག སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་འཆད་པ་ནི། རིགས་པ་མིན་ཏེ། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། མཉམ་གཞག་དུ་མེད་ཅིང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་དེ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ལྡན་དང་མི་ལྡན་དང་། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བར་ཆད་མེད་པ་དང་ཅིག་ཤོས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྗེས་ཐོབ་དུ་མཚན་འཛིན་འབྱུང་མི་འབྱུང་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ། མཚན་འཛིན་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ལམ་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེར་མཚན་འཛིན་ཡོད་ན་ལམ་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། དག་པ་ས་གསུམ་དུ་རྣམ་པ
【現代漢語翻譯】 那些以錯覺為對象的色、聲等，必須被視為業和煩惱的主人的果報，或者異熟果。更詳細地分析，有兩種情況：禪定道后得位中顯現清凈景象的顯現，以及顯現不清凈景象的顯現。就前者而言，二取之識，從習氣的角度顯現為二，可以被認為是虛妄分別，但作為顯現之處的對境，不能被認為是具有染污的，因為極樂世界的凈土必須被認為是道諦。那麼，在等持中顯現世俗景象時，那也會變成虛妄分別嗎？因為它是有三種界限的識，並且是具有二取之識嗎？並非如此，這與前者不同。前者是五根識由於習氣而顯現，而這裡不是顯現在根識上，而是顯現在智慧本身上，並且不是由於二取錯覺的習氣而不依賴努力而顯現，而是在修道時，以分別的努力作為斷除增益的基礎，在正行時，無分別智慧本身顯現為如幻。正如所說：『色等依賴於因緣而生起，應當考察在世俗中真實存在的自性。』這說明了修道時的作意方式。正如所說：『當禪定的力量成就時，捨棄一切錯覺的相，顯現為如幻的自性之智。』這說明了正行時的作意方式。早期的一些藏族學者解釋說，是否具有聲義混淆的分別，這種說法是不合理的，因為八地以上沒有這種分別。之所以沒有，是因為在等持中沒有，在後得位中也沒有。之所以在那裡沒有，正如所說：『具有事物和不具有事物。』並且，在它的解釋中說：『由於無間斷和顯現為另一事物，所以具有一切事物和不具有事物。』它的意義也必須解釋為后得位中是否產生執相。那時，必須解釋為八地以上，不間斷地產生不執相的道路。如果在那裡有執相，那麼道路就會被中斷。在《經莊嚴論》中，清凈在三個地上... 。
【English Translation】 Those forms, sounds, etc., that are objectified by mistaken thought, must be regarded as either the results of karma and afflictions or as the results of maturation. Furthermore, if we analyze this in detail, there are two kinds of appearances: appearances with pure appearances arising in the post-meditation of the path of meditation, and appearances with impure appearances arising. Considering the first case, the consciousness of duality, from the aspect of appearing as two due to habitual tendencies, can be regarded as false conceptualization. However, the object that appears is not regarded as contaminated, because the pure land like the realm of Sukhavati must be accepted as the truth of the path. So, when conventional appearances arise in meditative equipoise, does that also become false conceptualization? Is it because it is a consciousness with the nature of the three realms and a consciousness with duality? That is not the same as the former. The former appears to the five sense consciousnesses due to habitual tendencies, but here, it does not appear to the sense consciousnesses, but to the wisdom itself. It does not appear effortlessly due to the habitual tendencies of dualistic illusion, but during the practice, it relies on the effort of conceptualization to cut off superimpositions, and during the main practice, the non-conceptual wisdom itself appears like an illusion. As it is said, 'Forms and so on arise dependently, and one should examine this nature that truly exists conventionally.' This explains the way of thinking during the practice. As it is said, 'When the power of meditation is accomplished, abandoning all signs of illusion, the mind appears as the nature of illusion.' This explains the way of thinking during the main practice. The earlier Tibetans' explanation of whether or not there is conceptualization that mixes sound and meaning is not reasonable, because it does not exist above the eighth ground. It does not exist there because it does not exist in meditative equipoise, and it does not exist in the post-meditation. It does not exist there because, as it is said, 'Having things and not having things.' And in its commentary, it is said, 'Due to being uninterrupted and appearing as something else, it has all things and does not have things.' Its meaning must also be explained as whether or not grasping at characteristics arises in the post-meditation. At that time, it must be explained as the continuous arising of the path of non-grasping at characteristics above the eighth ground. If there is grasping at characteristics there, then the path will be interrupted. In the Ornament of the Sutras, purification in the three grounds...
ར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་དོན་ 2-1-40b ཡང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་དག་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ནི། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབད་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤངས་འབད་ནས་བསྐྱེད་པའི་འཕགས་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤང་བྱ་ཡིན་ན་བསྒོམ་སྤངས་སུ་བྱེད་དགོས་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་ནི་སུ་གང་གིས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཟག་བཅས་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱེད་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་དེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པས་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པ་ན། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྤང་བྱས་མ་ཁྱབ་པ་མི་འཐད། སྒོམ་ལམ་དང་རྟོག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད། ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཡིན་རྟོག་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངེས་པར་སྤང་དགོས་ཏེ། མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡུན་རིང་གོམས་པས་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱུར་བ་དེ་ཡང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྟོག་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་། ས་བོན་སྤངས་པ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་སྤང་བྱར་བཤད་ན། 2-1-41a རྟག་པ་གཞན་རྣམས་སྤང་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དེ་མ་སྤངས་ན། སྨན་དུག་དུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་བ་ལྷས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུ
【現代漢語翻譯】 獲得無分別智的意義 此外，爲了闡釋不產生執著于聲音和意義的分別念，當撰寫註釋時，有人說：『這些被認為是具有染污的，是因為它們與執著于聲音和意義混合的分別念相關聯，而不是因為它們是被捨棄的染污。因為菩薩在修道后的階段，爲了圓滿福德資糧，需要反覆努力；並且沒有通過修行而捨棄的聖者。』如果它是應該被捨棄的，那麼它必須通過修行來捨棄；並且大乘聖者所捨棄的，也是修道之路，因此，沒有任何人可以摧毀其共同基礎。在《攝大乘論》中，將染污與應該捨棄的事物普遍聯繫起來是沒有意義的，因為那是由於煩惱而產生的染污。如果八地菩薩以上沒有執著于聲音和意義混合的分別念，那麼就不需要將任何隱藏的事物作為對象。』 這段話有三個不合理之處：認為執著于聲音和意義的分別念不普遍包含應該捨棄的事物是不合理的；承認修道之路和分別念有共同基礎是不合理的；認為任何將隱藏事物作為對象的意識都是分別念是不合理的。 首先，執著于聲音和意義的分別念普遍包含應該捨棄的事物，因為它普遍包含著相執，而相執是必須捨棄的。因為通過長時間習慣於無相的智慧，必須根除其種子；並且在佛的果位上，執著于聲音和意義的分別念會發生轉變。這種轉變是由於金剛喻定捨棄了分別唸的惡劣習性和種子而產生的。此外，中觀宗的論典中說，如果執著于無實有，那麼其他常有的事物也必然要被捨棄。這就是對它的解釋，因為在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，它被稱為『增益執』的分別念。龍樹菩薩說：『如果錯誤地看待空性，那麼智慧薄弱的人將會毀滅。』因此，如果不捨棄執著于空性的分別念，就像藥物變成毒藥一樣。寂天菩薩說：『通過習慣於空性的習氣，可以捨棄對實有事物的習氣。通過習慣於一無所有，之後也會捨棄它。』因此，必須捨棄執著于空性的心。
【English Translation】 The Meaning of Obtaining Non-Conceptual Wisdom Furthermore, in order to explain that conceptualization grasping sound and meaning does not manifestly arise, when composing a commentary, it is said: 'These are regarded as contaminated because they are associated with conceptualization that grasps sound and meaning as intermingled, not because they are contaminated by abandonment. Because Bodhisattvas, in the post-meditation phase of the path of cultivation, must repeatedly exert effort to perfect the accumulation of merit; and there are no noble ones who have abandoned through meditation.' If it were to be abandoned, then it would have to be abandoned through meditation; and what is abandoned by the Mahayana noble ones is also the path of meditation, therefore, no one can destroy its common basis. In the Abhidharmasamuccaya, it is meaningless to universally associate contamination with what should be abandoned, because that is contamination due to afflictions. If there is no conceptualization grasping sound and meaning as intermingled from the eighth bhumi onwards, then there would be no need to take any hidden phenomena as objects. There are three unreasonable points in this statement: It is unreasonable to think that conceptualization grasping sound and meaning does not universally include what should be abandoned; it is unreasonable to acknowledge that the path of meditation and conceptualization have a common basis; it is unreasonable to consider any consciousness that takes hidden phenomena as objects to be conceptualization. Firstly, conceptualization grasping sound and meaning universally includes what should be abandoned, because it universally includes sign-grasping, and sign-grasping must be abandoned. Because by long habituation to signless wisdom, its seeds must be uprooted; and at the stage of Buddhahood, conceptualization grasping sound and meaning is transformed. This transformation arises from the Vajra-like Samadhi abandoning the negative tendencies and seeds of conceptualization. Furthermore, in the treatises of the Madhyamaka school, if clinging to non-inherent existence is taught as something to be abandoned, then other permanent things must necessarily be abandoned. This is the explanation of it, because in the root text and commentary of the Ornament for Clear Realization, it is called 'superimposition' conceptualization. Nagarjuna said: 'If one views emptiness incorrectly, those with little wisdom will be destroyed.' Therefore, if one does not abandon the conceptualization clinging to emptiness, it is like medicine turning into poison. Shantideva said: 'Through habituating to the imprint of emptiness, one will abandon the imprint of real entities. Through habituating to nothingness, one will later abandon that as well.' Therefore, it is taught that the mind clinging to emptiness must be abandoned.
ག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས་བདག་དུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བཤིག་པར་སླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཡང་དེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ན། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། ཅིས་ཏེ་མ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཅེ་ན། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་མི་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ན། སྒོམ་ལམ་དང་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་འབད་ནས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ན། ལུང་གི་ཆོས་དང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་སོགས་ཀྱང་སྤང་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། 2-1-41b དེ་ལ་འདོད་ན། སྤང་ཕྱིར་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་རྒྱུ་ལོག་ཕྱིར་གཙང་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞན་ལས་ཀྱང་། ཐ་མལ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་ལྷག་པའི་ལྷར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། གྱ་ནོམ་གྱི་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ། གསུམ་པ་ནི། ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འགྱུར་བ་ནི། ལུང་ཆོས་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། རྟོག་གེ་དང་ཡང་མི་མཐུན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དང་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཚད་མ་རྣམས་གཞལ་བྱ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཇུག་
【現代漢語翻譯】 在解釋中引用經文時也說：『摧毀像須彌山一樣大的我執很容易，但持有空性見則不然。』 第二點是，完全不承認這種基礎一致性，因為如果是大乘的修道，就必須是瑜伽現量，因為如果是它的等持，就普遍是那樣，而且后得也普遍是那樣。如果不是那樣，如何承認有相的瑜伽現量？如果說即使不普遍，也承認基礎一致性，那麼，成為修道后得智慧的瑜伽現量，應成有分別，因為是有漏的修道。這是無法反駁的。按照我們來說，既然已經廣泛闡述了小乘的加行道和執著聲義的分別的基礎一致性是不可接受的，更何況是修道和那種基礎一致性呢？此外，如果僅僅是聖者菩薩努力生起，就不是所斷，那麼，由於經律的法和無明習氣的力量，積累無漏的業，而取意生身等，也應成不是所斷。 如果對此認可，那麼就與『爲了斷除而欺騙的法』以及『意生身，以及其原因的顛倒，是清凈的』相違背。而且，也與大乘的其他宗義相違背，即爲了對治執著于平凡的分別，而修持執著于殊勝本尊的分別，以及爲了對治執著于殊勝本尊的分別，而必須修持空性。第三點是，僅僅因為是緣于隱蔽義的意識，就變成執著聲義的分別，這與經律不符，也與正理不符。為什麼呢？因為大乘聖者的等持智慧的行境是佛的法身，而且那對於它是隱蔽的。第一個原因是因為它的智慧是世俗和勝義菩提心的雙運，而這兩個依次是佛的色身和法身的行境的原因。不能說行境不能決定對境，因為衡量諸量的所量，依賴於什麼而安立為量的主要對境，一定是行境，因為安立為量的主要因素是不欺騙，而那也是行境。
【English Translation】 It is also said in the explanation, quoting the scriptures: 'It is easy to destroy the self-view as large as Mount Meru, but it is not so with the view of emptiness.' The second point is that such a basis of agreement is not at all accepted, because if it is the path of meditation of the Mahayana, it must be manifest yoga, because if it is its equipoise, it is universally so, and the subsequent attainment is also universally so. If it is not so, how can one accept the manifest yoga with appearance? If one says that even if it is not universal, one accepts the existence of a common basis, then, that manifest yoga that has become the wisdom of the subsequent attainment of the path of meditation, is subject to conceptualization, because it is the path of meditation with outflows. This cannot be reversed. According to us, since it has already been extensively explained that the basis of agreement between the path of joining of the Great Vehicle and the conceptualization of grasping sound and meaning is unacceptable, what need is there to mention the path of meditation and such a basis of agreement? Furthermore, if it is not to be abandoned merely because it is generated by the noble Bodhisattva with effort, then it would follow that accumulating uncontaminated actions due to the power of the Dharma of the scriptures and the site of the habitual imprints of ignorance, and taking the mind-made body, etc., would also not be abandoned. If one accepts this, then it contradicts 'because it is a deceptive phenomenon for the sake of abandonment' and 'the mind-made body and its cause are pure because of their reversal.' Moreover, it also contradicts other tenets of the Great Vehicle, namely, that in order to counteract the conceptualization of clinging to the ordinary, one meditates on the conceptualization of clinging to the supreme deity, and in order to counteract the conceptualization of clinging to the magnificent deity, one must meditate on emptiness. The third point is that merely because it is a mind that takes a hidden object as its object, it becomes a conceptualization that grasps sound and meaning, which is inconsistent with the scriptures and also inconsistent with logic. How so? Because the object of engagement of the equipoised wisdom of the Great Vehicle's noble ones is the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ།，Skt: Dharmakāya, the body of Dharma, meaning the body of truth) of the Buddha, and that is hidden to it. The first reason is that its wisdom is the union of conventional and ultimate Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས།，Skt: Bodhicitta, the mind of enlightenment), and these two are the cause of the Rupakaya (གཟུགས་ཀྱི་སྐུ།，Skt: Rūpakāya, the body of form) and Dharmakaya (ཆོས་སྐུ།，Skt: Dharmakāya, the body of Dharma) of the Buddha respectively. One should not say that the object of engagement cannot determine the object, because the main object of what is measured by the valid cognitions, which is established as valid cognition in dependence on what, is definitely only the object of engagement, because the main factor in establishing validity is non-deception, and that is also the object of engagement.
ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ན་ནི། དེས་དེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་མ་བཟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དེའི་དོན་སྤྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་དེར་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་སོ་སྙམ་ན། 2-1-42a ཁྱབ་པ་དང་པོ་ཁས་ལེན་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་དམིགས་པའི་ཐེག་ཆེན་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །མཚུངས་ལྡན་གྱི་དོན་ཡུལ་ཅན་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཞིང་སྐྱེས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་མེད་དགག་ཞིག་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཞིག དེ་ཁྱོད་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲ་ཡོད་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཞིང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་བོ། །སྤྱིར་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུགས་བཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་དངོས་སུ་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དེ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅི་ཡང་། །མེད་ཅེས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ 2-1-42b གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་
【現代漢語翻譯】 因為需要根據所緣境來安立，這是宗義的觀點。此外，證悟一切法為空性的見道位，其等持智慧也能證悟，因為它將隱蔽境作為所緣。如果它不將隱蔽境作為所緣，那麼它就無法作為斷除增益的基礎，因為它沒有將隱蔽境作為目標。如果將隱蔽境作為所緣，那麼必須將它的總相作為所緣。如果認為能將隱蔽境作為所緣的心識是分別念， 那麼，第一個遍（「如果將隱蔽境作為所緣，那麼必須將它的總相作為所緣」）是不能承認的。如果是這樣，緣於一切種智的大乘學道的相續中的發心，就必須是執著聲義的分別念。如果是這樣，那麼與它同時生起的瑜伽現觀就不可能存在。如果這樣，那麼大乘聖者的相續中，方便與智慧雙運的智慧就不可能存在。同時生起的意思是，緣于空性的行相而生起的大乘發心。你們會產生這樣的內在矛盾：現證空性的大乘見道位等持智慧，是分別念，因為它將非遮顯現作為所緣，並且任何以法性作為所緣的心識，對你來說都是隱蔽的。如果承認前一個理由（「因為它將非遮顯現作為所緣」），而不承認后一個理由（「並且任何以法性作為所緣的心識，對你來說都是隱蔽的」），那麼，這個法性對於以它作為自所緣的學道相續中的無分別智來說，一定是隱蔽的，因為它是一個總相。承認前一個理由，並且周遍是經過量成立的。總的來說，也必須承認法界無遮的方面是隱蔽的，因為必須承認它是總相。 第二點是，你的觀點甚至不是來自正理派的論典。在《量理七論》中，當安立經部宗為自宗時，所有執著外境的現量，都被說成外境是隱蔽的。這是因為，例如，取色根現量將色法作為所緣，但它並非直接了知色法。第一個理由成立，因為它（取色根現量）是為色法創造行相的因。周遍是如是成立的：『除了因的實體之外，沒有其他被稱為所取的。』 第二個理由是，如是所說：『外境是直接……』
【English Translation】 Because it is necessary to establish it according to the object, this is the view of the tenets. Furthermore, the Path of Seeing that realizes all phenomena as empty of inherent existence, its meditative wisdom will also realize it, because it takes the hidden object as its object. If it does not take the hidden object as its object, then it will not be able to serve as the basis for cutting off superimpositions, because it has not made it the object of focus. If the hidden object is taken as the object, then its general characteristic must be taken as the object. If one thinks that the mind that takes it as the object is no different from conceptual thought, then the first pervasion ('If the hidden object is taken as the object, then its general characteristic must be taken as the object') cannot be admitted. If that is the case, then the generation of bodhicitta in the continuum of a Mahāyāna student that focuses on omniscient wisdom must be a conceptual thought that grasps sound and meaning. If that is the case, then the direct perception of yoga that arises simultaneously with it would be impossible. If that is the case, then the wisdom of the union of skillful means and wisdom in the continuum of a Mahāyāna noble being would be impossible. The meaning of simultaneous arising is the Mahāyāna bodhicitta that arises and manifests the aspect of emptiness as its object. You will have such an internal contradiction: the meditative wisdom of the Mahāyāna Path of Seeing that directly realizes emptiness is conceptual thought, because it is a mind that takes non-affirming negation as its object, and any mind that takes the nature of reality as its object is hidden to you. If you admit the former reason ('because it takes non-affirming negation as its object') but do not establish the latter reason ('and any mind that takes the nature of reality as its object is hidden to you'), then that nature of reality must be hidden to the non-conceptual wisdom in the continuum of a student on the Path of Learning that takes it as its own object, because it is a general characteristic. The former reason is admitted, and the pervasion is established by valid cognition. In general, it must also be admitted that the aspect of the non-affirming negation of the dharmadhātu is hidden, because it must be admitted that it is a general characteristic. The second point is that your view does not even come from the treatises of the logicians. In the Seven Treatises on Valid Cognition, when establishing the Sautrāntika school as one's own, all direct perceptions that grasp external objects are said to have external objects that are hidden. This is because, for example, the direct perception of the sense faculty that grasps form takes form as its object, but it does not directly know form. The first reason is established, because it (the direct perception of the sense faculty that grasps form) is the cause that creates the aspect of form. The pervasion is established as follows: 'Apart from the entity of the cause, there is nothing else called the grasped.' The second reason is as follows: 'External objects are directly...'
མིན། །རང་བདག་རིག་བྱེད་འདི་དག་ནི། །དོན་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད། །ཅེས་པས་གྲུབ་བོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འདོད་དགོས་པས། སེམས་ཅན་ལ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་ནས། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་དབྱེ་ན། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། ། ༈ ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ། དང་པོ་ལ། མོས་པ་ངོས་བཟུང་། དེའི་སྒོམ་ལམ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མོས་པ་ཙམ་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མོས་པ་གང་ཞེ་ན། ངེས་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་འཛིན་པ་སྟེ། མི་འཕྲོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ངེས་པའི་ངོ་བོའམ། ངེས་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པ་ལ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་རིགས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་བློ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་མེད་དུ་གྱུར་པའི་མོས་པ་ཡང་སྲིད་དེ། དཔེར་ན། གཙོ་བོ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཡུལ་ངེས་ལྔ་ཁས་ 2-1-43a ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་དག་སར་ནི་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འབྱུང་ལ། དག་པའི་ས་གསུམ་དུ་ནི། མོས་པ་འདི་ཡང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་མོས་པ་གང་ཡིན་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་ན་དྲན་པ་དང་ཆགས་སོགས་ལ་ཅིས་ཀྱང་ལེན་དགོས་པས། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེས་དཔྱད་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་། དོན་གསུམ་པོ་དེ་ཅི། མོས་པ་དང་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལ་ས་མཚམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ལྟར་ན། གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བཤད་ལ། དེས་མཚོན་ནས་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་བཟུང་བར་བྱ་ལ། དོན་གསུམ་ནི། བསྟན་འཆོས་ལས། རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀའི་དོན་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་མཐར
【現代漢語翻譯】 非也。這些自性分別，實際上僅僅是出生而已。』這樣就成立了。不僅如此，在任何經教和理證的情況下，都必須認為眾生的心識流中存在著證悟佛陀色身的顯現。當情況是這樣時，它就變成了對它的分別，因為它依賴於它，是把隱蔽事物作為對境的智慧。這是因為，佛陀所攝持的報身和化身，必須被認為是佛陀的智慧本身，因此對眾生來說是隱蔽的。而顯現的色身是被眾生的心識流所攝持的，所以不承認是佛陀的色身。這樣，就說完了修道和見道的差別。如果區分有漏的修道，則有勝解作意無上修道等三種。 有漏的修道 首先，確定勝解，以及什麼是它的修道。首先分為兩種：一般的勝解，以及這裡所說的特殊的勝解。第一種，在《攝阿毗達磨義論》中說：『什麼是勝解？就是如其所決定的那樣執持決定的事物，其作用是不可奪取的。』這是指決定的自性，或者立即引導決定的事物。第二種是，從清凈的經教和理證之因中，對般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）三義的生起之處產生信心的心和相應的心理活動。這可以根據是否是分別念分為兩種：第一種是，剛剛產生的依賴於理證的隨念，以及由此引發的定解，這些都是分別念。但是，通過習慣性地練習，也可能存在變成無分別唸的勝解。例如，就像必須承認主識（Gzhog po，梵文：pradhāna）作為無分別識的眷屬而出現的五種決定之境一樣。而且，在不清凈的地上，大多會產生執持聲音和意義的分別念。但是在清凈的三地上，也必須承認這種勝解是無分別識。否則，如果認為任何勝解都是分別念，那麼也必須認為憶念和貪執等也是分別念，那麼如何產生根識的眷屬呢？需要對此進行研究。那麼，什麼是般若波羅蜜多？什麼是三義？勝解和勝解作意這兩種修道之間的界限是什麼呢？首先，按照經文的字面意思，經典是指般若波羅蜜多，由此可以包括道和法界。三義是指，在論典中，解釋為自己、他人和二者的利益，並且在其中也有階段和最終的利益。
【English Translation】 No. These self-entities are merely born in essence.' This is established. Not only that, in any case of scripture and reasoning, it must be assumed that there is a manifestation of the enlightened Buddha's Rupakaya (form body) in the consciousness of sentient beings. When this is the case, it becomes a conceptualization of it, because it relies on it and is the wisdom that makes the hidden object its object. This is because the Sambhogakaya (enjoyment body) and Nirmanakaya (emanation body) held by the Buddha must be considered the Buddha's wisdom itself, and therefore are hidden from sentient beings. The manifested Rupakaya is held by the consciousness of sentient beings, so it is not acknowledged as the Buddha's body. Thus, the difference between the path of meditation and the path of seeing has been explained. If the contaminated path of meditation is distinguished, there are three: the path of supreme aspiration, the path of supreme mindfulness, and so on. The Contaminated Path of Meditation First, identify aspiration and what its path of meditation is. First, there are two types: general aspiration and the specific aspiration described here. The first is from the Compendium of Abhidharma: 'What is aspiration? It is holding the determined object as it is determined, with the function of being unshakeable.' This refers to the nature of determination or immediately leading to determination. The second is the mind and associated mental activities that have faith in the source of the three meanings of Prajñāpāramitā (perfection of wisdom) from the cause of pure scripture and reasoning. This can be divided into two based on whether it is conceptual or not: the first is the inference that has just arisen based on reasoning, and the definitive knowledge derived from it, which are all conceptual. However, through habitual practice, there may also be aspiration that becomes non-conceptual. For example, just as it is necessary to acknowledge the five determined objects that appear as attendants of the non-conceptual consciousness of the chief mind. Moreover, on the impure grounds, it mostly arises as conceptualization that grasps sound and meaning. But on the three pure grounds, it must also be acknowledged that this aspiration is non-conceptual consciousness. Otherwise, if any aspiration is acknowledged as conceptual, then memory and attachment must also be acknowledged as such, so how do the attendants of the sense consciousness arise? This needs to be investigated. So, what is Prajñāpāramitā? What are the three meanings? What is the difference in the boundary between aspiration and the path of mindfulness of it? First, according to the literal meaning of the sutra, the scripture refers to Prajñāpāramitā, and from this, the path and the Dharmadhatu (realm of phenomena) should also be included. The three meanings are explained in the treatises as the benefit of oneself, others, and both, and there are also stages and ultimate benefits in them.
་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་མཐར་ཐུག་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་གསེར་གླིང་པས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་ལ། ས་མཚམས་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པ་ཙམ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་བསྒོམ་པའི་ལམ་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་སོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་རང་དོན་མོས་པ་མ་དག་ས་བདུན་དང་། གཉིས་དོན་མོས་པ་བརྒྱད་དགུ་གཉིས་དང་། གཞན་དོན་མོས་པ་ནི་ས་བཅུ་པས་བསྡུས་པར་བཞེད་དོ། །ས་མཚམས་འདི་ལྟར་བཞག་པ་འདི་ཡང་། ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚམས་མ་ཡིན་གྱི། ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དོན་གསུམ་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ས་མཚམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གསུམ་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱ་ཞིང་། ཆ་ཤས་ལྷག་མ་རྣམས་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དང་། 2-1-43b དག་པའི་སར་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་གཞན་གྱི་དོན་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་རང་དོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། རང་དོན་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཞན་དོན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ས་བཅུ་པར་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་བྱེད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མོས་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡུམ་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་དང་། གཉིས་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་མོས་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དེར་བཞག་པ་ཅིག་དང་། ཤེས་ཕྱིན་རང་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པ་བཞིན་དུ། དེ་དེའི་རྒྱུར་ཉམས་སུ་ལེན་བཞིན་པ་དང་། ཡང་དེ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་བཞིན། དེར་ཉམས་སུ་ལེན་བཞིན་པ་ཅིག་དང་། གསུམ་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་མོས་པའི་འཇོག་མཚམས་གཉིས་ལས། མདོ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པ་ལས་ནི་གཉིས་པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་མཐོང་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་མོས་པ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་ལ། དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ནས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་ནི་འདིར་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ལ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མོས་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་མོས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 就究竟的分類而言，有二種，此處主要指究竟。而究竟又如金洲大師（Serlingpa）所說，分為法身（chos kyi sku）、化身（sprul pa'i sku）和報身（longs spyod rdzogs pa'i sku）三種為佳。關於地道的界限：此處所說的信解，在未入道時就已存在。而憶念的修道之路，則從二地開始。而且按照論師的觀點，為自利而信解的屬於七地，為二利而信解的屬於八地和九地，為他利而信解的則包含在十地中。如此安立地道的界限，並非僅僅因為信解般若波羅蜜多的三種意義的來源，而是著眼於能夠如所信解的那樣成辦三種意義。但這並非是現證三種意義的地道界限，因為究竟現證三種意義唯有在佛地才能確定。 而且，從二地開始，逐漸顯現出暫時的清凈法身的一部分，剩餘部分需要修證。在清凈地，由於證悟自他平等性，所有為他人的利益所做之事都轉為自利，而所做的自利之事也轉為利他，基於這樣的理由，以及在十地時，利益他人的事業與佛陀無異的理由，才如此安立地道的界限。如此解說，三種信解的差別在於：相信《般若經》（yum）是自利、他利和二利的來源，這是三種信解的分類之一。如同相信般若波羅蜜多是自利的來源一樣，如是修持，以及如同相信它是他利的來源一樣，如是修持。第三種也同樣類推。因此，信解的安立有兩種，經中直接宣說的是第一種，而論釋中則宣說的是第二種，如雲：『如所信解般見之法性』，以及『趣入般若波羅蜜多的信解』。如此，信解般若波羅蜜多三種意義的來源是因的意樂，由此引發而趣入般若波羅蜜多之時，般若波羅蜜多在此處是修道之路，而對如此的修道之路的信解，稱為憶念，因為因的意樂信解引發，並且時節的意樂也與信解一同進入。 而且，因的意樂信解憶念的……
【English Translation】 In terms of the classification of the ultimate, there are two types, but here the ultimate is the main focus. And the ultimate, as explained by Serlingpa (Golden Island Master), is best divided into three: Dharmakaya (chos kyi sku), Nirmanakaya (sprul pa'i sku), and Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku). Regarding the boundaries of the stages and paths: the mere faith and understanding mentioned here exists even before entering the path. However, the path of meditation through mindfulness begins from the second bhumi (stage). Moreover, according to the master's view, the faith and understanding for one's own benefit belongs to the seventh bhumi, the faith and understanding for the benefit of both belongs to the eighth and ninth bhumis, and the faith and understanding for the benefit of others is included in the tenth bhumi. Establishing the boundaries of the stages and paths in this way is not merely because of faith and understanding in the source of the three meanings of the Prajnaparamita, but rather it focuses on being able to accomplish the three meanings as one believes. However, this is not the boundary of the stages and paths where the three meanings are directly realized, because the ultimate realization of the three meanings is certain only in the Buddha-bhumi. Moreover, from the second bhumi onwards, one aspect of the temporary pure Dharmakaya gradually manifests, and the remaining aspects need to be cultivated. In the pure bhumi, due to realizing the equality of self and others, all actions done for the benefit of others transform into one's own benefit, and actions done for one's own benefit also transform into the benefit of others. Based on this reason, and the reason that in the tenth bhumi, the activity of benefiting others is no different from that of the Buddha, the boundaries of the stages and paths are established in this way. As explained, the difference between the three types of faith and understanding lies in: believing that the 'Yum' (Prajnaparamita Sutra) is the source of one's own benefit, the benefit of others, and the benefit of both, which is one classification of the three types of faith and understanding. Just as one believes that the Prajnaparamita is the source of one's own benefit, one practices it accordingly, and just as one believes that it is the source of the benefit of others, one practices it accordingly. The third type is applied similarly. Therefore, there are two ways to establish faith and understanding. The first is explicitly taught in the sutras, while the second is taught in the commentaries, as it is said: 'The characteristic of seeing the Dharma as one believes,' and 'The faith and understanding of entering the Prajnaparamita.' Thus, faith and understanding in the source of the three meanings of the Prajnaparamita is the intention of the cause, and when one is motivated by this to enter the Prajnaparamita, the Prajnaparamita here is the path of meditation, and the faith and understanding in such a path of meditation is called mindfulness, because the intention of the cause, faith and understanding, motivates, and the intention of the time also enters together with faith and understanding. Moreover, the intention of the cause, faith and understanding, mindfulness of...
སྒོམ་ལམ་ནི་མཉམ་གཞག་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པར་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་དེ། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ 2-1-44a མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ཡང་མོས་པ་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་དབང་ལྡན་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པས། རྟོག་པ་དང་མངོན་གྱུར་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཉམ་གཞག་ནི་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པས། དང་པོར་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། བར་བར་དུ་རྟོག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླང་བ་མི་སྲིད་ལ། མ་དག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ནི། བར་བར་དུ་རྟོག་པས་ཆོད་པས། དུས་ཐུང་ངུར་འཇུག་ཅིང་། རྟོག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླང་ནས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཤད་ལ། རྟོག་པའི་ཆ་ཤས་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྒོམ་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ནས་ཤེར་ཕྱིན་ཡི་གེར་འདྲི་བ་དང་། འཛིན་པ་དང་། ཀློག་པ་སོགས་ལ་ནི་མོས་པས་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དང་མཚན་གྱི་རྟོག་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱས་ནས། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པ་དེ་ལ། མོས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི། བསྔོ་བ་དང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱའོ། །བྱེ་བྲག་བསྔོ་བའི་སྐབས་སུ། ངོ་བོ་དང་། གང་དུ་བསྔོ་བ་དང་། གང་བསྔོ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་བསྔོ་བ་དང་། བསྔོ་བ་བྱས་པའི་དགོས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པའི་འདུན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ནི། །སེམས་པ་འདུན་དང་བཅས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ 2-1-44b ཡང་བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བསྔོ་བར་འཇོག་པ་ལ་བསྔོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། ངེས་ལེགས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དེར་བསྔོས་ན་
【現代漢語翻譯】 修道之路也包括等持（mnyam gzhag），並且與彼時之發心相應，僅存在於后得（rjes thob）之中。如此，當對於彼時之發心，即信解般若波羅蜜多（sher phyin）之三種意義的來源，生起與之相應的信解時，此後之現觀（mngon rtogs）即是信解作意（yid la byed pa）——無上修道之路的特徵。 此處，當信解是分別念（rtog pa）之時，必須闡釋為與有力的（dbang ldan）相應，因為修道之路的體性是瑜伽現證（rnal 'byor mngon sum du nges pa），分別念和現證不可能同時存在。那麼，僅僅是這樣在等持中也不存在嗎？等持是持續進行的，最初作為因的發心是分別念，但中間不可能完全被分別念所控制。而不清凈的后得，中間被分別念所間斷，所以持續時間很短。當分別唸完全控制，並進入福德和智慧二資糧之時，修道之路的體性是從智慧的角度來闡述的，任何屬於分別唸的部分都不被認為是修道之路，因為它不是瑜伽現證。當完全被其控制，書寫般若波羅蜜多文字，或者執持、讀誦等，被稱為信解所積聚的善根，當它與名相的分別念一同運作，並且兩者都被證悟為不可得的智慧所攝持，在那雙運之時，總合方便和智慧二者，被認為是信解修道和后得的智慧。通過這樣的闡述，也應證悟迴向（bsngo ba）和隨喜（rjes su yi rang ba）作意的等持。特別是在迴向的情況下，有體性、迴向之處、所迴向之物、如何迴向以及迴向的目的等。 首先，體性是與將善根轉化為殊勝果之因的意願相應的。如《經莊嚴論》（mdo sde'i rgyan）中所說：『穩固者之愿，乃具心與欲。』此處，迴向和發願的區別在於一般和特殊，並且在安立迴向時，必須有迴向之事物，而另一方則不一定需要。其次，有增上生（mngon mtho）和決定勝（nges legs）的區分，二者。決定勝也有三種，即菩提（byang chub）三種之區分。如果迴向於前者
【English Translation】 The path of meditation also includes equipoise (mnyam gzhag), and it exists only in the post-meditation period (rjes thob), corresponding to the motivation of that time. Thus, when faith arises in accordance with the motivation of that time, which is the source of the three meanings of Prajñāpāramitā (sher phyin), the subsequent Abhisamaya (mngon rtogs) is the characteristic of faith-based mental engagement (yid la byed pa)—the unsurpassed path of meditation. Here, when faith is conceptual thought (rtog pa), it must be explained as corresponding to the powerful (dbang ldan), because the nature of the path of meditation is the direct realization of yoga (rnal 'byor mngon sum du nges pa), and it is impossible for conceptual thought and direct realization to exist simultaneously. Then, doesn't it not even exist in equipoise? Equipoise is continuous, and although the initial motivation as a cause is conceptual thought, it is impossible to be completely controlled by conceptual thought in the middle. And the impure post-meditation period is interrupted by conceptual thought in the middle, so it lasts for a short time. When conceptual thought completely controls and enters into the two accumulations of merit and wisdom, the nature of the path of meditation is explained from the perspective of wisdom, and any part that belongs to conceptual thought is not considered the path of meditation, because it is not the direct realization of yoga. When it is completely controlled, writing the words of Prajñāpāramitā, or holding, reciting, etc., is called the root of virtue accumulated by faith, and when it operates together with the conceptual thought of names, and both are held by the wisdom that realizes them as unobtainable, at that union, the combination of skillful means and wisdom is considered the path of faith and the wisdom of the post-meditation period. Through this explanation, one should also realize the equipoise of dedication (bsngo ba) and rejoicing (rjes su yi rang ba) mental engagement. Especially in the case of dedication, there are the nature, the place of dedication, the object of dedication, how to dedicate, and the purpose of dedication. First, the nature is in accordance with the intention to transform the root of virtue into the cause of a special result. As it is said in the Ornament of the Sutras (mdo sde'i rgyan): 'The aspiration of the steadfast is with mind and desire.' Here, the difference between dedication and aspiration lies in the general and the specific, and in establishing dedication, there must be something to dedicate, while the other does not necessarily need it. Secondly, there is the distinction between higher realms (mngon mtho) and definite goodness (nges legs), two. Definite goodness also has three types, namely the distinction of the three Bodhis (byang chub). If dedicating to the former
བསོད་ནམས་ཆ་འཐུན་གྱི་དགེ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་དེར་བསྔོས་ན་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་དེར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་དེར་བསྔོས་ན། དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་མ་བསྔོས་ན་དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་དགེ་བ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་དང་བསྔོ་བས་མ་ཟིན་ན་ཐར་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ལ། ཟིན་ན་དེར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་ཡང་དེར་བསྔོ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཆུད་མ་ཟོས་ན་དེར་མ་བསྔོས་ཀྱང་གནས་སྐབས་རྣམ་སྨིན་དང་། བདག་པོ་དང་། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེ་འགྲོར་བསྔོས་པ་བ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེར་མ་བསྔོས་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ལས་མི་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་བསྔོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ངེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་ཐར་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་ལ་ནི། རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཁོ་ནས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ནི་དེར་ཇི་ལྟར་བྱས་ཏེ་བསྒྱུར་ཀྱང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རང་གི་མ་བྱས་ཀྱང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་ཡི་རང་བར་བྱས་ནས་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་རྒྱུར་བསྔོས་ན། དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་བསོད་ནམས་བྱས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ 2-1-45a ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་དེ་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བསྔོས་པར་དེ་ལས་གཞན་གྱིས་བསྔོས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། དེ་དང་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཞིང་ཆུད་མི་ཟ་བར་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་དེར་བྱེད་པའི་འདུན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེར་མི་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་དེར་མ་བསྔོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་འཇོག་པའི་ངེས་པ་ཡང་མེད་དེ། དཔེར་ན་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བཞིན་ནོ། །གང་དག་འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་ལྟ་བུས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། ལ
【現代漢語翻譯】 如果將善根迴向于共同的善，那麼它就會變成共同的善根；如果迴向于解脫，那麼它就會變成共同的解脫之因。第三種情況是，如果將一般的有為善根迴向于某個目標，那麼它就會成為該目標的因；如果沒有迴向，那麼它就不一定成為該目標的因。例如，普通人佈施或持戒的善根，如果沒有被菩提心和迴向所攝持，就不會成為解脫之因；如果被攝持，就會成為解脫之因。那麼，是否也需要將善根迴向于增上生的因呢？不需要，因為如果沒有損耗善根的根本，即使沒有迴向，也必定會產生暫時的異熟果、士用果和等流果。那麼，將善根迴向于善趣有什麼必要呢？如果沒有迴向，它只能作為投生之因；如果通過迴向的力量，使成辦之因顯現，那麼它就會確定產生異熟果。此外，如果要將善根迴向于自己所應得的解脫之因，那麼必須要有自己所造的善根，因為僅僅是他人所造的善根，無論如何迴向，都不會轉變。雖然如此，即使自己沒有造善，如果隨喜他人所造的善根，並將其迴向于自己所應得的果報，那麼它也會轉變成為自己的果報。正如所說：『隨喜他人之善，意念於心間，自他所積福，等同而獲得。』此外，他人所造的善根，如果造善者自己沒有迴向，僅僅是他人迴向，那麼它不會成為該果的因，也不能防止善根耗盡，因為在自相續中沒有生起成辦該果的特殊意樂。否則，如果不轉變是不可能的，因為菩薩們不可能不迴向。一般來說，僅僅是自己所造的善根，也不一定能作為迴向的對境，例如見道所斷的滅盡和它的解脫道。『所有眾生的一切善，』如果認為這句話的意思是法界無遮的體性可以作為迴向的對境，那麼這是不合理的，因為如果是這樣，那麼所有的罪業也都會具有迴向的善根。例如，處於資糧道的菩薩將自己相續中的法界迴向于菩提，並依靠它，法界就不會從圓滿菩提中退轉，並且會…… If the root of virtue is dedicated to a common good, it becomes a shared source of merit. If dedicated to liberation, it becomes a shared cause for liberation. Thirdly, if a conditioned virtue is dedicated, it becomes a cause for that dedication; if not dedicated, it's not necessarily a cause. For example, the virtue of generosity or moral discipline practiced by ordinary beings, if not accompanied by Bodhicitta (enlightenment mind) and dedication, does not become a cause for liberation; but if accompanied, it does. Now, is it necessary to dedicate virtue for the cause of higher realms? No, it's not necessary. If the root of virtue is not depleted, even without dedication, it will certainly produce temporary results of maturation, dominance, and similarity to the cause. Then, what is the purpose of dedicating virtue to happy migrations? If not dedicated, it only acts as a projecting cause. But through the power of dedication, the accomplishing cause becomes manifest, ensuring the production of the result of maturation. Furthermore, dedicating virtue to one's own attainable cause of liberation requires one's own root of virtue. The virtue created solely by others cannot be transformed, no matter how it is dedicated. However, even if one has not created virtue oneself, if one rejoices in the virtue created by others and dedicates it to one's own attainable cause, it can be transformed. As it is said: 'By rejoicing and keeping in mind, one obtains equal merit to that of oneself and others.' Moreover, if the virtue created by others is not dedicated by the creator themselves, merely dedicating it by others will not make it a cause for that result, nor can it prevent its depletion, because the special intention to accomplish that result has not arisen in one's own mindstream. Otherwise, it would be impossible for it not to transform, because it is impossible for Bodhisattvas not to dedicate. Generally, merely being one's own virtue does not necessarily qualify it as an object of dedication, like the cessation of what is abandoned by the path of seeing and its path of liberation. The meaning of 'All the virtues of all beings...' If one considers the essence of Dharmadhatu (realm of phenomena) as something to be negated as an object of dedication, it is not reasonable, because then all sins would also possess the virtue of dedication. For example, a Bodhisattva on the path of accumulation dedicates the Dharmadhatu in their own mindstream to enlightenment, and relying on that, the Dharmadhatu will not revert from complete enlightenment, and...
【English Translation】 If the root of virtue is dedicated to a common good, it becomes a shared source of merit. If dedicated to liberation, it becomes a shared cause for liberation. Thirdly, if a conditioned virtue is dedicated, it becomes a cause for that dedication; if not dedicated, it's not necessarily a cause. For example, the virtue of generosity or moral discipline practiced by ordinary beings, if not accompanied by Bodhicitta (enlightenment mind) and dedication, does not become a cause for liberation; but if accompanied, it does. Now, is it necessary to dedicate virtue for the cause of higher realms? No, it's not necessary. If the root of virtue is not depleted, even without dedication, it will certainly produce temporary results of maturation, dominance, and similarity to the cause. Then, what is the purpose of dedicating virtue to happy migrations? If not dedicated, it only acts as a projecting cause. But through the power of dedication, the accomplishing cause becomes manifest, ensuring the production of the result of maturation. Furthermore, dedicating virtue to one's own attainable cause of liberation requires one's own root of virtue. The virtue created solely by others cannot be transformed, no matter how it is dedicated. However, even if one has not created virtue oneself, if one rejoices in the virtue created by others and dedicates it to one's own attainable cause, it can be transformed. As it is said: 'By rejoicing and keeping in mind, one obtains equal merit to that of oneself and others.' Moreover, if the virtue created by others is not dedicated by the creator themselves, merely dedicating it by others will not make it a cause for that result, nor can it prevent its depletion, because the special intention to accomplish that result has not arisen in one's own mindstream. Otherwise, it would be impossible for it not to transform, because it is impossible for Bodhisattvas not to dedicate. Generally, merely being one's own virtue does not necessarily qualify it as an object of dedication, like the cessation of what is abandoned by the path of seeing and its path of liberation. The meaning of 'All the virtues of all beings...' If one considers the essence of Dharmadhatu (realm of phenomena) as something to be negated as an object of dedication, it is not reasonable, because then all sins would also possess the virtue of dedication. For example, a Bodhisattva on the path of accumulation dedicates the Dharmadhatu in their own mindstream to enlightenment, and relying on that, the Dharmadhatu will not revert from complete enlightenment, and...
ས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་དེ་དང་དེར་སོང་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔ་མ་དེར་སོང་བ་གང་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དེར་སོང་མ་སོང་གི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མེད་པར་བཤད་ན། གཞན་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཕྱིར་སྡིག་པ་དང་། །ལུང་མ་བསྟན་ཡང་དགེ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་རྣམས། །ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ནི། བསྔོ་རྒྱུ་ལྟ་ཞོག དགེ་བ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། 2-1-45b སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདི་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མས་ཅན་གཅིག་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་བས་ན་དྲི་མའི་སྦྱངས་གཞི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས། གལ་ཏེ་བེམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་སྙམ་ན། །མ་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི། །དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་འཆད་པ་དང་། མི་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཟུང་ཞེ་ན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མང་པོ་དག་ལས་དེ་དགེ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དགེ་བ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ལུང་རིགས་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ལ་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དགེ་བར་འཆད་ན། ཀུན་གཞི་དགེ་བར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཀུན་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀུན་གཞིའི་གཉེན་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོ་ནི་དགེ་བ་ལས་འོས་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ 2-1-46a མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 當因地和煩惱的力量不再於輪迴中受生時，一切眾生的法性也將隨之消逝。因為先前消逝之處，與一切眾生的法界而言，並無消逝與未消逝的差別。既然佛與眾生的法性沒有差別，那又何必提及其他呢？正如薩迦派大師所說：『除了法界之外，沒有其他的法，因此罪業和無記也會轉為善。如果這樣，眾生就不可能墮入惡趣。』對於法界的無遮部分，即使是迴向也無濟於事，更不用說僅僅是善行了，因為它遠離了一切戲論。這種理路也同樣適用於那些認為眾生心識的法界無遮部分即是如來藏的人，因為它擺脫了『是如來藏』等等的戲論。當一個眾生的心識的法界無遮部分被徹底凈化時，一切眾生的法界也將隨之消逝。因此，將垢染的凈化基礎稱為如來藏，是從經和論典中對非遮部分的闡述，而不是對無遮部分的闡述。瞭解這一點，就能駁斥將佛的法界無遮部分視為法身之自性的觀點，因為那樣一來，一切所知都將成為法界法身。正如薩迦派大師所說：『如果認為無情物的法界不是如來藏，而只有有情眾生的法界才是如來藏，那麼佛陀已經說過，在法界中沒有差別。』那麼，如何理解法界既被闡述為善，又不被闡述為善這兩種觀點呢？許多經論中將其闡述為善，是就非遮部分而言的；而那些闡述它不是善的理證，則是就無遮部分而言的。那麼，如果阿賴耶識上的明覺體驗被闡述為善，為何阿賴耶識本身不被闡述為善呢？因為它不被認為是阿賴耶識，因為《攝大乘論》中說它是阿賴耶識的對治品。而且，無覆無記的對治品只能是善。即便如此，法界... 2-1-45b 2-1-46a 不是
【English Translation】 When, through the power of the ground and afflictions, one no longer takes birth in samsara, the dharmata (ཆོས་ཉིད, nature of phenomena) of all sentient beings will also go there. Since there is no distinction between going and not going for the dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས, sphere of phenomena) of all sentient beings in whatever went there previously. If it is said that there is no distinction between the dharmata of Buddhas and sentient beings, what need is there to mention others? As it is said by the venerable Sakya master: 'Since there is no other dharma apart from the dharmadhatu, even sins and the unspecified become virtuous. If that is so, it is impossible for sentient beings to go to bad destinies.' As for the negative aspect of the dharmadhatu, let alone dedication, it is not even permissible as mere virtue, because it is free from all elaborations. This reasoning is also similar to those who consider only the negative aspect of the dharmadhatu of sentient beings' minds to be the essence of the Sugata (བདེ་བར་གཤེགས་པ, one who has gone to bliss), because it is free from elaborations such as being the essence. When the negative aspect of the dharmadhatu of one sentient being's mind is completely purified of defilements, the dharmadhatu of all sentient beings will also be subsumed there. Therefore, the basis for purifying defilements, called the essence of the Sugata, is explained in the sutras and treatises from the aspect of negation, but there is no explanation of the negative aspect. Knowing this, the acceptance of the negative aspect of the Buddha's dharmadhatu as the svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ, embodiment of essence) is also refuted, because in that case, all knowable things would be subsumed into the dharmadhatu svabhavikakaya. That meaning is also explained by the venerable Sakya master: 'If you think that the dharmadhatu of inanimate objects is not the essence of the Sugata, but only the dharmadhatu of sentient beings is the essence of the Sugata, then the Victorious Ones have said that there is no distinction in the dharmadhatu.' So, how should one understand the two systems of explaining the dharmadhatu as virtuous and not explaining it? The explanation of it as virtuous in many sutras and treatises refers to the aspect of non-negation, while the explanations of the reasoning that refutes it as being virtuous refer to the aspect of negation. So, if the clear and knowing aspect of experience on the alaya (ཀུན་གཞི, all-basis) is explained as virtuous, why is the alaya itself not explained as virtuous? Because it is not accepted as the alaya, because it is explained in the Compendium of Vehicles as the antidote to the alaya. Moreover, the antidote to the obscured and unspecified can only be virtue. Even so, the dharmadhatu... 2-1-45b 2-1-46a is not
ན་པར་དགག་པའི་ཆ་དེ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བསྔོ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བསྔོས་ཀྱང་ཆུད་ཟ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྔོས་ཀྱང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བར་འཆད་རྒྱུའི་མ་ཡིན་དགག་དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན་ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འཆད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དུ་བསྔོ་བའི་ཡུལ་དང་། གང་གིས་བསྔོ་བའི་སེམས་དང་། གང་བསྔོ་བའི་རྫས་སོ། །འདི་དམིགས་པ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་དེ་གསུམ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །ཟིན་པ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །ཡང་ན་ཡུལ་ཅན་བསྔོ་བ་དེ་ཡུལ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བའོ། །ལྔ་པ་ནི། བསྔོ་ས་ཡུལ་དེ་ཇི་སྲིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བའོ། ། ༈ ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ། གཉིས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། སྒོམ་ལམ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། འདིར་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་པ་ལས་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་དེ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མངོན་པར་ནི། གཉིས་ཀ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་མཉམ་རྗེས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། མངོན་པར་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་ཟག་པ་མཚན་ཉིད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་ལ་ཟག་བཅས་དང་། དེ་སྔོན་དུ་ངེས་པར་མ་སོང་བ་ཞིག་ལ་ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་པས། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་འདིར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པར་ངེས་ཆོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཟག་པའི་ 2-1-46b འཇོག་མཚམས་ཡེ་མི་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ལ་ཟག་པར་བཞག་པ་ལ་འཐུན་པས་སོ། །གང་དག་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ལ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཐོབ་པའི་དངོས་གཞི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁམས་གོང་མ་ལ་སྲེད་པའི་ཟག་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 至於對迴向的駁斥，並非必須將未迴向的部分迴向于圓滿菩提之因，因為即使不迴向，也不會浪費，而且即使不迴向，也必定是圓滿菩提之因。對於需要解釋為善的非否定（མ་ཡིན་དགག་），如果仔細分析，則需要解釋為俱生智（ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་）之上的無漏種子，因為這是在解釋自性住種姓（རང་བཞིན་གནས་རིགས་）時所說的。第四，通過不緣三輪體空的智慧來攝持。第三，迴向的對境、迴向的心和迴向的物品。如果以理智分析這些對境，則這三者在各自的自性上是空性的。攝持是指在時間上與智慧的意樂（ཀུན་སློང་）相同。或者，有境的迴向顯現為不緣對境的形態。第五，迴向的處所，在未顯現之前不會被浪費。 無漏的修道 第二，關於無漏的修道。定義：是遠離能取所取二相的分別念之后的現觀。在《阿毗達磨》（ཆོས་མངོན་པ་）中，修道分為有漏和無漏兩種。這裡分為兩種有什麼區別呢？《阿毗達磨》中，是根據自性是否具有漏來劃分的，而這裡是根據對境是否具有漏來劃分的。在《阿毗達磨》中，兩者都有等持和后得兩種情況，而這裡則分別確定為等持和后得。在《阿毗達磨》中，以世間善（འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་）為因的意樂，如果先前有具漏的特徵，則稱為有漏；如果沒有先前確定，則稱為無漏。因此，可以確定的是，這裡將《阿毗達磨》中出現的無漏分爲了兩種。即便如此，安立漏的界限並非完全不同，因為兩者都一致認為煩惱是漏。那些在《阿毗達磨》的觀點中將所有有漏都解釋為寂靜和粗大的相貌是不瞭解的，因為在加行位（ཉེར་བསྡོགས་）時是這樣，但在正行位（དངོས་གཞིའི་ཚེ་）時則沒有寂靜和粗大的看法。雖然如此，但通過具有寂靜和粗大相貌的加行位所獲得的，未生起為具有真實相貌的三種道中的任何一種的正行位善，被稱為有漏，因為因的意樂被上界貪慾的漏所攝取，並且自性是增長漏的種類。
【English Translation】 As for the refutation of dedication, it is not necessary to dedicate what has not been dedicated to the cause of perfect enlightenment, because even if it is not dedicated, it will not be wasted, and even if it is not dedicated, it is definitely the cause of perfect enlightenment. As for the non-negative (མ་ཡིན་དགག་) that needs to be explained as virtue, if analyzed carefully, it needs to be explained as the stainless seed on the clarity of the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་), because this is what is said when explaining the self-existing lineage (རང་བཞིན་གནས་རིགས་). Fourth, through the wisdom that does not perceive the three spheres. Third, the object of dedication, the mind of dedication, and the substance of dedication. If these objects are analyzed with reason, then these three are empty in their respective essences. "Seized" means that it is equal to the intention of wisdom in time. Or, the dedication of the object appears as the form of not perceiving the object. Fifth, the place of dedication will not be wasted until it is manifested. The stainless path of meditation Second, regarding the stainless path of meditation. Definition: It is the direct realization after being separated from the dualistic appearance of grasping and being grasped. In the Abhidharma (ཆོས་མངོན་པ་), the path of meditation is divided into two types: with outflows and without outflows. What is the difference between dividing them into two here? In the Abhidharma, it is divided according to whether its own nature has outflows or not, while here it is divided according to whether the object has outflows or not. In the Abhidharma, both have the two situations of equipoise and subsequent attainment, while here they are determined separately as equipoise and subsequent attainment. In the Abhidharma, the intention of the cause called worldly virtue (འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་), if it previously had the characteristics of outflows, is called with outflows; if it was not previously determined, it is called without outflows. Therefore, it can be determined that the stainlessness that appears in the Abhidharma is divided into two here. Even so, the boundary for establishing outflows is not completely different, because both agree that afflictions are outflows. Those who explain all outflows as having the appearance of tranquility and coarseness in the view of the Abhidharma do not understand, because it is like that at the stage of approach (ཉེར་བསྡོགས་), but at the stage of the main body (དངོས་གཞིའི་ཚེ་) there is no view of tranquility and coarseness. Even so, the main body of virtue obtained through the stage of approach with the appearance of tranquility and coarseness, which has not arisen as any of the three paths with the appearance of truth, is called with outflows, because the intention of the cause is taken by the outflows of desire for the upper realms, and its own nature is the kind that increases outflows.
པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལས། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ། མཉམ་རྗེས་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་སེལ་བ་ཞེས་བཞེད་ལ། དོན་དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆུ་མཚོ་སོགས་བཞིན་འདོད་ཆགས་སོགས། །བློ་བུར་ཉོན་མོངས་དག་པ་ནི། །མདོར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ངེས་ཐོབ་པ། །དེ་ནི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཡི། །ལས་སུ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་མཛད་ནས། འདིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ན་བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་སྟེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སོ། །འདིས་དག་པར་བྱེད་པས་ན་རྣམ་དག་སྟེ། ས་དང་སར་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ནི། སྔ་མ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ 2-1-47a ལམ་དུ་བཤད་ནས། གཉིས་ཀ་མཉམ་གཞག་དུ་འཆད་དོ། །རང་ལུགས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་སྟེང་ན་དྲི་མ་སེལ་བའི་ཆ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི། དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་སོགས་སོ། །བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག སྔ་མ་རྟོགས་པ་དང་ཕྱི་མ་སྤངས་པའི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤངས་པ་འདུས་མ་བྱས་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་དཀའ་བས་མི་འཆད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་ཉིད་ལ། ལྡོག་པའི་ཆ་ནས། རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དང་། སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཆེན་པོ་ནི། །ཞེས་སོགས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་དུ་སྦྱོར་བར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་འགྲིག་ཆ་སྣང་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ཅིང་། གཞུང་དེ་ནི་ཞར་བྱུང་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་ནས། དེ་དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་འཆད་པ་ན། མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་དུ་གང་སྦྱར་སྦྱར་སྣང་ཡང་། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྤྱིར་རྣམ་དག་བཞི་ཀ་
【現代漢語翻譯】 因此，第二部分是分類，分為增上修道和清凈修道兩種。這兩者的區別在於大譯師們認為是在俱生智和后得智上。他們認為，增上修道是以外緣為對象的功德，而清凈修道是以圓成實為對象的去除垢染。其含義也如《寶性論》所說：『如水池等，貪慾等，是為客塵煩惱之清凈，總而言之，是無分別智之果，如是宣說。具足一切殊勝之佛身，決定可得，是為后得智之果，如是宣說。』以及『總而言之，此二智慧之作用，應知是：解脫之身是清凈，法身是圓滿。』以此論證作為依據。因此，通過此修道可以增上，故稱為增上修道，即暫時和究竟的功德。通過此修道可以清凈，故稱為清凈修道，即在各個階段去除障礙。 阿若耶謝（Ar-byang chub ye shes）認為，前者是無間道，後者是解脫道，兩者都屬於俱生智。我自己的觀點也與此相同。如果詳細劃分，在俱生智無間道之上，有去除垢染和顯現功德兩個方面。前者是清凈修道不共的因，將在後面『佛之清凈極增上』時闡述。這裡是從顯現功德的方面來闡述，即『彼之自性勝義諦』等等。 一些早期的藏族學者認為，前者是證悟，後者是斷除。但由於斷除難以解釋為無為修道，因此不作此解釋，容易理解。達·釋迦仁欽（Dar TIka）的作者認為，大乘修道是唯一的無間道，從反面的角度來說，證悟是究竟的足跡，斷除是究竟的足跡，如『九地乃大』等，可以結合到清凈修道的認識中。如果這樣解釋，似乎也有道理，但您並沒有這樣說，而且該論典明確說明是闡述順帶的清凈極增上的論典。您說這是聖天（Aryadeva）和獅子賢（Simhabhadra）的觀點，但您並沒有說該論典是闡述此觀點的。在闡述清凈修道本身時，有總說和廣說兩部分，總說部分無論如何結合都可以，但在廣說部分，通常是四種清凈。
【English Translation】 Therefore, the second part is classification, divided into progressive meditation path and pure meditation path. The difference between the two lies in the fact that the great translators consider it to be on the co-emergent wisdom and the subsequent wisdom. They believe that progressive meditation path is the merit with external conditions as its object, while pure meditation path is the removal of defilements with the perfectly established as its object. Its meaning is also as stated in the 'Ratnagotravibhāga': 'Like pools of water, etc., greed, etc., are the purification of adventitious afflictions. In short, it is the fruit of non-conceptual wisdom, thus it is proclaimed. The Buddha's body, possessing all kinds of excellence, is definitely attainable, it is the fruit of subsequent wisdom, thus it is proclaimed.' And 'In short, the function of these two wisdoms should be known as: the body of liberation is purification, and the Dharmakaya is perfection.' This treatise is used as the basis for argumentation. Therefore, through this meditation path, one can progress, hence it is called progressive meditation path, which is temporary and ultimate merit. Through this meditation path, one can purify, hence it is called pure meditation path, which is the removal of obstacles at each stage. Ar-byang chub ye shes believes that the former is the path of no interruption, and the latter is the path of liberation, both of which belong to co-emergent wisdom. My own view is the same as this. If divided in detail, above the co-emergent wisdom path of no interruption, there are two aspects: the removal of defilements and the manifestation of merit. The former is the uncommon cause of the pure meditation path, which will be elaborated later in 'Buddha's pure supreme increase'. Here, it is explained from the aspect of manifesting merit, that is, 'Its own nature is the supreme truth', and so on. Some early Tibetan scholars believed that the former is realization and the latter is abandonment. However, since abandonment is difficult to explain as unconditioned meditation path, it is not explained in this way, which is easy to understand. The author of Dar TIka believes that the Mahayana meditation path is the only path of no interruption. From the opposite perspective, realization is the ultimate footprint, and abandonment is the ultimate footprint, such as 'The ninth ground is great', etc., which can be combined into the recognition of the pure meditation path. If explained in this way, it seems reasonable, but you did not say so, and the treatise clearly states that it is a treatise elaborating on the incidental pure supreme increase. You said that this is the view of Aryadeva and Simhabhadra, but you did not say that the treatise is elaborating on this view. When elaborating on the pure meditation path itself, there are two parts: the general statement and the detailed explanation. In the general statement, it can be combined in any way, but in the detailed explanation, it is usually the four purities.
སྤངས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་གསུམ་སྒྲིབ་ཉམས་ཕྱིར། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་འགོག་བདེན་བཅུ་བདུན་གྱི་རྣམ་ 2-1-47b གཞག་འཆད་ཀྱང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡང་མེད་ལ། གཞུང་ལས། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཡང་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོ་ལས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ངོས་འཛིན་པའོ། །འདི་ནི་དོན་གསུམ་གྱིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མདོའི་དོན་བཤད། དེ་ཉིད་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ལས། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་། གཉིས་སུ་བྱར་མེད། ཐ་མི་དད་ཅིང་མ་ཆད་པའོ། །ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ནི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འབྲས་བུ་ཞེས་པ་ནི། དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་སྟེ། དེས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་པའོ། །འོ་ན་དེ་གསུམ་གྱི་དག་པ་གསུམ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གསུམ་ཀའི་དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་ཡིན་ལ། གཅིག་པོ་དེ་གཉེན་པོས་སྤངས་པའི་ཚེ། སྤངས་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མདོ་གོང་མའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །མདོ་ལས་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ 2-1-48a དོན་བསྡུར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། བསྟན་འཆོས་སུ་དག་པ་དེ་གསུམ་ཐ་མི་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་ཞེས་པ་ནི། ངོ་བོར་ཐ་མི་དད་པའོ། །བཅད་དུ་མེད་ཅེས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཐ་མ་དད་པའོ། །གཉིས་སུ་མེད་ཅེས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའོ། །གཉིས་སུ་བྱར་མེད་ཅེས་པ་ནི་ངག་གིས་གཉིས་སུ་སྟོན་མི་ནུས་པའོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། ས་གཉིས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི
【現代漢語翻譯】 從斷除的角度來說，當下的主題是菩薩的清凈禪修道。正如所說：『爲了消除三種障礙，這是勝妙之子的清凈。』因此，在清凈禪修道方面，早期的藏族學者們講解了十七種止滅諦的分類，但既沒有作為依據的經文，也沒有作為論證的理證。經文中說『沙門之道的果實』，這必須解釋為有為的果實，因為這是在講解清凈禪修道。雖然這裡的四種果位並非當下所指，但之所以要講解，是爲了識別經文中所說的『清凈的果實』。這要從三個方面來講解：經文的意義；論典如何總結經文；以及不同於之前所說的清凈禪修道的講解方式。 首先，經文中說：『凡是色清凈，即是果清凈。凡是果清凈，即是般若波羅蜜多清凈。凡是般若波羅蜜多清凈，即是色清凈。』這樣，色清凈、果清凈和般若波羅蜜多清凈，這三者無二無別，不可分割，不異不斷。』這裡將色法一直到一切種智（རྣམ་མཁྱེན，सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）都包括在內，是從所緣境的角度來說的。『般若波羅蜜多』是從能緣的禪修道的角度來說的。『果』是指從其產生的解脫道和止滅諦，這也代表了其他的法。那麼，這三者的清凈為何無有差別呢？因為這三者所要清凈的垢染是相同的，當這唯一的垢染被對治法斷除時，斷除本身就沒有三種差別。 第二，上述經文的意義，即『果清凈』等兩句。經文中『這樣』等總結性的解釋，在論典中被解釋為證明這三種清凈無有差別，即『因為這二者不是他體』等等。『不是他體』是指本體上沒有差別。『不可分割』是指作用上沒有差別。『無二』是指沒有能取和所取二元對立。『不可分割』是指語言無法表達為二。簡而言之，二地菩薩的等持和解脫道，就其法性而言，你...
【English Translation】 From the perspective of abandonment, the current topic is the pure meditation path of Bodhisattvas. As it is said, 'For the sake of eliminating the three obscurations, this is the purity of the sons of the Victorious Ones.' Therefore, regarding the pure meditation path, earlier Tibetan scholars explained the seventeen aspects of the Truth of Cessation, but there was neither scriptural authority to support it nor logical reasoning to prove it. The scripture says, 'The fruit of the ascetic's conduct,' which must be explained as a conditioned fruit, because this is the explanation of the pure meditation path. Although the four fruits are not the immediate topic here, the reason for explaining them is to identify what the scripture refers to as 'the pure fruit.' This will be explained in three parts: the meaning of the scripture; how the treatises summarize the scripture; and a different way of explaining the pure meditation path from what was previously said. First, the scripture says, 'Whatever is the purity of form, that is the purity of fruit. Whatever is the purity of fruit, that is the purity of Prajñāpāramitā. Whatever is the purity of Prajñāpāramitā, that is the purity of form.' Thus, the purity of form, the purity of fruit, and the purity of Prajñāpāramitā are non-dual, indivisible, non-different, and non-discontinuous.' Here, form up to omniscience (རྣམ་མཁྱེན，सर्वज्ञता，sarvajñatā，all knowing) is included, which is from the perspective of the object of focus. 'Prajñāpāramitā' is from the perspective of the subject, the path of meditation. 'Fruit' refers to the path of liberation and the Truth of Cessation that arise from it, which also represents other dharmas. So, why is there no difference in the purity of these three? Because the impurity to be purified in all three is the same, and when that single impurity is abandoned by the antidote, there is no threefold difference in the abandonment itself. Second, the meaning of the above scripture, i.e., the two lines 'the purity of fruit' etc. The summarizing explanations in the scripture such as 'Thus' etc., are explained in the treatises as proof that these three purities are non-different, i.e., 'Because these two are not different entities' etc. 'Not different entities' means there is no difference in essence. 'Indivisible' means there is no difference in function. 'Non-dual' means there is no duality of grasper and grasped. 'Inseparable' means that language cannot express it as two. In short, the equipoise and liberation path of the second ground Bodhisattva, in terms of its nature, you...
་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེས་དག་པའི་དག་པ་དེ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་དག་པ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་གིས་དག་པའི་དག་པ་ལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཕ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བུ་གཅིག་ཤི་བའི་ཚེ་ཤི་བ་ཐ་དད་པ་གཉིས་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། འགོག་བདེན་གཉིས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་མདོ་དང་ཅུང་མི་འགྲིག་སྟེ། མདོ་ལས་འབྲས་བུ་དང་། ཡུམ་དང་། ཡུལ་གསུམ་དུ་བཤད་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུམ་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་ཡུལ་དང་འབྲས་བུའི་དག་པ་བཤད་ནས། ཡུམ་གྱི་དག་པ་མ་བཤད་པས། ཡུམ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་དེ་འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་འཆད་རྒྱུ་མིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་དག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་དག་པ་སོགས་ཐ་མི་དད་པར་འཆད་པ་འདི་ཡང་། འབྲས་བུ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་དུས་སུ། ཡུལ་ཡང་དེས་དག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དག་གཞི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དེ་དང་། དག་བྱེད་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་ 2-1-48b དང་། དག་འབྲས་བློ་བུར་གྱི་རྣམ་དག་གསུམ་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དག་པ་དེ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དག་པ་གཉིས་པོ་ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་པ་ན། དྲི་མ་རྣམས་གཉེན་པོས་དག་རུང་དུ་འགྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། ཡུལ་ཅན་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པར་འགྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན། དེ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་འགོག་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སོགས་ཡིན་ལ། དག་པ་དེའི་རྒྱུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་འཆད་པ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་མདོ་གཞུང་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་ཅིང་། འགྲེལ་པ་དང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགལ་མོད། སློབ་དཔོན་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པ་མེད་པས། དེ་དག་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །འོ་ན་འདིར་ས་དགུ་ཞེས་པ་སྤང་བྱའི་རྟེན་ནམ་གཉེན་པོའི་རྟེན་ལ་འཆད་ཅེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་དུ། གཉེན་པོའི་རྟེན་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། སྤང་བྱའི་རྟེན་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་ནས། རང་ལུགས་གང་ཡིན་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་མི་འགལ་ཏེ། སྤང་བྱའི་རྟེན་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 當你的自性清凈了客塵垢染時，你的境，如色等，也同樣清凈，因為你由自性清凈所生的清凈，與你的境，如色等，由你的自性清凈所生的清凈，二者沒有差別。因為由一個所凈的垢染所生的清凈，不會有兩種不同。例如，父母兩人因一個孩子的死亡而產生的死亡，不會有兩種不同一樣。 第三點是，這裡所說的『果』，如果解釋為解脫道或滅諦，並將二者與清凈的修道結合，則與經部略有不符。因為經部中講了果、母、境三者，而當時的『母』應解釋為修道。此外，論著中只講了境和果的清凈，而沒有講『母』的清凈，因此，『母』，即真正的清凈修道，顯然不應在此處的『果清凈』等處講解。而且，將果的清凈和境的清凈等解釋為無有差別，這也不對，因為在果從客塵垢染中清凈時，境也同樣清凈，如果這樣，則一切所知都將變成佛。那麼應該如何解釋呢？應該解釋為，清凈的基礎，即境的自性清凈，與清凈的能作者，即境的自性無垢，以及清凈的果，即客塵清凈，這三者沒有差別。 如果這樣解釋，會有什麼結果呢？如果客塵清凈的清凈，與自性清凈的清凈二者被確立為無有差別，那麼，所有的垢染都將可以被對治所清凈。如果這樣確立，那麼，有境的般若波羅蜜多就能去除一切垢染。如果這樣確立，那麼，它就確立為清凈的修道。如果這樣解釋，那麼，『果清凈』等，就是指在講解客塵清凈的滅和自性清凈無有差別之後，講解滅的分類，即煩惱和所知等。而講解清凈的因，即真正的清凈修道，就是指『在九地』等。 如果這樣解釋，就非常符合經部和論著，並且與解釋也毫無違背。但是，因為以前的論師們沒有這樣解釋過，所以不要與他們的觀點混淆。那麼，這裡所說的『九地』，應該解釋為所斷的所依，還是對治的所依呢？在《大疏》中，說了兩種解釋方法，即解釋為對治的所依和解釋為所斷的所依，但沒有明確說明自己的觀點。但這兩種解釋並不矛盾，因為是所斷的所依的緣故。
【English Translation】 When your inherent nature is completely purified of adventitious stains, your objects, such as forms, will also be completely purified, because the purity arising from your inherent purity and the purity arising from your objects, such as forms, due to your inherent purity, are not different. This is because the purity arising from a single stain to be purified does not have two different forms. For example, just as there are not two different deaths when two parents experience the death of one child. Thirdly, here, if 'fruit' is interpreted as the path of liberation or cessation, and these two are combined with the pure path of cultivation, it is somewhat inconsistent with the sutras. This is because the sutras speak of three things: fruit, mother, and object. At that time, 'mother' should be explained as the path of cultivation. Furthermore, the treatises only discuss the purity of object and fruit, without discussing the purity of 'mother'. Therefore, 'mother', which is the actual pure path of cultivation, should clearly not be explained in the context of 'purity of fruit' and so on. Moreover, it is incorrect to explain the purity of fruit and the purity of object as being non-different, because when the fruit is purified from adventitious stains, the object is also purified by it. If this were the case, all knowable things would become Buddhas. So, how should it be explained? It should be explained that the basis of purity, which is the inherent purity of the object, the agent of purity, which is the absence of stains in the nature of the object itself, and the result of purity, which is the adventitious purity, are not different. If explained in this way, what will be the result? If the purity of adventitious purity and the purity of inherent purity are established as non-different, then all stains can be purified by their antidotes. If this is established, then the subject, Prajnaparamita, can remove all stains. If this is established, then it is established as the pure path of cultivation. If explained in this way, then 'purity of fruit' and so on refer to explaining the cessation of adventitious purity and inherent purity as being inseparable, and then explaining the divisions of that cessation, such as afflictions and knowable things. And explaining the cause of purity, which is the actual pure path of cultivation, refers to 'on the nine grounds' and so on. If explained in this way, it is very consistent with the sutras and treatises, and does not contradict the commentaries at all. However, because previous teachers have not explained it in this way, do not mix it with their views. So, should the 'nine grounds' here be explained as the basis of what is to be abandoned or the basis of the antidote? In the Great Commentary, two methods of explanation are given: explaining it as the basis of the antidote and explaining it as the basis of what is to be abandoned, but it does not clearly state its own view. However, the two are not contradictory, because it is the basis of what is to be abandoned.
་ལ་ནི་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་གཉེན་པོའི་རྟེན་དུ་ཡང་རུང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བའི་སྐབས་སུ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ནི། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དཀྱུས་ན་གསལ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། ཀླན་ཀ་ཡང་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད། །རྟོགས་བྱེད་ལམ་ནི་གཉེན་པོར་འདོད། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པའོ། ། 2-1-49a ཞེས་སྦྱར་ནས། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་གཉིས་འཆད་དོ། །ཀླན་ཀ་ནི་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་སྐྱེ་འགག་སོ་སོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། དེའི་ལན་དུ། དོན་དམ་པར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཡུལ་གྱི་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མི་བྱེད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་པ་ལ། འོ་ན་ཚོགས་གཉིས་འབད་པས་བསྐྱེད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེས་དེ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་ཡུམ་གྱིས་ཆོས་གང་ཡང་འབྲས་བུར་མ་བཟུང་བར་ལན་བཏབ་པ་ལ། འོ་ན་ཆོས་གང་ཡང་མ་བཟུང་ན་ཐོབ་བྱ་ཐོབ་པ་དང་། རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ལན་བཏབ་པ་ནི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་སྟེ། ཐོག་མར་གཉེན་པོ་བསྟན་ནས། འོག་ཏུ་ཀླན་ཀ་སྤོང་བའི་ཚུལ་འདི་ནི། མདོའི་གོ་རིམ་དང་འཐུན་ཅིང་། ཀླན་ཀ་གསུམ་པོ་ཡང་། མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཆད་པའི་རྩོད་ལན་འདི་ནི་མདོ་ན་མི་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་ཟིན་ནས། ༈ སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྤོང་ཚུལ། གསུམ་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྤོང་ཚུལ་དང་། གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་སྤོང་། གང་གིས་སྤོང་། ཇི་ལྟར་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་ཀྱང་དེར་འདུས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་སྤངས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དངོས་ནི། བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སོགས་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་ཀྱང་དེར་འདུས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ན་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1-49b གཉིས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ། སྤོང་བ་གཉེན་པོ། གཞི་གཉེན་པོ། ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི་ཐོག་མར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་ཉེས་དམིགས་གསུམ
【現代漢語翻譯】 對於菩薩來說，精通方便法門是無可辯駁的，並且可以作為對治的所依，因為這個緣故。在駁斥論敵的場合中，論師的解釋意圖正如其釋論中所清楚闡述的那樣：『對於此，駁斥論敵。』論敵的觀點也在釋論中明確說明。聖者的意圖是：『三界之相，度量與被度量等同之自性，證悟之道被認為是其對治，對於此，駁斥論敵。』 結合以上內容，可以解釋清凈的修道是對治，以及駁斥論敵這兩個方面。論敵有三種，第一種是：『等同之自性』的說法是不合理的，因為能斷者和所斷者各自產生和消滅。對此的回答是：在勝義諦中，全知對境的利益或損害都不會產生任何作用，因此理由不成立。在世俗諦中，周遍性是不確定的。如果這樣說，那麼通過努力積累二資糧就變得沒有意義了，因為它們對全知沒有任何幫助。對此的回答是，在勝義諦中，般若波羅蜜多沒有將任何法執持為果。如果這樣說，如果沒有執持任何法，那麼獲得者和證悟者就不存在了。對此的回答是，這是在勝義諦中承認的，這是日光論的意圖。首先展示對治，然後在下面駁斥論敵的方式，與經部的順序相符，並且三種論敵也與經部所直接揭示的內容一致，但是論師所解釋的辯論在經部中並不明顯。如此，已經展示了修道的分類。 總的來說，斷除所斷之法有兩種方式：普遍的斷除方式和針對個體的斷除方式。第一種方式有三種：斷除什麼、用什麼斷除、如何斷除。首先，斷除的對象是煩惱障和所知障。對於煩惱障，實際要斷除的是煩惱及其種子。由煩惱所引發的行為和異熟果也包含在內，因為斷除煩惱的種子就等於斷除了它們。對於所知障，實際要斷除的是俱生我執及其種子。執著于無實有的分別念等所有名言的分別念，以及由煩惱所造成的惡趣處境也包含在內，因為斷除其種子就等於斷除了它們。 第二種是四種對治：破斥的對治、斷除的對治、基礎的對治和持續的對治。第一種是對治，首先要認識到所有具有漏洞的事物都有三種過患。
【English Translation】 For a Bodhisattva, being skilled in means is irrefutable and can serve as a basis for antidotes, for that very reason. In the context of refuting opponents, the intention of the teacher's commentary is as clear in the commentary itself: 'For this, refute the opponent.' The opponent's view is also clearly stated in the commentary. The intention of the noble one is: 'The nature of the three realms, the measurer and the measured being equal, the path of realization is considered its antidote, for this, refute the opponent.' Combining the above, one can explain that the pure path of meditation is an antidote, and also explain the two aspects of refuting opponents. There are three opponents, the first being: the statement of 'equal nature' is unreasonable, because the one who abandons and the one to be abandoned arise and cease separately. The answer to this is: in the ultimate truth, the All-Knowing does not cause any benefit or harm to the object, therefore the reason is not established. In the conventional truth, pervasiveness is uncertain. If one says that, then accumulating the two accumulations through effort becomes meaningless, because they do not help the All-Knowing. The answer to this is that in the ultimate truth, Prajnaparamita does not hold any dharma as a result. If one says that if no dharma is held, then there will be no obtainer and no realized one. The answer is that this is admitted in the ultimate truth, which is the intention of the Sunlight Treatise. First showing the antidote, and then refuting the opponent below, is in accordance with the order of the sutras, and the three opponents are also in accordance with what is directly revealed in the sutras, but the debate explained by the teacher is not obvious in the sutras. Thus, the classification of the path of meditation has been shown. In general, there are two ways to abandon what is to be abandoned: the general way of abandoning and the way of abandoning for individuals. The first way has three aspects: what to abandon, with what to abandon, and how to abandon. First, what to abandon are the two obscurations: the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. For the obscuration of afflictions, what is actually to be abandoned are the afflictions and their seeds. The actions and the ripened results caused by the afflictions are also included, because abandoning the seeds of the afflictions is the same as abandoning them. For the obscuration of knowledge, what is actually to be abandoned is the innate ego-grasping and its seeds. All the conceptual thoughts of clinging to names, such as the conceptual thoughts of clinging to non-reality, and the bad states caused by the afflictions are also included, because abandoning their seeds is the same as abandoning them. The second is the four antidotes: the antidote of refutation, the antidote of abandonment, the antidote of the basis, and the antidote of continuation. The first is the antidote, first recognizing that all things with flaws have three faults.
་བལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །བཞི་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །གཉེན་པོ་ལ་ལམ་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་ལ། རྒྱན་འདིར་ནི། སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་པ་གཉིས་བཤད་ཅིང་། གཉིས་པོའི་དོན་ནི། སྦྱོར་བ་ནི་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་དོན་གཅིག་ཅིང་། འཇུག་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་འཆད་དོ། །སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་འདུ་བར་འཆད་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འོག་ནས་འཆད་ལ། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་བསྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་སྡུད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གཉིས་དང་། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ཏེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། གཉེན་པོ་ལ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་སྐབས་སུ། སྒོམ་སྤངས་སྤངས་ཟིན་པར་བཤད་ནས། དེའི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་ཅེས་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་སེལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་དུ་གསལ་ཞིང་། ཕྱི་མ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཁུངས་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཉིས་སུ་ 2-1-50a ཕྱེ་བ་ལས་གསལ་ལོ། །དེར་མ་ཟད་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་མི་འདུ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བཞིན་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཚེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་ཡོད་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་དགོས་པ་དང་། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ཤིང་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་བསྒོམ་པས་ཤེས་སྒྲིབ་བཟུང་རྟོག་གི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་གི་ས་བོན་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པར། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་རེ་རེ་སྤོང་བར
【現代漢語翻譯】 觀察之（道）。第二是：加行道和無間道。第三是解脫道。第四是殊勝道。將對治分為四道，出自《阿毗達磨》，而在此（《現觀莊嚴論》）中，講了加行和入定兩種。兩者的意義是：加行與《阿毗達磨》中出現的加行意義相同，而入定則解釋為無間道。將一切障礙歸納為兩種的解釋，其原因將在下文解釋，一切應斷除之物都歸納為見道所斷和修道所斷。說這些是沒有根據的，並且與《現觀莊嚴論》的根本和註釋相矛盾。如果這樣問：在《身差別論》中，見道和修道所斷分為兩種，加上應遣除的邪執，分為三種，對治也分為三種。在支分廣釋中，在依靠功德的章節中，修道所斷已經斷除。之後，解釋說無間道是爲了遣除應遣除的邪執。這樣，這個宗派有見道所斷、修道所斷和惡趣習氣三種。斷除它們的對治也有加行道、無間道和殊勝道三種。其中，前兩種分為加行和入定，這在經文中很清楚。後者，無間道的頂加行，分為兩種的依據是：《阿毗達磨集論》中，金剛喻定分為加行道和無間道兩種。不僅如此，證明一切應斷除之物不包括在這兩種之中的證據是：阿羅漢不斷地斷除非煩惱障，以及僅僅依靠智慧而獲得二種解脫時，存在斷除等持障的情況，以及獲得九次第定的阿羅漢在修持八解脫時，以及在修持神通時，必須斷除阻礙它們的障礙種子，以及如從『獅子奮迅』等章節中所說的那樣，在見道解脫道圓滿，修道無間道尚未生起之間，存在斷除等持障的情況，以及通過修持順逆緣起，必須承認斷除一部分所知障的分別念種子，以及在第二品中，十六剎那的智忍各自斷除各自應斷除之物。
【English Translation】 Observation (path). The second is: the path of application and the path of immediate aftermath. The third is the path of liberation. The fourth is the path of distinction. Dividing the antidote into four paths comes from the Abhidharma, but here (in the Ornament of Clear Realization), the two, application and engagement, are explained. The meaning of the two is: application is the same as the application that appears in the Abhidharma, and engagement is explained as the path of immediate aftermath. The reason for explaining that all obscurations are included in two will be explained below, and all that should be abandoned is collected into what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation. To say these things is without basis and contradicts the root and commentary of the Ornament. How so? In the Body Distinction, what is to be abandoned by the two, seeing and meditation, is divided into two, and what is to be eliminated, wrong belief, is divided into three, and the antidote is also divided into three. In the detailed explanation of the limbs, in the section on relying on qualities, what is to be abandoned by meditation has already been abandoned. After that, it is explained that the path of immediate aftermath is to eliminate the wrong belief that is to be eliminated. Thus, in this system, there are three: what is to be abandoned by seeing, what is to be abandoned by meditation, and the predispositions of bad states. The antidote for abandoning them is also three: the path of application, the path of immediate aftermath, and the path of distinction. Among them, the first two are divided into application and engagement, which is clear in the text. The source for dividing the latter, the peak application of the path of immediate aftermath, into two is: In the Compendium of Abhidharma, the vajra-like samadhi is divided into two: the path of application and the path of immediate aftermath. Moreover, the proof that all that should be abandoned is not included in these two is: that arhats are constantly abandoning non-afflicted obscurations, and that when liberation occurs from both parts of mere wisdom, there is the abandonment of the obscuration of meditative absorption, and that when arhats who have attained the nine successive absorptions practice the eight liberations, and when they practice supernormal powers, they must abandon the seeds of obscurations that hinder them, and as it appears from the section 'Lion's Display', etc., in the interval between the completion of the path of seeing and the path of liberation and the non-arising of the path of meditation and the path of immediate aftermath, there is the abandonment of the obscuration of meditative absorption, and by meditating on the arising and ceasing of dependent origination, one must acknowledge the abandonment of some of the seeds of grasping and conceptualization of the obscuration of knowledge, and in the second chapter, each of the sixteen moments of knowledge and acceptance abandons its respective object of abandonment.
་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བ་རྣམས་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་འཆད་ཀྱང་། ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དགུ་པ་དེས་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུའི་གྲངས་ལ་མི་གཏོགས་པའི་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་དུ་མ་ནས། ས་བཅུའི་སྒྲིབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་སྒོམ་སྤངས་སུ་འཇོག་ནུས་ན། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། 2-1-50b སྒོམ་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་སྒྲིབ་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་པོ་དེར་འདུ་ཞིང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་གཉིས་པོ་དེར་འདུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཞེས་དང་། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ལྟ་བུའི་རྣམ་བཤད་པ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་དང་། ཕྱིས་སོ། །འདི་ལའང་མངོན་འགྱུར་བ་རྣམས་ཅིག་ཆར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། བག་ལ་ཉལ་རྣམས་རིམ་གྱིས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་གཉིས་དབྱེ་དགོས་སོ། །དེ་འདིར་ཁས་མི་ལེན་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་པས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་སྐབས་སུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཐ་སྙད་མཛད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པས་སྤོང་དགོས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ལ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་ལྟར་ན། ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྤོང་བར་བཞེད་ཅིང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པ་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་གཅིག་པུས་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་གི་རྩ་བར་ངར་འཛིན་ཡིན་ལ། དེའི་རྩ་བ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པས། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ན་དེ་དག་གི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཉི་སྣང་ལས། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་། དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་སྐལ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་
【現代漢語翻譯】 解釋說。那時，如果按照我們這些『知法者』的觀點，雖然將所斷除之物解釋為見道所斷，但由於普遍公認的兩種所斷在任何情況下都不適用；並且，即使在作為修道無間道九個部分之一的第九個無間道之後，所有修道所斷的分別念都已斷除，但由於不屬於修道無間道九個部分的常邊無間道需要斷除惡趣的垢染；並且，在許多經論中，除了十地的障礙之外，在佛地上的障礙之障礙，也正是剛才所說的；並且，僅僅因為斷除的對治是修道，就能將所斷除之物定義為修道所斷，那麼，見道解脫道和修道解脫道所斷除的障礙也將成為這種情況。因此，所有障礙如實見性和習慣性見性的分別念都包含在這兩者之中，並且，由於斷除它們的無間道也包含在這兩者之中，正如所說：『通過見道和修道所斷除的』。以前的藏族學者也做了類似的解釋，即所有所斷都包含在這兩者之中。第三，如何斷除分為兩種：煩惱障和所知障。第一種又分為兩種：見道之前和之後。這裡也必須區分兩種情況：顯現的以同時的方式斷除，以及潛在的以漸次的方式斷除。這並非不被接受，因為聖者在二十僧團的情況下使用了『離欲先導』的術語。第二種情況，聲聞必須通過兩種道依次斷除，而對於大乘聖者，按照慈氏菩薩的觀點，認為是通過十地的次第斷除。但按照《寶性論》和聖者解脫軍的觀點，僅憑苦法忍就能斷除，因為一切煩惱的根本是『我執』（藏文：ངར་འཛིན་，梵文天城體：अहमस्मि，梵文羅馬擬音：aham asmi，漢語字面意思：我存在），而它的根本是對蘊的真實執著。因此，當如實證悟無我時，就沒有它們的機會。正如《日光經》中所說：『如果還有其他特殊的道，那就是種族、根和集合的差異。』這裡也不是爲了斷除煩惱而特意努力，而是爲了斷除實有法自性而特意努力，那麼，它的結果就是煩惱。
【English Translation】 explained. At that time, if according to the views of us 'knowers of the Dharma', although what is to be abandoned is explained as what is abandoned by the path of seeing, since the two commonly known abandonments are not applicable in any case; and even after the ninth uninterrupted path, which is part of the nine uninterrupted paths of the path of cultivation, all the conceptual thoughts to be abandoned by cultivation have been abandoned, but because the uninterrupted path of the constant edge, which does not belong to the nine uninterrupted paths of the path of cultivation, needs to abandon the defilement of bad states; and in many scriptures and commentaries, the obscuration of obscuration on the Buddha's land, except for the obscurations of the ten grounds, is also what has just been said; and if the antidote to be abandoned is only the path of cultivation, then the obscurations abandoned by the path of liberation of seeing and the path of liberation of cultivation will also become the same. Therefore, all the conceptual thoughts that obscure the direct seeing of suchness and the habitual seeing are included in these two, and because the uninterrupted path that abandons them is also included in these two, as it is said: 'What is to be abandoned by seeing and cultivation'. The former Tibetan scholars also made similar explanations, such as all that is to be abandoned is included in these two. Third, how to abandon is divided into two types: afflictive obscurations and cognitive obscurations. The first is divided into two types: before and after the path of seeing. Here, too, it is necessary to distinguish between two types: those that manifest are abandoned simultaneously, and those that are latent are abandoned gradually. This is not unacceptable, because the noble ones used the term 'preliminary to detachment' in the case of the twenty sanghas. In the second case, the Hearers must abandon them sequentially through two paths, while for the noble ones of the Great Vehicle, according to the view of Maitreya, they are abandoned sequentially through the ten grounds. But according to the view of the Uttaratantra and the noble ones of the Liberation Assembly, only the forbearance of the Dharma of suffering can abandon them, because the root of all afflictions is 'self-grasping' (Tibetan: ངར་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: अहमस्मि, Sanskrit Romanization: aham asmi, Chinese literal meaning: I exist), and its root is also the grasping of the aggregates as true. Therefore, when one directly realizes non-self, there is no opportunity for them. As it is said in the Sunlight Sutra: 'If there are other special paths, then there are differences in lineage, faculties, and assemblies.' Here, too, it is not to abandon afflictions by deliberately striving, but to abandon the grasping of self of the inherent nature of phenomena by deliberately striving, then its result is afflictions.
ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ། 2-1-51a མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་སྤོང་ཚུལ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་། རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་རྐྱང་པས་སེལ་ནུས་ཀྱང་། གཉིས་པ་ནི། བཟོད་པ་བཞི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་སོ། །ཡང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐོང་སྤངས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སེལ་ལ། གཉིས་པ་ནི་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤངས་ལ། རྟོག་པ་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ཡང་དགུར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པས། འདོད་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས། ས་གཉིས་པ་ནས་བཞི་པའི་བར་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྣམས་དེར་བསྡུས་ནས། ལྔ་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱིས་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་རྣམས་དེར་བསྡུས་ནས། དག་པ་ས་གསུམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ། འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་ས་དགུ་དག་ཏུ་རྣམ་པ་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་མོད། འདི་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་དང་མི་འཐུན་ཏེ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་རྗེས་སུ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ནི། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། ཐུན་མོང་བ་དེ་ཉིད་སོར་བཞག་པ་ཡིན་མོད། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤངས་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བར་བཤད་པའི་རིགས་པས། སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱང་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བར་རིགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ཡང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་སྤོང་ཚུལ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རིགས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ 2-1-51b ཤེས་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡུས་ནས་སྤོང་བ་ཅིག་ཀྱང་སྲིད་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་གཉིས་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་བཞི་པར། སྤྱིར་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དགུར་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ལྔ་པར། སྤང་གཉེན་སྦྱོར་བ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་བསྡོམས་ནས་སྤོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པས་ཁམས་གསུམ་
【現代漢語翻譯】 僅僅是近乎寂靜而已。第二，關於如何斷除所知障， 有見道所斷、修道所斷，以及斷除惡劣處三種方式。第一種，按照論師的觀點，有障礙如實見到法性，以及障礙證悟兩種。第一種，僅憑苦法忍就能消除，第二種，則需要次第生起四種忍。此外，還有遮蔽境法性的見道所斷，以及對境有者智慧妄加執著的見道所斷。第一種由法忍消除，第二種由類忍消除。第二，關於修道所斷，根據粗、中、細九種分別，對治道也分為九種。對此，藏地論師們的觀點是，將欲界的分別念全部歸納為三種，由二地到四地斷除；將色界的分別念歸納為三種，由五地到七地斷除；將無色界的行歸納為三種，由清凈地三地斷除。他們這樣說，是依據兩種註釋中對分別唸的對治的區分，因為在欲界等九地中，九種分別念持續不斷地產生。然而，這種說法缺乏可信的依據，並且與大乘的教義不符。在對欲界生起離貪之後，再依次對上兩界生起離貪，這實際上是出自《俱舍論》的聲聞部派的觀點，並且保留了共同的觀點。然而，按照大乘的觀點，三界的見道所斷應該同時斷除，按照這種邏輯，修道所斷也應該同時斷除。而且，斷除煩惱障的方式，在《攝大乘論》中已經闡述，按照其中的邏輯，三界的 九種大的所知障也可以同時歸納起來斷除，這一點也必須承認。這也與聖解脫的兩種註釋相符。那麼，這是如何做到的呢？在第四品中，總的來說，三界的所有分別念都歸納為九種，並沒有將欲界的分別念分為三大類，色界的分別念分為三大類的說法。在第五品中，在結合斷除和對治時，無間道會總合斷除色界和無色界的見道所斷的分別念。通過串習這種習氣，三界
【English Translation】 It is merely a near quiescence. Second, regarding how to abandon the obscurations of knowledge, there are three ways: abandoning what is abandoned by seeing, what is abandoned by meditation, and abandoning bad states. First, according to the master's view, there are obstacles to directly seeing the nature of reality and obstacles to realization. The first can be eliminated by the mere forbearance of the dharma of suffering, while the second requires the gradual arising of the four forbearances. Also, there are the obscurations abandoned by seeing that obscure the object, the nature of reality, and the obscurations abandoned by seeing that impute onto the subject, the wisdom. The first is eliminated by the forbearance of the dharma, and the second is eliminated by the subsequent forbearance. Second, regarding what is abandoned by meditation, the antidote, the path of meditation, is also divided into nine according to the distinction of nine types of small, medium, and large conceptualizations. According to the views of the Tibetan masters, all conceptualizations of the desire realm are condensed into three, which are abandoned by the second to fourth grounds; the conceptualizations of the form realm are condensed there, which are abandoned by the fifth to seventh grounds; and the practices in the formless realm are condensed there, which are abandoned by the three pure grounds. What they said is based on the distinction of the antidotes to conceptualizations in the two commentaries, because nine types of conceptualizations continuously arise in the nine grounds of the desire realm and so on. However, this statement lacks a credible source and is inconsistent with the teachings of the Mahayana, because after abandoning attachment to the desire realm, gradually abandoning attachment to the two upper realms is actually the view of the Sravaka school from the Abhidharma, and the common view itself is retained. However, according to the Mahayana view, all that is abandoned by seeing in the three realms should be abandoned simultaneously, and according to this logic, what is abandoned by meditation should also be abandoned simultaneously. Moreover, the way to abandon the obscurations of afflictions is explained in the Compendium of Abhidharma, and according to its logic, the three realms' nine great obscurations of knowledge can also be simultaneously condensed and abandoned, which must be admitted. This is also in accordance with the two commentaries of Arya Simha. So how is this done? In the fourth chapter, in general, all the conceptualizations of the three realms are condensed into nine, and there is no explanation of dividing the conceptualizations of the desire realm into three major categories and the conceptualizations of the form realm into three medium categories. In the fifth chapter, when combining abandonment and antidote, the uninterrupted path of the path of seeing combines and abandons the conceptualizations that have become what is abandoned by seeing in the form and formless realms. By familiarizing oneself with this habit, the three realms
གྱི་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་རྣམས་བསྡོམས་ནས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་ལ་ཕྱེ་བསལ་མ་བྱས་པར་སྦྱོར་འཇུག་གིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི། ཐོད་བརྒལ་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་མངོན་འགྱུར་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནམ། ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན། སྤང་བྱ་རང་དུས་སུ་འགགས་ཟིན་པ་དེ་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ། མ་འོངས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ཅེ་ན། དང་པོ་མངོན་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་འགག མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས། ད་ལྟར་བ་ལམ་དང་མཉམ་དུ་མི་འཇུག་པས་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྣང་བས་མུན་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་གནོད་པ་བཞིན། ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་ད་ལྟར་བ་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པས་དངོས་སུ་ཕྲད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པ་ 2-1-52a བཞིན། མངོན་གྱུར་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བ་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་སྟེང་གི་རྟོག་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་མངོན་འགྱུར་བ་འགགས་པ་མཉམ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་སྟེ། དཔེར་ན་སྣང་བ་བྱུང་བ་དང་། མུན་པ་འགགས་པ་མཉམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གང་ཞིག་གང་ལས་སྤོང་ཞེ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤངས་བྱ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། འདས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེས་བསྐྱེད་ལས་ལ་ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བློའི་སྤང་གཉེན་དུ་མ་ཟད། དོན་གྱི་སྤང་གཉེན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གནོད་བྱེད་ད་ལྟར་བས་གནོད་བྱ་མ་འོངས་པ་འགོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་བཤད་དེ། བོད་ཕྱི་མ་དག་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་པའམ། དེའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་ཡོད་པའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་
【現代漢語翻譯】 因為沒有其他方法可以逐漸放棄通過冥想放棄的念頭，並且在解釋如何放棄通過冥想放棄的念頭時，據說可以通過結合來放棄，而不區分三界的執著念頭和抓住念頭。這方面的更多細節將在托噶（Thögal）中解釋。那麼，這些對治法是對顯現產生直接損害，還是對種子產生直接損害？是被放棄的在自身時間停止時放棄，還是放棄未來？首先，它們不對顯現產生直接損害，因為過去已經停止，未來尚未產生，現在與道路不相容，因此不可能相遇。例如，光明不會直接損害黑暗。它們確實直接損害種子，因為現在的種子與其直接對治法同時存在於一個相續中，因此會直接相遇。例如，直接認識到無我的智慧，以及其相應的被放棄的種子存在於阿賴耶識上，這兩者同時存在於一個相續中。 與顯現不同，因為不可能有作為阿賴耶識本質的顯現念頭，並且意識上的念頭與其對治法智慧是相互排斥的。因此，無間道產生的同時，其要放棄的顯現也停止了；解脫道產生的同時，其要放棄的種子也停止了。例如，光明出現的同時，黑暗也停止了。正如《攝阿毗達磨論》中所說：『何者從何者中捨棄？』等等，其意圖沒有被誤解。其次，要放棄的只是未來，而不是過去和現在，因為它們已經產生，無法放棄。正如《釋量論》中所說：『爲了摧毀產生慾望的過患，任何阻止過失的事物，都會改變其產生的能力，如何使已完成的衰退？』 不僅是智慧的對治，所有事物的對治都必然是，施加損害的現在阻止了要損害的未來。順便說一下，這裡要解釋的是，後來的藏族人說，如果事物存在，它必然已經產生。按照這種說法，在見道（見道，mthong lam）的無間道（無間道，bar chad med lam）的同時，或者緊隨其後的見道（見道，mthong lam）之前，存在的見道（見道，mthong lam）要放棄的種子，其結果是見道（見道，mthong lam）要放棄的念頭，
【English Translation】 Because there is no other way to gradually abandon the thoughts abandoned through meditation by combining them, and when explaining how to abandon the thoughts abandoned through meditation, it is said that they are abandoned through combination without distinguishing between the grasping thoughts and the grasped thoughts of the three realms. The remaining details of this will be explained in Tögal. So, do these antidotes directly harm the manifestation, or do they directly harm the seed? Is it abandoning what is abandoned when it ceases in its own time, or is it abandoning the future? First, they do not directly harm the manifestation, because the past has ceased, the future has not arisen, and the present is incompatible with the path, so it is impossible to meet. For example, light does not directly harm darkness. They do directly harm the seed, because the present seed and its direct antidote exist simultaneously in one continuum, so they meet directly. For example, the wisdom that directly realizes selflessness, and its corresponding seed of what is to be abandoned, which exists on the ālaya-vijñāna, both exist simultaneously in one continuum. It is different from manifestation, because it is impossible to have a manifested thought that is the essence of the ālaya-vijñāna, and the thought on the mind's consciousness and its antidote, wisdom, are mutually exclusive. Therefore, the arising of the uninterrupted path and the cessation of its to-be-abandoned manifestation are simultaneous; the arising of the liberation path and the cessation of the seed of what is to be abandoned are simultaneous. For example, the appearance of light and the cessation of darkness are simultaneous. As it is said in the Compendium of Abhidharma: 'What is abandoned from what?' etc., its intention is not misunderstood. Secondly, it is only the future that is abandoned, not the past and present, because they have already arisen and cannot be abandoned. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'In order to destroy the faults that desire to arise, whatever prevents the faults, changes the ability to produce them, how can what has been done decay?' Not only are the antidotes of the mind, but all antidotes of things are necessarily such that the present that inflicts harm prevents the future that is to be harmed. Incidentally, it should be explained here that the later Tibetans say that if a thing exists, it must have arisen. According to this, the thought of what is to be abandoned by the path of seeing (mthong lam) , which is the result of the seed of what is to be abandoned by the path of seeing (mthong lam) that exists simultaneously with the uninterrupted path (bar chad med lam) of the path of seeing (mthong lam), or immediately before it,
ངེས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་གཉེན་པོས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་དུས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཞར་ལ་བྱུང་བའོ། ། ༈ གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ 2-1-52b གཞུང་དང་བསྟུན་ནས་མ་བཤད་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་དང་བསྟུན་ནས་བཤད་ན། དེ་མ་བཤད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་དབང་རྟུལ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཆར་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་དུའང་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། གཉིས་པ་ཅིག་ཆར་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་ཞིག་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་འབྱུང་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་གཏན་མ་བཤད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ཟློག་ལ་མཁས་པ་སོགས་མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ། ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་དུ་འབྱུང་བའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དེར་མི་རུང་བས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྲགས་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་བཤད་དོ། །དེར་མ་འདུས་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་མང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་བཞིན་ནོ། །ལ་ལ་དག་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནས་འབྱུང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །དེའི་སྤོང་ཚུལ་ནི། རང་རྒྱལ་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ། སྦྱོར་ལམ་ 2-1-53a དུ་རྟོག་པ་དང་འདྲེས་པའི་ཚུལ་དུ་བསྒོམ། མཐོང་ལམ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་། སྒོམ་ལམ་དུ་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྒོམ་པས། མི་སློབ་ལམ་དུ་དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་འབྱུང་བར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 確定。不能同意，因為這不可能產生。因為像這樣的東西已經被對治力轉變為不產生的法性。是事物，因為有其原因，因為像這樣的時間的種子是其原因。這被稱為順便發生的事情。 個別人士的斷除方式 第二，關於個別人士的斷除方式，分為三類：聲聞的所知障斷除方式，沒有按照大乘的論典來解釋粗分的分別，如果按照聲聞部派的論典來解釋，那麼沒有不解釋的必要，因為聲聞鈍根者，對於轉變根器有障礙的障礙，以及等持的障礙等，也只能承認為所知障。關於煩惱障的斷除方式，有次第和頓悟兩種。第一種，關於是否先離貪的分別，在聲聞部派的論典中也有明確的說明。第二種頓悟，只出現在大乘的論典中。 第二，關於獨覺的斷除方式，煩惱障的斷除方式與之前相同，執著于能取所取為實有的所知障，在《現觀莊嚴論根本頌》和《現觀莊嚴論釋》中有提到，而且《阿毗達磨》中也沒有完全不提獨覺斷除所知障的方式，因為精通緣起順逆等六種精通事物，對於精通這些事物有障礙的障礙，獨覺阿羅漢必須承認連同種子一起斷除。然而，像這樣的東西，不能成為大乘論典中出現的見道和修道中無間道所要斷除的所知障，所以早期的藏族學者沒有提到大乘中著名的所知障。未包含在其中的所知障有很多，比如等持的障礙。有些人認為執著于能取所取為實有的所知障，即使是能取分別，也不能代替大乘中出現的所知障，這與《現觀莊嚴論根本頌》和《現觀莊嚴論釋》相矛盾。關於它的斷除方式，獨覺在資糧道通過聽聞和思考來確定，在加行道以與分別混合的方式修習，在見道中新見，在修道中持續修習，因此，《現觀莊嚴論根本頌》和《現觀莊嚴論釋》中說，在無學道中會斷除它的種子。第三，關於菩薩的斷除方式，有煩惱障和所知障。
【English Translation】 It is certain. It cannot be agreed, because it is impossible for that to arise. Because such a thing has been made by the antidote into a dharma of non-arising. It is a thing, because it has its cause, because the seed of such a time is its cause. This is called something that happened incidentally. How Individuals Abandon Second, regarding how individuals abandon, there are three types: The abandonment of the obscurations to knowledge by the Hearers, the coarse distinctions are not explained in accordance with the treatises of the Great Vehicle. If explained in accordance with the treatises of the Hearer schools, then there is no necessity not to explain it, because the Hearers with dull faculties, the obscurations that hinder the transformation of faculties, and the obscurations of meditative absorption, must be admitted as obscurations to knowledge. Regarding the abandonment of afflictive obscurations, there are gradual and sudden types. The distinction between whether or not detachment from desire precedes the first type is clearly stated in the treatises of the Hearer schools. The second type, sudden, only appears in the doctrines of the Great Vehicle. Second, regarding the abandonment of the Solitary Realizers, the abandonment of afflictive obscurations is the same as before, and the abandonment of the obscurations to knowledge that cling to the apprehended and apprehender as substantially different is mentioned in the Ornament for Clear Realization Root Text and Commentary, and it is not the case that the Abhidharma does not mention the way Solitary Realizers abandon the obscurations to knowledge, because the obscurations that hinder proficiency in the six objects of proficiency, such as being skilled in the arising and cessation of dependent origination, must be admitted to be abandoned together with their seeds by the Solitary Realizer Arhat. However, such a thing cannot be the obscuration to knowledge that is to be eliminated by the uninterrupted path of the seeing and meditation paths that appear in the Great Vehicle treatises, so the earlier Tibetan scholars did not mention the obscurations to knowledge that are famous in the Great Vehicle. There are many obscurations to knowledge that are not included there, such as the obscurations of meditative absorption. Some people think that the obscuration to knowledge that clings to the apprehended and apprehender as substantially different, even the conceptualization of the apprehended, cannot replace the obscuration to knowledge that appears in the Great Vehicle, which contradicts the Ornament for Clear Realization Root Text and Commentary. Regarding its abandonment, the Solitary Realizer establishes it through hearing and thinking on the path of accumulation, meditates on it in a way that is mixed with conceptualization on the path of preparation, newly sees it on the path of seeing, and continuously meditates on it on the path of meditation, so the Ornament for Clear Realization Root Text and Commentary says that the abandonment of its seeds occurs on the path of no more learning. Third, regarding the abandonment of Bodhisattvas, there are afflictive obscurations and obscurations to knowledge.
འོ། །དང་པོ་ལ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་དང་། བག་ལ་ཉལ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་དགུ་དང་། ཁམས་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་ལའང་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་དང་མཉམ་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཨ་བྷ་ཡ་ཀ་རས་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྙིང་པོ་མི་སྣང་ཞིང་། བྱང་ས་ལས། ས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ཅིང་། བྱེ་བྲག་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་དང་མི་འཐུན་པས་འདིར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་བའི་ལུགས་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དགུ་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་དེ་དགུ་པ་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དགུ་པའི་ས་བོན་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་འདུན་ལ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་གཏོགས། ཞེས་གསུངས་ 2-1-53b པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། འཕགས་པ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ས་མཚམས་དེར་མི་བཞག་པར། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དབང་དུ་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་ལུགས་ཅིག་ལྟར་ན། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྒོམ་སྤངས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཀྱང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དགྲ་བཅོམ་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཅིག་པུ་སྤངས་པས་ཅིག་ཤོས་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་ཐོབ་དུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ནི། བོ
【現代漢語翻譯】 好的。首先，什麼是束縛輪迴的因素？什麼是習氣？ 第一種，通過對痛苦的忍耐，可以完全去除。 第二種，根據修斷所斷的煩惱障，可以分為九種根本類別，以及根據界和能取所取的類別，可以分為一百零八種。其中又可以分為見斷和修斷兩種，與煩惱障的種子一同斷除。正如《顯義論》中所說：『斷除一百零八種分別唸的同時，也同時獲得了斷除由這些分別念所攝持的一百零八種習氣煩惱。』 阿跋耶迦羅（Abhayakaragupta）的說法似乎沒有抓住要點。在《菩薩地論》中，認為在第三地就已斷除貪慾，這通常是瑜伽行派的觀點，與聖解脫軍（Aryavimuktisena）的觀點不符，因此這裡不採納。 如此說來，必須承認習氣煩惱障的斷除方式與頓斷派的觀點一致，因為必須同時斷除欲界煩惱的第九品和有頂的第九品。如果這樣，那麼斷除了欲界煩惱第九品習氣的菩薩，豈不成了阿羅漢？因為他已經斷除了煩惱障第九品的種子。如果承認這一點，那麼就與『僧眾屬於佛寶，阿羅漢除外』的說法相矛盾。 如果說沒有矛盾，那是因為按照聖者的觀點，不會將不還果的界限設定在能指的意義上，而是以先前的離欲為準。按照一位論師的觀點，正如前面所說，即使斷除了一百零八種修斷的煩惱習氣，但在未斷除惡趣習氣之前，也不能被認為是阿羅漢。 第二，斷除所知障的方式有兩種：阻礙如實見的和阻礙如所有見的。 第一種，如前所述，是通過無間道來斷除的。 第二種，需要在後得位，通過聞思來確定諸法的自相和共相，從而消除。因為僅僅斷除阻礙如實見的障礙，無法消除另一種障礙。如果是這樣，那麼在後得位消除阻礙如所有見的所知障的方式，
【English Translation】 Okay. Firstly, what are the binding factors of samsara? And what are the latent tendencies? The first, through patience with suffering, is completely abandoned. The second, according to the number of conceptualizations of the afflictive obscurations to be abandoned by cultivation, is divided into nine root categories, and by the categories of realms and grasper-grasped, it is divided into one hundred and eight. Among these, there is a division into two: those to be abandoned by seeing and those to be abandoned by cultivation, and they are abandoned together with the seeds of the afflictive obscurations. As it is said in the Don Sal (Prabhāvatī Sūtra): 'Having abandoned one hundred and eight conceptualizations, at the same time, one obtains the simultaneous abandonment of one hundred and eight afflictions of latent tendencies gathered by them.' The explanations of Abhayakaragupta do not seem to grasp the essence. In the Bodhisattvabhumi, the explanation that one is free from desire in the third ground is generally the Yogacara system, which does not agree with the system of Arya Vimuktisena, so it is not accepted here. Thus, it must be admitted that the way of abandoning the latent afflictive obscurations agrees with the sudden abandonment school, because the ninth of the desire realm afflictions and the ninth of the peak of existence must be abandoned simultaneously. If so, then the Bodhisattva who has abandoned the latent tendencies of the ninth of the desire afflictions would become an Arhat, because he has already abandoned the seeds of the ninth of the afflictive obscurations. If this is accepted, then it contradicts the statement: 'The Sangha belongs to the Jewel of the Buddha, except for Arhats.' If there is no fault, it is because, according to the noble ones, the boundary of the non-returner is not placed for the sake of the signified meaning, but is made according to the power of prior detachment. According to one teacher's view, as just mentioned above, even if one hundred and eight latent afflictions included in the abandonment by cultivation are abandoned, as long as the latent tendencies of bad states are not abandoned, one cannot be considered an Arhat. Secondly, there are two ways to abandon the obscurations to knowledge: those that obstruct seeing reality as it is, and those that obstruct seeing reality as it appears. The first is through the uninterrupted paths of meditative equipoise, as already mentioned above. The second is that in the subsequent attainment, the characteristics of phenomena, both self and general, must be eliminated by establishing them through hearing and thinking, because abandoning only the obscuration that obstructs seeing reality as it is cannot eliminate the other. If that is the case, then this way of eliminating the obscurations to knowledge that obstruct seeing reality as it appears in the subsequent attainment,
ད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བར་མ་གྲགས་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མེད་དབྱིངས་ལ་ཆགས་མེད་དང་། །ཐོགས་མེད་ཕྱིར་དེ་དག་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ནི་ཆགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་མཐའ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །མི་རྟོག་པ་དང་དེ་ཡི་ནི། །རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །ཅེས་དང་། དེ་ནི་ཆོས་ལ་མི་རྟོག་རྣམ་འབྱེད་ཡེ་ཤེས་ 2-1-54a ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྲལ་བའི་འབྲས་བུའི་མིང་ཅན་གནས་གྱུར་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ལས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་ཡང་རྩ་བ་ལས། མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ནི། །ལས་སུ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཤེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་དུས་རིང་རྟག་ལྡན་པ། །སྤོང་བ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཅོམ་གྱུར་ཅིང་། །གནས་གྱུར་ཆོས་དཀར་ཡོན་ཏན་མཆོག་རབ་ལྡན་པ་ཐོབ་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད། །དེ་ནི་མི་རྟོག་རབ་དག་ཤིན་ཏུ་ཡུལ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱིས་ཐོབ། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གཞན་ཡང་། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སེལ་བར་བྱེད་པའི་དེའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་ཞིང་རྒྱ་ཆེ་ལ། དམན་པའི་ལམ་དུ་ནི་མཉམ་གཞག་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་མ་བཤད
【現代漢語翻譯】 雖然新舊論師們對此並不完全清楚，但必須承認這一點，因為在《大乘經莊嚴論》中有明確的闡述，並且在《現觀莊嚴論》中也有明確的說明。那麼，如何說明呢？如經中所說：『無垢法界無染著，無礙故彼即清凈。』在註釋中說：『因為自性清凈的對境，所以沒有染著；因為如所有性，所以對於無邊無際的所知事物沒有障礙。』又如雲：『離二障之因，乃二種智慧，即無分別智，及其後得智。』又云：『彼依於法之無分別、分別智慧而得。』這些都有明確的說明。 在《彼論》的註釋中也說：『轉依是超越世間的無分別智，以及隨之而來的后得智，這二者是名為解脫果的轉依之因，其作用是圓滿自他二利。』此外，在根本頌中還說：『總之二智慧，于業應知此，解脫身圓滿，法身乃清凈。』 那麼，《現觀莊嚴論》中是如何說明的呢？如經中所說：『于彼煩惱所知障，種子長時恒相續，斷除極其廣大，以一切方式摧毀已，轉依白法功德勝，獲得即是佛陀性，彼乃無分別極清凈，極大境界由智慧道得。』 在該論的註釋中，無著菩薩說：『通過獲得超越世間的極清凈智慧之道，以及獲得后得的無邊所知境的智慧之道。』如是，通過了解這些，還可以明白其他的道理：在十地菩薩的等持中，能斷除見如所有性的障礙；在後得位中，能消除對如所有世俗諦的無明之障的種子。因此，在獲得一切智智的道上，后得的成分非常長久而廣大；而在下劣道中，僅憑等持就足夠了。雖然如此，對於后得所斷之事的斷除方式，並未區分無間道和解脫道。
【English Translation】 Although it is not entirely clear to all past and present masters, it must be acknowledged because it is clearly stated in the 'Uttaratantra Shastra' (Treatise on the Sublime Continuum) of the Great Vehicle and also clearly appears in the 'Abhisamayalankara' (Ornament of Clear Realization). How so? As it is said: 'In the stainless realm, there is no attachment, and because there is no obstruction, it is pure.' In the commentary, it says: 'Because the object is naturally pure, there is no attachment; because of the suchness of things, there is no obstruction to the endless objects of knowledge.' It also says: 'The cause of being free from the two obscurations is the two wisdoms, namely, non-conceptual wisdom and the wisdom attained after that.' And it also says: 'That is attained by relying on the non-conceptual and discriminating wisdom of the Dharma.' These are clearly stated. In the commentary of that very text, it also says: 'The transformation of the basis (ashraya-paravritti) is the non-conceptual wisdom that transcends the world and the subsequent wisdom attained after that. These two are the cause of the transformation of the basis, which is named the fruit of liberation, and its function is to perfect the benefit of oneself and others.' Furthermore, in the root text, it is said: 'In short, these two wisdoms should be known as the activity: the liberation body is complete, and the Dharma body is purified.' How is it stated in the 'Abhisamayalankara'? As it is said: 'In whom the seeds of afflictions and obscurations of knowledge are constantly present for a long time, the abandonment is extremely vast, having been completely destroyed in every way, the transformation of the basis, possessing the supreme qualities of white Dharma, the attainment is Buddhahood itself, that is non-conceptual, extremely pure, and attained by the path of great wisdom.' In the commentary of that text, Asanga says: 'By attaining the path of extremely pure wisdom that transcends the world, and by attaining the path of wisdom of the endless objects of knowledge that is attained after that.' Thus, by understanding these, other meanings can also be understood: In the equipoise of the ten bhumis (grounds), it eliminates the obscurations that hinder seeing the suchness of things; in the post-equipoise, it eliminates the seeds of the obscurations of ignorance regarding the conventional truths of the suchness of things. Therefore, on the path to attaining omniscience, the component of post-equipoise is very long and vast; while on the inferior path, mere equipoise is sufficient. However, regarding the manner of abandoning what is to be abandoned in the post-equipoise, the distinction between the uninterrupted path and the path of liberation is not explained.
་པར། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ 2-1-54b ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འདིར་འབྱུང་གྲུབ་པའི་གནས་དང་དཔྱད་པའི་མཐའ། །རྒྱུད་པའི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་ཡིན་རང་བཟོ་མེད། །དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་པའི་ལུང་རིགས་སྔོན་རབས་ཀྱིས། །མ་བཤད་དེ་བཤད་དེ་ཕྱིར་བཟློས་པ་མིན། །མང་དུ་ཐོས་འདོད་རྣམ་པར་དཔྱོད་འདོད་དང་། །གཞན་ཡིད་འཕྲོག་འདོད་འགྲན་ཟླ་བྲལ་འདོད་པས། །ཀུན་གྱིས་མི་བསྐྲུན་རྣམ་བཤད་འདི་ལོངས་དང་། །གང་གང་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ཐོབ་འགྱུར། །ཁོ་བོས་བཤད་དང་གཞན་གྱིས་བཤད་པ་ལ། །དོན་མང་ཚིག་ལེགས་རྣ་བར་གཉེན་གཤིན་པ། །དེ་ཡོད་དེ་མེད་ཤེས་པའི་དཔྱོད་ལྡན་གྱིས། །འདི་དང་གཞན་གྱི་རིན་ཐང་བྱོས་ལ་བཟུང་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ གསུམ་པ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས། གཞི་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ནི། །ཆགས་སྡང་ཁྱབ་འཇུག་ལམ་ལས་གོལ་གྱུར་ཅིང་། །གཏི་མུག་སྤྲིན་ཚོགས་འཐུག་པོ་ལས་གྲོལ་པས། །ས་ཆེན་གསལ་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ལམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཤིང་རྟ་རིགས་འདྲེན་པ། །གཞི་ཀུན་མཁྱེན་པས་ལམ་དང་ལམ་མིན་གྱི། །རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་བཤད་ལ་རག་ལས་པ། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣམ་དབྱེ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོའི་འབྲེལ་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོའི་འབྲེལ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་དག་གི་ལེའུ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ནི། ཚུ་རོལ་ 2-1-55a གྱི་མཐའ་མ་ལགས། ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་མ་ལགས། དེ་གཉིས་ཀའི་བར་ན་མི་དམིགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསོལ་པ། ཅིའི་སླད་དུ་དེར་མི་དམིགས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྐབས་གཉིས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། མཚན་མར་དམིགས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཆགས་པ་མེད་ན་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། གང་ལ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བགྱིད་ན། ཤེར་ཕྱིན་འདི་འདོར་བར་འགྱུར། ཞེས་པ་ནི། ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་དེ་བཤད་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 專門講述殊勝道的教授。以上是對《現觀莊嚴論》及其註釋的難點所作的解釋，名為《理證海》。此為第二品，即「道之智」的終結。在此陳述： 此處的生起次第之理，以及辨析的究竟之義，皆源於傳承，並非自創。 爲了證實這些道理，前代大德們已經闡述了經論的依據，我並非重複他們未曾說過的話。 渴望博聞強記、精於思辨，以及吸引他人、超越對手的人們，請享用這無人能及的論述。 無論你們想要什麼，都能如願以償。 對於我和他人所說的話，那些精通義理、文辭優美、悅耳動聽的言論，以及那些缺乏這些優點的話語，具有辨別智慧的人們，請衡量並採納。 以上是休息時的偈頌。 第三，了知區分因與非因之基礎的智慧。 遍知一切的基礎智慧之日，遠離貪嗔的侵擾，超越歧途，從愚癡的厚重雲層中解脫，照亮大地，我向您頂禮。 引導眾生了知三道的導師，遍知一切者，能夠區分道與非道，因此，在此闡述它們的區別。 首先表達敬意並立下誓言，然後開始講解殊勝行品，此品分為兩部分：解釋經文的關聯，以及解釋與關聯相關的各個法門的難點。 解釋經文的關聯： 首先，從前面所講的清凈品引申出來，善現（Subhuti，須菩提）請問：『大乘般若波羅蜜多（Prajnaparamita，波若波羅蜜多）是此岸的終點嗎？是彼岸的終點嗎？在這兩者之間是否不可得？』 佛回答說：『因為它是非常清凈的。』 善現問：『因為什麼原因，它不可得，而是非常清凈的呢？』 佛回答說：『善現，因為過去、現在、未來三時的一切法都是平等的。』 這段話表明，第二品所講的禪定道，是安住于輪迴和涅槃之外的般若波羅蜜多。 從這裡引申出，執著于相是遠離般若波羅蜜多的，不執著于相是接近般若波羅蜜多的。 善現請問：『如果有人以執著的方式來理解般若波羅蜜多，那麼他就會捨棄般若波羅蜜多。』這是說，因為不善巧，所以會遠離。
【English Translation】 Specifically explaining the path of distinction. This is the explanation of the difficult points in the Ornament for Clear Realization and its commentary, called 'Ocean of Reasoning and Scripture'. This concludes the second chapter, 'The Wisdom of the Path'. Here it is stated: The principles of the arising stage and the ultimate meaning of analysis here originate from the lineage and are not self-created. To prove these principles, the scriptures and reasoning have been explained by previous masters. I am not repeating what they have not said. Those who desire to be learned, to be skilled in analysis, to attract others, and to surpass opponents, please enjoy this unparalleled exposition. Whatever you desire, you will obtain it. Regarding the words spoken by me and others, those who possess the wisdom to discern the many meanings, excellent words, and pleasing sounds, as well as those that lack these qualities, please measure and adopt what is valuable. This is a verse for rest. Third, the wisdom that knows the basis for distinguishing between cause and non-cause. The sun of the wisdom that knows all bases, free from the influence of attachment and aversion, transcending the wrong path, liberated from the thick clouds of ignorance, illuminating the earth, I prostrate to you. The guide who leads beings to know the three paths, the all-knowing one, who can distinguish between the path and the non-path, therefore, I will explain their distinctions here. First, expressing homage and making a commitment, then beginning to explain the chapter on special conduct, which is divided into two parts: explaining the connection of the sutra, and explaining the difficult points of the various dharmas related to the connection. Explaining the connection of the sutra: First, continuing from the previously explained chapter on purity, Subhuti asked: 'Is the Great Vehicle Prajnaparamita the end of this shore? Is it the end of the other shore? Is it not perceived between the two?' The Buddha replied: 'Because it is extremely pure.' Subhuti asked: 'For what reason is it not perceived there, but is extremely pure?' The Buddha replied: 'Subhuti, because all dharmas of the three times are equal.' This passage shows that the meditation path of the second chapter is the Prajnaparamita that does not abide in samsara or nirvana. From this it is inferred that clinging to characteristics is far from Prajnaparamita, and not clinging to characteristics is close to Prajnaparamita. Subhuti asked: 'If someone understands this Prajnaparamita in a clinging way, then he will abandon this Prajnaparamita.' This is saying that because of unskillfulness, one will be far away.
ིན་ནོ། །སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། གཞི་ཤེས་ནི་མདོ་དང་རྩ་བ་གཉིས་ཀ་ན་མེད་དོ། །སྲིད་ཞི་ལ་གནས་མི་གནས་དང་། ཉེ་རིང་གི་ཤེས་བྱེད་མ་འདྲེས་པར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཤེས་རབ་རྐྱང་པའི་ཆ་ནས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་འདྲེས་སོ་ཞེས་གྲོ་ལུང་པ་གསུང་ངོ་། །གསོལ་པ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པར། ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པ་དང་། མཐར་ཕྱུང་བའི་བར་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། ཐབས་ཀྱི་རིང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས། རབ་འབྱོར་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་བས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་འཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་ 2-1-55b གྱིས་སྨྲས་པ། མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཤེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པས་ནི། དེའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། རྣམ་གྲངས་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་དུ་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པ་སྟེ། ཞེས་པས་ནི། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་རྣམས་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཤེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བདག་ནི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་ནོ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བསྒོམ་མོ་ཞེས་པའི་བར། རྣམ་པར་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཞན་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན། གང་ལ་ལས་ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི་དེའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གཉེན་པོ་དེ་གཉིས་ནི། སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་ངར་འཛིན་མེད། །ཅེས་པའི་རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཆགས་པའི་མཐའ་འདི་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་མདོར་བསྟན་པ་ལེགས་སོ། །དེ་བས་ཡང་ཆགས་པའི་མཐའ་ཕྲ་བར་བསྟན་གྱི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུང་ཞིག་དང་། བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིད་ལ
【現代漢語翻譯】 確實如此。處於輪迴和寂滅狀態的般若波羅蜜多，以及根本智，在經部和論典中都不存在。必須區分處於輪迴和寂滅狀態與否，以及遠近的認知方式，不要混淆：一種是從智慧和慈悲兩方面來看，另一種僅從智慧方面來看。論師認為兩者是混淆的，格龍巴如是說。祈請大菩薩們，無論執著與否，都能很好地闡釋這部般若波羅蜜多，並得出結論，這真是太神奇了！這段話闡述了方法的不長遠之處。 之後，舍利子問善現，什麼是執著，什麼是不執著？回答說：如果認為色是『空』，那就是執著。從這裡到一切智之間都可以這樣理解，這表明了：『色等蘊體性為空性，修行時若有相異之執念。』 之後，善現說：什麼是不執著呢？大菩薩在修持般若波羅蜜多時，不會認為色是『色』。從這裡到『所有這些分別念都不會生起』，這表明了對治之法。之後，帝釋天問善現：用什麼名相會導致菩薩產生執著呢？善現回答說：喬尸迦，菩薩如果對佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，乃至佛陀的不共之法產生執著，那就是執著。這表明了：『佈施等菩提勝法，修行時若有相異之執念。』 之後，善現說：喬尸迦，大菩薩在修持般若波羅蜜多時，不會認為『我正在行佈施』，直到『我正在修習佛陀的不共之法』。如果不會產生這樣的分別念，那麼這位大菩薩將證得無上正等覺。這樣，他將完全捨棄所有執著的邊際。這段話表明了對治之法。總之，這兩種對治法，用『對於佈施等沒有我執』這三句偈頌來表示。 之後，世尊開示說：善現，你簡要地闡述了菩薩的這些執著邊際，說得很好。因此，還要更細緻地闡述執著的邊際，仔細聽，記在心裡，我將要闡述。如來心中……
【English Translation】 Indeed. The Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多, bō rě bō luó mì duō, Perfection of Wisdom) that abides in saṃsāra (輪迴, lún huí, cyclic existence) and nirvāṇa (寂滅, jí miè, liberation), and the basic knowledge, are not present in either the sūtras (經部, jīng bù, discourses) or the śāstras (論典, lùn diǎn, treatises). One must differentiate between abiding or not abiding in saṃsāra and nirvāṇa, and the ways of knowing near and far, without mixing them: one is from the aspect of both wisdom and compassion, and the other is only from the aspect of wisdom. The teacher believes that they are mixed, as Grolungpa said. I pray that the great bodhisattvas, whether attached or not, can explain this Prajñāpāramitā well and come to a conclusion, which is truly amazing! This passage explains the non-far-reaching aspect of the method. Then, Śāriputra (舍利子, shè lì zǐ, one of the chief disciples of the Buddha) asked Subhūti (善現, shàn xiàn, one of the chief disciples of the Buddha), what is attachment and what is non-attachment? The answer is: if one perceives form as 'emptiness', that is attachment. This can be applied from here to omniscience, which shows: 'The aggregates such as form are emptiness, if there is a different perception in practice.' Then, Subhūti said: What is non-attachment? When a great bodhisattva practices Prajñāpāramitā, he does not perceive form as 'form'. From here to 'all such discriminations will not arise', this shows the antidote. Then, Indra (帝釋天, dì shì tiān, king of the gods) asked Subhūti: By what names does a bodhisattva become attached? Subhūti replied: Kauśika (喬尸迦, qiáo shī jiā, another name for Indra), if a bodhisattva is attached to generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom, and even to the unshared qualities of the Buddha, that is attachment. This shows: 'Generosity and other supreme bodhi (菩提, pú tí, enlightenment) practices, if there is a different perception in practice.' Then, Subhūti said: Kauśika, when a great bodhisattva practices Prajñāpāramitā, he does not think 'I am giving generosity', until 'I am practicing the unshared qualities of the Buddha'. If such discriminations do not arise, then this great bodhisattva will manifest the unsurpassed perfect enlightenment. In this way, he will completely abandon all extremes of attachment. This passage shows the antidote. In short, these two antidotes are shown by the three lines: 'There is no self-grasping in generosity and so on.' Then, the Blessed One said: Subhūti, you have briefly explained these extremes of attachment for bodhisattvas, which is very good. Therefore, explain the subtle extremes of attachment even more carefully, listen carefully, keep it in mind, and I will explain. The Tathāgata (如來, rú lái, 'Thus Gone One', an epithet of the Buddha) in his mind...
་བྱེད་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་ 2-1-56a པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། ཡུལ་ཟབ་པར་བཤད་ནས། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་དཀའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ནི། ཆགས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ཡིན། གོང་དུ་ཟབ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་འོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་། མི་ཐོས། མ་ཤེས། རྣམ་པར་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་སུས་ཀྱང་རྣམ་པར་མ་ཤེས་ཏེ། གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱིས་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་། ཡུལ་ཟབ་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་འཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་མདོ་ལས་དངོས་སུ་བཤད་ནས། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྦས་དོན་གྱི་ཚུལ་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་དེ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི། འདི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ 2-1-56b ལ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཞེས་ནས། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་དྲིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་ཇི་ལྟ་སྤྱད་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་སྤྱོད་ན་དེ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའམ། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྤྱོད་ན། དེ་ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་ཚན་བཅུས་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ
【現代漢語翻譯】 『執著于王等是微細的』等，是指示那個的。然後，善現（Subhuti）請問：『般若波羅蜜多（Prajnaparamita）甚深啊！』佛開示：『因為一切法自性空。』這是在講述境甚深之後，將微細的執著確立為相違品。然後，善現請問：『一切法圓滿菩提極難。』佛開示：『善現，法的自性不是二，而是一。法的自性是什麼，那就是非自性。』這樣一來，就完全捨棄了一切執著的邊際。』這是在講述那個執著的對治。在上面講述甚深的基礎上，善現請問：『般若波羅蜜多極難證悟啊！』佛開示：『那是誰也沒有見過，沒有聽過，沒有知曉，沒有完全知曉的。』這是在講述難以證悟的那個。從那延伸開來，請問：『般若波羅蜜多不可思議啊！』佛開示：『那是誰也沒有完全知曉的，從色（rupa）到佛法不雜合之間都沒有知曉。』這是在講述不可思議。這樣一來，微細的執著是相違品，境甚深，難以證悟，不可思議，這些是依次一個比一個更甚深的。像這樣，在經中直接講述了相違品和對治的差別之後，將了知徹底差別的智慧，以隱義的方式顯示出來，那被稱為『了知相違品和對治的差別之基礎智』，那雖然不是以八現觀劃分的基礎智，但是要在相續中生起那個，就必須先有這個。』這是在宣說：『如是全知性之理。』等。如是徹底差別之後，詢問如何進入對治品的方式，善現請問：『大菩薩如何行持般若波羅蜜多？』佛開示：『當他那樣行持時，如果不行持於色，那就是行持于那個。』從『當他那樣行持時，如果不行持於色不圓滿或者圓滿』等十個經文片段，講述了基礎智的加行。從那個時候的七種顯現延伸開來，帝釋天（Indra）說道：『善現，菩薩行持般若波羅蜜多』
【English Translation】 'Attachment to kings, etc., is subtle,' etc., indicates that. Then, Subhuti asked: 'Prajnaparamita is profound!' The Buddha taught: 'Because all dharmas are empty of self-nature.' This is after explaining the profundity of the object, establishing subtle attachment as the opposing side. Then, Subhuti asked: 'Perfect enlightenment in all dharmas is extremely difficult.' The Buddha taught: 'Subhuti, the self-nature of dharmas is not two, but one. What is the self-nature of dharmas, that is non-self-nature.' In this way, all extremes of attachment are completely abandoned.' This is explaining the antidote to that attachment. Based on the above explanation of profundity, Subhuti asked: 'Prajnaparamita is extremely difficult to realize!' The Buddha taught: 'That is something that no one has seen, no one has heard, no one has known, no one has fully known.' This is explaining that which is difficult to realize. Extending from that, he asked: 'Prajnaparamita is inconceivable!' The Buddha taught: 'That is something that no one has fully known, from form (rupa) to the non-mixture of Buddha-dharmas, no one has known.' This is explaining the inconceivable. In this way, subtle attachment is the opposing side, the object is profound, difficult to realize, and inconceivable; these are progressively deeper than each other. Like this, after directly explaining the difference between the opposing side and the antidote in the sutra, the wisdom of knowing the thorough difference is shown in a hidden way, which is called 'the basis of knowing the difference between the opposing side and the antidote,' which, although not the basis of wisdom divided by the eight Abhisamayas, but to generate that in the continuum, this must precede it.' This is declaring: 'Thus, the method of omniscience.' etc. After such thorough differentiation, asking how to enter the path of the antidote, Subhuti asked: 'How should a great Bodhisattva practice Prajnaparamita?' The Buddha taught: 'When he practices like that, if he does not practice in form, then he is practicing in that.' From 'When he practices like that, if he does not practice in form that is incomplete or complete,' etc., ten sutra passages explain the application of the basis of wisdom. Extending from the seven appearances of that time, Indra said: 'Subhuti, the Bodhisattva practices Prajnaparamita.'
་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དེ། ཇི་ཙམ་ཞིག་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ལ་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་བདག་གི་ཞེས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བའི་མཉམ་པ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ནས་གནས་གཙང་མའི་བར་གྱི་ལྷའི་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཙནྡན་གྱི་ཕྱེ་མས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་འཐོར་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞབས་གཉིས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཁོད་དོ། །དེ་ནས་ལྷ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སངས་རྒྱས་སྟོང་གི་ཡི་གེ་འདི་ཉིད་དང་། མིང་འདི་ཉིད་དང་། རབ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་ཁོ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བ་བྱས་ཤིང་། སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་ཡང་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བ་བྱེད་ཅིང་། སྟོན་པ་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་ 2-1-57a ཀྱི་མཐོང་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གང་མཐོང་རྒྱུའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་འོག་ནས་འཆད་པའི་སྤྲོས་པ་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས། མཐོང་ལམ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པའི་དཔང་པོར་སངས་རྒྱས་སྟོང་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རྣམ་པ་གང་དང་། རྟགས་གང་དང་། མཚན་མ་གང་གིས་བྱང་ཆེན་བྱམས་པ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེར་སངས་རྒྱས་ནས་གཟུགས་རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། བདེ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདག་ཅེས་བྱ་བའམ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བའམ། བཅིངས་ཅེས་བྱ་བའམ། གྲོལ་ཞེས་བྱ་བར་ཆོས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་བསྟན་པར་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་གསུངས་ལ། དེ་ཡི་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གྱི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་ཀ་ལས་གྲོལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དང་། དོན་གསལ་དུ། ཆོས་བཟོད་ལ་རྟག་མི་རྟག་རྐྱང་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་ལ་བདེ་སྡུག་དང་། རྗེས་བཟོད་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་དང་། རྗེས་ཤེས་ལ་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་སྦྱར་བ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ནི། དེར་སྦྱོར་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའམ། ཡིན་ན་ནི་འགྲེལ་པ་སྔ་མ་ཉི་སྣང་དང་། ལ
【現代漢語翻譯】 『那麼，要怎樣才能完全理解一切法如夢幻等呢？』在回答這個問題時，佛說：『 कौशिका (Kauśika，喬尸迦，人名)，當他修行時，他對色不生傲慢心，不因色而生傲慢心，不對色生傲慢心，也不認為色是『我』而生傲慢心。』等等，這些都是在講述修行的平等性。 之後，憑藉佛陀的神力，從三千大千世界（Trisahasramahāsāhasraloka，三千大千世界）中四大天王（Caturmahārājakāyika-deva，四大天王）的種族到凈居天（Śuddhāvāsa，凈居天）的所有天子，都用旃檀（candana，檀香）粉末向薄伽梵（Bhagavān，世尊）散佈，並向薄伽梵的雙足頂禮，然後坐於一旁。之後，這些天神憑藉佛陀的神力，看到過去千佛也宣講此文字、此名號，並只有名為善現（Subhūti，須菩提）的比丘，才對此般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，般若波羅蜜多）進行講述和開示，而且天神之主帝釋天（Śakra，釋迦）也對此進行講述和開示，並用心領會。』等等，這些都是在展示基礎智慧的見道。 這裡所說的需要證悟的般若波羅蜜多，指的是與下文將要闡述的三十二種戲論相分離的見道。聖者以千佛為證，證明見道在數量上是確定的十六種。 之後，善現請示道：『偉大的慈悲者（Mahākaruṇā，大悲者）以何種相、何種特徵、何種標誌圓滿證悟成佛后，會宣講此般若波羅蜜多呢？』在回答這個問題時，佛陀開示道：『當他成佛時，不會宣講色是常還是無常，是樂還是苦，是有我還是無我，是束縛還是解脫。』 根據這些，ཉི་སྣང་（Nyisnang）和ལེ་བརྒྱད་མར་（Légyé Mar）尊者認為，在苦諦（Duḥkha-satya，苦諦）上證得法忍（Dharma-kṣānti，法忍）時，會開示八種忍。按照他們的觀點，必須承認，在苦諦上證得法忍，就能證悟脫離了苦諦八種戲論的離戲論。然而，《大疏》（Great Commentary）和《義明》（Don Sal）中，將法忍與常無常相聯繫，將法智與樂苦相聯繫，將類忍與空非空相聯繫，將類智與有我無我相聯繫，這種做法似乎是不恰當的，如果確實如此，那麼就與之前的《ཉི་སྣང་（Nyisnang）》和《ལེ་བརྒྱད་མར་（Légyé Mar）》的解釋相矛盾了。
【English Translation】 'Then, how does one come to fully understand all dharmas as being like dreams, etc.?' In response to this question, the Buddha said, 'Kauśika, when he practices, he does not become arrogant about form, he does not become arrogant because of form, he does not become arrogant towards form, and he does not become arrogant thinking form is 'I'.' etc., these are all about explaining the equality of practice. After that, through the power of the Buddha, in this Trisahasramahāsāhasraloka (three-thousand-great-thousand world), all the sons of the gods from the race of the Caturmahārājakāyika-deva (Four Great Kings) up to the Śuddhāvāsa (Pure Abodes) scattered candana (sandalwood) powder upon the Bhagavan (Blessed One), prostrated to the two feet of the Bhagavan, and sat to one side. After that, these gods, through the power of the Buddha, saw that the past thousand Buddhas also taught this very letter, this very name, and that only the bhikṣu (monk) named Subhūti (Well-gone) expounded and taught this very Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), and that Śakra (Indra), the lord of the gods, also expounded and taught this, and would see it with his mind.' etc., these are all showing the path of seeing of the basic wisdom. Here, the Prajñāpāramitā that needs to be seen refers to the path of seeing that is separate from the thirty-two elaborations that will be explained below. The noble ones mentioned a thousand Buddhas as proof that the path of seeing is definitely sixteen in number. After that, Subhūti asked, 'With what aspect, what characteristics, and what signs will the Great Compassionate One (Mahākaruṇā) fully awaken into Buddhahood and then teach this Prajñāpāramitā?' In response to this question, the Buddha taught, 'When he attains Buddhahood, he will not teach that form is permanent or impermanent, is happiness or suffering, is self or no-self, is bound or liberated.' According to these, Nyisnang and Légyé Mar stated that when Dharma-kṣānti (acceptance of the law) is attained on Duḥkha-satya (the truth of suffering), eight acceptances will be taught. According to their view, it must be admitted that when Dharma-kṣānti is attained on Duḥkha-satya, one realizes the non-elaboration that is free from the eight elaborations of Duḥkha-satya. However, in the Great Commentary and Don Sal, the association of Dharma-kṣānti with permanence and impermanence, Dharma-jñāna with happiness and suffering, Anvaya-kṣānti with emptiness and non-emptiness, and Anvaya-jñāna with self and no-self seems inappropriate. If it is indeed so, then it contradicts the previous explanations of Nyisnang and Légyé Mar.
ེ་བརྒྱད་མ་གཉིས་དང་མི་འཐུན་ཞིང་། དོན་ལའང་མི་འགྲིག་པ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་གསུམ་ན་ནི། ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་རྒྱན་རྩ་བས་ཟིན་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་ལོག་ཕྱོགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོ་རྣམས་རྫོགས་ཟིན་པའི་ 2-1-57b འོག་ཏུ། མདོ་ཚན་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི། སྐབས་གསུམ་པ་འདི་ཁོ་ནའི་མདོ་མ་ཡིན་གྱི། ལེའུ་གསུམ་ཀའི་དོན་བསྡུས་པའི་མདོ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདི་དང་ཡང་འདི་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་དང་སྦྱོར་བ་འཕགས་པ་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི། ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་ལས་ཤིན་ཏུ་འདའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ལས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ལས་དེ་མ་ཡིན། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་སྟེར་བ་དང་། འཕྲོག་པ་ནས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་སྟེར་བའམ་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བས་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་སྐབས་དེའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར། ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདི་ན་ལྷའི་བུ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོས། ཀྱེ་མ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལན་གཉིས་པ་བསྐོར་བར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ཡོད་ལ། འདིའི་དོན། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མིའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཐོག་མར་བསྐོར་ནས་ཡང་འདིར་ལྷའི་གདུལ་བྱ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་བསྐོར་བ་ 2-1-58a ལ་འཆད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལེའུ་འདི་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། དེ་བསྐྱེད་པའི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་པའ
【現代漢語翻譯】 與《八千頌般若》第二品不一致，並且在意義上也有一些不符之處。《經》和《二萬五千頌般若》以及《八千頌般若》第三品中，將以智慧忍（梵文：jñāna-kṣānti，智慧忍）為首的十六種行相，描述為以根本智所攝持的十六種行相的差別相，而沒有將無常等十六種行相，描述為遠離包括顛倒在內的三十二種增益的行相。因此，在見道的經典圓滿之後，出現三個經部章節，這並非僅僅是第三品的經部，而是彙集了三個章節意義的經部，聖者們認為應該這樣與經文結合。也就是說，文殊，此般若波羅蜜多，不是爲了獲得任何法，不是爲了不獲得，不是爲了顯示，不是爲了不顯示，不是爲了給予，不是爲了奪取等等，這些總結了基智的意義。『此般若波羅蜜多』是指剛剛解釋的見道。此外，文殊，此般若波羅蜜多，不是爲了完全超越欲界，不是爲了停留在欲界，也不是爲了超越色界和無色界。從佈施波羅蜜多的給予和奪取，直到一切智的給予或奪取，都不是。這些總結了道智的意義。『此般若波羅蜜多』是指當時的修道。此外，文殊，此般若波羅蜜多，不是爲了給予諸佛之法，不是爲了奪取，從那以後，『這是完全清凈的般若波羅蜜多的教導』，這些總結了一切種智的意義。『此般若波羅蜜多』是指一切智的智慧本身。此時，有成百上千的天子說：『奇哉！在贍部洲（梵文：Jambudvīpa，閻浮提）見到了第二次法輪的轉動。』這裡的意義是，對於無相法輪的解釋方式，以及第一次是相對於一切智，為人類調伏者首次轉動法輪，而在這裡，為天人調伏者再次轉動同樣的一切智。 第二部分，確定第三品的主要教授內容，並解釋一些困難之處。第一點是，教授此章節的必要性在於，認識到在相續中生起道智的不利因素，從而認識到生起道智的有利因素。
【English Translation】 It is inconsistent with the second chapter of the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā, and there are some discrepancies in meaning as well. In the Sutra, the Twenty-five Thousand Verse Prajñāpāramitā, and the third chapter of the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā, the sixteen aspects, beginning with the wisdom-acceptance (Sanskrit: jñāna-kṣānti), are described as distinctive aspects of the sixteen aspects held by the root wisdom, but the sixteen aspects such as impermanence are not described as aspects that are free from the thirty-two imputations including their opposites. Therefore, after the completion of the sutras on the path of seeing, three sutra sections appear, which are not only the sutra of the third chapter, but also the sutra that summarizes the meanings of the three chapters, and the noble ones consider that it should be combined with the text in this way. That is, Mañjuśrī, this Prajñāpāramitā, is not for obtaining any dharma, not for not obtaining, not for showing, not for not showing, not for giving, not for taking away, etc., which summarizes the meaning of the base wisdom. 'This Prajñāpāramitā' refers to the path of seeing just explained. Furthermore, Mañjuśrī, this Prajñāpāramitā, is not for completely transcending the desire realm, not for staying in the desire realm, nor for transcending the form realm and the formless realm. From the giving and taking away of the perfection of generosity, up to the giving or taking away of omniscience, it is not. These summarize the meaning of the path wisdom. 'This Prajñāpāramitā' refers to the path of meditation at that time. Furthermore, Mañjuśrī, this Prajñāpāramitā, is not for giving the dharmas of the Buddhas, not for taking away, from then on, 'This is the teaching of the completely pure Prajñāpāramitā,' these summarize the meaning of all-knowingness. 'This Prajñāpāramitā' refers to the wisdom itself of all-knowingness. At this time, hundreds of thousands of gods said: 'How wonderful! In Jambudvīpa (Sanskrit: Jambudvīpa) we have seen the second turning of the wheel of Dharma.' The meaning here is the way of explaining the signless wheel of Dharma, and the first time is relative to all-knowingness, the wheel of Dharma is first turned for human beings to be tamed, and here again the same all-knowingness is turned for the gods to be tamed. The second part is to identify the main teachings of the third chapter and to explain some of the difficulties. The first point is that the necessity of teaching this chapter lies in recognizing the unfavorable factors for generating path wisdom in the continuum, thereby recognizing the favorable factors for generating it.
ི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ལམ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོ་དེ་གང་། དེའི་འཐུན་པ་དང་མི་འཐུན་པ་ཅི། གང་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི། དེར་བསྟན་པའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཅན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐབས་དང་པོའི་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཀྱང་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ནི་གཉེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ནི་མཚན་མར་དམིགས་སྒོ་ནས། །ཞེས་པས་མདོར་བསྟན་ནས། སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་སོགས་སོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྦྱར་བ་ནི་མདོ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། དེར་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ལ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་སྐབས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་ན། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ 2-1-58b ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་པས་སྐབས་གཉིས་པར་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཅན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཅིག་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྐབས་གཉིས་པར་ཤེས་བྱའི་ལམ་ལ་རྟོགས་རིགས་གསུམ་བསྟན་པ་ལས་ཐ་མ་དེ་ཡང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གཉིས་པ་ཞིག་འབྱུང་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེས། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས། ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཚུལ་ཞིག་སྐབས་འདིར་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་ནི། གསུམ་ཀ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དུ་བསྟན་ཀྱང་། ཤེས་ནས་འདའ་བ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་གྱི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པས་སོ། །འདིར་དེ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཤེས་ཚུལ་རྩ་བས་དངོས
【現代漢語翻譯】 是爲了什麼。那麼，第二次所說的道智的體性是什麼？它的順和不順是什麼？從何處入手而生起它呢？第一個問題是：那裡所說的具有大利益的見道和修道。像那樣，就是第二次的道智和真正的般若波羅蜜多，如『此岸彼岸邊非邊』等等。執著于相的一切心都是第二次般若波羅蜜多的不順之方，並且遠離它。由於那個原因，也遠離第一次的遍智。與它相違的智慧是能對治等等。如是宣說：『那是從執相的門徑。』以總說的方式，將斷證二者分為基、道、果三種，然後廣說：『色等蘊空性等。』這裡，導師獅子賢將補特伽羅我空的認識安立為不順之方，這與經不符，因為在那裡是對周遍的空性而說的。』譯師如是說。歸納那些意義是：『如是全智之理。』那麼，無相的智慧接近於第一、第二次的般若波羅蜜多嗎？那麼，生起于相續中的方法是怎樣的呢？對此，宣說進入的加行，並且從各自的差別和執著的差別兩個方面來宣說。如是進入，次第生起第二次所生的具有大利益的見修之道，最終生起果位遍智。如是說：『是第三次所教的主要內容之一。』那時，所謂的進入加行，將成為此時所教的主要內容。如是所說，是在第二次對所知之道宣說三種證悟之理后，也顯示最後一種是顯現之道。還有，第二種所教的主要內容出現的方式是：如是已經將進入加行生起于相續中的瑜伽士，第二次所說的應知之道的最初兩種證悟已經生起于相續中，如何了知，以及以知見觀察而超越的方式，是此時需要宣說的。因為在第二次，雖然三種都作為應知之道而宣說，但是沒有宣說知后超越和顯現的差別。這裡分為兩種來宣說：如何了知，以根本真實的方式。 What is the reason for that? So, what is the nature of the wisdom of the path taught in the second instance? What is its agreement and disagreement? From what does it arise? The first is: the path of seeing and the path of meditation with great benefits taught there. Such is the wisdom of the path in the second instance and the true Prajnaparamita, such as 'This shore, the other shore, edge, non-edge,' and so on. All minds that grasp at characteristics are the unfavorable aspects of the Prajnaparamita of the second instance and are far from it. For that reason, it is also far from the omniscient knowledge of the first instance. The wisdom that is opposed to it is the antidote and so on. It is explained as: 'That is from the perspective of focusing on characteristics.' Briefly stating, dividing both abandonment and antidote into three categories of base, path, and fruit, and then elaborating: 'Form, etc., aggregates, emptiness, etc.' Here, the teacher Simhabhadra associating the concept of emptiness of the self of a person with the unfavorable aspect is inconsistent with the sutra, because there it is explained as pervasive emptiness. So says the translator. The meaning of these is summarized as: 'Thus is the system of omniscience.' So, is the wisdom without characteristics close to the Prajnaparamita of the first and second instances? Then, what is the method for generating it in the mindstream? The practice of entering into it is explained, and it is explained from the perspective of the differences of each and the differences in grasping. By entering in this way, the path of seeing and meditation with great benefits that arise in the second instance gradually arises, and the fruit, omniscience, will arise. It is said that: 'It is one of the main teachings of the third instance.' At that time, the so-called entering practice will become the main teaching of this instance. What is explained in this way is that after teaching the three types of realization of the path to be known in the second instance, it also shows the last one as the path to be manifested. Furthermore, the way in which the second main teaching appears is: Thus, the yogi who has already generated the entering practice in the mindstream, the first two realizations of the path to be known taught in the second instance have already arisen in the mindstream, how to know, and the way of passing through by looking with knowledge and vision, is what needs to be taught at this time. Because in the second instance, although all three are taught as the path to be known, the difference between knowing and passing through and manifesting is not explained. Here, it is explained in two ways: how to know, in a fundamental and real way.
【English Translation】 What is the reason for that? So, what is the nature of the wisdom of the path taught in the second instance? What is its agreement and disagreement? From what does it arise? The first is: the path of seeing and the path of meditation with great benefits taught there. Such is the wisdom of the path in the second instance and the true Prajnaparamita, such as 'This shore, the other shore, edge, non-edge,' and so on. All minds that grasp at characteristics are the unfavorable aspects of the Prajnaparamita of the second instance and are far from it. For that reason, it is also far from the omniscient knowledge of the first instance. The wisdom that is opposed to it is the antidote and so on. It is explained as: 'That is from the perspective of focusing on characteristics.' Briefly stating, dividing both abandonment and antidote into three categories of base, path, and fruit, and then elaborating: 'Form, etc., aggregates, emptiness, etc.' Here, the teacher Simhabhadra associating the concept of emptiness of the self of a person with the unfavorable aspect is inconsistent with the sutra, because there it is explained as pervasive emptiness. So says the translator. The meaning of these is summarized as: 'Thus is the system of omniscience.' So, is the wisdom without characteristics close to the Prajnaparamita of the first and second instances? Then, what is the method for generating it in the mindstream? The practice of entering into it is explained, and it is explained from the perspective of the differences of each and the differences in grasping. By entering in this way, the path of seeing and meditation with great benefits that arise in the second instance gradually arises, and the fruit, omniscience, will arise. It is said that: 'It is one of the main teachings of the third instance.' At that time, the so-called entering practice will become the main teaching of this instance. What is explained in this way is that after teaching the three types of realization of the path to be known in the second instance, it also shows the last one as the path to be manifested. Furthermore, the way in which the second main teaching appears is: Thus, the yogi who has already generated the entering practice in the mindstream, the first two realizations of the path to be known taught in the second instance have already arisen in the mindstream, how to know, and the way of passing through by looking with knowledge and vision, is what needs to be taught at this time. Because in the second instance, although all three are taught as the path to be known, the difference between knowing and passing through and manifesting is not explained. Here, it is explained in two ways: how to know, in a fundamental and real way. What is the reason for that? So, what is the nature of the wisdom of the path taught in the second instance? What is its agreement and disagreement? From what does it arise? The first is: the path of seeing and the path of meditation with great benefits taught there. Such is the wisdom of the path in the second instance and the true Prajnaparamita, such as 'This shore, the other shore, edge, non-edge,' and so on. All minds that grasp at characteristics are the unfavorable aspects of the Prajnaparamita of the second instance and are far from it. For that reason, it is also far from the omniscient knowledge of the first instance. The wisdom that is opposed to it is the antidote and so on. It is explained as: 'That is from the perspective of focusing on characteristics.' Briefly stating, dividing both abandonment and antidote into three categories of base, path, and fruit, and then elaborating: 'Form, etc., aggregates, emptiness, etc.' Here, the teacher Simhabhadra associating the concept of emptiness of the self of a person with the unfavorable aspect is inconsistent with the sutra, because there it is explained as pervasive emptiness. So says the translator. The meaning of these is summarized as: 'Thus is the system of omniscience.' So, is the wisdom without characteristics close to the Prajnaparamita of the first and second instances? Then, what is the method for generating it in the mindstream? The practice of entering into it is explained, and it is explained from the perspective of the differences of each and the differences in grasping. By entering in this way, the path of seeing and meditation with great benefits that arise in the second instance gradually arises, and the fruit, omniscience, will arise. It is said that: 'It is one of the main teachings of the third instance.' At that time, the so-called entering practice will become the main teaching of this instance. What is explained in this way is that after teaching the three types of realization of the path to be known in the second instance, it also shows the last one as the path to be manifested. Furthermore, the way in which the second main teaching appears is: Thus, the yogi who has already generated the entering practice in the mindstream, the first two realizations of the path to be known taught in the second instance have already arisen in the mindstream, how to know, and the way of passing through by looking with knowledge and vision, is what needs to be taught at this time. Because in the second instance, although all three are taught as the path to be known, the difference between knowing and passing through and manifesting is not explained. Here, it is explained in two ways: how to know, in a fundamental and real way.
་སུ་བསྟན་པ་དང་། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཚུལ་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐང་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་སོ། །དེ་བས་ན་དེའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཙམ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དངོས་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་ན། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་མཚན་འཛིན་ལས་མ་གྲོལ་བའི་གཉེན་པོ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱང་། འདིར་ 2-1-59a ནི་བདག་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ན་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་ལམ་དེ་བསྐྱེད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་གནས་པར་ནི་མི་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་བདེན་པ་ལ། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་འདི་དང་གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་བསྟན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། གཉིས་པར་ནི་ལམ་གསུམ་པ་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་ལ། འདིར་ནི་ལམ་དང་པོ་གཉིས་ཤེས་ནས་འདའ་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་དང་། གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་བོ། །དོན་དེ་ལྟར་མ་གོ་བར་སྐབས་དེ་གཉིས་སུ་མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བསྟན་ཞེས་པའི་ཚིག་སྤྱི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་འདི་ལྟ་བུ་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྐབས་སོ་སོར་བསྟན་པ་ལ་གོ་ན་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་སོ་སོ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་བསྟན་ཟིན་ནས། སྐབས་འདིར་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཤེས་ནས་འདའ་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་གོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་གྱི་འབྲེལ་སྒྲིག་པའི་དུས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདའ་ཚུལ་ཁ་བསྐང་བ་ནི་ 2-1-59b ཉི་སྣང་ལས། དྲི་བ་དང་ལན་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ནི་ཡང་ཅིའི་དོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་པ
【現代漢語翻譯】 以及通過智慧和見地觀察而超越的方式，並通過解釋來補充說明。首先，對於聲聞和緣覺的道，見道、修道和無學道這三者，後兩者不應在菩薩的相續中生起，因為他們爲了煩惱而努力，並不捨棄煩惱，也不追求捨棄煩惱的解脫。因此，必須在相續中生起對見道的少許證悟。那麼，如何生起呢？如果像聲聞和緣覺道的真實證悟一樣生起，就必須生起具有對執著于最初兩種無我的對治。但是，在這裡，要生起具有遠離有我無我等戲論的形態。這樣生起時，也會生起成為證悟最初兩種無我的證悟之道的道。並且不會安住於此。因此，必須在相續中生起具有遠離戲論的形態的見道，如『痛苦等真諦』等等。如此宣說之時，具有遠離戲論的形態的見道就成為此時所要闡述的主要內容。那麼，這和第二種見道有什麼區別呢？雖然在自性上沒有區別，但闡述的方式不同。第二種是從了知第三道后如何顯現的角度來闡述，而這裡是從了知最初兩種道后如何超越的角度來闡述。如此闡述，就成立了第二種了知道的闡述方式和第三種了知基的闡述方式的不同之處。如果不理解這個道理，僅僅依靠『這兩種智慧是次第宣說的』這種籠統的說法，就認為這兩種智慧的意義反轉是這樣的基礎。如果在每個章節中都這樣理解，就會產生錯誤。因為這兩種智慧的意義反轉已經在第二章中闡述完畢。在這一章中，必須理解爲了知基的證悟而超越，以及爲了知道的證悟而顯現這兩種次第。如此了知，就能輕易了知不相順品和對治的差別。像這樣，就是后兩章安排順序時的了知基。第二，補充超越的方式，來自《日光經》。其中說了兩個問題和答案。第一個問題是：又爲了什麼要知道道？ And how to transcend through the observation of wisdom and insight, supplemented by explanations. Firstly, regarding the paths of Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), among the three paths of the Path of Seeing, Path of Cultivation, and Path of No More Learning, the latter two should not be generated in the continuum of a Bodhisattva, because they strive for afflictions and do not abandon them, nor do they seek liberation from abandoning them. Therefore, it is necessary to generate a mere glimpse of realization of the Path of Seeing in the continuum. So, how is it generated? If it is generated in the same way as the actual realization of the paths of Shravakas and Pratyekabuddhas, it must be generated with an antidote against the clinging to characteristics that adheres to the first two types of selflessness. However, here, it is generated with an aspect that is free from elaborations such as self and no-self. When generated in this way, it also becomes a path that is a realization of the first two types of selflessness. And it will not abide in that. Therefore, it is necessary to generate a Path of Seeing with an aspect free from elaborations in the continuum, such as 'the truth of suffering' and so on. When it is explained in this way, the Path of Seeing with an aspect free from elaborations becomes the main topic to be taught in this context. So, what is the difference between this and the second Path of Seeing? Although there is no difference in their own characteristics, the way of teaching is different. In the second, it is explained from the perspective of how to manifest after knowing the third path, while here it is taught from the perspective of how to transcend after knowing the first two paths. By explaining in this way, the difference between the way of teaching the Path of Knowing in the second context and the way of teaching the Basis of Knowing in the third context is established. If this meaning is not understood, and one relies solely on the general statement that 'these two knowledges are taught in sequence,' and thinks that the reversal of meaning of these two knowledges is the basis, it would be a mistake to understand it that way in each chapter. Because the reversal of meaning of these two knowledges has already been explained in the second chapter. In this chapter, it must be understood that the sequence is merely to transcend by knowing the realization of the Basis of Knowing, and to manifest by knowing the realization of the Path of Knowing. When one knows in this way, it is easy to know the distinctions between opposing factors and antidotes. Like that, that is the Basis of Knowing when arranging the order of the latter two chapters. Secondly, supplementing the way of transcendence comes from the 'Sunlight Sutra.' It speaks of two questions and answers. The first question is: 'And for what purpose is the Path known?'
【English Translation】 And how to transcend through the observation of wisdom and insight, supplemented by explanations. Firstly, regarding the paths of Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), among the three paths of the Path of Seeing, Path of Cultivation, and Path of No More Learning, the latter two should not be generated in the continuum of a Bodhisattva, because they strive for afflictions and do not abandon them, nor do they seek liberation from abandoning them. Therefore, it is necessary to generate a mere glimpse of realization of the Path of Seeing in the continuum. So, how is it generated? If it is generated in the same way as the actual realization of the paths of Shravakas and Pratyekabuddhas, it must be generated with an antidote against the clinging to characteristics that adheres to the first two types of selflessness. However, here, it is generated with an aspect that is free from elaborations such as self and no-self. When generated in this way, it also becomes a path that is a realization of the first two types of selflessness. And it will not abide in that. Therefore, it is necessary to generate a Path of Seeing with an aspect free from elaborations in the continuum, such as 'the truth of suffering' and so on. When it is explained in this way, the Path of Seeing with an aspect free from elaborations becomes the main topic to be taught in this context. So, what is the difference between this and the second Path of Seeing? Although there is no difference in their own characteristics, the way of teaching is different. In the second, it is explained from the perspective of how to manifest after knowing the third path, while here it is taught from the perspective of how to transcend after knowing the first two paths. By explaining in this way, the difference between the way of teaching the Path of Knowing in the second context and the way of teaching the Basis of Knowing in the third context is established. If this meaning is not understood, and one relies solely on the general statement that 'these two knowledges are taught in sequence,' and thinks that the reversal of meaning of these two knowledges is the basis, it would be a mistake to understand it that way in each chapter. Because the reversal of meaning of these two knowledges has already been explained in the second chapter. In this chapter, it must be understood that the sequence is merely to transcend by knowing the realization of the Basis of Knowing, and to manifest by knowing the realization of the Path of Knowing. When one knows in this way, it is easy to know the distinctions between opposing factors and antidotes. Like that, that is the Basis of Knowing when arranging the order of the latter two chapters. Secondly, supplementing the way of transcendence comes from the 'Sunlight Sutra.' It speaks of two questions and answers. The first question is: 'And for what purpose is the Path known?'
་ཉིད་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་པ་མེད་ཅེ་ན། ཞེས་པའོ། །དོན་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་རིམ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ཞིག་སྟོན་པར་རིགས་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཞིག་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ལན་གདབ་པ་དང་། ཉན་རང་གི་སྤང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདིར་དེ་མི་སྟོན་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནས། འདི་ནི་གཞན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །འདི་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་ 2-1-60a མ་ལུས་པར་འདུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པའི་ཆ་འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ལན་སྔ་མ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་ནས་ཤེས་དགོས་པས། དེ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་བཟོད་དང་པོར་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ལ། ཨར་གྱིས་ནི། རྟོགས་པའི་ཆ་རང་རྒྱུད་པ་དེ་དེ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 如果像您一樣通曉一切，難道沒有其他的禪修道路嗎？』 意思是說，正如在『道智』中所示，通過熟悉證悟的次第來修習禪修之道，是否也應該展示一種菩薩的禪修之道，通過在自相續中生起『基智』的證悟種類並使之熟練？因為就像展示了一種菩薩的『見道』，通過在自相續中生起並了知它一樣。』 即使如此，為什麼不展示呢？』 回答有兩種：一是回答不追求斷除煩惱的解脫的原因；二是回答聲聞和獨覺的一切斷證都圓滿於菩薩的見道，因此這裡不展示。 第一種情況，如《日光疏》所說：『聲聞和獨覺的圓滿，是被菩薩的智慧和見地所超越的。』 從『這是因為主要關注他人』的角度來理解。 如《義明疏》所說：『聲聞之道是……』等等。 第二種情況，如《日光疏》所說：『此外，從入流果到獨覺之間的所有智慧和斷除，都是大菩薩獲得無生法忍的忍。』 這個『忍』是什麼呢？是『于苦法智忍』。 從何得知呢？如果存在其他特殊的道路，那麼種姓、根器和集合的差異就會介入。 因為菩薩的『忍』的作用，包含了其他所有人的證悟作用。 他們的智慧和斷除，就是菩薩的『忍』，而不是僅僅證悟的這一部分，這是一種不同的分類。 其含義是，從之前的回答延伸出來，對於像聲聞和獨覺那樣如實了知，菩薩需要通過禪修來了解，那麼是否需要展示菩薩的禪修之道來使之熟練呢？不是的，因為聲聞和獨覺的所有斷證功德都包含在菩薩的第一個『法忍』中。 『不僅僅是這些』的含義，阿爾解釋說：『證悟的自相續部分並非不存在，而是包含在其中。』 解釋與關聯的法類各自的難點。 第二，解釋各個論典的難點，首先是關於聲聞和獨覺阿羅漢是否證悟了法無我的區分，分為兩種情況：經部是如何……
【English Translation】 'If, like yourself, you know everything, is there not another path of meditation?' The meaning is, just as it is shown in 'Path of Knowledge' to cultivate familiarity with the stages of realization through the path, should there not also be shown a Bodhisattva's path of meditation, cultivating familiarity by generating the types of realization of 'Base Knowledge' in one's own mindstream? Because just as a Bodhisattva's 'Path of Seeing' is shown, generated and known in one's own mindstream. 'Even so, why is it not shown?' The answer is twofold: one is to answer the reason for not seeking liberation from abandoning afflictions; the other is to answer that all the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are perfected in the Bodhisattva's Path of Seeing, therefore it is not shown here. The first case, as the 'Sunlight Commentary' says: 'The perfections of Hearers and Solitary Realizers are surpassed by the knowledge and vision of Bodhisattvas.' It is understood from 'This is because it mainly focuses on others.' As the 'Meaningful Commentary' says: 'The path of Hearers is...' etc. The second case, as the 'Sunlight Commentary' says: 'Furthermore, whatever knowledge and abandonment there is from Stream-enterer to Solitary Realizer, that is the forbearance of the great Bodhisattva who has obtained forbearance of non-arising dharmas.' What is that 'forbearance'? It is 'Forbearance of Knowledge of Dharma in Suffering'. How is this known? If there were other special paths, then differences in lineage, faculties, and assemblies would intervene. Because the function of the Bodhisattva's 'forbearance' includes all the functions of realization of others. Whatever knowledge and abandonment they have, that is their forbearance, not just this part of realization, which is a different classification. Its meaning is, extending from the previous answer, if Bodhisattvas need to meditate to know the types of realization of Hearers and Solitary Realizers as they are, then is it necessary to show the Bodhisattva's path of meditation to make it familiar? No, because all the qualities of abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are included in the Bodhisattva's first 'Dharma Forbearance'. Regarding the meaning of 'not just these', Ar says: 'The part of realization in one's own mindstream is not absent there, but included within.' Explaining the difficult points of each of the related dharmas. Second, explaining the difficult points of each text, first is the distinction regarding whether Hearers and Solitary Realizers have realized selflessness of phenomena, divided into two cases: How does the Sutra...
གསུངས་པའི་ཚུལ། བསྟན་བཅོས་ལས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐོག་མར་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་དང་། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་རྣམས་ལས་ནི་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་ནི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། གཟུགས་ནི་སྦུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་ཡོད་ 2-1-60b པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་མདོར། གཟུགས་ལ་གནས་པ་དང་ལྷག་པར་མོས་པ་ནས་མངོན་པར་འདུ་ཤེས་པ་ལ་སྤྱོད་པས་ནི། སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་ངག་སྣ་ཚོགས་འདོན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་གྲོལ་ལོ། །བྱང་ཆེན་དེ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་སྐལ་བ་མེད་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། ཞེས་པ་དང་། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་གྱི་མདོར། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་འདོད་ཅིང་། མངོན་དུ་བྱ་བར་འདོད་ན་ཡང་བཟོད་པ་འདི་ལ་མི་བརྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་པ་དང་། ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་པར་འདུ་བགྱིས་པས་ནི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པའམ། སྐྱོན་མ་མཆིས་པར་འཇུག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་བར་དུ་ཡང་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མི་དམིགས་དང་། །ཞེས་པའི་མདོར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དང་བྲལ་བ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཆོས་འབའ་ཞིག་བསྒོམ་པ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པས་ཉན་ཐོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་མདོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། ཡུམ་ལས། ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེའི་ཞིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། མཽ་འགལ་གྱི་བུ་ཤ་སྟག་གིས་ཡོངས་སུ་གང་བར་གྱུར་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉིན་གཅིག་སྤྱོད་པའི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས། དེས་
【現代漢語翻譯】 所述之方式：論典中如何闡述之方式。 首先，關於聲聞緣覺聖者是否證悟法無我的安立，以及經典中如何宣說的情形。 第一點：在《楞伽經》、《解深密經》、《寶鬘經》和《大般涅槃經》中，都非常清楚地表明他們沒有證悟法無我。而在《十地經》中，則明確地說他們證悟了法無我。《聲聞品》中說：『色如聚沫』等，也表明了這一點。這是月稱論師的觀點。關於般若經的意趣，有兩種解釋方法。第一種是，一些藏地的智者說，經中說：『欲于聲聞地修學者，亦應學般若。』等等，表明他們證悟了法無我，並且具有勝解信。 在『有信非有想』的經中說：『住於色，特別耽著，乃至現行於想者，不能從生、老、病、死、憂愁、啼哭等種種大苦中解脫。』又說：『大菩薩若無證得聲聞地或緣覺地的分，何況能證得圓滿菩提？』在『為斷除所取分別』的經中說：『若欲住于預流果，且欲現證，亦不得不依此忍。』以及在『小之又小等差別』的經中說：『世尊，若現行於想，則不能生起正見，亦不能無過失地進入。從預流果乃至現證圓滿菩提亦不能。』以及在『真如非所緣』的經中說：『不依方便善巧，唯修遠離一切相智之心之空性、無相、無愿之法，則將成為聲聞。』這些經都表明他們證悟了法無我。』 然而，其他一些藏地論師說，經中說：『於一一十方世界，充滿如恒河沙數之聲聞，皆如舍利弗、目犍連者，彼等之智慧，于大菩薩以般若於一日中所行之百分之一亦不能及。』等等，表明他們沒有證悟法無我。
【English Translation】 The manner of speaking: How it is explained in the treatises. Firstly, regarding the establishment of whether the Hearer-Pratyekabuddha noble ones realize the selflessness of phenomena or not, and how it is spoken of in the sutras. The first point: In the Laṅkāvatāra Sūtra, the Saṃdhinirmocana Sūtra, the Ratnāvalī Sūtra, and the Mahāparinirvāṇa Sūtra, it is very clear that they do not realize it. In the Daśabhūmika Sūtra, it is clearly stated that they realize it. In the Sūtra Taught to the Hearers, it says, 'Form is like a mass of foam,' etc., which also indicates this. This is the view of the teacher Candrakīrti. Regarding the intention of the Prajñāpāramitā Sūtras, there are two ways of explaining it. The first is that some Tibetan scholars say that the sutra says, 'Those who wish to train in the Hearer's ground should also train in the Prajñāpāramitā,' etc., which indicates that they have realized it and have faith. In the sutra 'Having Faith, Not Having Thought,' it says, 'Dwelling in form, especially clinging to it, and even engaging in thought, one cannot be liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, weeping, and all kinds of great suffering.' It also says, 'If a great Bodhisattva does not have the fortune to attain the Hearer's ground or the Pratyekabuddha's ground, what need is there to mention perfect enlightenment?' In the sutra 'For Cutting Off the Grasping Concept,' it says, 'If one wishes to abide in the fruit of Stream-enterer and wishes to realize it, one must rely on this patience.' And in the sutra 'Smallest of the Small, etc., Distinctions,' it says, 'World-Honored One, if one engages in thought, one cannot generate right view, nor can one enter without fault. From Stream-enterer up to the realization of perfect enlightenment, one cannot.' And in the sutra 'Suchness is Not an Object,' it says, 'Without relying on skillful means, merely meditating on emptiness, signlessness, and wishlessness, which are devoid of the mind of all-knowingness, one will become a Hearer.' These sutras indicate that they have realized the selflessness of phenomena. However, other Tibetan teachers say that the sutra says, 'Even if each of the ten directions were filled with Hearers as numerous as the sands of the Ganges River, all like Śāriputra and Maudgalyāyana, their wisdom would not even approach one-hundredth of what a great Bodhisattva practices in Prajñāpāramitā in one day,' etc., which indicates that they have not realized the selflessness of phenomena.
དེ་མ་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ལུང་དེ་དག་ནི་དེས་དེ་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་ 2-1-61a པའི་ཤེས་བྱེད་གང་དུ་ཡང་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་ཞེས་སོགས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་རྟོགས་རིགས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དེ་དག་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མཚན་མེད་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་འཆད་པར་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་གྱི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ཡང་། སྡུད་པར་གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེའི་བཟོད་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ཙམ་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཀྱང་འབྱེད་པར་གཉེན་པོའི་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ནས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཡང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་འགྲོ་བར་བཤད་པ་དེ། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་འདྲ་དེ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མདོ་ཡིན་གྱི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མདོ་མ་ཡིན་པ་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་བཞིན་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ། གཉིས་པ་བསྟན་འཆོས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་ཕྱེ་བ་རྣམས་ 2-1-61b སུ་བཀྲལ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ས་སྡེ་ལྔ་དང་། སྡོམ་རྣམ་གཉིས་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་རྣམས་སུ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་བཤད་པ་མེད་དོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་ཞོག གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་ཡང་རྟོགས་པ་མེད་ཅིང་། རང་
【現代漢語翻譯】 他們認為這是不理解。』這樣說。那些引文都不適用于理解或不理解的知識，因為『在聲聞地』等等是『獲得三乘的因』的經文，並且因為那是解釋三種理解方式中第一種的經文。『沒有信仰的觀念』那段經文必須應用於執著於人我的相，例如，正如《釋論》中解釋的那樣，『他們不視其為相』中的無相是指人無我。『爲了捨棄所取之義的分別』那段經文，從『那些想要聚集聲聞，成為善逝者』到『不依賴此忍則無法獲得』，意義相同，並且那個忍必須解釋為要了解的聲聞道。僅僅是三解脫門，也從瞭解無常等十六種智慧中分離出來，因為在解釋對治道的章節中已經清楚地說明了。第二個被引用作為不理解的知識，與它的論證沒有關聯，因為所說的百分之一也不成立，那是因為它是從方便的角度來說的，而不是從智慧的角度來說的，因為那樣的經文是關於方便的差別，即聲聞不共的經文，而不是關於智慧的差別，即不超越二諦的經文。那麼，《般若經》的意圖是什麼呢？它就像《現觀莊嚴論》所解釋的那樣，並且也將被解釋。 如何解釋論典的方式：彌勒尊者的論著的意圖由無著解釋的方式。 第二，解釋論典的方式有兩種：彌勒尊者的論著的意圖由無著解釋的方式，以及龍樹尊者的意圖由中觀自續派和中觀應成派的導師各自解釋的方式。 第一種情況有兩種觀點，即理解或不理解：彌勒尊者的中間三論，以及它們的釋論《五事》、《攝抉擇分》的兩個部分等等，都只解釋了不理解，而沒有解釋任何理解的部分。《現觀莊嚴論》及其釋論中，聲聞不僅不執著於法無我，甚至連所取的法無我也無法理解。
【English Translation】 They consider it to be non-understanding.』 Thus it is said. Those citations are not applicable to either understanding or non-understanding knowledge, because 『in the Śrāvaka ground』 etc. is the sūtra of 『the cause for attaining the three vehicles,』 and because that is the sūtra explaining the first of the three types of understanding. The sūtra regarding 『no concept of faith』 must be applied to grasping at the characteristics of the self of a person, for example, as the commentary explains that the no-characteristic in 『they do not see those as characteristics』 refers to the selflessness of a person. The sūtra regarding 『for the sake of abandoning the conceptualization of the meaning grasped』 is the same in meaning as from 『those who wish to gather as Śrāvakas, to become Sugatas』 to 『one cannot obtain without relying on this patience,』 and that patience must be explained as the Śrāvaka path to be known. Merely the three doors of liberation are also distinguished from the wisdom of realizing the sixteen aspects of impermanence etc., because it is clear from the section explaining the antidote path. The second one, which was cited as the knowledge of non-understanding, is not related to its proof, because what was said that not even one in a hundred is established, that is because it is from the aspect of skillful means, not from the aspect of wisdom, because that kind of sūtra is the sūtra of the distinction of skillful means, which is not common to the Śrāvakas, not the sūtra of the distinction of wisdom, which does not transcend the two truths. So, what is the intention of the Mother Sūtra? It is just as the Ornament explains, and that will also be explained. How the treatises explain it: How the intention of the treatises of venerable Maitreya is explained by the feet of Asaṅga. Secondly, there are two ways to explain the treatises: how the intention of the treatises of venerable Maitreya is explained by the feet of Asaṅga, and how the intention of venerable Nāgārjuna is explained by the teachers of Svātantrika and Prāsaṅgika respectively. The first has two views, whether it understands or does not understand: the three middle treatises of the venerable one, and their commentaries, the five sections of the Grounds, the two sections of the Compendium, etc., only explain non-understanding, and do not explain even a small part of understanding. In the Ornament for Clear Realization and its commentaries, the Śrāvakas do not even realize the selflessness of phenomena, let alone grasping at the selflessness of phenomena.
རྒྱལ་ལ་ནི། བདག་མེད་གསུམ་པ་རྟོགས་པ་མེད་ཀྱང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་དགོས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་པ་དེ་འདིར་དེས་དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདག་མེད་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འདི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་སེལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་ན་རེ། རྩ་བར། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པར་གསུངས་པས། དེས་དེ་རྟོགས་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བརྒལ་ལན་ནི། རྒྱས་པར་རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །དེ་བས་ན་སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྐབས་འདིར། དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་གཞུང་འགྲེལ་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་གོ་བར་ནུས་པས། དོན་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་ལ། འདི་ལ་རྗེས་བཙུན་དམ་པ་འགའ་ཞིག་གི་གསུང་ནས། རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དེ་གྲུབ་པས། དེས་དེ་ 2-1-62a མ་རྟོགས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་དག་ལ་ནུས་པ་མ་འཐོན་ནོ། །ཡང་གཞན་དག་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ནི། རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན། གཉིས་པ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན། དེ་ཡང་ཕྱི་མ་མང་བས་དེའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་འཆད་པ་པོ་དེ་ལ་ནང་འགལ་དུ་མ་འབྱུང་ཞིང་། མ་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བས་དེའི་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་དེ་རྟོགས་མ་དགོས་པར་གསལ་བས། མ་རྟོགས་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལ་ལ་དག་ན་རེ། རྒྱན་ལས་མ་རྟོགས་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཁས་བླངས་ནས། ངེས་དོན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་ན། ཤིན་ཏུ་ནོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་མ་བྱུང་ངོ་། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས། བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དེར་ཁས་བླངས་ནས། དེར་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེས་དེའི་དགོངས་པ་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཏུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཆེན་པོར་མ་བཀྲལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། རྒྱུད་བ
【現代漢語翻譯】 關於勝者（རྒྱལ་ལ་ནི།，Gyal la ni，指佛陀），雖然沒有證悟第三種無我（བདག་མེད་གསུམ་པ་，dak med gsum pa），但據說必須證悟前兩種無我（བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་，dak med dang po gnyis）。雖然如此，但在此處辨析是否證悟第二種無我時，不能將第二種無我作為辨識的對象。在《大乘經莊嚴論》（ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་，Theg pa chen po gyud bla ma）的根本頌和註釋中，只有沒有證悟的說法，而沒有證悟的任何說法。 爲了消除對此的錯誤理解，分為兩部分：一是《現觀莊嚴論》（རྒྱན་，Gyan）的根本頌和註釋，二是《大乘經莊嚴論》的根本頌和註釋。第一部分是：有些人說，在根本頌中說：『依賴法的差別』（བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས།，brten pa'i chos kyi bye brag gis），並且在註釋中，聖者獅子賢（འཕགས་སེང་，'Phags seng）都說將法界（ཆོས་དབྱིངས་，chos dbyings）作為三乘（ཐེག་པ་གསུམ་，theg pa gsum）的種姓（རིགས་，rigs），因此很明顯已經證悟了。對於這種辯駁的回答是：已經在種姓的章節中詳細闡述過了，所以這裡不再贅述。因此，在第二和第三種情況下，僅僅通過閱讀經文和註釋就能理解沒有證悟，所以不需要詳細解釋。對此，一些尊敬的上師說，是通過如所有智（རྣམ་མཁྱེན་，rnam mkhyen）的作意（ཡིད་བྱེད་，yid byed）來解釋沒有證悟的，但僅僅通過解釋沒有大乘發心（སེམས་བསྐྱེད་，sems bskyed）就足以證明這一點，因此，詳細解釋沒有證悟的經文和註釋並沒有發揮作用。 還有其他人說，聲聞（ཉན་，nyan）和獨覺（རང་，rang）既有證悟法無我（ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་，chos kyi bdag med）的，也有沒有證悟的。第一種情況已經在種姓的章節中說明，第二種情況在這裡說明。而且，后一種情況更多，所以更多地闡述了其道的行相。雖然這樣承認，但對於說法者來說，不會產生內在的矛盾，而且沒有證悟的聲聞和獨覺聖者非常多，因此很明顯，獲得其聖道並不需要證悟這一點，所以必須將沒有證悟作為經文的本意來解釋。還有一些人說，雖然《現觀莊嚴論》中說沒有證悟，但必須將其解釋為非字面意義的不了義（དྲང་དོན་，drang don）。 如果承認是大中觀派（དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་，dbu ma pa chen po）的論著，那麼將了義（ངེས་དོན་，nges don）的解釋方式解釋為非字面意義，那就非常錯誤了，而且也沒有出現過這樣解釋的有資格的論著。那麼，唯識宗（སེམས་ཙམ་པ་，sems tsam pa）是否承認《根本慧論》（རྩ་བ་ཤེས་རབ་，rtsa ba shes rab）的觀點，並在那裡進行了解釋呢？不是的，因為他們是將理解其觀點的人解釋為承認實有（བདེན་གྲུབ་，bden grub）的中觀派，而不是大中觀派。第二部分是：其他人說，《大乘經莊嚴論》……
【English Translation】 Regarding the Victorious One (རྒྱལ་ལ་ནི།, Gyal la ni, referring to the Buddha), although there is no realization of the third type of selflessness (བདག་མེད་གསུམ་པ་, dak med gsum pa), it is said that the first two types of selflessness (བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་, dak med dang po gnyis) must be realized. Although this is the case, the second type of selflessness cannot be taken as the object of identification in the context of analyzing whether or not it is realized here. In both the root text and commentary of the 'Mahayana Uttaratantra Shastra' (ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་, Theg pa chen po gyud bla ma), there is only the explanation of non-realization, and there is not even a slight explanation of realization. To dispel the wrong understanding of this, there are two parts: one is the root text and commentary of the 'Ornament of Clear Realization' (རྒྱན་, Gyan), and the other is the root text and commentary of the 'Mahayana Uttaratantra Shastra'. The first part is: Some say that in the root text it says: 'By the distinctions of dependent dharmas' (བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས།, brten pa'i chos kyi bye brag gis), and in the commentary, both the noble Lion and Senge (འཕགས་སེང་, 'Phags seng) said that the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, chos dbyings) is placed as the lineage (རིགས་, rigs) of all three vehicles (ཐེག་པ་གསུམ་, theg pa gsum), so it is clear that it has been realized. The answer to this refutation is: It has already been determined in detail in the chapter on lineage, so it will not be elaborated here. Therefore, in the second and third cases, it is possible to understand the non-realization simply by reading the scriptures and commentaries, so there is no need to explain it in detail. On this, some venerable masters say that it is explained as non-realization through the attention (ཡིད་བྱེད་, yid byed) of omniscience (རྣམ་མཁྱེན་, rnam mkhyen), but the fact that there is no Mahayana bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད་, sems bskyed) is sufficient to prove this point, so the detailed explanation of the scriptures and commentaries of non-realization has no effect. There are also others who say that both the Shravakas (ཉན་, nyan) and Pratyekabuddhas (རང་, rang) have both realization and non-realization of the selflessness of phenomena (ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་, chos kyi bdag med). The first case has been explained in the chapter on lineage, and the second case is explained here. Moreover, the latter case is more numerous, so the aspects of its path are explained more. Although this is admitted, there will be no internal contradiction for the speaker, and there are very many noble Shravakas and Pratyekabuddhas who have not realized it, so it is clear that it is not necessary to realize this in order to attain their noble path, so it must be explained that non-realization is the intention of the scriptures. Some also say that although the 'Ornament of Clear Realization' says that there is no realization, it must be interpreted as a non-literal, provisional meaning (དྲང་དོན་, drang don). If it is admitted to be a treatise of the great Madhyamaka (དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་, dbu ma pa chen po), then it would be very wrong to explain the definitive meaning (ངེས་དོན་, nges don) as a non-literal meaning, and there has never been a qualified treatise that explains it in this way. Then, do the Cittamatrins (སེམས་ཙམ་པ་, sems tsam pa) acknowledge the view of the 'Fundamental Wisdom' (རྩ་བ་ཤེས་རབ་, rtsa ba shes rab) and explain it there? No, because they explain the person who understands its view as a Madhyamaka who admits true existence (བདེན་གྲུབ་, bden grub), not as a great Madhyamaka. The second part is: Others say that the 'Mahayana Uttaratantra Shastra'...
ླ་མའི་དགོངས་པ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་བ་དག་སྣང་མོད། གཞུང་གི་གོང་འོག་ཀུན་དང་མི་འཐུན་ཅིང་། གཞུང་དེའི་དོན་ཡང་། སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི་པོ་དེས་ཀྱང་། སྙིང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ 2-1-62b རབ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་རྒྱུའི་སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་ས་མཚམས་ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་ས་མཚམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་དེའི་དགོངས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་མཐའ་དག་དང་། ཁྱད་པར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ལ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་དཔྱོད་གཟུ་བོར་བཞག་ན། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པས། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་ལྷག་པའི་ལུང་རིགས་མེད་ལ། དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱིས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། རྩ་བ་ལས། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་གནས་སམ་ཞེ་ན། དེར་མི་གནས་པའི་ཚུལ་རང་དབང་ 2-1-63a དུ་བྱས་ཏེ་འཆད་པར་མི་ནུས་མོད། འོན་ཀྱང་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་ལུང་དང་པོའི་དོན་ནི
【現代漢語翻譯】 必須運用上師的意旨來證悟它。正如經文所說：『自生諸法的真諦，唯有通過信仰才能證悟。』因為經文中說，聲聞和緣覺也憑藉對如來的信仰之力，才能證悟善逝的體性。』這些說法看似正確，但與經文的上下文都不相符。該經文的含義是，即使是四個不具備眼睛的人，也能通過聽聞和思考如來的教言，來證悟體性。並且，通過這種方式所證悟的體性，又可以分為自性清凈和客塵清凈兩個方面。第一個方面圓滿顯現的界限是初地，第二個方面圓滿顯現的界限唯有佛地。這在經文和註釋的意旨中是非常清楚的。 關於龍樹論師的意旨，各自分別闡述應成派和自續派的論師們是如何解釋的。 第二部分分為兩點：對於大自在論師的意旨，所有自續派的論師，特別是聖天論師的意旨，都只闡述為沒有證悟它。如果公正地進行分析，就不會有其他方面的疑惑。因此，關於這方面的論證和理由，這裡就不詳細闡述了。以前的一些論師說：『應該瞭解，聲聞和緣覺的兩種加行道都具有法無我的相狀，因此，它們與它的證成相關聯。』除了這些之外，沒有其他的論證和理由。但事實並非如此，因為直接闡述應該瞭解的聲聞和緣覺的道，就已經清楚地表明瞭它不是它的道。月稱論師在解釋它的意旨時，爲了說明它證悟了它，引用了《寶鬘論》中的話：『只要有對蘊的執著，就會有對我的執著。』等等，以及『大乘經典中宣說了無生，其他宗派所說的滅盡是空性。爲了滅盡和不生的意義，請安忍這唯一的真理。』等等，以及《根本慧論》中的『世尊，有和無』等等，以此說明它證悟了它。』對於這種觀點，沒有爭議。那麼，它的意旨是這樣的嗎？雖然我不能隨意地闡述它不是這樣的，但是，因為我承認聖天論師的觀點，所以這樣說。《寶鬘論》中第一句經文的含義是：
【English Translation】 It is necessary to apply the Lama's intention to realize it. As it is said: 'The ultimate truth of self-arising phenomena, is to be realized only through faith.' Because it is said in the scriptures that even the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the essence of the Sugata through the power of faith in the Tathagata. These statements seem correct, but they are inconsistent with the context of the scriptures. The meaning of that scripture is that even the four people who do not have eyes can realize the essence through hearing and thinking about the Tathagata's teachings. Furthermore, the essence to be realized through this method can be divided into two aspects: self-nature purity and adventitious purity. The boundary where the first aspect is fully manifested is the first Bhumi, and the boundary where the second aspect is fully manifested is only the Buddha Bhumi. This is very clear in the intention of the scriptures and commentaries. Regarding the intention of Nagarjuna, how the Svatantrika and Prasangika masters explain it separately. The second part is divided into two points: Regarding the intention of the great master, all Svatantrika masters, especially the intention of Aryadeva, only explain that they have not realized it. If one analyzes impartially, there is no room for doubt in other aspects. Therefore, the arguments and reasons for this aspect will not be elaborated here. Some former masters said: 'It should be understood that the two preparatory paths of the Shravakas and Pratyekabuddhas have the aspect of the selflessness of phenomena, therefore, they are related to its proof.' There are no other arguments and reasons besides these. But this is not the case, because by directly explaining the path of the Shravakas and Pratyekabuddhas that should be understood, it is clearly shown that it is not its path. When Acharya Chandrakirti explained its intention, in order to show that it realized it, he quoted the words from the Ratnavali: 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to the self.' etc., and 'The unborn is taught in the Mahayana, the extinction taught by others is emptiness. For the meaning of extinction and non-arising, please endure this one truth.' etc., and 'Bhagavan, existent and non-existent' etc. from the Root Verses, to show that it realized it. There is no dispute about this view. So, is its intention like that? Although I cannot arbitrarily explain that it is not like that, however, because I accept the view of Aryadeva, I say this. The meaning of the first verse in the Ratnavali is:
། ཇི་སྲིད་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ཡོད་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྒྱུ་དེ་ཡོད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞི་ལ་སོགས་པས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ཡང་། ཟད་པའི་དོན་སྟོང་ཉིད་ལ་འཆད་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་མིན་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་དེ་བདེན་མེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་པའོ། །ཀ་ཏ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་མདོར་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཉམས་སུ་མི་ལེན་ཀྱང་རང་གིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སོགས་ལས་ཐོས་ནས་གཞན་ལ་སྒྲོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔོན་གྱི་བོད་མཁས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུངས། །བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས། །སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱིས། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ 2-1-63b ཞེས་གསུང་ཡང་། གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པར་བཤད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་མན་ཆད་ན། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་དེ་དགོས་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མ་སྒོམ་པར་སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་བསྒོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འགོག་པ་ལ་གཞུང་དེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པར་སྟོང་ཉིད་མ་བསྒོམ་ན་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་འོ་ན་དེ
【現代漢語翻譯】 如果只要心中還存有『真』的執念，就會有『我』的執念。如果因為這個原因而積累業力並不斷輪迴，這是該論典的觀點嗎？如果是，那麼它是否能作為理解『真』的依據？並非如此。一般來說，我們不能認為只要有原因就一定會有結果，而且具體來說，對於入流果、現法涅槃等情況，這種說法並不確定。那麼，如果第二種解釋的含義是將『滅盡』解釋為空性，這是否能作為理解空性的依據？也不是。因為小乘的論藏中說蘊是不常的，而大乘中說沒有真實存在，這兩者並不矛盾，因為無常是證明沒有真實存在的依據。在《迦旃延教誡經》中也是這麼說的。僅僅因為小乘的經典中這麼說，就認為它必須理解空性，這是不成立的。因為聲聞乘的修行者雖然不修習大乘的法，但他們可以從圓滿正等覺等處聽聞後向他人宣說。這種說法是非常相關的。 以前的許多藏族學者說，《入菩薩行論》的觀點非常清楚地表明瞭這一點，就像經文里所說：『證悟真諦方能解脫，證悟空性又有何用？』爲了回答這個問題，經文中說：『因為經文中說，沒有這個道，就沒有菩提。持戒比丘尚且難得，有相之心，欲求涅槃亦是難得。』 雖然他們這樣說，但該論典的觀點與不理解『真』的方面非常相關。如果說它理解了『真』，那麼就無法正確解釋經文的含義，比如：『如果斷除了煩惱就能解脫，那麼斷除煩惱之後應該立即解脫。即使沒有煩惱，也能看到業力的力量。』那麼，在那之後，經文中不是說『煩惱和所知障的黑暗的對治法就是空性』，從而說明必須修習空性來對治煩惱障嗎？不是的，那裡並不是說必須這樣做。而是爲了消除『如果不修習無常等十六行相，僅僅修習空性就不能斷除煩惱障嗎？』的疑慮而說的。這是怎麼回事呢？因為前面說過：『與空性分離的心，止息后還會再次生起』，意思是如果不修習空性就不能獲得涅槃，由此引申出這個疑問。
【English Translation】 If as long as there is a clinging to 'truth' in the mind, there is a clinging to 'self'. If accumulating karma and taking rebirths because of this is the view of that treatise, then does it relate as a means of understanding that? It is not so. In general, we cannot accept that if there is a cause, there must be a result, and specifically, it is uncertain for Stream-enterer (Sotapanna), visible Dharma Nirvana (Ditthadhammanibbana), and so on. If the meaning of the second statement is that 'cessation' is explained as emptiness, does it relate as a means of understanding that? It is not so. Because in the Vinaya Pitaka of the Lesser Vehicle (Hinayana), it is said that the aggregates are impermanent, and in the Great Vehicle (Mahayana), it is said that there is no true existence, these two are not contradictory, because impermanence is the proof of no true existence. It is also said so in the 'Instructions to Katyayana'. Just because it is said so in the Sutras of the Lesser Vehicle, it does not necessarily mean that it must understand that. Because the Hearers (Sravakas) do not practice the Dharma of the Great Vehicle, but they can hear from the Fully Enlightened Buddhas and proclaim it to others. This statement is very relevant. Most of the ancient Tibetan scholars say that the view of 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life' (Bodhicaryavatara) is very clear in showing that, as it says: 'Liberation comes from seeing the truth, what is the use of seeing emptiness?' In response to this, the text says: 'Because the scriptures say that without this path, there is no enlightenment. Even a virtuous monk is hard to find, and it is also difficult for minds with objects to attain Nirvana.' Although they say so, the view of that treatise is very relevant to the aspect of not understanding 'truth'. If it is said that it understands 'truth', then it is impossible to explain the meaning of the text correctly, such as: 'If liberation comes from abandoning afflictions, then one should be liberated immediately after abandoning afflictions. Even without afflictions, the power of karma is seen.' Then, after that, doesn't the text say 'The antidote to the darkness of afflictions and cognitive obscurations is emptiness', thereby explaining that one must meditate on emptiness to counteract afflictive obscurations? No, it is not saying that it is necessary to do so there. Rather, it is said to dispel the doubt that 'If one does not meditate on the sixteen aspects such as impermanence, can one not abandon afflictive obscurations by meditating solely on emptiness?' How is that so? Because it was said earlier: 'A mind separated from emptiness, once ceased, will arise again', meaning that if one does not meditate on emptiness, one cannot attain Nirvana, and from this arises the question.
་བསྒོམ་པས་ཀྱང་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་སྟེ། དེས་ཉོན་མོངས་སྤོངས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། དེའི་ལན་དུ། སྟོང་ཉིད་གོམས་ན་དེ་ལས་ལོགས་སུ་བདག་མེད་དང་པོ་མ་བསྒོམ་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་ནུས་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ལུགས་འདི་ལ། བསྟན་རྩ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེ་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འཆད་ཚུལ་ནི། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ཞེས་པ་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ན། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་བཤད་ནས། རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདིས་དེ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་འཆད་པའོ། །དེའི་འཆད་ཚུལ་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མེད། དེ་མེད་ན་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་མེད། དེ་མེད་ན་བསྟན་པ་སྡུད་པ་དང་། 2-1-64a འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་མེད་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་རང་བཟོ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐེག་ཆེན་བཀའ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དུ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡོད་ན་ཡོད། མེད་ན་མེད་ཅེས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མའི་དོན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཡང་མེད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་རྣམས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་དང་འཐུན་ནོ། །ཡང་ན་ནི། བསྟན་རྩ་ཞེས་པའི་དོན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་བཀའ་རུ་འདོད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དེར་མི་འདོད་པ་ལ། འོ་ན་དེ་ཡང་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྩ་བ་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་བསྟན་པ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་བསྡུས་པ་ཡང་དཀའ་བ་སྟེ། དེ་ལ་དཔང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ། བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་པ་ལ་དཔང་པོ་ཡོད་དེ། མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། བོད་གངས་ཅན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པས་སྲིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ལ་བརྟེན་ནས། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གི་ཐ་སྙད་མཛད་ཅིང་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་རྣམས་གྲགས་ཆེ་བས་མ་བྲིས་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དོན་ལ་འགལ་བ་མེད་པས། རང་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་ཆོག་མོད། འོན་ཀྱང་ཟུར་ཕྱིན་པར་འཆད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་དང་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་དེ་དྲུག་ཀ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཆོས་ 2-1-64b ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། མིང་
【現代漢語翻譯】 有人說：『僅僅通過禪修也無法獲得涅槃（梵文：Nirvana，指解脫生死輪迴的境界），因為它無法去除煩惱。』對此，回答是：如果習慣了空性（梵文：Śūnyatā，指一切事物沒有固定不變的自性），即使不另外修習無我（梵文：Anātman，指沒有永恒不變的『我』），也能去除兩種障礙（指煩惱障和所知障）。因此，對於不理解這一點的人來說，『教法之根』這兩句偈頌很難解釋。解釋的方法是：通過『因為經中說』這兩句偈頌，說明如果沒有證悟空性的道路，就不會有圓滿的菩提（梵文：Bodhi，指覺悟）。這兩句偈頌說明，如果沒有空性，就不會有聲聞（梵文：Śrāvaka，指聽聞佛法而修行的人）的阿羅漢（梵文：Arhat，指斷除一切煩惱，證得解脫的聖者）。解釋的方法是，如果沒有證悟空性的道路，就不會有圓滿的菩提；沒有菩提，就不會有佛陀的教法；沒有教法，就不會有僧團的建立和維繫，也就沒有聲聞的阿羅漢。』 如果有人認為這樣的解釋純粹是自創，那是不對的。《經莊嚴論》中，在大乘教義的論述中說：『有與無，有與無。』意思是，如果存在，那就是存在；如果不存在，那就是不存在。後面的意思是：如果沒有大乘，也不會有聲聞乘，因為沒有佛陀的教法，就不會有佛陀的出現。這與上述解釋是一致的。或者，『教法之根』的意思是：聲聞部的修行者認為聲聞部的經典是佛語，而不承認大乘經典。那麼，大乘經典也就不是佛語了，因為它的根源是比丘阿羅漢們收集教法。但收集教法也很困難，因為它沒有證據。如果有人說：『有證據，來自上師傳承的次第。』那麼，之前的佛語也有證據，因為情況是一樣的。 接下來，第三個問題是，如何區分教法的根本——『基識』（梵文：Ālayavijñāna，指第八識，含藏一切種子）的分類？大多數藏族人都依賴於『以識不住有，』等語句，創造了不住有寂的基識等六種術語，並廣泛流傳著它們的定義和分類方式，這裡就不再贅述了。這樣的解釋在意義上並沒有衝突，所以也可以被自己的宗派所接受。然而，要做出更深入的解釋，應該是這樣：無論是經、論還是註釋，都沒有從基識的角度來闡述這六種分類。那麼，是如何闡述的呢？不住有寂，是從法無我（梵文：Dharmanairātmya，指一切事物沒有固定不變的自性）的角度來闡述的。
【English Translation】 Some say, 'Nirvana (Sanskrit: Nirvana, referring to the state of liberation from the cycle of birth and death) cannot be attained merely through meditation, because it cannot remove afflictions.' In response, it is explained that if one is accustomed to emptiness (Sanskrit: Śūnyatā, referring to the absence of inherent existence in all phenomena), even without separately meditating on selflessness (Sanskrit: Anātman, referring to the absence of a permanent 'self'), one can remove both obscurations (referring to the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge). Therefore, for those who do not understand this point, these two lines of verse, 'the root of the doctrine,' are difficult to explain. The method of explanation is: through these two lines of verse, 'because it is said in the scriptures,' it is explained that without the path of realizing emptiness, there will be no perfect Bodhi (Sanskrit: Bodhi, referring to enlightenment). These two lines of verse explain that without emptiness, there will be no Arhat (Sanskrit: Arhat, referring to a saint who has eliminated all afflictions and attained liberation) of the Śrāvaka (Sanskrit: Śrāvaka, referring to a person who practices by hearing the Buddha's teachings). The method of explanation is that without the path of realizing emptiness, there will be no perfect Bodhi; without Bodhi, there will be no Buddha's teachings; without the teachings, there will be no establishment and maintenance of the Sangha, and therefore no Arhat of the Śrāvaka. If someone thinks that such an explanation is purely self-created, that is not correct. In the Ornament of the Sutras, in the discussion of the Mahayana teachings, it says: 'Existence and non-existence, existence and non-existence.' The meaning is that if it exists, then it exists; if it does not exist, then it does not exist. The latter meaning is: without the Mahayana, there would be no Śrāvakayāna, because without the Buddha's teachings, there would be no appearance of Buddhas. This is consistent with the above explanation. Alternatively, the meaning of 'the root of the doctrine' is: practitioners of the Śrāvakavāda school consider the scriptures of the Śrāvakavāda school to be the words of the Buddha, and do not recognize the Mahayana scriptures. Then, the Mahayana scriptures would not be the words of the Buddha either, because its root is the collection of teachings by the Bhikshu Arhats. But collecting the teachings is also difficult, because it has no evidence. If someone says, 'There is evidence, from the order of the lineage of teachers,' then the previous words of the Buddha also have evidence, because the situation is the same. Next, the third question is, how to distinguish the classification of the fundamental consciousness—'base consciousness' (Sanskrit: Ālayavijñāna, referring to the eighth consciousness, containing all seeds) of the doctrine? Most Tibetans rely on statements such as 'consciousness does not abide in existence,' and create six terms such as the base consciousness that does not abide in existence or peace, and their definitions and classifications are widely circulated, so I will not repeat them here. Such explanations do not have conflicts in meaning, so they can also be accepted by one's own school. However, to give a more in-depth explanation, it should be like this: whether it is the Sutras, Shastras, or commentaries, none of them explain these six classifications from the perspective of the base consciousness. So, how is it explained? Not abiding in existence or peace is explained from the perspective of the absence of inherent existence of phenomena (Sanskrit: Dharmanairātmya, referring to the absence of inherent existence in all phenomena).
ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ལ། དོན་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བའི་སྐྱོན་མཐོང་བ་དང་། སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་དུས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི། ཉེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་ཤུགས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་ནི་མཚན་འཛིན་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ལ། མིང་ནི་རང་གིས་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བཤད་ལ། འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་སུ་མ་བཞག་སྟེ། སྔ་མ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་མཚན་འཛིན་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དངོས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཤུགས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་དེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་སྦྱར་ན་རུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། རང་གིས་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོའི་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པས་ཞེས་མཚན་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ལ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་ཆ་ནས་ཡུམ་ལ་རིང་བ་དང་། རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་གཞི་ཤེས་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཆ་ནས་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་ཞེས་པ་ཡང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཆར་ལས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་རྒྱལ་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ་དང་། དེའི་ལོག་ 2-1-65a ཕྱོགས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་དེ་དེ་ལ་རིང་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཉེ་རིང་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཀའི་བསྟན་ཚུལ་ལ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དེ་ཉིད་འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དེ་གསུམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་སྤོང་གཉེན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། རིང་བའི་ཤེ
【現代漢語翻譯】 名為『菩薩的般若波羅蜜多』，其含義是作為第二品主要闡述對象的道智本身。 不滯留于輪迴和寂滅的所知法是：以智慧見到輪迴的過患，以慈悲行利有情之事。以智慧了知三時無自性是近取所知法，解釋為不滯留于輪迴和寂滅的所知法是不相關的。其暗示是安住于輪迴和寂滅是針對執相而說的，那也是對輪迴和涅槃執著取捨之相的一種。名稱只是自己證悟的般若波羅蜜多。這兩者都沒有被設定為八現觀所分的阿賴耶識，因為前者是從道智的角度來說的，後者是從執相的角度來說的。因此，直接闡述的不滯留于輪迴和寂滅，不是從阿賴耶識的角度來闡述的。暗示的具有安住于輪迴和寂滅之名的，如果與阿賴耶識的角度相聯繫，也只是勉強可以，這與『只是自己證悟的』相關聯。即使如此，也必須區分開來，即了知具有實物之相的，是執相。如何區分呢？從執相的角度來說，是遠離般若波羅蜜多的；從只是自己證悟的角度來說，是阿賴耶識；從執取實物和非實物的相的角度來說，是安住于輪迴和寂滅。還有，『遠近的阿賴耶識』，也不如實符合，因為在《現觀莊嚴論》及其三部釋論中，都說成為道智證悟之類的菩薩的智慧是接近勝母（般若波羅蜜多）的，而與其相反的小乘聲聞的執相是遠離勝母的，而不是從阿賴耶識的角度來說遠近的。還有，『不共品和共品的阿賴耶識』這種說法，也不如實符合，因為《現觀莊嚴論》三部釋論的闡述方式是，執取基、道、果三者之相的執相本身，是成就果般若波羅蜜多的不共品，而與此相反的，了知三者離戲的菩薩的智慧才是共品，這只是一種說法，而不是從阿賴耶識的角度來說的，也不是說阿賴耶識存在於大乘和小乘的相續中，二者是捨棄和不捨棄的關係。這樣看來，不滯留于輪迴和寂滅的般若波羅蜜多，以及安住于其中任何一方的般若波羅蜜多，還有接近果般若波羅蜜多的般若波羅蜜多，以及遠離的般若波羅蜜多
【English Translation】 It is named 'Prajnaparamita of Bodhisattvas,' and its meaning is the path wisdom itself, which is the main subject to be taught in the second chapter. The knowable factor that does not abide in samsara and nirvana is: seeing the faults of samsara with wisdom and benefiting sentient beings with compassion. Understanding the three times as being without inherent existence with wisdom is the near knowable factor, and explaining it as a knowable factor that does not abide in samsara and nirvana is irrelevant. Its implication is that abiding in samsara and nirvana is spoken of in relation to grasping at characteristics, which is also a form of attachment to acceptance and rejection of samsara and nirvana. The name is merely the Prajnaparamita of one's own realization. Neither of these two is posited as the base consciousness divided by the eight manifest realizations, because the former is spoken of from the perspective of the reversal of path wisdom, and the latter is spoken of from the perspective of the reversal of grasping at characteristics. Therefore, what is directly taught as not abiding in samsara and nirvana is not taught from the aspect of base consciousness. The implied name of abiding in samsara and nirvana, if applied to the aspect of base consciousness, is only somewhat appropriate, which is related to 'merely one's own realization.' Even so, it is necessary to differentiate that understanding as possessing the characteristics of entities is explained as grasping at characteristics. How to differentiate? From the aspect of grasping at characteristics, it is distant from the Mother (Prajnaparamita); from the aspect of merely one's own realization, it is base consciousness; from the aspect of grasping at the characteristics of entities and non-entities, it is posited as abiding in samsara and nirvana. Also, 'near and far base consciousness' is not as it is, because in the Ornament of Clear Realization and its three commentaries, it is said that the wisdom of Bodhisattvas who have become the lineage of realization of path wisdom is close to the Victorious Mother (Prajnaparamita), and the grasping at characteristics of the Hearers, which is the opposite of that, is far from it, but it is not spoken of as near and far from the aspect of base consciousness. Also, the terminology of 'base consciousness of dissimilar and similar sides' is not as it is, because the way of teaching in the three commentaries of the Ornament of Clear Realization is that the grasping at characteristics that grasps at the characteristics of the three, base, path, and fruit, is itself the dissimilar side for accomplishing the fruit Mother (Prajnaparamita), and the wisdom of Bodhisattvas who realize the three as being free from elaboration, which is the opposite of that, is merely spoken of as the similar side, but it is not spoken of from the aspect of base consciousness, nor is it said that the base consciousness exists in the continuum of the Great and Small Vehicles, and that the two are in a relationship of abandonment and non-abandonment. Thus, the Prajnaparamita that does not abide in samsara and nirvana, and the Prajnaparamita that abides in either of them, and the Prajnaparamita that is close to the fruit Mother (Prajnaparamita), and the Prajnaparamita that is far away
ར་ཕྱིན་དང་། འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་བྲལ་བའི་དང་། བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བཤད་ན། འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས། དེ་ནས་འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ། སྦྱོར་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་བཅུ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདིར་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཞེན་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཞེན་པ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་མེད་དགག་གི་འདུ་ཤེས་དེ་ཡང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར། བསྒྲུབ་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་ལས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལ། དང་པོ་བཞི་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་ལ་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་བཀག་པ་ཞེས་པ་བར་གྱི་གསལ་ 2-1-65b བྱེད་དུ་མཛད་ནས། ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ས་མཚམས་ནི། མཚམས་སྦྱར་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་ཞེས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ལ་འཆད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱི་བསྡུས་དོན་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དྲོད་དང་རྩེ་མོའི་དབང་པོ་བཅུའོ། །མཉམ་པ་ཉིད་ནི། བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གི་སྟོབས་བཅུའོ། །ཞེས་ཟེར་ཡང་འདི་ནི་ལམ་ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེ་ལ་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་སོགས་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་འཆད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ལ་བཞག་སྟེ། ཇི་སྲིད་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་སྤོང་གཉེན་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན། ལམ་ཤེས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། སྦྱོར་བ་དེ་ལས་ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་ལྡན་པའི་ལམ་ཤེས་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ་སྟོན་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཟེར་མོད། དོན་ནི། ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང
【現代漢語翻譯】 如果說，『般若波羅蜜多』與證悟『母般若』的違品不分離，或者分離，這兩種『般若波羅蜜多』的說法，是否正確呢？ 進入瑜伽之際的難點： 接下來，關於進入瑜伽之際的難點，包括瑜伽的分類和三種特性的分類。 首先，瑜伽的分類是指，通過禁止對色等十境的執著行為來進行禪修。這裡的『證悟』並非指實際的證悟，而是指『遮止』。這包括執著於事物的不變性，以及執著于沒有作者等等。而且，在邏輯學中廣為人知的『無遮』概念，在遮止一切戲論的場合，必須解釋為『證悟』的概念。 從分類上來說，有十種。從聖者的觀點來看，前四種是禁止行為的瑜伽，后六種僅有『瑜伽』的名稱。而論師則將『禁止行為』作為中間的澄清，因此所有十種都是禁止行為的瑜伽。界限是：如果誤解了『連線到連線的道路』，並將其解釋為『抉擇分』，那麼同樣地，在童子祥的《略義》中也說：『其中的瑜伽是暖位和頂位的十種根。等性是忍位和世第一法的十種力。』但這並非指將五道分開的瑜伽道，而是指將瑜伽道分為瑜伽、無間道等四種。因此，從資糧道到十地之間，只要對基、道、果三者執著于實有，那麼就必須修持對治品，直到連同習氣徹底根除為止。 因此，即使稱其為『基智的瑜伽』，也不是指成為基智的證悟之因的瑜伽，因為已經解釋為離戲論的相狀。那麼，這是什麼呢？這是指從基智的階段開始，進入對治品的瑜伽。如果仔細分析，這會變成進入道智的瑜伽。而顯示從該瑜伽中生起具有三種道之證悟的道智，是第三品中顯示見道的論典集合。雖然也稱其為『基智的見道』，但實際上是從具有三種道之證悟之因的角度來解釋的道智，這也是第二品的主要闡述對象。
【English Translation】 Is it correct to say that 'Prajnaparamita' is either inseparable from or separated from the opposing factors of realizing the 'Mother Prajna'? Difficult Points When Entering Yoga: Next, regarding the difficult points when entering yoga, there are the classification of yoga and the classification of three characteristics. Firstly, the classification of yoga refers to meditating by prohibiting the clinging behavior of proving the ten objects such as form. Here, 'proving' does not mean actual proof, but 'prohibition'. This includes clinging to the immutability of things and clinging to the absence of an agent, etc. Moreover, the concept of 'non-affirming negation' known in logic, in the context of prohibiting all elaborations, must be explained as the concept of 'proving'. In terms of classification, there are ten types. From the perspective of the noble ones, the first four are yogas that prohibit behavior, and the latter six are merely termed 'yoga'. The teacher clarifies 'prohibiting behavior' in between, so all ten are yogas that prohibit behavior. The boundary is: if one is confused by 'the path that connects to connection' and explains it as 'parts of ascertainment', then similarly, in Gyaltsab Je's condensed meaning, it is said: 'The yoga therein is the ten faculties of heat and peak. Equality is the ten powers of forbearance and supreme dharma.' However, this does not refer to the yoga path divided by the five paths, but rather to the yoga path divided into four: yoga, immediate path, etc. Therefore, from the accumulation path to the tenth bhumi, as long as there is a mind that clings to the three—basis, path, and result—as real, one must cultivate the antidote until the seeds are completely eradicated. Therefore, even if it is called 'yoga of the basis-knowledge', it is not the yoga that becomes the cause of realization of the basis-knowledge, because it has been explained as having a non-elaborate aspect. So, what is it? It is called the yoga that enters the antidote aspect taught from the stage of the basis-knowledge. If examined carefully, it will become the yoga that enters the path-knowledge. And showing that the path-knowledge arises from that yoga, possessing the realization of all three paths, is the collection of texts that show the seeing path in the third section. Although it is also called 'seeing path of the basis-knowledge', in essence, it is a path-knowledge explained from the perspective of possessing the cause of realization of all three paths, which is also the main subject to be taught in the second section.
་ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། སྐབས་སུ་བབ་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། 2-1-66a དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བཏགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་ལ། དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེར་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དེས་སྟོང་པའི་ཆ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ནི་མ་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟོག་པས་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ལ་ནི། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་གཟུགས་ནི། རྫོགས་མ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་གཉིས་པོའི་ཟླ་བོར་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་། གོང་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་དེས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དོན་དང་འཐུན་ལ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། མཚན་འཛིན་གྱིས་མཚན་མར་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་དང་པོ་དང་། དེས་དབེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི། གཉིས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གསུམ་པའོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཆད་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། 2-1-66b བདག་གཉིས་གཉིས་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱི་མཚན་ཐམས་ཅད་དོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ལ་མ་དག་གཞན་དབང་དང་། དག་པ་གཞན་དབང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སོ། །འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ད
【現代漢語翻譯】 關於特殊性的解釋已經在前面講過了。第二部分是關於三種特性的分類：與此相關的是《般若經》的註釋，並由此引申出瑜伽行派的觀點。首先，從色（梵文：rūpa，skandha，物質）到一切智（梵文：sarvākārajñatā，對一切事物和現象的全面認知）都分為遍計所執（梵文：parikalpita，完全由概念捏造的）、依他起（梵文：paratantra，依賴於其他因素而生起）和法性（梵文：dharmatā，事物本性）的色等等三種。也就是說，在執著于聲音和意義的分別念中，從色到一切智的總體概念顯現，並對它們進行虛構，這就是遍計所執的色等等。在那裡顯現的分別念就是依他起的色等等。而空性的一面就是法性的色等等。在這些之中，遍計所執的色等等被稱為『不圓滿』，因為它們只是分別唸的虛構，其自性並非真實存在，因此不能作為功德的所依。而法性的色等等被稱為『圓滿』，因為它們是功德的所依。這裡，依他起的色是判斷圓滿與否的基礎。雖然沒有明確地將它列為兩者之一，但不會造成理解上的困難，因為前面已經說明了色等的自性是被禁止的對象。這樣的解釋與《八千頌般若經釋》的意義相符。按照《中觀光明論》的說法，以相執著所假立的部分是第一種，遠離相執著的如幻緣起是第二種，法性空性是第三種。 第二，關於瑜伽行派的觀點，分為兩種：駁斥他宗觀點和建立自宗觀點。首先，大多數後期的藏族論師認為，分別念所虛構的法，是第一種特性，分為周遍計所執和假名遍計所執兩種。第一種是人我（梵文：pudgala-ātman，認為存在獨立的個體）和法我（梵文：dharma-ātman，認為事物有其獨立的自性）二者，以及兔角等不存在的事物。第二種是一切共相。由因緣所生的法是第二種特性，分為不清凈依他起和清凈依他起兩種。第一種是不清凈的世間和執著于自我的分別念等。第二種是證悟無我的聖者的根本智（梵文：nirvikalpajñāna，無分別智）和后得智（梵文：pṛṣṭhalabdhajñāna，證悟后獲得的智慧），以及佛陀的智慧。成為聖者根本智的行境的真如（梵文：tathatā，事物的真實本性）是第三種特性，分為不變圓成實（梵文：parinispanna，究竟成就的真實）...
【English Translation】 The explanation of the distinctions has already been given above. The second part is about the classification of the three characteristics: what is relevant here comes from the commentary on the Perfection of Wisdom Sutra, and from that, the explanation of the Yogācāra school is derived. First, from form (Sanskrit: rūpa, skandha, matter) to omniscience (Sanskrit: sarvākārajñatā, complete knowledge of all things and phenomena) are divided into the three: the completely imputed (Sanskrit: parikalpita, completely fabricated by concepts), the dependent arising (Sanskrit: paratantra, arising in dependence on other factors), and the nature of reality (Sanskrit: dharmatā, the nature of things) of form, etc. That is to say, in the conceptual mind that grasps sounds and meanings, the general concept from form to omniscience appears, and to fabricate them is the completely imputed form, etc. The conceptual mind that appears there is the dependently arisen form, etc. And the aspect of emptiness is the nature of reality form, etc. Among these, the completely imputed form, etc., is called 'incomplete' because they are merely fabrications of conceptual mind, and their own nature is not truly established, therefore they are not complete as the basis of qualities. And the nature of reality form, etc., is called 'complete' because they are complete as the basis of qualities. Here, the dependently arisen form is the basis for judging completeness or incompleteness. Although it is not explicitly listed as one of the two, it does not cause difficulties in understanding, because it has already been explained above that the nature of form, etc., is the object to be prohibited. This explanation is in accordance with the meaning of the Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sutra. According to the appearance from the Madhyamaka, the part that is fabricated as a characteristic by the grasping of characteristics is the first, the illusory dependent arising that is devoid of that is the second, and the emptiness of the nature of reality is the third. Second, regarding the view of the Yogācāra school, it is divided into two: refuting the views of others and establishing one's own view. First, most of the later Tibetan teachers say that the dharma that is fabricated by conceptual mind is the first characteristic, divided into the completely imputed and the nominally imputed. The first is the two selfs (Sanskrit: pudgala-ātman, the belief in an independent individual; dharma-ātman, the belief that things have independent natures), and things that do not exist such as rabbit horns. The second is all universals. The dharma that arises from causes and conditions is the second characteristic, divided into impure dependent arising and pure dependent arising. The first is the impure world and the conceptual mind that grasps at self, etc. The second is the wisdom of the noble ones in meditative equipoise (Sanskrit: nirvikalpajñāna, non-conceptual wisdom) and subsequent wisdom (Sanskrit: pṛṣṭhalabdhajñāna, wisdom gained after enlightenment) that realize selflessness, and the wisdom of the Buddhas. The suchness (Sanskrit: tathatā, the true nature of things) that becomes the object of the noble ones' meditative equipoise wisdom is the third characteristic, divided into immutable perfectly established (Sanskrit: parinispanna, the ultimately accomplished reality)...
ང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་པོ་དེ་བཏགས་པ་བ་དང་། གཞན་དབང་གི་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཉིས་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད་མི་འཐད། དབྱེ་བ་མི་འཐད། དངོས་བཏགས་སུ་དབྱེ་ལུགས་མི་འཐད། བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་ཤེས་སྦྱར་ནས། དེ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་རང་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སུམ་ཅུ་པ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། །དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ལས། དེ་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། 2-1-67a ཡོད་པ་མིན་དགོས་པ་ཤ་སྟག་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན། བདག་གཉིས་ཀུན་བཏགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་གཞན་དབང་དང་། རྟོག་པ་དེ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སོགས་གཞན་དབང་དུ་ཁས་ལེན་ན། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སུམ་ཅུ་པར། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྤང་བྱ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དབང་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དབུས་མཐར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་འདི་དག་བསྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་པ་ཡང་། འཇོག་ལུགས་ཤེས་ན་སྐྱོན་མེད་ཙམ་ཡིན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་དེ་ལ་མི་འཐད་དེ། ལུགས་འདི་ལ་གང་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན
【現代漢語翻譯】 我，不顛倒的。 第一，是法性無遮的一部分。 第二，是證悟它的智慧。 實立與假立的區別在於，遍計所執的第一種是假立，依他的兩種是自性，圓成實的第二種是假立。他們說，遍計所執不是真實存在的，而依他和圓成實是真實存在的，這是瑜伽行派的宗義。 如是說。對此不合理之處有四：自性不合理，分類不合理，分為實立與假立的方式不合理，以及執持真實存在與否的所依不合理。 首先，將『法』與『知』結合作為遍計所執的自性，如果那樣，則以『存在』周遍，這在自宗中解釋是不合理的，因為這與經文和理證相違背。 首先，在《三十頌》中說：『無論以何種分別念，對何種事物進行假立，那即是遍計所執，其自性即是無。』這只是一個例子，因為在這個宗派中，所有被認為是量度的論著都表明，如果是那樣，則必須是自宗的世俗諦，並且必須是『存在』而非『不存在』。 其次，如果那樣，則二我將不是遍計所執。如果那樣，則執著我的兩種分別念將不是依他起，而那分別念空性的如是性，將不是圓成實。 依他起的自性也不合理，如果承認聖者的等持智慧和一切智智等是依他起，則與經文和理證相違背。 首先，《三十頌》中說：『依他起的自性，是分別念，由因緣生。』因此，那樣的東西也將變成非真實的遍計所執。也將變成應斷除的，因為經莊嚴論中說，依他起是應斷除的。 其次，如果那樣，則它們將不是勝義諦。如果那樣，則它們將不是勝義中真實存在的，並且將變成世俗諦，這與《中邊分別論》中將勝義諦分為三種來成立這些相違背，因為這與將這些解釋為勝義相違背。 第三個自性，如果知道安立的方式，則沒有過失，但是你的意許方式是不合理的，因為在這個宗派中，凡是以『無』來遮遣的，其行境一定不是自性，如果是那樣，則一定成為瑜伽現量。如果是以『無』來遮遣，則是總相。
【English Translation】 I, without reversal. First, it is a part of the nature of reality's negation. Second, it is the wisdom that realizes it. The difference between the real and the imputed is said to be that the first of the parikalpita (遍計所執, parikalpita, parikalpita, completely imputed) is imputed, the two of the paratantra (依他, paratantra, paratantra, dependent) are characteristics, and the second of the parinispanna (圓成實, pariniṣpanna, parinispanna, perfectly accomplished) is imputed. They say that the parikalpita is not truly existent, while the paratantra and parinispanna are truly established, which is the tenet of the Yogacara school. Thus it is said. There are four reasons why this is not reasonable: the characteristic is not reasonable, the classification is not reasonable, the way of classifying into real and imputed is not reasonable, and the way of holding the basis of whether or not it is truly established is not reasonable. First, combining 'dharma' and 'knowledge' as the characteristic of the parikalpita, if that is the case, then it is pervaded by 'existence,' which is not reasonable to explain in one's own system, because it contradicts both scripture and reason. First, in the Thirty Verses, it says: 'Whatever is imputed by whatever discrimination, whatever thing is imputed, that is the parikalpita, its essence is non-existent.' This is just an example, because in all the treatises that are considered valid in this system, it appears that if that is the case, then it must be the conventional truth of one's own system, and it must be 'existence' rather than 'non-existence'. Second, if that is the case, then the two selves will not be parikalpita. And if that is the case, then the two discriminations that grasp at the self will not be paratantra, and the suchness that is empty of those two selves will not be parinispanna. The characteristic of the paratantra is also not reasonable. If one admits that the meditative wisdom of the noble ones and the omniscient wisdom, etc., are paratantra, then it contradicts both scripture and reason. First, the Thirty Verses say: 'The nature of the paratantra is discrimination, arising from conditions.' Therefore, such a thing will also become an untrue parikalpita. It will also become something to be abandoned, because the Ornament of the Sutras says that the paratantra is to be abandoned. Second, if that is the case, then they will not be the ultimate truth. And if that is the case, then they will not be truly established in the ultimate, and they will become the conventional truth, which contradicts the fact that the Differentiation of the Middle and the Extremes divides the ultimate truth into three to establish these, because it contradicts explaining these as ultimate. The third characteristic, even if one knows how to establish it, there is no fault, but your way of intending it is not reasonable, because in this system, whatever is negated by 'non-existence,' its object is certainly not a characteristic, and if that is the case, then it will certainly become the direct perception of yoga. If it is negated by 'non-existence,' then it is a general characteristic.
་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། དེ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་མི་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཆད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། དེས་ 2-1-67b སྟོང་པར་ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་འཐུན་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་པ་ཡང་རང་ཚིག་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་རྣམས་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེ་ནས་མ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་གཞན་དབང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། གཞན་དབང་གནས་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པས། རྐང་གྲངས་འཐད་ཀྱང་། ངོས་འཛིན་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་དུ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་པ་ནི། དེ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་པ་མ་གཏོགས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གོ་དོན་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་འཆད་ན། དེ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དུ་ཐལ་བ་དང་། རི་བོང་རྭ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་སོགས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། དེ་ཀུན་བཏགས་གོ་ཆོད་པོར་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འཛིན་རྟོག་པ་དེའི་དོན་སྤྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ། ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ ། 2-1-68a གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་གཉི་ག་དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ལ་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཐེག་བསྡུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རང་གི་བག་ཆགས་
【現代漢語翻譯】 這是必要的，因為將共相作為顯現對象是不可能的。第二點分為三部分：第一，對遍計所執的區分是不合理的，因為這樣解釋沒有可靠的依據。認為所有遍計所執都是『自性完全喪失的遍計所執』也是錯誤的，因為任何遍計所執都是自性空、無有，並且是空性的，這在所有被此宗派視為標準的論著和註釋中都是一致的。例如，《攝大乘論》中說：『沒有自己的自性，只是被普遍地設定為所緣境，因此稱為遍計所執。』正如所說的那樣。將名言性的遍計所執解釋為遍計所執的自性也是不合理的，因為這與自己的觀點相矛盾。第二，對依他的區分也是不合理的，因為沒有解釋論著和註釋中所說的依他的區分，並且將一些未解釋的內容解釋為區分，這是有錯誤的，而且這樣區分沒有依據。《攝大乘論》中說：『屬於完全清凈部分的依他』，這必須解釋為指的是依他轉依。第三，雖然對圓成實的區分與論著和註釋中所說的一致，因此數量上是合理的，但認知是錯誤的，因為將法性無遮的方面解釋為圓成實是此宗派所沒有的。第三點是，將兔角等解釋為自性完全喪失的遍計所執，這只是專注于未成立的事物，並沒有理解遍計所執的含義。如果那樣解釋，那麼執著兔角的分別念將成為空性的空性，即圓成實，並且兔角的不存在將成為勝義諦。此外，雖然承認瓶子的總相存在於自己的宗派中，但將其解釋為遍計所執也是錯誤的，因為那將意味著它不存在於自己的宗派中，並且執著它的分別念所執著的總相將成為空性的真如，即圓成實，並且它的不存在將成為勝義諦等等。 認為兩種依他的區分都是自性也是不合理的，因為僅僅由其他因緣所生並不能使其成為依他，而是必須由顯現為能取和所取的習氣的力量所產生才能被認為是依他。正如《攝大乘論》中所說：『為什麼稱為依他？因為自己的習氣……』
【English Translation】 This is necessary because it is impossible to take the general characteristic as an object of manifestation. The second point is divided into three parts: First, the distinction of the parikalpita (imputational nature) is unreasonable because there is no reliable source for explaining it in this way. It is also wrong to think that all parikalpita are 'parikalpita with completely lost characteristics,' because any parikalpita is empty of self-nature, non-existent, and is emptiness, which is consistent in all treatises and commentaries that are considered standard by this school. For example, the Mahāyānasaṃgraha says: 'Without its own self-nature, it is only universally conceived as an object, therefore it is called parikalpita.' Just as it is said. It is also unreasonable to explain the nominal parikalpita as the self-nature of parikalpita, because this contradicts one's own view. Second, the distinction of paratantra (dependent nature) is also unreasonable, because it fails to explain the distinctions of paratantra mentioned in the treatises and commentaries, and it is wrong to explain some unexplained contents as distinctions, and there is no basis for such a distinction. The Mahāyānasaṃgraha says: 'The paratantra belonging to the completely purified part,' which must be explained as referring to the paratantra's transformation. Third, although the distinction of pariniṣpanna (absolute nature) is consistent with what is said in the treatises and commentaries, so the number is reasonable, but the cognition is wrong, because explaining the aspect of the negation of phenomena as pariniṣpanna is not something that this school has. The third point is that explaining rabbit horns, etc., as parikalpita with completely lost characteristics is just focusing on things that are not established, and does not understand the meaning of parikalpita. If it is explained in that way, then the conceptualization that grasps the rabbit horn will become the emptiness of emptiness, that is, pariniṣpanna, and the non-existence of the rabbit horn will become the ultimate truth. Furthermore, although admitting that the general characteristic of a vase exists in one's own school, it is also wrong to explain it as parikalpita, because that would mean that it does not exist in one's own school, and the general characteristic grasped by the conceptualization that grasps it will become the suchness of emptiness, that is, pariniṣpanna, and its non-existence will become the ultimate truth, and so on. It is also unreasonable to think that the two distinctions of paratantra are self-nature, because merely being born from other causes and conditions does not make it paratantra, but it must be produced by the power of the habit of appearing as grasper and grasped to be considered paratantra. As the Mahāyānasaṃgraha says: 'Why is it called paratantra? Because one's own habits...'
ཀྱི་ས་བོན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བས་ན། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་དབང་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་བཏགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀ་དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་རབ་ཁོ་ན། །གཅིག་པུ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་འདྲ་དེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་དང་། ཡང་དག་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེ་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུས་བསྡུས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །བཞི་པ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ལས། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་ལ། དེར་འཆད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་ནི་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་བདེན་པར་མེད་པའི་འཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་མཐའ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་གསུངས་ལ། བདེན་པར་ཡོད་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བདེན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་བདེན་པའི་གོ་ཆོད་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། བློ་དེ་ལ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ནས། གཉིས་ 2-1-68b ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་གསུམ་ལས། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གི །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཀུན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཀུན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། ཡང་ན་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་གཉིས། ཡང་ན་འདོགས་བྱེད་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པ་བཅུའི་དབྱེ་བས་བཅུ། མདོར་ན་མཚན་གཞི་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་དགོས་ལ། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་ཆད་པ
【現代漢語翻譯】 因為是從ཀྱི་ས་བོན་（藏文，種子，bīja，字面意思：ཀྱི་的種子）的力量中產生的。因此，受到其他因素的影響。』這樣說的緣故。第三，認為圓成實是假立的也不合理，因為兩者都必須承認是自性。如《中邊分別論》所說：『真實智慧唯獨勝，唯一即是總攝故。』像這樣，在三種自性中，唯有圓成實才能總攝，並且唯有真實成就。』這樣就與道諦唯由圓成實總攝的說法相違背。第四，區分真實存在與不存在是不合理的。將依他起解釋為真實成立並非瑜伽行派的論典的觀點。在至尊的三個中間論典中，依他起被說成如幻象一般。在那裡解釋和解釋為真實成立，是沒有機會歸於一個基礎的，而且如幻象一般，對於真實不存在的比喻，在自他的一切部派中都是廣為人知的。在《攝類學》中也說：『依他起在名言中存在，但在勝義中不存在。』如果真實存在，那就必須在勝義中真實存在。如果在那裡真實，那就成了勝義諦的真實，如果名言中的真實就能成立真實，那就太過分了。在《釋量論》中也說：『如何如何』等等，說明遍計所執不存在，而且心識也不會改變。』等等，直到『兩者都會消失。』之間，論證了依他起不存在。並且在《經莊嚴論》和《中邊分別論》中都說：『若無所取則無能取。』以沒有外境的理由，論證了具有境相的心識也不存在。第二，關於自己的宗派，有三點：由於習氣的作用，顯現為能取和所取的二取識，是顯現但不成立的，這是第一個自性。就像那樣也說：『種種分別念』等等。如果進行區分，可以分為自性假立和差別假立。就像那樣，《攝大乘論》中說：『遍計所執的自性也有兩種，即自性遍計所執和差別遍計所執。』這樣說。或者分為所取遍計所執和能取遍計所執兩種。或者以能詮釋的十種散亂分別念來分，可以分為十種。總之，本體是人我和法我兩種。這些都必須安立為遍計所執的自性，並且不包含在依他起和圓成實中的任何一個，而且自性已經斷絕了。
【English Translation】 Because it arises from the power of the ཀྱི་ས་བོན་（Tibetan, seed, bīja, literally: seed of ཀྱི་）. Therefore, it is influenced by other conditions. That's why it is said. Third, it is also unreasonable to consider the pariniṣpanna (perfected nature) as an imputation, because both must be admitted as characteristics. As the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) says: 'True wisdom alone is supreme, the only one that is all-encompassing.' Like this, among the three natures, only the pariniṣpanna encompasses all, and it is the only true accomplishment. This contradicts the statement that the truth of the path is encompassed only by the pariniṣpanna. Fourth, it is unreasonable to distinguish between true existence and non-existence. Explaining the paratantra (dependent nature) as truly established is not the view of the Yogācāra school's treatises. In the three intermediate treatises of Jetsun (Tsongkhapa), the paratantra is described as being like an illusion. Explaining it there and explaining it as truly established, there is no opportunity to be included in one basis, and the analogy of being like an illusion is well-known to all schools, both self and other, as a valid example of non-existence. In the Compendium, it is also said: 'The paratantra exists conventionally but does not exist ultimately.' If it truly exists, then it must truly exist ultimately. If it is true there, then it becomes the truth of ultimate truth, and if the truth in convention can establish truth, then it is too extreme. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it also says: 'How, how,' etc., explaining that the parikalpita (imputed nature) does not exist, and the mind does not change. 'Etc., until 'both will be destroyed.' In between, it is argued that the paratantra does not exist. And in both the Sūtrālaṃkāra (Ornament of the Sutras) and the Madhyāntavibhāga, it is said: 'If there is no object, then there is no subject.' By the reason of the non-existence of external objects, it is also argued that the consciousness with the aspect of objects does not exist. Second, regarding one's own system, there are three points: The consciousness that appears as the duality of grasper and grasped due to the power of habit, which appears but is not established as it appears, is the first characteristic. As it is also said: 'Whatever discriminations,' etc. If we differentiate, we can divide it into essential imputation and differential imputation. As it is also said, in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle): 'The nature of the parikalpita also has two aspects: imputation by essential discrimination and imputation by differential discrimination.' It says. Or divide it into the grasped parikalpita and the grasper parikalpita. Or divide it into ten by the division of the ten distracted discriminations that are the imputers. In short, the basis is the two selves of person and phenomena. These must be established as the characteristics of the parikalpita, and they are not included in either the paratantra or the pariniṣpanna, and the characteristic has ceased.
་ཡང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་བཏགས་པ་བར་བཤད་ནས། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རིག་པ་ཞེས་པའམ། དེའི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རིག་པ་དེ་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ 2-1-69a ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་གསུམ་སྣང་བ་ཅན། །གཟུང་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྣམ་གསུམ་དང་པོ་ནི་གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བའོ། །རྣམ་གསུམ་གཉིས་པ་ནི། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །ཡང་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱི་དབང་སྟེ། གཞན་གཞན་དབང་རྣམ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་གཞན་གྱི་དབང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། བག་ཆགས་དེའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གོ །ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་བཞིར་བཤད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན། ཀུན་གཞི་ནི་གཞན་དབང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། གྲུབ་ནི་དེ་ལ་སྔ་མའོ། །རྟག་ཏུ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་ན་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་དེ་དང་དེ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །དེ་ལ་ནི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། ། 2-1-69b ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་དག་པ་བཞི་བསྟན་ནས། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན། །དག་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་དང་། །དྲི་མ་མེད་པའི་ལམ་དང་དམིགས། །རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམས། །རྣམ་པ་བཞི་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། དེ་བ
【現代漢語翻譯】 並非如此的事物被解釋為假立的施設，即使使用『名言施設』這個術語也沒有矛盾。其例子包括所知和能量等。由於習氣的影響，顯現為能取和所取的識，或者由於習氣的影響，顯現為三界之相的識，是依他起的體性。如《三十頌》所說：『依他起的自性，是分別念，由因緣生。』如果進行區分，如《經莊嚴論》所說：『三種三種顯現者，是能取和所取的體性。』第一種三種是指顯現為處、事、身體。第二種三種是指意、取和分別。』註釋中這樣解釋。或者，如《攝大乘論》所說：『依他起的自性有多少種？簡而言之有兩種：習氣種子的依他起，以及不清凈和清凈的自性未成立的依他起。這兩種依他起是其他的依他起。』第一種是指阿賴耶識上的習氣，第二種是指由該習氣所產生的非真實分別。此外，如《中邊分別論》所說：『境與有情及我相，識之生起有四種。』此時，阿賴耶識不是依他起的自性，因為它不是非真實的遍計所執。法性，即在依他起之上空性的真如，是圓成實的體性。正如所說：『成立即是彼之前，恒常不存在。』如果進行區分，有二種無我。其例子不是解釋為僅僅遮止彼和彼的斷滅，而是遮止彼所特有的明覺部分。對於此，稱為不變的圓成實，而對於現證此的聖者的等持智慧，則稱為不顛倒的圓成實。正如《中邊分別論》所說：『不變不顛倒，圓滿成就二種。』又如《八千頌義集》所說：『顯示四種清凈后，即是顯示圓成實。彼清凈即自性，無垢之道與所緣，以及清凈之法等，以四種相來概括。』即自性清凈、客塵清凈、道之真諦和彼 並非如此的事物被解釋為假立的施設，即使使用『名言施設』這個術語也沒有矛盾。其例子包括所知和能量等。由於習氣的影響，顯現為能取和所取的識，或者由於習氣的影響，顯現為三界之相的識，是依他起的體性。如《三十頌》所說：『依他起的自性，是分別念，由因緣生。』如果進行區分，如《經莊嚴論》所說：『三種三種顯現者，是能取和所取的體性。』第一種三種是指顯現為處、事、身體。第二種三種是指意、取和分別。』註釋中這樣解釋。或者，如《攝大乘論》所說：『依他起的自性有多少種？簡而言之有兩種：習氣種子的依他起，以及不清凈和清凈的自性未成立的依他起。這兩種依他起是其他的依他起。』第一種是指阿賴耶識上的習氣，第二種是指由該習氣所產生的非真實分別。此外，如《中邊分別論》所說：『境與有情及我相，識之生起有四種。』此時，阿賴耶識不是依他起的自性，因為它不是非真實的遍計所執。法性，即在依他起之上空性的真如，是圓成實的體性。正如所說：『成立即是彼之前，恒常不存在。』如果進行區分，有二種無我。其例子不是解釋為僅僅遮止彼和彼的斷滅，而是遮止彼所特有的明覺部分。對於此，稱為不變的圓成實，而對於現證此的聖者的等持智慧，則稱為不顛倒的圓成實。正如《中邊分別論》所說：『不變不顛倒，圓滿成就二種。』又如《八千頌義集》所說：『顯示四種清凈后，即是顯示圓成實。彼清凈即自性，無垢之道與所緣，以及清凈之法等，以四種相來概括。』即自性清凈、客塵清凈、道之真諦和彼
【English Translation】 Those that are not so are explained as imputed imputations, and there is no contradiction in using the term 'nominal imputation'. Examples of this include knowable objects and measurable objects. The consciousness that appears as the two, grasper and grasped, due to the influence of habit, or the consciousness that appears as the aspect of the three realms due to its influence, is the nature of other-powered. As it says in the Thirty Verses: 'The nature of other-powered, is conceptual thought, arising from conditions.' If we differentiate, as it says in the Ornament of the Sutras: 'Three kinds of three appearances, are the nature of grasper and grasped.' The first three kinds are those that appear as place, thing, and body. The second three kinds are mind, grasping, and discrimination.' The commentary explains it this way. Or, as it says in the Compendium of Vehicles: 'How many kinds of other-powered nature are there? In brief, there are two: the other-powered of the seed of habit, and the other-powered in which the nature of defilement and purification is not established. These two kinds of other-powered are the other-powered of others.' The first refers to the habit on the Alaya consciousness, and the second refers to the non-real conceptualization generated by that habit. Furthermore, as it says in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'Object and sentient beings and self-aspects, the arising of consciousness is fourfold.' At this time, the Alaya consciousness is not the nature of other-powered, because it is not a non-real completely imputed. The suchness, which is the emptiness of the completely imputed on top of the other-powered, is the nature of the perfectly established. As it is said: 'Establishment is before that, it is always non-existent.' If we differentiate, there are two kinds of selflessness. The example is not explained as merely the cessation of that and that, but the clear and aware part that is distinguished by the cessation of that. For this, it is called the unchanging perfectly established, and for the noble one's meditative wisdom that directly realizes this, it is called the non-inverted perfectly established. As it says in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'Unchanging and non-inverted, perfectly established are two kinds.' Also, as it says in the Condensed Meaning of the Eight Thousand: 'After showing the four kinds of purification, it is showing the perfectly established. That purification is self-nature, the path without defilement and the object, and the aspects of the pure Dharma, are summarized by the four aspects.' That is, self-nature purity, adventitious purity, the truth of the path, and that. Those that are not so are explained as imputed imputations, and there is no contradiction in using the term 'nominal imputation'. Examples of this include knowable objects and measurable objects. The consciousness that appears as the two, grasper and grasped, due to the influence of habit, or the consciousness that appears as the aspect of the three realms due to its influence, is the nature of other-powered. As it says in the Thirty Verses: 'The nature of other-powered, is conceptual thought, arising from conditions.' If we differentiate, as it says in the Ornament of the Sutras: 'Three kinds of three appearances, are the nature of grasper and grasped.' The first three kinds are those that appear as place, thing, and body. The second three kinds are mind, grasping, and discrimination.' The commentary explains it this way. Or, as it says in the Compendium of Vehicles: 'How many kinds of other-powered nature are there? In brief, there are two: the other-powered of the seed of habit, and the other-powered in which the nature of defilement and purification is not established. These two kinds of other-powered are the other-powered of others.' The first refers to the habit on the Alaya consciousness, and the second refers to the non-real conceptualization generated by that habit. Furthermore, as it says in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'Object and sentient beings and self-aspects, the arising of consciousness is fourfold.' At this time, the Alaya consciousness is not the nature of other-powered, because it is not a non-real completely imputed. The suchness, which is the emptiness of the completely imputed on top of the other-powered, is the nature of the perfectly established. As it is said: 'Establishment is before that, it is always non-existent.' If we differentiate, there are two kinds of selflessness. The example is not explained as merely the cessation of that and that, but the clear and aware part that is distinguished by the cessation of that. For this, it is called the unchanging perfectly established, and for the noble one's meditative wisdom that directly realizes this, it is called the non-inverted perfectly established. As it says in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'Unchanging and non-inverted, perfectly established are two kinds.' Also, as it says in the Condensed Meaning of the Eight Thousand: 'After showing the four kinds of purification, it is showing the perfectly established. That purification is self-nature, the path without defilement and the object, and the aspects of the pure Dharma, are summarized by the four aspects.' That is, self-nature purity, adventitious purity, the truth of the path, and that.
སྐྱེད་པའི་དམིགས་པ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ལ་བཤད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ། འགོག་ལམ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མོད། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། གཞི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གཅིག་པུའི་སྟེང་དུ། སྤང་བྱ་བསལ་བའི་ཆ་དང་། ཐོབ་བྱ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །གསུམ་པོའི་གོ་རིམ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་བྱ་དང་། དྲི་མ་རྣམ་པར་སྦྱང་བའི་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གྲངས་ངེས་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་བྱ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། སྒྲ་དོན་ནི། མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ལུགས་སུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པོ་ཡང་བསྡུ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ལས། དང་པོ་ནི། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་བར་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ལ། སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་ཞིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དེ་མ་ཡིན་པར། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་ལ། གཉིས་ 2-1-70a པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་པར་བདེན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཏེ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་གིས་གང་འདི་མཐོང་ན་དེ་བློ་ལ། །ངེས་ཤེས་ངེས་པར་སྟེར་བ་དེ་ཡིན་ཕྱིར། །རང་ཉིད་རང་དུ་རློམ་པ་དེ་ཐོང་ལ། །གཞན་ཡིད་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་པ་དེ་ཟུང་ཞིག །སློབ་དཔོན་རྙེད་བཀུར་ཁྲི་ལ་འཁོད་པ་དང་། །སློབ་མས་གྲགས་པའི་བསིལ་ཡབ་གཡོབ་པ་དང་། །ཅ་ཅོའི་དབྱངས་ཀྱིས་བྱིས་པ་མགུ་བྱས་པས། །མདོ་དང་རྒྱན་འགྲེལ་ཤེས་རློམས་འགའ་མེད་དམ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན་པ། སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཁ་ལོ་པས། །གང་དྲངས་རྣལ་འབྱོར་རྣམ་བཞིའི་ཤིང་རྟ་ཡིས། །མཚན་འཛིན་དབྱིངས་སུ་ཞི་བའི་ཐང་འཇམ་ལ། །བདེ་བར་རྒྱུ་མཁས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོས་བསམ་བློ་ཡིས་གཏན་
【現代漢語翻譯】 生起的所緣在十二部經（指佛陀所說的十二類經典）中闡述。在這個宗派中，止（śamatha）和觀（vipaśyanā）兩者都是有相的。兩者的區別在於，在體驗根本智（gzhī，事物本來的狀態）的明覺（gsal rig，清晰和覺知）之上，從斷除所應斷之分和顯現所應得之分來闡述。三者的順序是，以所知（śes bya，應知的事物）、所斷（spang bya，應斷的事物）和清凈垢染之基（dri ma rnam par sbyang ba'i gzhī，凈化污垢的基礎）為依據。數量的確定是，以所知、所斷和應顯現之三者來確定數量的原因。詞義是，因為本無而由分別念假立，因為無明（ma rig pa，不瞭解事物真實性質的心理狀態）的力量而生起，以及在實相中完全成立，所以稱之為『彼』。如果將三者歸納，則可歸為二諦（bden pa gnyis，兩種真理）：第一種是虛妄的世俗諦（kun rdzob，被遮蓋的，相對的真理），因為根本的錯亂之因產生錯亂的意識，雖然顯現，但在名言（tha snyad，約定俗成的表達）中也不存在。第二種是真實的世俗諦，因為由它而生起，並且在名言中存在。這個名言也不是世間所說的名言，而是指論典中的名言，因為這裡是在論典中以名言的真理來安立的場合。第三種是勝義諦（don dam pa'i bden pa，終極真理）本身。在世俗諦中也不真實，第二種在世俗諦中成立為真實，第三種在勝義諦中是真實的。這段話是對瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa，唯識宗）的三自性（mtshan nyid gsum，三種性質）的簡要概括。以上是對《現觀莊嚴論》（རྒྱན་, Abhisamayālaṃkāra）及其註釋的難點所作的解釋，出自名為《教理之海》的著作，是關於一切種智（thams cad śes pa nyid，sarvākārajñatā）的第三品之釋。在此說道：誰以何種方式見到此，那人心中，必定會給予確定的認識，因此，拋棄自以為是的想法，接受他人用智慧奪取你的心。上師獲得名聲和地位，坐在高高的法座上，弟子搖著名聲的涼扇，用嘈雜的聲音哄騙孩子，難道就沒有自以為懂得經和論的人嗎？這是一段休息的偈頌。 接下來是修持它的四種方便，總的綱要簡要說明： 以證悟無生三相（skye med rnam gsum，不生、不住、不滅）的舵手所引導的，四種瑜伽（rnal 'byor rnam bzhī，四種結合）之車，在名相執著（mtshan 'dzin，對名稱和概念的執著）平息的寂靜平原上，善巧安樂地執行，向您致敬！以聞思（thos bsam，聽聞和思考）之智慧來確定。
【English Translation】 The object of generation is explained in the twelve branches of scripture (referring to the twelve types of scriptures spoken by the Buddha). In this system, both śamatha (calm abiding) and vipaśyanā (insight) are characterized as having signs. The difference between the two is explained in terms of eliminating what should be eliminated and manifesting what should be attained, based on the clarity and awareness of experiencing the ground (gzhī, the fundamental state of things). The order of the three is based on what should be known (śes bya, objects of knowledge), what should be abandoned (spang bya, objects to be abandoned), and the basis for purifying defilements (dri ma rnam par sbyang ba'i gzhī, the basis for purifying obscurations). The determination of number is due to the reason that the number is fixed at three: what should be known, what should be abandoned, and what should be manifested. The meaning of the words is that it is called 'that' because it is imputed by conceptual thought as non-existent, because it arises from the power of ignorance (ma rig pa, a mental state that does not understand the true nature of things), and because it is completely established in reality. If the three are summarized, they can be grouped into the two truths (bden pa gnyis, two kinds of truth): the first is called false conventional truth (kun rdzob, the obscured, relative truth), because the cause of fundamental delusion generates deluded consciousness, and although it appears, it does not exist even in name (tha snyad, conventional expression). The second is true conventional truth, because it arises from it and exists in name. This name is not the name spoken of in the world, but refers to the name in the treatises, because here is the occasion to establish the truth of names in the treatises. The third is the ultimate truth (don dam pa'i bden pa, the ultimate truth) itself. It is not true even in conventional truth, the second is established as true in conventional truth, and the third is true in ultimate truth. This passage is a brief summary of the three natures (mtshan nyid gsum, three characteristics) of the Yogācāra school (rnal 'byor spyod pa, the Mind-Only school). The above is an explanation of the difficult points of the Abhisamayālaṃkāra (རྒྱན་, Abhisamayālaṃkāra) and its commentary, from the work called 'Ocean of Reasoning and Scripture,' which is the explanation of the third chapter on omniscience (thams cad śes pa nyid, sarvākārajñatā). Here it is said: Whoever sees this in whatever way, in that person's mind, will surely give a definite understanding, therefore, abandon the idea of being self-important, and accept that others seize your mind with wisdom. The teacher gains fame and position, sitting on a high throne, the disciple waving the cool fan of fame, deceiving children with noisy sounds, are there not some who think they know the sūtras and treatises? This is a verse for rest. Next are the four means of practicing it, a brief summary of the general outline: Guided by the helmsman who realizes the three aspects of non-arising (skye med rnam gsum, non-arising, non-dwelling, and non-ceasing), the chariot of the four yogas (rnal 'byor rnam bzhī, four unions), skillfully and happily travels on the smooth plain where attachment to names (mtshan 'dzin, attachment to names and concepts) is pacified, I pay homage to you! Determine with the wisdom of hearing and thinking (thos bsam, hearing and thinking).
ལ་ཕེབས་གྱུར་ཀྱང་། །སྒོམ་བྱུང་བློ་ཡིས་གོམས་པར་མ་བྱས་ན། །ཉེས་པའི་ས་བོན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣལ་འབྱོར་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བཞི་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི་རྣལ་འབྱོར་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དབྱེ་ངོ་སྦྱོར་བ་བཞི་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དངོས་གཞི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གང་དག་རྣལ་ 2-1-70b འབྱོར་དང་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་དོད་གཅིག་ལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་བཏང་ལ་འདིར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཀུན་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེ་ནི་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་བཞི་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནས་མཚན་ཉིད་ལ་ཐུག་པའི་བར་རྣམས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་མན་ཆད་ནི་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་ས་མཚམས་དང་། སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་མཚམས་མ་ཕྱེ་བར། སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་དེའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ནས། ཇི་སྲིད་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུའོ། །འོ་ན་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ནི། དང་པོ་གཉིས་ལ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ནི་དང་པོ་གཉིས་ལ་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་བརྟན
【現代漢語翻譯】 即使已經到達，如果不用修習所生的智慧去熟悉它，就無法去除罪惡的種子。因此，這裡將講述那（智慧）的瑜伽。』這樣，在陳述供養和立誓造論之後，第二部分是講述修習的四種方法。分為總的綱要簡要說明和各個綱要詳細解釋兩部分。第一部分包括：確定作為分類基礎的瑜伽的體性，以及分別確定四種方法的體性。 第一點是：在四種方法中，以遍智的作意為先導，將本體的無生三者融入寂止和勝觀雙運的瑜伽。那些認為瑜伽和方法有大小之分的人是不明白的，因為它們只是同一個詞的不同翻譯而已。一般來說，這裡所講的方法和圓滿次第的方法並沒有區別，因為證悟一百七十三種相的瑜伽被稱為圓滿次第的方法，而這（一百七十三種相）是四種方法共同的特徵。即便如此，與四種方法區分開來的圓滿次第的方法還是有區別的，因為它是在能控制的因果關係中，以因的角度來考慮的。那麼，第四品的主要闡述內容是什麼呢？包括如何闡述以及闡述的主要內容。 第一點是：本品中從所修習的相到體性的所有內容，都是以大乘的方法為基礎來講解的，因為這些是四種方法共同的特徵。而從解脫分到其下的內容，則是以四種方法中第一種方法為基礎來講解的，因為這是產生第一種方法的界限，以及產生后的狀態的功德——不退轉，並且將該方法的體性分為寂滅和輪迴平等性等三部分來講解。第二點是：如果不區分這樣的論述界限，而問本品的主要闡述內容是什麼，那就是分為八個方面的第一種方法。那是什麼呢？就是從圓滿次第的方法第一次產生，到沒有進入頂峰次第的方法為止。那麼，這四種方法的區別是什麼呢？聖者說：『前兩種是捨棄不順品和顯現功德的瑜伽』，而論師則說前兩種是能控制的因果，后兩種是穩固
【English Translation】 Even if one has arrived, if one does not familiarize oneself with the wisdom born of practice, one cannot remove the seeds of evil. Therefore, here will be explained that yoga (of wisdom).' Thus, after stating the offering and vowing to compose the treatise, the second part is the explanation of the four methods of practice. It is divided into a general outline briefly explained and individual outlines explained in detail. The first part includes: determining the nature of yoga as the basis of classification, and individually determining the nature of the four methods. The first point is: among the four methods, with the intention of omniscience as the guide, the yoga that integrates the unborn three of the essence into the union of tranquility and insight. Those who think that yoga and method have different scopes do not understand, because they are just different translations of the same word. Generally speaking, there is no difference between the method discussed here and the method of the complete stage, because the yoga that realizes the one hundred and seventy-three aspects is called the method of the complete stage, and these (one hundred and seventy-three aspects) are the common characteristics of the four methods. Even so, the method of the complete stage, which is distinguished from the four methods, is different, because it is considered from the perspective of cause in the controllable cause-and-effect relationship. So, what is the main content of the fourth chapter? It includes how to explain and the main content to be explained. The first point is: all the contents in this chapter, from the aspects to be practiced to the nature, are explained based on the method of the Great Vehicle, because these are the common characteristics of the four methods. The contents from the liberation part downwards are explained based on the first of the four methods, because this is the boundary for generating the first method, and the merits of the state after it is generated—non-retrogression, and the nature of that method is divided into three parts: the equality of nirvana and samsara, etc. The second point is: if one does not distinguish such boundaries of discourse, and asks what the main content of this chapter is, it is the first method divided into eight aspects. What is that? It is from the first generation of the method of the complete stage to the point where one does not enter the method of the peak stage. So, what are the differences between these four methods? The noble one said: 'The first two are the yogas of abandoning unfavorable factors and manifesting merits,' while the teacher said that the first two are controllable cause and effect, and the latter two are stable
་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཞེས་ 2-1-71a འཆད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་གི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་གོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་འཇོག་ལ། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་ནི། ཕྱིན་དྲུག་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་མ་སྨིན་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་བློའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ལྡོག་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་དེ་སྦྱོར་བ་དེ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྤྱིར་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་དང་། སྤོང་བ་དང་། གཞི་དང་། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ཡིན་ལ། ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཉེན་པ་མ་ཡིན་པས། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་ཟིན་ནས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །རྩེ་སྦྱོར་དང་། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་བར་དག་གཉིས་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་འབྱུང་ཡང་། དོན་གྱིས་གོ་བས་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྟེ་གཞིའི་གཉེན་པོའོ། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་། གཞུང་དུ་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། ཅིག་ཤོས་སུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་གོ །ས་མཚམས་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་ 2-1-71b གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ནས། ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་གཉེན་མ་སྐྱེས་པའི་བར་བར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ངེས་ཆ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་རྗེས་ཐོབ་དུ་བཤད་པ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་དུ་བཤད་པ་དང་། ཞིང་དག་པ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དེར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་ཡོད་ལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །མཐར་གྱིས་པ་ནི་འཕགས་པས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་རྩ
【現代漢語翻譯】 被稱為『果道』（phalasādhanā）。那麼，這些的意義是什麼呢？前兩個加行是爲了通過習慣於對治相違品而斷除有相執著的分別念。就此而言，它們被安立為前兩個加行。至於后兩個加行，則是爲了現前六度（pāramitā）、六隨念（anussati）以及有漏無漏的諸法，通過習慣於證悟三種無生（anutpāda）的智慧之相續。就其對治品而言，這些加行被安立為后兩個加行。 那麼，這是如何運作的呢？一般來說，相違品的對治有四種：破斥對治、斷除對治、基礎對治和延續對治。首先，圓滿加行僅僅是破斥對治，而不是斷除所應斷之自性的斷除對治，因此被稱為尚未獲得三種無生之自在。頂加行是斷除對治，分為加行道（prayogamārga）和無間道（ānantaryamārga）兩種。漸次加行是殊勝道，因為已經從所應斷之自性中解脫，並且現前了功德之殊勝。因此，它被稱為延續對治。 在頂加行和漸次加行之間，雖然會出現解脫道（vimuktimārga），但由於是通過意義來理解的，所以沒有直接顯示，這些就是基礎對治。剎那加行與無間頂加行本體相同，但經論中顯示的側重點不同：一個是從無間道（ānantaryamārga）的角度來闡述，另一個是從殊勝道（viśeṣamārga）的角度來闡述。也就是說，相對於之前的解脫道（vimuktimārga），它是殊勝道；相對於之後的解脫道（vimuktimārga），它是無間道（ānantaryamārga）。 關於地（bhūmi）的界限，圓滿加行存在於資糧道（saṃbhāramārga）到十地（daśabhūmi）之間，因為相對於之前的所斷，解脫道（vimuktimārga）已經圓滿，並且相對於之後的所斷，尚未生起斷除對治。這種加行既有入定（samāhita），也有出定（pṛṣṭhalabdha），因為在出定中闡述了具有一切殊勝相的決定，以及不退轉之相，並且也闡述了寂滅和輪迴的平等性，以及入定和出定的平等性，以及清凈剎土和方便善巧的加行。 頂加行存在於加行道（prayogamārga）到有學道的最後階段之間，其本體僅僅是入定（samāhita）。漸次加行被聖者認為是存在於資糧道（saṃbhāramārga）到有學道的最後階段之間，而論師認為是存在於見道（darśanamārga）到佛地（buddhabhūmi）之間。剎那加行存在於見道（darśanamārga）到佛地（buddhabhūmi）之間，其本體僅僅是入定（samāhita）。
【English Translation】 It is called 'Phala Sādhana' (果道, Phalasādhanā, Fruit Path). So, what is the meaning of these? The first two applications are practiced to abandon the conceptualizations of grasping at characteristics of opposing sides by becoming accustomed to counteracting them. In that respect, they are established as the first two applications. As for the latter two applications, it is for the purpose of manifesting the six perfections (pāramitā), the six recollections (anussati), and the uncontaminated dharmas of ripened and unripened, by becoming accustomed to the continuum of wisdom that realizes the three non-arisings (anutpāda). In terms of their counteractive aspect, those applications are established as those two applications. So how does that work? In general, there are four types of antidotes to opposing sides: the antidote of refutation, the antidote of abandonment, the antidote of the basis, and the antidote of prolongation. First, the complete application is merely the antidote of refutation, and it is not the antidote of abandonment that abandons the object to be abandoned of its own nature, so it is called not having obtained mastery over the three non-arisings. The peak application is the antidote of abandonment, and it is twofold by way of the distinction between the path of application and the path of non-interruption. The gradual application is the path of distinction, because it has already been liberated from the object to be abandoned of its own nature, and it manifests the distinction of qualities. For that reason, it is called the antidote of prolongation. In between the peak application and the gradual application, although the path of liberation (vimuktimārga) arises, it is not directly shown because it is understood through meaning, and those are the antidote of the basis. The momentary application is of the same essence as the uninterrupted peak application, but the way it is shown in the texts is different, because one is explained from the perspective of the uninterrupted path, and the other is explained from the perspective of the path of distinction. That is, relative to the former path of liberation (vimuktimārga), it is established as the path of distinction, and relative to the latter, it is established as the uninterrupted path. Regarding the boundaries of the ground (bhūmi), the complete application exists from the path of accumulation (saṃbhāramārga) up to the tenth ground (daśabhūmi), because the path of liberation (vimuktimārga) is complete relative to the former object to be abandoned, and the antidote of abandonment has not yet arisen relative to the latter. This has both meditative equipoise (samāhita) and subsequent attainment (pṛṣṭhalabdha), because the determination of all kinds of special characteristics and the sign of non-retrogression are explained in subsequent attainment, and the equality of existence and peace is explained in both meditative equipoise and subsequent attainment, as well as the purification of the field and the application of skillful means. The peak application exists from the path of application up to the end of the continuum, and its essence is only meditative equipoise (samāhita). The gradual application is considered by the noble ones to exist from the path of accumulation, while the teacher considers it to exist from the path of seeing (darśanamārga) to the buddha ground (buddhabhūmi). The momentary application exists from the path of seeing (darśanamārga) to the buddha ground (buddhabhūmi), and its essence is only meditative equipoise (samāhita).
ེ་སྦྱོར་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བར་ན་ཡོད་པར་བཞེད་ལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའོ། །སྐད་ཅིག་མ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ། ས་བདུན་པ་སོགས་བཞི་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཇོག་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པར་བཞེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནས་བཞེད་པར་གསལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་རྩེ་གཉིས་པོ་སྔོན་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་མི་སྲིད་ལ། མཉམ་གཞག་གི་དང་པོ་ནས་ནི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐབས་བཞི་པར་བསྟན་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཀུན་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྐབས་ལྔ་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མང་པོ་འདི་དག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། གཞན་དག་གིས་ནི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གོ་བ་མ་རྙེད་བཞིན་དུ། ཚིག་གི་བྲག་ཆ་ལམ་དུ་དབྱེ་བ་མང་པོ་མཐོང་བས། དེའི་ངོར་བགྱིས་ནས་འབད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟེན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ 2-1-72a པའི་ཚུལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ནམ་མཁའ་ལྟར་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་མདོ་ཚན་ཉེར་བདུན་གྱིས་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་གོང་གི་དོན་བསྡུའི་ཡུམ་གཞི་ཤེས་ལ་སྙེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གིས་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཞེས་པ་གོང་གི་དོན་བསྡུའི་ཡུམ་ལམ་ཤེས་ལ་བསྙེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་དྲ
【現代漢語翻譯】 他們認為，加行道位於世俗道和勝義道之間，其體性既有俱生智也有後得智。剎那定，大譯師（指仁欽桑波，Rinchen Zangpo）認為，根據《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的觀點，它依次對應於七地等四地，但導師（指彌勒菩薩，Maitreya）的觀點明確指出它只對應于勝義道。其體性僅為俱生智。那麼，如果從加行道的角度來看，這兩種頂加行是否一定只能先生起圓滿加行呢？並非如此，因為沒有先前的俱生智，就不可能有後得智，而且從俱生智的最初階段就屬於頂加行。因此，第四品所講的圓滿加行並非必須在生起之後，第五品的頂加行才生起，因為兩者需要交替生起。那麼，思考這麼多不同的方面有什麼用呢？其他人認為，在沒有理解能控制的因果關係時，會看到許多詞語上的細微差別，因此才會努力研究。 各自的詳細分類：能控制的因果關係，爲了獲得控制而修習的各種加行。 第二，各自的詳細分類分為兩種：能控制的因果關係和所依賴的因果關係。第一種又分為兩種：爲了獲得控制而修習的各種加行，以及經中所說的道理和各種論典的難點。 經中所說的道理： 首先，從三智（一切智，道智，遍智）的結尾經文開始，善現（Subhuti）請問：『此般若波羅蜜（Prajnaparamita，圓滿的智慧）是無有的般若波羅蜜。』佛回答：『因為如虛空般無所緣。』直到『此般若波羅蜜是不動搖的般若波羅蜜。』佛回答：『因為法界（Dharmadhatu）安住的緣故。』這二十七個經文講述了基智（Jnana of the Basis）的二十七種形態。『此般若波羅蜜』是指總結以上含義，趨向于基智的般若波羅蜜。善現請問：『此般若波羅蜜是離貪慾的般若波羅蜜。』佛回答：『因為貪慾無所緣。』直到『此般若波羅蜜是無實物自性空性的般若波羅蜜。』這三十六個經文講述了道智（Jnana of the Path）的三十六種形態。『此』是指總結以上含義，趨向于道智的般若波羅蜜。請問：『此』是
【English Translation】 They consider the Joining Path to be between the mundane and ultimate paths, with its essence being both coemergent and subsequent wisdom. The Momentary Samadhi, the Great Translator (referring to Rinchen Zangpo) believes that, according to the Abhisamayalankara, it corresponds sequentially to the four grounds, starting with the seventh ground, but the Teacher's (referring to Maitreya) view clearly states that it only corresponds to the ultimate path. Its essence is only coemergent wisdom. So, from the perspective of the Joining Path, is it certain that only the Complete Joining can arise before these two Top Joinings? Not so, because without the preceding coemergent wisdom, there can be no subsequent wisdom, and from the very beginning of the coemergent wisdom, it is considered a Top Joining. Therefore, the Complete Joining taught in the fourth chapter does not necessarily have to arise before the Top Joining of the fifth chapter, because the two need to arise alternately. So, what is the use of thinking about so many different aspects? Others believe that without understanding the cause-and-effect relationship of control, they see many subtle differences in words, and therefore they strive to study. Detailed classifications of each: Controllable cause and effect, various practices for gaining control. Second, the detailed classifications of each are divided into two types: controllable cause and effect and dependent cause and effect. The first is further divided into two types: various practices for gaining control, and the principles stated in the sutras and the difficulties of various treatises. The principles stated in the sutras: First, starting from the concluding sutra of the Three Wisdoms (Omniscience, Path Wisdom, and All-Knowing Wisdom), Subhuti asked: 'This Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) is the non-existent Prajnaparamita.' The Buddha replied: 'Because it is without object like space.' Until 'This Prajnaparamita is the unwavering Prajnaparamita.' The Buddha replied: 'Because the Dharmadhatu (Realm of Dharma) abides.' These twenty-seven sutras describe the twenty-seven forms of the Basis Wisdom (Jnana of the Basis). 'This Prajnaparamita' refers to summarizing the above meanings and approaching the Prajnaparamita of the Basis Wisdom. Subhuti asked: 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita free from desire.' The Buddha replied: 'Because desire is without object.' Until 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of emptiness of the nature of non-things.' These thirty-six sutras describe the thirty-six forms of the Path Wisdom (Jnana of the Path). 'This' refers to summarizing the above meanings and approaching the Prajnaparamita of the Path Wisdom. Asked: 'This' is
ན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འཕགས་པའི་ལམ་བརྒྱད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་མདོ་ཚན་བདུན་གྱིས་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བདུན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ལྟ་བས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤོང་ལམ་གྱི་མདོ་ཉི་ཁྲི་ལེ་མང་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། ལེ་བརྒྱད་མར། ཡུམ་འདི་ནི་བདེན་པ་བཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་ 2-1-72b སྩལ་པ། ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། འདི་ནི་སྟོབས་བཅུའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་འདི་སྙམ་དུ་གྱུར་ཏེ། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་དག་གི་རྣ་ལམ་དུ་ཡུམ་འདི་གྲག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བཞིས་སྦྱོར་བ་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་རྣམ་པ་བཞི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒོམ་པ་པོའི་སྐབས་དེར། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལགས། ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བ་ལགས། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཞེས་པ་ནས། ཇི་ལྟར་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཀཽ་ཤི་ཀ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །དྲི་བ་འདི་དང་སྤོབས་པ་འདི་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། །ཀཽ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གང་གི་ཚེ། གཟུགས་ལ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བ་ལྷག་མ་ 2-1-73a བཅོ་བརྒྱད་པོ་
【現代漢語翻譯】 從『安住近處之彼岸』開始，到『此乃母之通往彼岸之道』。佛陀開示：『因為對聖八道沒有執著』。這七個章節闡述了從一切種智中分離出來的三十七種基礎智慧。 有人問：『此乃空性之彼岸』。佛陀開示：『因為對由見解所產生的現象沒有執著』。從這裡到『此乃智慧之彼岸』，闡述了從一切種智中分離出來的三十四種道之智慧。 雖然在二萬頌的《般若經》中沒有出現斷除道的章節，但在八千頌中，佛陀開示：『此乃四諦之彼岸。』『因為對集諦和滅諦沒有執著。』 之後，善現（Subhuti）問道：『此乃十力之彼岸』，一直到『此乃佛陀之彼岸』。佛陀開示：『因為以各種方式完全證悟一切法。』這些講述了不共的方面。 然後，諸天之主帝釋天（Indra）心想：『無論哪個種姓的兒子或女兒，只要聽到這部《般若經》，他們都曾侍奉過過去的佛陀，並積累了善根。』這四個章節展示了四種適合聽聞、思維、禪修和如理作意的根器。 在禪修者的章節中，帝釋天問道：『菩薩摩訶薩如何安住于般若波羅蜜多？如何修習？大菩薩在修習般若波羅蜜多時，如何精進于內空性？如何精進於三十七道品？』一直到『如何精進於十八不共法？』作為回答，佛陀說：『 कौशिका (Kauśika，憍尸迦，因陀羅的別名)！善哉！善哉！這個問題和這種勇氣，也是佛陀的加持！』 對此的詳細解釋是：『 कौशिका (Kauśika，憍尸迦，因陀羅的別名)！大菩薩在修習般若波羅蜜多時，不住於色，當不住於色時，就是在色上進行瑜伽。』通過這些，展示了不住的修習。『當不修習色時，就是在色上進行瑜伽。』通過這些，展示了不修習的修習。這兩者展示了其餘的十八種修習。
【English Translation】 From 'The Perfection of Being Placed Near' to 'This Mother is the Perfection of the Path'. The Buddha taught, 'Because there is no attachment to the Noble Eightfold Path.' These seven sections explain the thirty-seven aspects of the basis of knowledge separated from omniscience. Someone asked, 'This is the Perfection of Emptiness.' The Buddha taught, 'Because there is no attachment to the phenomena produced by views.' From here to 'This is the Perfection of Wisdom,' it explains the thirty-four aspects of the path of knowledge separated from omniscience. Although the chapter on abandoning the path does not appear in the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, in the Eight Thousand Verse Sutra, the Buddha taught, 'This is the Perfection of the Four Noble Truths.' 'Because there is no attachment to the origin and cessation.' Then, Subhuti asked, 'This is the Perfection of the Ten Powers,' all the way to 'This is the Perfection of the Buddha.' The Buddha taught, 'Because of completely and perfectly awakening to all dharmas in every way.' These speak of the uncommon aspects. Then, Indra, the lord of the gods, thought, 'Whichever son or daughter of a noble family hears this Perfection of Wisdom, they have served the Buddhas of the past and accumulated roots of virtue.' These four sections show the four types of vessels suitable for hearing, thinking, meditating, and proper attention. In the section on meditators, Indra asked, 'How does a Bodhisattva Mahasattva abide in the Perfection of Wisdom? How does he practice? When a great being practices the Perfection of Wisdom, how does he strive in inner emptiness? How does he strive in the thirty-seven factors of enlightenment?' all the way to 'How does he strive in the eighteen unshared qualities?' In response, the Buddha said, 'कौशिका (Kauśika, Kausika, Indra's other name)! Well done! Well done! This question and this courage are also the blessing of the Buddha!' The detailed explanation of this is: 'कौशिका (Kauśika, Kausika, Indra's other name)! When a great being practices the Perfection of Wisdom, he does not abide in form; when he does not abide in form, he is doing yoga on form.' Through these, the practice of non-abiding is shown. 'When he does not practice form, he is doing yoga on form.' Through these, the practice of non-practicing is shown. These two show the remaining eighteen practices.
ཡང་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཟབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུམ་གྱིས་ནི། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་བཤད་ལ། འདིས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལྟར་ཟབ་པ། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ། ཚད་མ་མཆིས་པ་དེ་ལྟར། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་མདུན་དུ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེས་འདི་ཐོས་ནས་དངངས་བར་འགྱུར། སྐྲག་པར་འགྱུར། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པར་འགྱུར། ཞེས་པས་ཚིགས་ཆེན་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་འདི་ཐོས་ན་སྐྲག་པར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ། ཤེས་ཕྱིན་དྲིས་ནས་བསྒོམ་པའི་བར་ལ་བདུད་ཀྱི་བར་ཆད་མི་འཇུག་པར། རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། སུ་ཡི་མཐུས་དེ་ལ་དེས་བར་ཆད་མི་ནུས་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་དེ་ལ་དེས་བར་ཆད་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། གང་ལ་ལ་རྫོགས་བྱང་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ནི་འདི་དག་ལགས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། སྐྱོན་ཞེ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་བཤད་ཟིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ན། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་འཆད་པའི་མདོ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་ལ། འདི་ནི་བདག་ཅག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བསྐྱེད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་རྣམས་སྟོན་པའོ་ 2-1-73b ཞེས་རྒྱུན་དུ་དགོངས་སོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཇི་ལྟར་ན། འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་བསྐྱེད་པ་ལགས། འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་བུ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱིས། ལྷ་རྫས་ཀྱི་ཙནྡན་གྱི་ཕྱེ་མས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཡོངས་སུ་གཏོར་ནས། འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །ཤེས་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་བཤད་ན། འདིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། འདིའི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མཚན་མ་མེད་པའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་
【現代漢語翻譯】 又作了總結。之後，舍利子問道：『此母（指般若波羅蜜多）甚深啊！』佛回答說：『因為色（梵文：rūpa）的真如（梵文：tathatā）甚深。』等等三句，講了甚深的結合等三種。這也總結了一切結合。舍利子問道：『菩薩的般若波羅蜜多如何如此甚深，難以衡量，沒有邊際？對於新入道的（菩薩），不應宣說，因為他們聽了會驚慌，會恐懼，會非常恐懼。』這顯示了證悟大義的結合。帝釋天說道：『舍利子，有菩薩聽了這些不會恐懼。』等等，這顯示了獲得授記的結合。 在界限的結合部分，從詢問般若波羅蜜多到禪修之間，爲了不讓魔的障礙進入，從佛對善現的開示引申出，舍利子問道：『憑誰的力量，魔不能對他們製造障礙呢？』回答說：『憑佛的力量，魔不能對他們製造障礙。』等等，這講了結合的功德。之後，善現問道：『安住于圓滿菩提，行於六度（梵文：ṣaṭpāramitā）的那些人的功德是這些，那麼，他們會遇到什麼樣的障礙呢？』通過這個問題，講了四十六種過失。在講完過失之後，緊接著有一部經講述消除過失的對治法。其中，如來們也總是這樣想：『這部甚深的般若波羅蜜多，是我們生起諸佛之法，是開示世間之法。』從這部經引申出，善現問道：『如是說來，如何是生起圓滿正等覺（梵文：samyak-saṃbuddha）之法，開示世間之法呢？』通過這個問題，講了作為基礎的智慧結合的十六種智慧之相。之後，三千大千世界（梵文：trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu）中，有多少欲界和色界的天子，就用多少天界的旃檀香粉末供養世尊，並說道：『宣說這部甚深的般若波羅蜜多，它的體性是什麼樣的呢？』佛回答說：『它的體性是空性（梵文：śūnyatā），無相（梵文：animitta），無愿（梵文：apraṇihita）。』等等，這講了作為道的智慧結合的體性。再次，善現，如來們對於這部母（指般若波羅蜜多）……
【English Translation】 It was also summarized. Then, Śāriputra asked: 'This mother (referring to the Prajñāpāramitā) is very profound!' The Buddha replied: 'Because the Suchness (tathatā) of form (rūpa) is profound.' And so on, these three sentences explain the profound union and the three aspects. This also summarizes all unions. Śāriputra asked: 'How is the Bodhisattva's Prajñāpāramitā so profound, immeasurable, and without limit? It should not be spoken to those who have newly entered the path, because they will be alarmed upon hearing this, they will be frightened, they will be very frightened.' This shows the union of realizing the great meaning. Indra said: 'Śāriputra, there are Bodhisattvas who will not be frightened upon hearing this.' And so on, this shows the union of receiving the prophecy. In the section on the union of boundaries, from asking about the Prajñāpāramitā to meditation, in order to prevent the obstacles of Māra from entering, arising from the Buddha's teachings to Subhūti, Śāriputra asked: 'By whose power can Māra not create obstacles for them?' The answer was: 'By the power of the Buddha, Māra cannot create obstacles for them.' And so on, this speaks of the merits of the union. Then, Subhūti asked: 'The merits of those who abide in perfect enlightenment and practice the six perfections (ṣaṭpāramitā) are these, so what kind of obstacles will they encounter?' Through this question, forty-six faults are explained. Immediately after explaining the faults, there is a sūtra that explains the antidotes to eliminate the faults. Among them, the Tathāgatas always think: 'This profound Prajñāpāramitā is what gives rise to the Dharma of the Buddhas, and it is what reveals the world.' Arising from this sūtra, Subhūti asked: 'If it is said thus, how is it that it gives rise to perfect and complete enlightenment (samyak-saṃbuddha) and reveals the world?' Through this question, the sixteen aspects of wisdom that are the union of the basis of wisdom are explained. Then, in this three-thousand-great-thousand world system (trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu), however many sons of gods of the desire realm and form realm there are, they offered the Blessed One with as many powders of celestial sandalwood, and said: 'When this profound Prajñāpāramitā is taught, what is its nature?' The Buddha replied: 'Its nature is emptiness (śūnyatā), signlessness (animitta), wishlessness (apraṇihita).' And so on, this speaks of the nature of the wisdom union that is the path. Again, Subhūti, the Tathāgatas for this mother (referring to the Prajñāpāramitā)...
བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ལ་རིམ་གྲོ་མཛད། བླ་མར་མཛད། བསྟི་སྟང་དུ་མཛད། མཆོད་པར་མཛད། བརྗོད་པར་མཛད། བཀུར་སྟིར་མཛད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ནི་ཡུམ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ལས་འཕྲོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་བྱ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །བྱ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་ལ། འདི་ལ་མདོ་ན་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱི་གསོལ་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བགྱིད་པ་ནི། དཀའ་བ་བགྱིད་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ 2-1-74a ཆེན་པོ་རྣམས་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེས་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་འཚལ་བར་འགྱུར་བའི་བྱང་སེམས་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དང་རྟགས་དང་མཚན་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམ་པར་བསལ་བས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཐོག་མ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ནས། མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་མཚན་མར་མི་བྱེད་ན། དེ་ནི་མ་སྨས་མ་ཉམས་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འཚལ་བས་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་རྟོགས་སླ་ཞེས་པའི་ཐད་དུ་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་མང་པོ་བྱུང་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་གང་ལགས། རྟགས་དང་མཚན་མ་ནི་གང་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཟུགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། ཚོར་བ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ 2-1-
【現代漢語翻譯】 安住於此。如是，於法作供養，于上師作供養，作敬重，作供養，作宣說，作恭敬。為何如此？因為諸佛薄伽梵皆從母所生。』等等，這是在宣說現觀加行的十六種智相，而且是從基智加行的智相中引申出來的。 之後，善現請問：『此母以大事業而安住，以不可思議之事業。』等等，這是在宣說十六種殊勝相，而此經中沒有次第的教和說。從那引申出來，善現請問：『以自性空而現證菩提，是為難行。』佛告之：『如是，如是。然而，諸大菩薩爲了利益和安樂，爲了救護而真實趣入菩提。』等等，這是在顯示作用的體性。 之後，善現請問：『欲求證悟此甚深般若波羅蜜多的菩薩，他們的相、征、和特徵是怎樣的？』佛告之：『通過完全消除貪慾、嗔恨和愚癡，而成為寂靜的自性。』等等，這是在顯示本體的體性。之後，從本體的體性引申出來，舍利子，大菩薩從最初發心開始，直至不離一切種智之心，從佈施開始，直至等持且不作意于相，則應知其不退轉而現證菩提。』等等，這是在宣說與解脫分相順應。 從那引申出來，善現請問：『欲求證悟菩提的大菩薩，應如何安住？』佛告之：『應于眾生之前安住于平等心，生起大慈，生起大悲。』等等，這是在宣說抉擇分相順應。上面在『易於證悟』之處，出現了很多關於『不退轉菩提』的詞句，從那引申出來，善現請問：『不退轉的大菩薩的相是什麼？征和特徵是什麼？』作為回答，有總的指示和詳細的解釋兩種。在第二種中，佛告之：『大菩薩不退轉於色，不退轉于受……』
【English Translation】 They abide therein. Thus, they make offerings to the Dharma, they make offerings to the Lama, they make reverence, they make offerings, they make pronouncements, they make veneration. Why is this? Because the Buddhas, the Bhagavat, arise from the Mother.』 And so forth, this is explaining the sixteen characteristics of the wisdom of the application of omniscience, and that is derived from the characteristics of the wisdom of the application of the ground wisdom. Then, Subhuti inquired: 『This Mother abides closely with great deeds, and with inconceivable deeds.』 And so forth, this is explaining the sixteen special characteristics, and in this Sutra, there is no order of teaching and explanation. Derived from that, Subhuti inquired: 『To become perfectly enlightened through emptiness of one's own nature is difficult to do.』 The Buddha replied: 『It is so, it is so. However, the great Bodhisattvas truly enter into enlightenment for the sake of benefit and happiness, and for the sake of protection.』 And so forth, this is showing the nature of action. Then, Subhuti inquired: 『What are the aspects, signs, and characteristics of those Bodhisattvas who will realize this profound Prajnaparamita?』 The Buddha replied: 『By completely eliminating attachment, hatred, and delusion, they will become of a secluded nature.』 And so forth, this is showing the nature of the essence. Then, derived from the nature of the essence, 『Shariputra, the great Bodhisattva, from the initial generation of the mind, holding closely without separating from the mind of all aspects of knowledge, from giving charity to abiding in equanimity and not making signs, it should be known that they will become perfectly enlightened without decline or deterioration.』 And so forth, this is explaining that which is in accordance with the aspect of liberation. Derived from that, Subhuti inquired: 『How should the great Bodhisattva who is certain to attain enlightenment abide?』 The Buddha replied: 『They should abide in equanimity of mind before sentient beings, generate great love, generate great compassion.』 And so forth, this is explaining that which is in accordance with the aspect of ascertainment. Above, in the section 『easy to realize,』 many words about 『non-returning from enlightenment』 appeared, and derived from that, Subhuti inquired: 『What are the aspects of the great Bodhisattva who does not turn back? What are the signs and characteristics?』 As an answer, there are two types: general instruction and detailed explanation. In the second type, the Buddha replied: 『The great Bodhisattva does not turn back from form, does not turn back from feeling…』
74b དེ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཅི་ལས་སླར་མི་ལོག་པའི་སླད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་བགྱི་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གང་ལ་གནས་ནས། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱིད་པའི་གནས་ཟབ་མོ་རྣམས་བསྟན་དུ་གསོལ། ཞེས་པས་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཟབ་པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་དཔེར་ན། སྐྱེས་བུ་འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཞེས་པ་ནས། གང་ཟག་མོ་འདི་ལ་སློབ་པ་དང་། ཉེ་བར་རྟོག་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། ངེས་པ་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་ཅི་ནས་ཀྱང་སྤངས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བརྩོན་པར་བྱེད་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར། གང་གི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་དག་ལ་སེམས་པར་འགྱུར། འཇལ་བར་འགྱུར། ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁྱད་གཞི་བསྒོམ་པའི་ལམ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བསྐལ་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་ན་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ངོ་། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་སྟེ། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་གྲངས་མ་མཆིས་ཚད་མ་མཆིས་མཚུངས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོགས་སུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགུ་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ 2-1-75a དགུ་སྟེ། མདོ་ཚན་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དགུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གྲངས་མ་མཆིས་པ་དང་། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་པ་དང་། ཚད་མ་མཆིས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ནི་ཅི། ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་ནི་གང་། ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་གྲངས་གང་གིས་གཟུགས་ཀྱང་གྲངས་མ་མཆིས་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི། གྲངས་མི་དམིགས་གཞལ་བ་མི་དམིགས། ཚད་ཀྱང་མི་དམིགས་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་ལ་དོན་དམ་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་ནི། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པའོ། །དེའི་དོན་ནི། སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་
【現代漢語翻譯】 那之後，『應當知曉，此為不退轉。』等語，是不退轉之補特伽羅的征相。之後，善現請問：『世尊，何為菩薩摩訶薩不復退還之因，而稱之為不退轉？』佛告之：『乃因其從色之想退還。』等語，是見道者不退轉之徵相的闡述。 之後，善現請問：『世尊，菩薩摩訶薩於六度行持之時，安住於何處，能圓滿四念住乃至一切智智之間的一切功德？祈請世尊開示此甚深之處。』此問句闡述了甚深之修道。 善現，譬如一男子耽於淫慾，心懷種種分別念，乃至『此女子於何種學處、近行、作意、決意中，能令菩薩摩訶薩從圓滿菩提中退轉，當勤斷彼等過失。』等語，闡述了修道之三種利益。佛告善現：『善現，菩薩摩訶薩於何時，對此甚深般若波羅蜜多作意、衡量、決意？』等語，闡述了作為基礎的修道。 之後，善現請問：『世尊，若菩薩摩訶薩于恒河沙數劫中，供養三寶，其福德是否增上？』佛告之：『世尊，甚多。』善逝，甚多，不可衡量，不可計數，不可限量，無可比擬。』等語中，以九種相違品和九種對治品，共計十八個段落，闡述了修道之九種差別。 善現請問：『世尊，不可計數、不可衡量、不可限量，其差別為何？其不同之處為何？』此問之答，界定了不可計數等的體性。善現請問：『世尊，以何種方式，色亦可變為不可計數等？』佛告之：『如是，如是。』善現請問：『如來曾言，一切法皆為空性。』于空性中，不可見計數，不可見衡量，亦不可見限量，于彼等法中，不可見勝義諦之名言差別。』此乃對闡述不可計數等之辯駁。其意為，九種修道之每一者，皆具足不可計數等三種福德。
【English Translation】 Then, 'It should be known as irreversible.' etc., are the signs of an irreversible person. Then, Subhuti asked: 'World Honored One, what is the reason why a Bodhisattva Mahasattva does not regress, and is called irreversible?' The Buddha replied: 'It is because they regress from the perception of form.' etc., is an explanation of the signs of irreversibility for those on the path of seeing. Then, Subhuti asked: 'World Honored One, when a Bodhisattva Mahasattva practices the six perfections, where do they abide, and how do they perfect all the qualities from the four mindfulnesses to all-knowing wisdom? Please explain these profound points.' This question explains the profound path of meditation. Subhuti, for example, a man indulges in lust and has various discriminations, even to the point of 'In what kind of learning, close conduct, attention, and determination can a Bodhisattva Mahasattva regress from perfect enlightenment? One should diligently abandon those faults.' etc., explains the three benefits of the path of meditation. The Buddha said to Subhuti: 'Subhuti, when does a Bodhisattva Mahasattva contemplate, measure, and determine these profound Prajnaparamitas?' etc., explains the path of meditation as the foundation. Then, Subhuti asked: 'World Honored One, if a Bodhisattva Mahasattva makes offerings to the Three Jewels for as many kalpas as there are sands in the Ganges River, will their merit increase?' The Buddha replied: 'World Honored One, it will increase greatly.' 'Sugata, it is very much, immeasurable, countless, limitless, and incomparable.' etc., with nine opposing factors and nine antidotal factors, a total of eighteen sections, explains the nine distinctions of the path of meditation. Subhuti asked: 'World Honored One, what is the difference between immeasurable, countless, and limitless? What is their distinction?' The answer to this question defines the nature of immeasurable, etc. Subhuti asked: 'World Honored One, in what way can form also become immeasurable, etc.?' The Buddha replied: 'It is so, it is so.' Subhuti asked: 'The Tathagata has said that all dharmas are empty.' In emptiness, counting is not seen, measuring is not seen, and limits are not seen. In those dharmas, the difference in conventional terms of ultimate truth is not seen.' This is a refutation of the explanation of immeasurable, etc. Its meaning is that each of the nine paths of meditation possesses three kinds of merit: immeasurable, etc.
འཕེལ་བར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཆོས་གང་དག་ལ་དོན་དང་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ། གྲངས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་འཐུན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཞུང་དེས་ནི། རྩོད་པ་ཁས་བླངས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་བཤད་ལ། འགྲེལ་པ་གཞན་གཉིས་ལྟར་ན། རྩོད་པ་ཁོང་ནས་བླངས་ནས། རྐང་པ་བཞི་པོས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བསྟན་པར་ 2-1-75b བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་རྩོད་པ་ལེན་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་སྒོམ་ལམ་དགུར་གྲངས་མ་ངེས་པར་ཐལ། དེའི་འབྲས་བུ་དགུ་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་གསུངས་ཀྱང་། སྔ་མ་ལྟར་ལེགས་ལ་རྒྱུ་དགུ་ལས་མང་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་དགུ་ལས་མང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཕུགས་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་འགྲེལ་དུ་རྩོད་པ་དེ་ལྟར་བླངས་ཀྱང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མི་རུང་བའི་ལན་བཏབ་པ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན་ལ། བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་དོན་བདག་གིས་འཚལ་བ་ལྟར་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསོལ་པ་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་སམ། དེ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མེད་དོ། །གསོལ་པ། དེ་ལ་དེ་མ་མཆིས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་འཕེལ་འགྲིབ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སུ་ཞིག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་མ་ཡིན་གྱི་མདོ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །དོན་ནི་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཁོར་གསུམ་རྒྱལ་བས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི
【現代漢語翻譯】 認為所說增長不合理，因為一切法自性為空。答：如是說。因為對任何法，都不能確定其意義和文字是不同的。然而，對於不可言說的意義，從『稱為無數』，到『稱為涅槃』的顯說，都是如來大悲的因緣所顯現。所說的意義是，『無數等所顯現』等等。該論典是通過預先承認辯論的方式來回答的。如日稱和《八千頌釋》所說。按照另外兩個註釋，是從內部接受辯論，用四句偈來顯示勝義諦的意願，以及世俗諦中普遍但不確定的回答。 經部和日稱的辯論方式如前所述。在阿底峽尊者的兩個註釋中，認為九次第定（止觀）的數量不確定，因為其果超過九個，因為據說每個都有三種功德，如無數福德等。雖然提出了辯論，但如前所述是好的，因為原因超過九個，因為結果超過九個。這對於有智慧的人來說不是一個疑問。然而，最終意義是一樣的，因為在早期註釋中提出了這樣的辯論，但在後來的註釋中，通過回答空性不可分割來闡明。 然後請問：世尊，諸法的法性，如來所說，不可言說，真是稀有！如我所理解的佛所說之義，一切法皆不可言說。佛言：如是，如是。請問：不可言說之義，無增無減嗎？不是的，其中沒有增減。請問：其中沒有增減，那麼從六波羅蜜到一切種智，就沒有增減了嗎？若是這樣，誰能現證菩提？這是從《不容忍經》引申出來的。意思是預先提出損益的行為，證得圓滿菩提是不可能的，因為一切法都不可言說。這表明三輪體空被佛陀所認可。 對此的回答是：佛言：如是，如是。無上正等菩提如何，就如何迴向。』
【English Translation】 It is unreasonable to say that it increases, because all dharmas are empty in nature. Answer: It is so said. It is so, because for any dharma, it is not certain that its meaning and letters are different. However, for the unspeakable meaning, from 'called countless' to the explicit saying of 'called Nirvana', it is shown by the cause and condition of the great compassion of the Tathagata. The meaning of what is said is, 'countless and so on are shown' and so on. That treatise answers by first admitting the debate. As said by Nyisang and the Eight Thousand Verse Commentary. According to the other two commentaries, it is to accept the debate from within, and to show the intention of the ultimate truth with four lines of verse, and the answer that is universal but uncertain in the conventional truth. The way of debating in the Sutra and Nyisang is as before. In Atisha's two commentaries, it is considered that the number of the nine stages of meditation (shamatha-vipassana) is uncertain, because its fruits exceed nine, because it is said that each has three kinds of merits, such as countless merits and so on. Although the debate is raised, it is good as before, because the reasons exceed nine, because the results exceed nine. This is not a question for the wise. However, the ultimate meaning is the same, because such a debate was raised in the early commentary, but in the later commentary, it is clarified by answering that emptiness cannot be divided. Then asked: World Honored One, the Dharma nature of all dharmas, as taught by the Tathagata, is unspeakable, it is truly rare! As I understand the meaning of the Buddha's words, all dharmas are unspeakable. The Buddha said: It is so, it is so. Asked: Is there no increase or decrease in the unspeakable meaning? No, there is no increase or decrease in it. Asked: If there is no increase or decrease in it, then from the six paramitas to the omniscient wisdom, will there be no increase or decrease? If so, who will attain perfect enlightenment? This is derived from the 'Intolerable Sutra'. It means that by first proposing the act of gain and loss, it is impossible to attain perfect enlightenment, because all dharmas are unspeakable. This shows that the three wheels are recognized by the Buddha. The answer to this is: The Buddha said: It is so, it is so. How is the unsurpassed perfect enlightenment, so is the dedication.'
་དངོས་ལན་ཡིན་ལ། 2-1-76a དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་བོ། །དེ་ལྟ་ན། བྱང་ཆེན་གྱིས་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་ཕྱིན་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་ནི་སྔ་མ་རྩོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཐོབ་བྱ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། ཐོབ་བྱེད་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། མདོ་དང་། ཉི་སྣང་གྱི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། སྒོམ་ལམ་ཡང་དེ་ཡིན་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ན་ཉམས་འཕེན་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཞེས་རྩོད་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་དེ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དཔེར་བྱས་ནས་ལན་འདེབས་སོ། །གོང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་དུ་རུང་བར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོས་སངས་རྒྱའམ། སླད་མས་སངས་རྒྱའམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་རྩོད་པའོ། །དེའི་གཞུང་ནི། སེམས་ནི་སྔ་མས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ལན་ནི་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་སྦར་བས་སྙིང་པོ་ཚིག་པར་གྱུར་ན། མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་ཕྲད་པས་སམ། ཕྱི་མ་དང་ཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག ཅེས་སོགས་གསུངས་ལ། དེའི་གཞུང་ནི། མར་མེ་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་མར་མེའི་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་འཐད་པ་དེ་ནི་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ 2-1-76b པས་ན་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གསོལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་ཞེས་པ་ནས། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཟབ་མོ་བརྒྱད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་ཤེས་ཕྱིན་བསྒོམ་པའི་ཡོན་ཏན་མང་དུ་གསུང་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། ཅི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་བར་འཕེལ་ན། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་བར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པས་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་ཀླན་ཀ་བཞི་
【現代漢語翻譯】 這是直接的回答。 2-1-76a 解釋其含義如下：『菩提如何』等兩句偈頌。提問：世尊，菩提是什麼樣的？回答：一切法如實性如何，無上菩提亦如是。從『涅槃的如實性如何，菩提亦如是』。因此，應以大菩提無增減之方式修持般若波羅蜜多。』這裡說的是，之前的辯論混淆了普遍性，因為所要獲得的圓滿菩提，與獲得它的增減之行為，二者在空性中是同一的。這是經部和《二觀察》的直接教導。論師認為，如果一切法皆是空性，那麼修道也必須是這樣，如果這樣，就不應有增減之行爲了。對於這個辯論，回答說，菩提在勝義諦上是如實性的特徵，但在世俗諦上，它像利益眾生一樣運作。之前在空性中，菩提被說成是可以獲得的，由此引出：提問：世尊，是最初的發心成佛，還是後來的發心成佛？等等，這是辯論說，因和果在空性中，獲得果是不可能的。其論述是：『心是最初的』等等。對此的回答是：『須菩提，就像用酥油燈點燃燈芯，燈芯燃燒，是最初的火焰接觸而燃燒，還是後來的火焰接觸而燃燒？』等等。其論述是：『燈的譬喻是』等等。因此，在用勝義諦的理智進行分析時，因果是不成立的，但在世俗諦中，依賴於燈的譬喻，它是成立的，這不是思辨的領域，因此是深奧的。 2-1-76b 說明這一點的是：『從最初的發心』到『完全證悟的依賴和緣起是深奧的，這是奇妙的』等等，這解釋了八種深奧之處。之前廣泛地講述了修持般若波羅蜜多的功德，由此引出：舍利子說：須菩提，如果大菩薩在夢中入于空性，般若波羅蜜多會增長嗎？須菩提說：如果在白天增長，在夢中也會增長。為什麼呢？因為夢和白天沒有分別。』這表明了輪迴與寂滅平等性的結合。由此引出，舍利子對須菩提提出了四個責難。
【English Translation】 This is the direct answer. 2-1-76a Explaining its meaning: 'How is Bodhi' and other two verses. Question: World Honored One, what is Bodhi like? Answer: How is the suchness of all dharmas, so is the unsurpassed Bodhi. From 'How is the suchness of Nirvana, so is Bodhi.' Therefore, one should practice Prajnaparamita in the manner of great Bodhi without increase or decrease.' This says that the previous argument confused universality, because the perfect Bodhi to be attained and the activity of increasing and decreasing to attain it are one in emptiness. This is the direct teaching of the Sutra Pitaka and the Two Observations. The teacher believes that if all dharmas are emptiness, then the path of cultivation must also be so, and if so, there should be no activity of increasing or decreasing. To this argument, the answer is that Bodhi is characterized by suchness in the ultimate truth, but in the conventional truth, it operates like benefiting sentient beings. Previously, in emptiness, Bodhi was said to be attainable, which leads to: Question: World Honored One, does the initial Bodhicitta attain Buddhahood, or does the later Bodhicitta attain Buddhahood? etc., this is arguing that in emptiness, cause and effect cannot attain the fruit. Its argument is: 'The mind is the initial' etc. The answer to this is: 'Subhuti, just like lighting a wick with a ghee lamp, the wick burns, is it the initial flame that touches and burns, or the later flame that touches and burns?' etc. Its argument is: 'The metaphor of the lamp is' etc. Therefore, when analyzing with the intellect of ultimate truth, cause and effect are not established, but in conventional truth, relying on the metaphor of the lamp, it is established, which is not the realm of speculation, therefore it is profound. 2-1-76b What demonstrates this is: 'From the initial Bodhicitta' to 'The dependence and origination of complete enlightenment is profound, this is wonderful' etc., which explains the eight profoundnesses. Previously, the merits of practicing Prajnaparamita were widely discussed, which leads to: Shariputra said: Subhuti, if a great Bodhisattva enters into emptiness in a dream, will Prajnaparamita increase? Subhuti said: If it increases during the day, it will also increase in a dream. Why? Because there is no distinction between dream and day.' This shows the union of samsara and nirvana equality. From this, Shariputra raised four objections to Subhuti.
བཙལ་བ་དང་། དེའི་ལན་གྱིས་ནི་ལས་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པར་བགྱིད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་པ་རྣམས་མཐོང་ཞིང་། སྐོམ་པ་དང་། གོས་ངན་པ་དང་། མལ་ཆ་འཕོངས་པ་དག་མཐོང་ན། འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདྲིས་པར་བགྱི་ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཡུལ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་ཤེས་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་གྱི། འདྲིས་པར་བྱ་བའི་དུས་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་སོགས་ 2-1-77a ཀྱིས་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར། སྐྱེས་བུ་དཔའ་ཞིང་བརྟུལ་ཕོད་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-1-37a གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམས་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པས་དེ་ལ་རྗེས་ཐོབ་བཤད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་དེ་ཡིན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤངས་ལ་ལྟོས་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤངས་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་རྟོག་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དེ། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་འདས། །བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཆོས་ཤེས་དེའི་འོག་ཏུ་ནི། །འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དངོས་རྣམས་ལ། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་རྣམ་བཏགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེའི་ད
【現代漢語翻譯】 文中通過問答的形式，揭示了由於尋求（菩提）和隨之而來的回答，會導致落入無所作為等過失，並對這些責難一一作了解答。 之後，善現（Subhūti）請示道：『大菩薩如何才能圓滿六度（Pāramitā），並接近一切智智（Sarvākārajñatā）呢？』 佛陀回答說：『大菩薩在行佈施波羅蜜多（Dānapāramitā）時，如果見到飢餓的眾生，口渴的眾生，衣衫襤褸的眾生，以及缺少臥具的眾生，應當這樣如理作意。』等等，這些都是爲了說明清凈佛土的準備工作。 之後，善現（Subhūti）請示道：『大菩薩應如何與空性（Śūnyatā）、無相（Animitta）和無愿（Apranihita）相應呢？』 對此的回答是爲了說明善巧方便的境界。善現（Subhūti），菩薩在修習般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）時，應觀色即是空。』從『現在不是證悟的時候，而是相應的時候』這樣分別觀察。 以上等等是爲了說明善巧方便的修習。 『善現（Subhūti），勇猛大丈夫……』等等，是爲了說明善巧方便的十種相。 爲了使他人不退轉于（成佛）之果，后得（prsthalabdha）之行是必不可少的組成部分，因此需要后得的修習。然而，這並不意味著有了后得就一定能達到不退轉之果。 第二，將后得對緣起的思辨歸入見道（darśanamārga）範疇的原因在於，這種思辨是針對見道所斷之品（darśana-heya）的四種對治法（pratipaksa）之一，而不是針對修道所斷之品（bhāvanā-heya）的對治法。 那麼，這四種對治法是什麼呢？從斷除相續的角度來看，是對緣起（pratītyasamutpāda）的思辨。 例如，雖然作為見道所斷之品的對治的加行道（prayogamārga）本身不是見道，但它被歸入見道的範疇。 第二，闡釋《六十正理論》（Yuktiṣaṣṭikā）的觀點： 第二，闡釋《六十正理論》的觀點分為兩部分：確立自己的觀點和駁斥他人所設的極端。 首先，是出自《六十正理論》本身的觀點：『于見法涅槃，所作已辦亦如是，知法之後於此中，若有差別不可能，極微細物諸生起，誰能于彼作分別，不善分別者彼人，不見緣起之真義。』 月稱（Candrakīrti）的《六十正理論釋》中解釋道：『證悟（abhisamaya）只有一個。』
【English Translation】 The text reveals, through questions and answers, that seeking (bodhi) and the subsequent answers can lead to falling into faults such as inaction, and it answers these criticisms one by one. Then, Subhūti asked: 'How does a great Bodhisattva perfect the six perfections (Pāramitā) and approach all-knowing wisdom (Sarvākārajñatā)?' The Buddha replied: 'When a great Bodhisattva practices the perfection of generosity (Dānapāramitā), if they see hungry beings, thirsty beings, poorly clothed beings, and beings lacking bedding, they should contemplate in this way.' And so on, these are to explain the preparations for purifying the Buddha-field. Then, Subhūti asked: 'How should a great Bodhisattva become familiar with emptiness (Śūnyatā), signlessness (Animitta), and wishlessness (Apranihita)?' The answer to this is to explain the realm of skillful means. Subhūti, a Bodhisattva, practicing the Perfection of Wisdom (Prajñāpāramitā), should contemplate that form is emptiness.' From 'Now is not the time for realization, but the time for familiarization,' thus separately observing. The above and so on are to explain the practice of skillful means. 'Subhūti, a brave and courageous person...' and so on, are to explain the ten aspects of skillful means. In order to make others not regress from the fruit (of Buddhahood), post-attainment (prsthalabdha) conduct is an indispensable component, so post-attainment practice is necessary. However, this does not mean that having post-attainment necessarily leads to the fruit of non-regression. Second, the reason for including the post-attainment contemplation of dependent origination (pratītyasamutpāda) in the category of the path of seeing (darśanamārga) is that such contemplation is one of the four antidotes (pratipaksa) to what is abandoned by the path of seeing (darśana-heya), and not an antidote to what is abandoned by the path of meditation (bhāvanā-heya). What are these four antidotes? From the perspective of severing the continuum, it is the contemplation of dependent origination (pratītyasamutpāda). For example, although the preparatory path (prayogamārga), which is the antidote to what is abandoned by the path of seeing, is not itself the path of seeing, it is included in the category of the path of seeing. Second, explaining the view of the Sixty Stanzas on Reasoning (Yuktiṣaṣṭikā): Second, explaining the view of the Sixty Stanzas on Reasoning is divided into two parts: establishing one's own view and refuting the extremes posited by others. First, is the view from the Sixty Stanzas on Reasoning itself: 'Nirvana is seen in this very life, what needs to be done is also done. After knowing the Dharma, if there is any difference in this, it is impossible. Who can differentiate the extremely subtle things that arise? Those who do not differentiate well do not see the true meaning of dependent origination.' Candrakīrti's commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning explains: 'There is only one realization (abhisamaya).'
ོན་ནི། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཤེས་བཟོད་བཅོ་ལྔའམ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་དག་དེ་དག་གི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུས་བསྡུས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་བསྟན་པས་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ཆར་ཕྱེ་ནས་བཅོ་ལྔར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན། ལམ་བསྒོམ་པ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལམ་རྣམ་པ་གཞན་དག་གིས་དེ་ཁོ་ 2-1-37b ན་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་པ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཡོངས་སུ་བརྟག་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ནར་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་པུར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིས་མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་དེ་བསྟན་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་དེ་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་མཐོང་སྟེ། མ་རིག་པ་མ་ལུས་པར་འགགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་ནི། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། བྱ་བ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཤེས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །དེའི་རྟོགས་བྱ་མྱང་འདས་དེ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། རྟོགས་པ་པོ་མཉམ་གཞག་དེ་ཐུན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། གོམས་པར་བྱས་པ་ན་མཐོང་སྤངས་སྤངས་ཏེ། བྱ་བ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞེས་བཞག་གོ །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འདི་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་མ་མཐོང་ཞིང་། རང་རིག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སོགས་ནི་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །གཞན་དུ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚེ། ཀུན་འབྱུང་གི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། གཉན་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མའི་འབྱུང་ཁུངས་སུ་མཐོང་ངོ་། །སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་དུས་སུ་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཡོད་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་མངོན་གྱུར་དུ་ག་ལ་དགོས། དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 2-1-38a ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་ལས། ཆོས་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཤེས་ལ་བྱ་བ་
【現代漢語翻譯】 關於這一點，『見道』（見道，Darśanamārga，the path of seeing）是『等持』（等持，Samāhita，concentration）的一個瞬間，並且表明這一個瞬間可以分為十五或十六個『知』（知，jñāna，knowledge）和『忍』（忍，kṣānti，acceptance）。正如其註釋中所說：『那些認為這些是十五個剎那的人，爲了使被這樣包含的人受益，將一個『知』的本質分解為十五個部分。』如果這樣，那麼這十六種『道』的修習是什麼樣的呢？爲了讓那些渴望解脫的人習慣於通過其他『道』來進入『知』，這裡也進行了徹底的檢查和安排。因此，它僅僅是一個本質。』 這部論典並非沒有闡述『見道』和『解脫道』（解脫道，vimuktimārga，the path of liberation），因為所作之事即是如此。』因為需要解釋它所闡述的內容。正如其註釋中所說：『以一種特徵來看待『緣起』（緣起，pratītyasamutpāda，dependent origination）的意義，無餘地止息『無明』（無明，avidyā，ignorance），安住于緣起之自性的『知』，被稱為『見法涅槃』（見法涅槃，dṛṣṭadharmanirvāṇa，nirvana in this life）和『所作已辦』（所作已辦，kṛtakṛtya，what needs to be done is done），而不是其他。』 因此，這部論典的根本和註釋的觀點是，『法』（法，dharma，the teachings）指的是『自性涅槃』（自性涅槃，svabhāva-nirvāṇa，the naturally liberated state），而瞭解它就是直接證悟『空性』（空性，śūnyatā，emptiness）。那個被證悟的『涅槃』沒有區別，而證悟者『等持』雖然是一個瞬間，但通過習慣，可以斷除『見所斷』（見所斷，darśana-heya，to be abandoned by seeing）和『修所斷』（修所斷，bhāvanā-heya，to be abandoned by cultivation），並被稱為『所作已辦』。這就是它的意義。 第二點是，在撰寫《達·提卡》（Dar-ṭīkā）時，有人說：『這位論師和《理聚六十頌》（理聚六十頌，Yuktiṣaṣṭikā）的根本和註釋中所說的內容，我沒有看到有什麼區別，但在是否接受『自證』（自證，sva-saṃvedana，self-awareness）等方面，區別很大。否則，如果在證悟『苦諦』（苦諦，duḥkha-satya，the truth of suffering）的自性時，不接受證悟『集諦』（集諦，samudaya-satya，the truth of the origin of suffering）的自性，那麼就會出現許多過失的根源，例如必須接受『所作性』（所作性，kṛtakatva，being produced）作為證明『聲無常』（聲無常，śabda-anitya，sound is impermanent）的正確理由。』即使在等持于『空性』時，那個人相續中也可能有『大乘發心』（大乘發心，mahāyāna-bodhicitta，the Mahayana aspiration for enlightenment），但何必要有爲了利益眾生而獲得佛果的顯現之心呢？同樣，對於其他功德也應該瞭解。 這樣解釋三種方式都是不合理的，因為在《理聚六十頌》的引文中說：『知法』（知法，dharma-jñāna，knowledge of dharma），指的是通過『法忍』（法忍，dharma-kṣānti，acceptance of dharma）來區分的『知法』。
【English Translation】 Regarding this, 'The Path of Seeing' (Darśanamārga) is a single moment of 'Samāhita' (concentration), and it shows that this single moment can be divided into fifteen or sixteen 'knowledges' (jñāna) and 'acceptances' (kṣānti). As its commentary says: 'Those who think that these are fifteen moments, in order to benefit those who are included in this way, divide the essence of one 'knowledge' into fifteen parts.' If so, what is the practice of these sixteen aspects of the path like? In order for those who desire liberation to become accustomed to entering knowledge through other paths, here also a thorough examination and arrangement has been made. Therefore, it is merely a single essence.' This treatise does not fail to explain the 'Path of Seeing' and the 'Path of Liberation' (vimuktimārga), because what has been done is just that.' Because it is necessary to explain what it expounds. As its commentary says: 'To see the meaning of 'dependent origination' (pratītyasamutpāda) as one characteristic, to completely stop 'ignorance' (avidyā), and to abide in the knowledge of the nature of dependent origination, is called 'Nirvana in this life' (dṛṣṭadharmanirvāṇa) and 'What needs to be done is done' (kṛtakṛtya), and not otherwise.' Therefore, the view of the root and commentary of this treatise is that 'Dharma' refers to 'Nirvana by nature', and understanding it is directly realizing 'emptiness' (śūnyatā). That realized 'Nirvana' has no difference, and although the realizer 'Samāhita' is a single moment, through habituation, it abandons what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by cultivation, and is called 'What needs to be done is done.' That is the meaning. The second point is that, when writing the Dar-ṭīkā, someone said: 'I do not see any difference between this teacher and what is said in the root and commentary of the Yuktiṣaṣṭikā, but there is a great difference in whether or not to accept 'self-awareness' (sva-saṃvedana). Otherwise, if one does not accept the nature of realizing the 'Truth of Suffering' (duḥkha-satya) when realizing the nature of the 'Truth of Origin' (samudaya-satya), then many sources of faults will arise, such as having to accept 'being produced' (kṛtakatva) as the correct reason for proving that 'sound is impermanent' (śabda-anitya).' Even when in Samāhita on emptiness, that person may have the 'Mahayana aspiration for enlightenment' (mahāyāna-bodhicitta) in their continuum, but why is it necessary to have a manifest mind of attaining Buddhahood for the benefit of sentient beings? Similarly, one should also understand other qualities. It is unreasonable to explain all three ways like that, because in the quote from the Yuktiṣaṣṭikā, 'knowledge of dharma' (dharma-jñāna) refers to 'knowledge of dharma' distinguished by 'acceptance of dharma' (dharma-kṣānti).
ཡིན་ན། ཁྱེད་ཀྱི་བཤད་པ་དེ་ཅུང་ཞིག་སྒྲིག་དུ་རུང་ཡང་། དེ་ལྟར་བཤད་ན། དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར། ཆོས་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་ལ་བཤད་ནས། དེ་གསར་དུ་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ཆོས་ཤེས་དེ་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་ཆོས་ཤེས་དེའི་སྔོན་དུ་ཆོས་བཟོད་འགྲོ་བའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། འདི་དང་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་སྒྲིག་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་དང་། དྲངས་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་འདྲེན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཚེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཁྱབ་པ་མི་བཞེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་ས་མཚམས་བཤད་པ་དེ། ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་རྗེས་ཐོབ་དུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན་ན་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་སུ་མ་སོང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་དཔྱད་གཞི་དང་དམིགས་པར་བཞག་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི། ཁྱེད་ལ་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་ཅིང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ 2-1-38b བོ། །མཉན་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མེད་མོད། སུན་འབྱིན་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་མཉན་བྱ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ན། སྒྲ་ཡང་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས། སྒྲའི་དོན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཅེས་པར་སོང་བས། མཉན་བྱ་དང་སྒྲའི་མིང་དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་གསུམ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་བཞིན་པའི་དུས་སུ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་མེད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགལ་ཞིང་། དེ་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པར་འདོད་ན། ཡོད་ལ་མངོན་གྱུ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，你的說法或許可以稍微調整一下。如果那樣說，就會產生很大的錯誤。因為在它的解釋中，『法』指的是自性涅槃，而新認識它被稱為『法知』。而且，這裡的『法知』被認為是十六剎那知忍的分類基礎。此外，這裡所說的『法知』之前沒有出現『法忍』的說法。即便如此，按照我們（的觀點），這與賢善足（菩薩）的說法是可以協調的。 證悟苦諦的法性時，是否必然證悟集諦的法性，需要考察論師（的）觀點。即使能夠從中得出確定，並且在得出確定時，沒有從一個推導出另一個的必然性，這是論師的觀點。例如，對外空性獲得確定時，不認為必然對內空性獲得確定一樣。 對此，你說：『《大疏》中對二十空性的界限的解釋，不是因為對法性獲得確定的方式有差別而說的，而是因為對如幻的緣起法等在後得位獲得確定的方式的差別而這樣區分的。』這樣說是錯誤的。如果以世俗的執著為對像而獲得確定，那就不是在證悟空性的智慧的範圍內，而是在證悟世俗的智慧的範圍內。如果把世俗作為考察和觀察的對象，並在其上獲得無自性的確定，那麼你就有過失，而我們的觀點就成立了。 對於『應聽聞』等的反駁沒有任何作用，因為反駁本身就有缺陷。你承認，如果通過量確定『應聽聞』是無常的，那麼也必然通過量確定聲音是無常的。如果聲音的意義被證實是無常的，那麼名言也必然被證實是無常的。這樣一來，就不可能需要通過理證來證明『應聽聞』和聲音的名詞和意義的解釋，這樣一來，能詮所詮的體系就會崩潰。 第三種觀點也不合理。在安住于空性的時候，如果沒有想要成佛的想法，那麼就與大乘的世俗菩提心相矛盾。如果認為它不是現行的，那麼就與存在但不是現行相矛盾。
【English Translation】 If so, your statement might be slightly adjusted. If stated that way, it would lead to a great error. Because in its explanation, 'Dharma' refers to the Nirvana of self-nature, and newly knowing it is called 'Dharma-knowing.' Moreover, this 'Dharma-knowing' is considered the basis for classifying the sixteen moments of knowledge and forbearance. Furthermore, there is no mention of 'Dharma-forbearance' preceding the 'Dharma-knowing' mentioned here. Even so, according to our (view), this can be reconciled with the statement of Bhadrapada (Bodhisattva). Whether realizing the Dharmata (nature of reality) of the suffering truth necessarily implies realizing the Dharmata of the origin truth needs to be examined in light of the teacher's (Nagarjuna's) view. Even if certainty can be derived from it, and when deriving certainty, there is no necessity to infer one from the other, this is the teacher's view. For example, just as when certainty is gained about external emptiness, it is not considered necessary to gain certainty about internal emptiness. To this, you say: 'The explanation of the boundaries of the twenty emptinesses in the Great Commentary is not because there are differences in the ways of gaining certainty about Dharmata, but because it is distinguished by the differences in the ways of gaining certainty about illusion-like dependent origination, etc., in the post-meditation state.' Saying this is wrong. If certainty is gained by taking conventional clinging as the object, then it is not within the scope of the wisdom that realizes emptiness, but within the scope of the wisdom that realizes conventional truth. If conventional truth is taken as the object of examination and observation, and certainty of selflessness is gained on top of it, then you have a fault, and our view is established. The refutation of 'what is to be heard' etc. has no effect, because the refutation itself is flawed. You admit that if it is determined by valid cognition that 'what is to be heard' is impermanent, then it is necessarily determined by valid cognition that sound is also impermanent. If the meaning of sound is proven to be impermanent, then terminology is also necessarily proven to be impermanent. In this way, it becomes impossible to need to prove the explanation of the name and meaning of 'what is to be heard' and sound through reasoning, and in this way, the system of expression and expressed collapses. The third view is also unreasonable. If, while abiding in emptiness, there is no thought of wanting to attain Buddhahood, then it contradicts the conventional Bodhicitta of the Mahayana. If it is considered not manifest, then it contradicts being existent but not manifest.
ར་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཉིད་མཛེས་པ་མིན་ཏེ། ལྡན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། ཡོད་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོའི་བརྡའ་སྐད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །འདིར་སྨྲས་པ། གཞུང་བརྒྱའི་སྲོལ་ནས་དྲངས་པའི་རིགས་པ་ཡི། །ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱིས། །དོན་གཉེར་བློ་གསལ་མགྲོན་དུ་གཉེར་བྱེད་ན། །ལེགས་བཤད་གར་གྱི་ལྟད་མོ་འདི་ལོང་ཞིག། །། ༈ གཉིས་པ་བསྒོམ་པའི་ལམ། གཉིས་པ་བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ། རྟེན་དང་བརྟེན་པའོ། ། ༈ ལུས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན། དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་ནི་གཉིས་ཏེ། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི་འདོད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཁམས་གསུམ་ཀ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་མངོན་པ་ལས། ཟག་མེད་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་ཅིང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་འདོད་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་ 2-1-39a ཡང་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། མི་སློབ་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་ལམ་མོ། །ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཞེས་བྱའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ལ་དེའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་། བྱམས་པ་དང་མངོན་ཤེས་སོགས་དེར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ༈ དབྱེ་བ། འཕགས་སེང་གིས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། འཕགས་སེང་གིས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་རྗེས་ཐོབ་ལ་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མངའ་བས་ཟག་བཅས་དང་། མཉམ་གཞག་ལ་དེ་མི་མངའ་བས་ཟག་མེད་ཡིན་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་འཆད་པ་ཉིད་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ།
【現代漢語翻譯】 說『無有』這個詞並不好，雖然可以那樣說，但那樣說『有』，並非偉大論典的術語，而且會導致般若和相應的菩提心不可能產生，以及空性和慈悲為核心的智慧不可能存在。就此打住吧！這裡說到：從百部論典的傳統中引出的正理，安坐在勝妙的車乘之上，如果為求法的心明眼亮的客人提供服務，就請欣賞這善說之舞的表演吧！ 第二，修道。 修道分為所依和能依。 身體和心的所依。 首先，身體的所依有兩種：一是新產生的所依是欲界，二是已產生的所依，聲聞有三界，菩薩有下二界，獨覺只有欲界。心的所依，在《俱舍論》中說，是依靠無漏的九地。在《大疏》中說，菩薩善於使用方便，也可以依靠欲界和有頂。 能依，定義。 第二，能依分為定義、分類、所斷和斷除的方式。首先是定義：是指大乘見道圓滿后產生，未生起無學道之前的道。或者說，大乘之後稱為現觀。雖然從大乘修道的自相來說，是現量見到法性后使其串習，但不能承認它是普遍的，因為大乘修道者的相續中的聞思慧，以及后得位的慈悲、慈愛和神通等，不能在那裡承認。 分類。聖獅子所說的有漏和無漏修道的差別。 第二，分類。關於聖獅子所說的有漏和無漏修道的差別，以前的藏族人因為在後得位有錯覺的顯現，所以說是『有漏』，在入定時沒有這種顯現，所以說是『無漏』，但這是不合理的，因為聖獅子認為入定是有顯現的。因此，他們的意思是說，與具有二取顯現的非真實的遍計所執相聯繫或不相聯繫。法友論師也是這樣說的，在《明句論》中說：『有漏和無漏的差別，主要是與分別念相聯繫或不相聯繫。』
【English Translation】 Saying 'non-existence' is not good, although it can be said that way. However, saying 'existence' in that way is not the terminology of a great treatise, and it would lead to the impossibility of generating Prajna and corresponding Bodhicitta, and the impossibility of wisdom with emptiness and compassion as its essence. Enough of elaboration! Here it is said: The reasoning drawn from the tradition of hundreds of treatises, seated on the excellent chariot, if it serves the discerning guests who seek the Dharma, then please enjoy this spectacle of the dance of good speech! Second, the Path of Meditation. The Path of Meditation is divided into the basis and the dependent. The basis of body and mind. Firstly, the basis of the body is twofold: the basis for newly arising is the desire realm, and the basis for those already arisen includes the three realms for Sravakas, the lower two realms for Bodhisattvas, and only the desire realm for Pratyekabuddhas. The basis of the mind, according to the Abhidharma, is said to rely on the nine uncontaminated grounds. In the Great Commentary, it is said that Bodhisattvas, skilled in means, can also rely on the desire realm and the peak of existence. The dependent, definition. Secondly, the dependent is divided into definition, classification, what is to be abandoned, and how to abandon it. The first is the definition: it refers to the path that arises after the completion of the Mahayana Path of Seeing and before the arising of the Path of No More Learning. Or, after the Mahayana, it is called Manifest Realization. Although from the perspective of the Mahayana Path of Meditation, it is about familiarizing oneself with the direct perception of the nature of reality, it is not permissible to accept that it is universally applicable, because the wisdom of hearing and thinking in the continuum of a Mahayana meditator, as well as compassion, loving-kindness, and clairvoyance in the post-meditation state, cannot be accepted there. Classification. The difference between contaminated and uncontaminated paths of meditation as explained by Arya Simha. Secondly, classification. Regarding the difference between contaminated and uncontaminated paths of meditation as explained by Arya Simha, earlier Tibetans, because they had the appearance of delusion in the post-meditation state, said it was 'contaminated,' and because they did not have this appearance in meditative equipoise, they said it was 'uncontaminated,' but this is not reasonable, because Arya Simha considered meditative equipoise to have appearances. Therefore, their intention was to explain it in terms of being associated or not associated with non-veridical conceptualization that involves the appearance of the duality of grasper and grasped. Acharya Dharmamitra also explained it in this way, saying in the Clear Words: 'The distinction between contaminated and uncontaminated is primarily whether it is associated with conceptual thought or not.'
།ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད། ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འདོད་པའམ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡིན་ན། སྤང་བྱ་ཡིན་དགོས་པས་སྤྱིར་ལམ་དུ་འགལ་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དང་བཅས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ 2-1-39b རྟོག་པ་དེ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱང་སེམས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དུ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ན། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་ཆ་དེ་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་། གཞན་དབང་དང་། སྤང་བྱ་ཡིན་པས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་དེ་དེར་རྟོགས་པའི་ཆ་དེ་ནི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བས་དེ་དང་བཅས་པར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་མཚུངས་ལྡན་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཀྱང་མངོན་པ་དང་མི་འཐུན་པར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་ཀྱང་། འཐུན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་ནི། ཟག་པ་ཉོན་མོངས་ལ་བྱས་ནས་དེ་དང་བཅས་ཚུལ། དེའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང་དང་འབྲེལ་བ་ལས། དེར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་འདིས་ཀྱང་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གང་རུང་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་དུ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའི་སྣང་བཅས་དང་། མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའི་སྣང་བཅས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་འཇོག་ཀྱང་། གང་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་ཟག་བཅས་སུ་མི་བཞག་སྟེ། ཡུལ་བདེ་བ་ཅན་གྱི་ཞིང་ཁམས་ལྟ་བུ་དེ་ལམ་གྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཉམ་གཞག་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ 2-1-40a བ་ཤར་བའི་ཚེ་ན། དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེ་ནི་སྔ་མ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མ་དེ་ནི། སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་ག
【現代漢語翻譯】 如是說。那麼，什麼是大乘禪修道后得的體性呢？是認為它是真實的遍計分別，還是解釋為與它相應而生起呢？不是解釋為后得智慧的體性，因為必須將它的體性解釋為智慧。如果是虛妄分別，就必須斷除，因此總的來說與道相違，具體來說與智慧相違。那麼，與它相應是什麼意思呢？是指在一個心識相續中，同時生起分別念和禪修道智慧。其理由是，菩薩學人在後得位時，由於習氣的影響，五根識顯現為能取和所取二相。那時，根識所顯現的相分是虛妄分別、他性，是應斷除的，因此不作為道。第二，認識到它的部分則作為道，因為是后得現觀。二者不是相應而生起，因此不認為是與它相應，因為很難說識和智慧是相應的。關於此處有漏的安立方式，雖然藏族學者們說與《俱舍論》不符，但也必須解釋為相符，因為在《俱舍論》中，是將有漏執著于煩惱，並以與六根門中的任何一個相關聯的方式安立為與它相應。而此禪修道也是以六漏門中的任何一個為對境，因此稱為與它相應。其方式是，以虛妄分別作為對境的色聲等，必須安立為業和煩惱的主人的果報，或者異熟果。如果更詳細地分析，禪修道后得位中，有清凈顯現生起的有相和不清凈顯現生起的有相兩種。從前者來說，二取顯現的識，從習氣的影響而顯現為二相的角度來說，雖然安立為虛妄分別，但所顯現的對境不認為是漏，因為必須承認對境是極樂世界那樣的凈土，是道諦。那麼，在入定的時候，如果生起世俗的顯現，那也是虛妄分別嗎？因為是三界相的識，並且是二取相的識。不是的，那與前者不同，因為前者是五根識受到習氣的影響。
【English Translation】 Thus it is said. So, what is the nature of the post-meditation attainment of the Mahayana path? Is it considered to be a false conceptualization of reality, or is it explained as arising in conjunction with it? It is not explained as the nature of post-meditation wisdom, because its nature must be explained as wisdom. If it is a false conceptualization, it must be abandoned, so it is generally contradictory to the path, and specifically contradictory to wisdom. So, what does 'in conjunction with it' mean? It refers to the simultaneous arising of conceptual thought and meditative wisdom in the same mind-stream. The reason for this is that when a Bodhisattva trainee is in the post-meditation state, due to the influence of habitual tendencies, the five sense consciousnesses appear as dualistic perceptions of grasper and grasped. At that time, the appearance to the sense consciousness is a false conceptualization, other-powered, and to be abandoned, so it is not considered part of the path. Secondly, the aspect of realizing that is considered part of the path, because it is a subsequent realization. The two are not considered to arise in conjunction, so it is not considered 'in conjunction with it', because it is difficult to say that consciousness and wisdom are in conjunction. Regarding the way of establishing contaminated phenomena in this context, although Tibetan scholars say it is inconsistent with the Abhidharma, it must be explained as consistent, because in the Abhidharma, contamination is attributed to afflictions, and it is established as being in conjunction with them through association with any of the six sense doors. And this meditative path also focuses on any of the six doors of contamination, so it is called 'in conjunction with it'. The way it works is that forms, sounds, etc., which are objectified by false conceptualization, must be established as either the result of the owner of karma and afflictions, or the result of maturation. If we analyze it in more detail, in the post-meditation of the meditative path, there are two types of appearances: appearances with pure appearances arising, and appearances with impure appearances arising. From the perspective of the former, the consciousness of dualistic appearance is considered a false conceptualization from the aspect of appearing as dualistic due to the influence of habitual tendencies, but the object that appears is not considered contaminated, because it must be acknowledged that the object is a pure land like Sukhavati, which is the truth of the path. So, when conventional appearances arise during meditative equipoise, is that also a false conceptualization? Because it is a consciousness with the aspect of the three realms, and it is a consciousness with dualistic appearance. No, it is not the same as the former, because the former is the five sense consciousnesses influenced by habitual tendencies.
ིས་སྣང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་སྣང་བ་དང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་འབད་རྩོལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་རྟོག་པའི་འབད་རྩོལ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡེ་ཤེས་རྟོག་མེད་དེ་ཉིད་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པས་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན། འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཞེས་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པས་སོ། །བོད་སྔ་མ་དག སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་འཆད་པ་ནི། རིགས་པ་མིན་ཏེ། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། མཉམ་གཞག་དུ་མེད་ཅིང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་དེ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ལྡན་དང་མི་ལྡན་དང་། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བར་ཆད་མེད་པ་དང་ཅིག་ཤོས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྗེས་ཐོབ་དུ་མཚན་འཛིན་འབྱུང་མི་འབྱུང་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ། མཚན་འཛིན་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ལམ་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེར་མཚན་འཛིན་ཡོད་ན་ལམ་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། དག་པ་ས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་དོན་ 2-1-40b ཡང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་དག་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ནི། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབད་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤངས་འབད་ནས་བསྐྱེད་པའི་འཕགས་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤང་བྱ་ཡིན་ན་བསྒོམ་སྤངས་སུ་བྱེད་དགོས་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་ནི་སུ་གང་གིས་ཀྱང་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཟག་བཅས་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱེད་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་དེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པས་ཟག་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ན་
【現代漢語翻譯】 這是一種顯現。在這裡，它不是顯現給感官意識，而是顯現給智慧本身。它不是由於二元顯現的習氣所致，無需努力就能顯現，而是在修持時，憑藉概念的努力來作為斷除增益的基礎，在正行時，它如幻象般顯現給無分別的智慧。正如所說：『色等諸法，依緣而生，應於世俗諦中，如實觀察其自性。』這說明了修持時的作意方式。又如：『當禪定力成就時，捨棄一切錯覺之相，顯現如幻之自性。』這說明了正行時的作意方式。 一些早期的藏族學者將概念與聲音和意義的混合執著聯繫起來進行解釋，這是不合理的，因為在第八地及以上就不存在這種現象。之所以不存在，是因為在等持中不存在，在後得位中也不存在。之所以在那裡不存在，正如所說：『有與非有』，以及在註釋中：『由於無間和顯現為一，因此具有一切事物和不具有。』其含義也必須解釋為后得位中是否產生相執。那時，在第八地及以上，相執不會產生，道路會持續不斷地出現。如果在那裡存在相執，道路就會被中斷。在《經莊嚴論》中，清凈三地中獲得不分別智慧的意義，也必須解釋為聲音和意義的執著不會顯現。 在撰寫《現觀莊嚴論釋》時，有人說：『將這些視為有漏，是因為它們與執著聲音和意義混合的概念有關，而不是因為它們是被捨棄的集合。』因為菩薩在修道后得位時，會反覆努力積累功德資糧，而且沒有通過努力捨棄任何東西的聖者。如果是應捨棄的，就必須通過禪定來捨棄。然而，大乘聖者所捨棄的，也是禪定之道，因此，沒有任何人能夠做到這一點。在《攝類學》中，將有漏普遍地解釋為應捨棄，這是不相關的，因為那是由於煩惱而有漏。在第八地及以上……
【English Translation】 This is a manifestation. Here, it is not a manifestation to the sensory consciousness, but to the wisdom itself. It is not due to the habitual tendencies of dualistic appearance, manifesting without effort, but during the practice, it relies on the effort of concepts as the basis for cutting off superimpositions, and during the main practice, it appears like an illusion to the non-conceptual wisdom itself. As it is said: 'Forms and so on arise dependently, and one should examine their nature as it truly exists in the conventional truth.' This explains the way of thinking during practice. And as it is said: 'When the power of meditation is accomplished, abandoning all signs of delusion, the mind appears as the nature of illusion.' This explains the way of thinking during the main practice. Some early Tibetan scholars explained concepts in connection with the mixed clinging of sound and meaning, which is unreasonable, because this phenomenon does not exist in the eighth bhumi and above. The reason it does not exist is because it does not exist in equipoise, nor does it exist in the post-equipoise. The reason it does not exist there is as it is said: 'Having and not having,' and in the commentary: 'Because of being uninterrupted and appearing as one, therefore having all things and not having.' Its meaning must also be explained as whether or not sign-clinging arises in the post-equipoise. At that time, in the eighth bhumi and above, sign-clinging does not arise, and the path continuously appears. If sign-clinging exists there, the path will be interrupted. In the Ornament of the Sutras, the meaning of obtaining power over the non-conceptual wisdom in the three pure grounds must also be explained as the clinging to sound and meaning not manifesting. When writing the commentary on the Ornament of Clear Realization, someone said: 'These are regarded as contaminated because they are related to the concept of clinging to the mixture of sound and meaning, not because they are a collection to be abandoned.' Because Bodhisattvas, in the post-equipoise of the path of practice, repeatedly strive to accumulate the merit accumulation, and there are no noble ones who abandon anything through effort. If it is to be abandoned, it must be abandoned through meditation. However, what is abandoned by the Mahayana noble ones is also the path of meditation, so no one can do this. In the Collected Topics, explaining contaminated as universally to be abandoned is irrelevant, because that is contaminated due to afflictions. In the eighth bhumi and above...
སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པ་ན། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྤང་བྱས་མ་ཁྱབ་པ་མི་འཐད། སྒོམ་ལམ་དང་རྟོག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་མི་འཐད། ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཡིན་རྟོག་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངེས་པར་སྤང་དགོས་ཏེ། མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡུན་རིང་གོམས་པས་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱུར་བ་དེ་ཡང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྟོག་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་། ས་བོན་སྤངས་པ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་སྤང་བྱར་བཤད་ན། 2-1-41a རྟག་པ་གཞན་རྣམས་སྤང་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དེ་མ་སྤངས་ན། སྨན་དུག་དུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་བ་ལྷས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས་བདག་དུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བཤིག་པར་སླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཡང་དེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ན། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན། ཅིས་ཏེ་མ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞི་འཐུན་སྲིད་པ་ཁས་ལེན་ནོ་ཅེ་ན། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་མི་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ན། སྒོམ་ལམ་དང་དེ་འདྲའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡང་བྱང་སེམས་
【現代漢語翻譯】 如果不存在將聲音和意義混淆的分別念，那麼就不需要將任何隱藏的事物作為對象。』這樣說。這不合理，有三個方面：認為聲音和意義的分別念是需要斷除的，但沒有遍及所有，這不合理；承認修道和分別唸的基礎相同，這不合理；認為任何將隱藏事物作為對象的意識都是分別念，這不合理。第一點是，斷除分別念是普遍的，因為它普遍存在於執著表象之中，而執著表象是必須斷除的，因為通過長時間習慣於無相的智慧，必須根除其種子。在成佛的境界中，聲音和意義的分別念已經轉化，而這種轉化是由於金剛喻定（རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，金剛喻定，vajropamasamādhi，金剛喻定）斷除了分別唸的惡劣狀態和種子。中觀的論典中也說，執著于實有的分別念也應該斷除， 那麼其他常有的事物更應該斷除。這是因為，《現觀莊嚴論根本頌》（རྒྱན་རྩ་，現觀莊嚴論根本頌，abhisamayālaṃkāra-kārikā，現觀莊嚴論根本頌）的註釋中說，這被稱為『執著假象的分別念』。龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ་，龍樹，Nāgārjuna，龍樹）說：『如果錯誤地看待空性，智慧淺薄的人會因此而毀滅。』因此，如果不捨棄執著于空性的分別念，就像藥物變成毒藥一樣。寂天（ཞི་བ་ལྷ་，寂天，Śāntideva，寂天）說：『通過習慣於空性的習氣，可以捨棄對事物的習氣。通過習慣於一無所有，最終也會捨棄它。』因此，必須捨棄執著于空性的心。在《入中論釋》（འཇུག་འགྲེལ་，入中論釋，madhyamakāvatāra-bhāṣya，入中論釋）中引用了經文，其中說：『喬達摩（འོད་སྲུངས་，喬達摩，Kāśyapa，喬達摩），摧毀像須彌山一樣大的我見很容易，但摧毀空性見則不然。』 第二點是，絕對不能承認這種基礎相同，因為如果是大乘的修道，就必須是瑜伽現觀，如果是它的等持，也一定是瑜伽現觀，並且后得也普遍是瑜伽現觀。如果不是這樣，如何承認有相的瑜伽現觀？如果說即使不普遍，也可能存在基礎相同，那麼，作為修道后得智慧的瑜伽現觀，是否可以被認為是具有分別唸的？因為它是有漏洞的修道。這是無法反駁的。按照我們的觀點，已經詳細闡述了不能承認大乘的加行道和聲音意義的分別唸的基礎相同，更不用說修道和這種基礎相同了。此外，菩薩（བྱང་སེམས་，菩薩，bodhisattva，菩薩）
【English Translation】 If there is no conceptualization that confuses sound and meaning, then there will be no need to take any hidden things as objects.' This is said. This is unreasonable in three aspects: It is unreasonable to say that the conceptualization of grasping sound and meaning is to be abandoned, but it does not pervade all; it is unreasonable to admit that the basis of the path of meditation and conceptualization is the same; it is unreasonable to think that any mind that takes hidden things as objects is a conceptualization. The first point is that the abandonment of conceptualization is universal, because it is universally present in grasping at appearances, and grasping at appearances must be abandoned, because by long habituation to the wisdom of non-appearance, its seeds must be eradicated. In the state of Buddhahood, the conceptualization of grasping sound and meaning has been transformed, and this transformation is due to the vajropamasamādhi (རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，vajropamasamādhi，金剛喻定) having eliminated the bad state and seeds of conceptualization. In the Madhyamaka treatises, it is also said that the conceptualization of clinging to reality should also be abandoned, then other permanent things should be abandoned even more. This is because, in the commentary on the Abhisamayālaṃkāra-kārikā (རྒྱན་རྩ་，abhisamayālaṃkāra-kārikā，現觀莊嚴論根本頌), it is said that this is called 'the conceptualization of grasping at false appearances'. Nāgārjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་，Nāgārjuna，龍樹) said: 'If emptiness is viewed incorrectly, those with little wisdom will be destroyed.' Therefore, if the conceptualization of clinging to emptiness is not abandoned, it is like medicine turning into poison. Śāntideva (ཞི་བ་ལྷ་，Śāntideva，寂天) said: 'Through habituating to the imprints of emptiness, the imprints of things will be abandoned. Through habituating to nothingness, it will eventually be reversed.' Therefore, the mind that clings to emptiness must be abandoned. In the Madhyamakāvatāra-bhāṣya (འཇུག་འགྲེལ་，madhyamakāvatāra-bhāṣya，入中論釋), a sutra is quoted, which says: 'Kāśyapa (འོད་སྲུངས་，Kāśyapa，喬達摩), it is easy to destroy the view of self as large as Mount Meru, but not the view of emptiness.' The second point is that it is absolutely impossible to admit this same basis, because if it is the Mahayana path of meditation, it must be yoga direct perception, and if it is its samadhi, it must also be yoga direct perception, and the subsequent attainment is also universally yoga direct perception. If this is not the case, how can one admit the yoga direct perception with appearances? If it is said that even if it is not universal, it is possible for the basis to be the same, then, can the yoga direct perception that has become the wisdom of the subsequent attainment of the path of meditation be considered to have conceptualization? Because it is a path of meditation with outflows. This cannot be refuted. According to our view, it has already been explained in detail that it is not permissible to admit the same basis for the Mahayana path of preparation and the conceptualization of sound and meaning, let alone the path of meditation and this same basis. Furthermore, the Bodhisattva (བྱང་སེམས་，bodhisattva，菩薩)
འཕགས་པས་འབད་ནས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ན། ལུང་གི་ཆོས་དང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ལེན་པ་སོགས་ཀྱང་སྤང་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། 2-1-41b དེ་ལ་འདོད་ན། སྤང་ཕྱིར་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་རྒྱུ་ལོག་ཕྱིར་གཙང་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞན་ལས་ཀྱང་། ཐ་མལ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་ལྷག་པའི་ལྷར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། གྱ་ནོམ་གྱི་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ། གསུམ་པ་ནི། ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འགྱུར་བ་ནི། ལུང་ཆོས་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། རྟོག་གེ་དང་ཡང་མི་མཐུན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དང་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་གྱིས་ཡུལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཚད་མ་རྣམས་གཞལ་བྱ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ན་ནི། དེས་དེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་མ་བཟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། དེའི་དོན་སྤྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་དེར་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་སོ་སྙམ་ན། 2-1-42a ཁྱབ་པ་དང་པོ་ཁས་ལེན་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་དམིགས་པའི་ཐེག་ཆེན་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །མཚུངས་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為是聖者努力產生的就不是應該斷除的，那麼由於經文的法和無明習氣的力量，積累無漏的業，從而獲得意生身等，也應該成為不應斷除的，這樣就太過分了。 如果承認這一點，那麼就與『爲了斷除，因為是欺騙性的法』，以及『意生身是蘊，因為是其錯誤的因，所以是清凈的』等經文相違背。而且，在其他大乘宗義中也與以下說法相違背：爲了對治執著于平凡的分別念，需要修習執著于殊勝本尊的分別念；爲了對治執著于殊勝本尊的分別念，需要修習空性。 第三點是：僅僅因為是將隱蔽的事物作為對境的意識，就變成執著于聲音和意義的分別念，這與經文的法不相符，也與正理不相符。為什麼呢？因為大乘聖者的等持智慧的行境是佛的法身，而法身對於他們來說是隱蔽的。這是第一個原因。因為他們的智慧是世俗和勝義菩提心的結合，而這二者依次將佛的色身和法身作為行境，基於這個理由，必須這樣安立。不能說行境不能代表對境，因為衡量事物是否為量，所依賴的主要對境一定是行境，因為衡量事物是否為量的主要標準是不欺騙性，而這必須依賴於行境來確定，這是經論的觀點。此外，證悟諸法是空性的見道等持智慧也是一種證悟，因為它將隱蔽的事物作為對境。如果它不將隱蔽的事物作為對境，那麼它就不能作為斷除增益的基礎，因為它沒有將隱蔽的事物作為目標。如果將隱蔽的事物作為對境，那麼就必須將它的總相作為對境，如果將總相作為對境的意識，那麼就無法超越分別念。 如果認為第一個遍是正確的，那是不可能的。因為如果是緣於一切種智的大乘學者的相續中的菩提心，就必須是執著于聲音和意義的分別念。如果是這樣，那麼與其相應產生的瑜伽現量就不可能存在。如果這樣，那麼大乘聖者的相續中就不可能存在方便和智慧相結合的智慧。
【English Translation】 If something is not to be abandoned merely because it is produced by the effort of a noble being, then accumulating uncontaminated karma due to the power of scriptural dharma and the latent imprints of ignorance, and thus taking an emanation body, etc., should also become something not to be abandoned, which would be excessive. If one accepts this, it contradicts statements such as 'Because it is deceptive, it is a dharma to be abandoned,' and 'The emanation body is a skandha, and because it is the cause of its error, it is pure.' Furthermore, in other systems of the Great Vehicle, it also contradicts statements that to counteract the conceptual thought of clinging to the ordinary, one needs to cultivate the conceptual thought of clinging to a superior deity; and to counteract the conceptual thought of clinging to a superior deity, one needs to cultivate emptiness. Thirdly, merely because a consciousness takes a hidden object as its object, it becomes a conceptual thought that grasps at sound and meaning, which is inconsistent with scriptural dharma and also inconsistent with reasoning. How so? Because the object of engagement of the meditative wisdom of the Great Vehicle noble beings is the Dharmakaya (法身) of the Buddha (佛), and that is hidden to them. This is the first reason. Because their wisdom is a union of conventional and ultimate Bodhicitta (菩提心), and these two sequentially take the Rupakaya (色身) and Dharmakaya (法身) of the Buddha as their objects of engagement, for this reason, it must be established in that way. One should not say that the object of engagement does not represent the object, because the primary object upon which valid cognitions rely to be established as valid is definitely the object of engagement, because the primary criterion for establishing something as valid is non-deception, and that must be established in relation to the object of engagement, which is the intention of the treatises. Furthermore, the Path of Seeing (見道) meditative wisdom that realizes emptiness of true existence of all phenomena is also a realization, because it takes a hidden object as its object. If it does not take that as its object, then it would not serve as the basis for severing superimpositions, because it has not made that its object of focus. If it takes a hidden object as its object, then it must take its general meaning as its object, and if the consciousness that takes that as its object, then it cannot transcend conceptual thought. If one thinks that the first pervasion is correct, it is not possible. Because if it is the Bodhicitta (菩提心) in the continuum of a Great Vehicle student that focuses on omniscience, then it must be a conceptual thought that grasps at sound and meaning. If that is the case, then the direct perception of yoga that arises concomitantly with it would be impossible. And if that is the case, then it would be impossible for the Great Vehicle noble beings to have wisdom that combines skillful means and wisdom in their continuum.
ལྡན་གྱི་དོན་ཡུལ་ཅན་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཞིང་སྐྱེས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྡོག་པ་མེད་དགག་ཞིག་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གང་ཞིག དེ་ཁྱོད་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲ་ཡོད་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཞིང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་བོ། །སྤྱིར་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུགས་བཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་དངོས་སུ་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་དེ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅི་ཡང་། །མེད་ཅེས་པས་གྲུབ་ལ། རྟགས་ 2-1-42b གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །རང་བདག་རིག་བྱེད་འདི་དག་ནི། །དོན་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད། །ཅེས་པས་གྲུབ་བོ། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྐོག་གྱུར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འདོད་དགོས་པས། སེམས་ཅན་ལ་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་ནས། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་དབྱེ་ན། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། ། ༈ ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ། དང་པོ་ལ། མོས་པ་ངོས་བཟུང་། དེའི་སྒོམ་ལམ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ
【現代漢語翻譯】 具有能知作用的，緣于大乘發心，並且生起緣于空性之相的，稱為修道（gom lam）。你這裡會出現這樣的內在矛盾：現量證悟空性的，大乘的見道（mthong lam）之等持（mnyam gzhag）智慧，其法性（chos can），會成為分別念，因為它是將無遮遣（med dgag）顯現作為對境的識，並且任何以法性為對境的識，對你來說都是隱蔽的。如果承認前一個理由，而後一個理由不成立，那麼，這個法性，對於以其自身為對境的，有學者的相續中的無分別識來說，一定是隱蔽的，因為它是有這種共相（spyi mtshan）的緣故。承認前一個理由，並且周遍是經由量成立的。一般來說，也必須承認法界（chos dbyings）的無遮遣部分是隱蔽的，因為必須承認它是共相的緣故。 第二點是，你的觀點甚至不是出自於正理派（rtog ge）的論典，因為在《量理七論》（tshad ma sde bdun）中，當安立經部宗（mdo sde pa）的觀點為自宗時，所有執持外境的現量，都說外境是隱蔽的。這是因為，例如，執持色法的根識現量，將色法作為所取境，但它並非直接認知。第一個理由成立，因為它對那個事物來說，是產生意義形象的因。周遍性如是成立：『除了因的實體之外，被稱為所取的還有什麼呢？』第二個理由如是成立：『外境並非直接，這些是自主的認知，僅僅是在意義上產生。』不僅如此，在任何經論的場合，都必須認為眾生的意識流中存在著執持佛陀色身的現量，如果是這樣的話，那麼它就會成為分別念，因為它相對於那個事物來說，是將隱蔽之境作為對境的識。這是因為，包含在佛陀果位中的報身（longs sku）和化身（sprul sku）二者，必須被認為是僅僅是佛陀的智慧，因此對於眾生來說是隱蔽的，而顯現的色身是被眾生的意識流所包含的，因此不承認是佛陀的色身。 這樣，已經講述了修道二者的差別，如果區分有漏的修道，則有勝解作意（mos pa yid la byed pa）、無上修道等等三種。 有漏的修道 首先，是勝解的界定，以及什麼是它的修道。首先分為兩種：
【English Translation】 That which has the function of knowing, arises from the Mahāyāna mind of enlightenment, and gives rise to the aspect of emptiness, is called the path of meditation (gom lam). You will encounter such an internal contradiction here: the direct realization of emptiness, the samadhi (mnyam gzhag) wisdom of the Mahāyāna path of seeing (mthong lam), its dharmatā (chos can), will become conceptual thought, because it is a consciousness that takes the appearance of non-affirming negation (med dgag) as its object, and any consciousness that takes dharmatā as its object is hidden from you. If the first reason is accepted, but the second reason is not established, then this dharmatā must be hidden from the non-conceptual consciousness in the continuum of a learner who takes itself as its object, because it is the reason for having such a common characteristic (spyi mtshan). The first reason is accepted, and the pervasion is established through valid cognition. In general, it must also be admitted that the non-affirming negation part of the dharmadhātu (chos dbyings) is hidden, because it must be admitted that it is a common characteristic. The second point is that your view does not even come from the treatises of the logicians (rtog ge), because in the 'Seven Treatises on Valid Cognition' (tshad ma sde bdun), when establishing the view of the Sautrāntika school (mdo sde pa) as one's own, all direct perceptions that hold external objects are said to have external objects that are hidden. This is because, for example, the sense consciousness that holds form takes form as its object, but it does not directly cognize it. The first reason is established, because it is the cause that produces the image of meaning for that thing. The pervasion is established as follows: 'Apart from the entity of the cause, what else is called the object?' The second reason is established as follows: 'External objects are not direct, these are autonomous cognitions, merely arising in meaning.' Not only that, in any occasion of scripture and reasoning, it must be thought that there exists in the mindstream of sentient beings a direct perception that holds the form body of the Buddha, and if this is the case, then it will become conceptual thought, because relative to that thing, it is a consciousness that takes the hidden object as its object. This is because the enjoyment body (longs sku) and emanation body (sprul sku) included in the Buddhahood must be considered to be only the wisdom of the Buddha, therefore it is hidden from sentient beings, and the appearing form body is included in the mindstream of sentient beings, therefore it is not admitted as the form body of the Buddha. Thus, the difference between the two paths of meditation has been explained. If the contaminated path of meditation is distinguished, there are three: aspiration, mental engagement (mos pa yid la byed pa), the unsurpassed path of meditation, and so on. The contaminated path of meditation First, the definition of aspiration, and what its path of meditation is. First, there are two:
། སྤྱིར་མོས་པ་ཙམ་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མོས་པ་གང་ཞེ་ན། ངེས་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་འཛིན་པ་སྟེ། མི་འཕྲོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ངེས་པའི་ངོ་བོའམ། ངེས་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པ་ལ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་རིགས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་བློ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་རྣམས་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་མེད་དུ་གྱུར་པའི་མོས་པ་ཡང་སྲིད་དེ། དཔེར་ན། གཙོ་བོ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཡུལ་ངེས་ལྔ་ཁས་ 2-1-43a ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་དག་སར་ནི་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འབྱུང་ལ། དག་པའི་ས་གསུམ་དུ་ནི། མོས་པ་འདི་ཡང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་མོས་པ་གང་ཡིན་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་ན་དྲན་པ་དང་ཆགས་སོགས་ལ་ཅིས་ཀྱང་ལེན་དགོས་པས། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེས་དཔྱད་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་། དོན་གསུམ་པོ་དེ་ཅི། མོས་པ་དང་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལ་ས་མཚམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། མདོའི་ཚིག་ཟིན་ལྟར་ན། གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བཤད་ལ། དེས་མཚོན་ནས་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་བཟུང་བར་བྱ་ལ། དོན་གསུམ་ནི། བསྟན་འཆོས་ལས། རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀའི་དོན་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་མཐར་ཐུག་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་ལ་གསེར་གླིང་པས་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་ལ། ས་མཚམས་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པ་ཙམ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་བསྒོམ་པའི་ལམ་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་སོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་རང་དོན་མོས་པ་མ་དག་ས་བདུན་དང་། གཉིས་དོན་མོས་པ་བརྒྱད་དགུ་གཉིས་དང་། གཞན་དོན་མོས་པ་ནི་ས་བཅུ་པས་བསྡུས་པར་བཞེད་དོ། །ས་མཚམས་འདི་ལྟར་བཞག་པ་འདི་ཡང་། ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚམས་མ་ཡིན་གྱི། ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དོན་གསུམ་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ས་མཚམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གསུམ་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱ་ཞིང་། ཆ་ཤས་ལྷག་མ
【現代漢語翻譯】 總的來說，有一般的信解和這裡所說的特殊的信解。首先，在《攝大乘論》中說：『什麼是信解？就是對所認定的事物，如何認定就如何執持，具有不可奪的性質。』這是說信解的體性就是認定，或者說能立即引出認定。其次，（特殊的信解）是指從清凈的經教和理證的因由中，對般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的三種意義的來源產生信賴的智慧及其相應的心所。這種信解可以分為兩種，即有分別和無分別。第一種，剛剛產生的依賴於推理的后得智，以及由此引發的定解，都是有分別的。通過串習這些，也可能產生無分別的信解。例如，就像主識（根本識）的無分別的智慧的眷屬中產生的五種對境的確定，也必須承認。也就是說，在不清凈的階段，大多是執持聲音和意義的分別。但在清凈的三地，這種信解也必須承認為無分別的智慧。否則，如果認為凡是信解都是分別，那麼對於憶念和貪著等也必須同樣承認，那麼根識的眷屬如何產生呢？這需要仔細研究。那麼，什麼是般若波羅蜜多？什麼是那三種意義？信解和憶念它的修道之間有什麼界限上的差別呢？首先，按照經文的字面意思，般若波羅蜜多是指經部的般若波羅蜜多，由此可以代表道和法界。三種意義是指，如論典中所說，為自己、為他人、為二者之利益。這又可以分為暫時和究竟兩種，這裡主要指究竟的利益。也就是指法身（Dharmakaya，法性身）、化身（Nirmanakaya，應化身）和報身（Sambhogakaya，報身）這三種，按照金洲大師的解釋是最好的。界限是，這裡所說的信解，即使在沒有進入道的時候也存在。而憶念它的修道，則從二地開始。而且，按照論師的觀點，為自利的信解包括不清凈的七地，為二利（自利和他利）的信解包括八地和九地，為他利的信解則包括十地。這樣安立界限，並不是僅僅因為對般若波羅蜜多的三種意義的來源產生信解，而是因為能夠按照信解的那樣去成辦三種意義。也就是說，這並不是三種意義顯現的界限，因為究竟的三種意義的顯現，必定只在佛地。也就是說，從二地開始，就能顯現出暫時的清凈的法身的一部分，還有剩餘的部分
【English Translation】 Generally, there is ordinary faith and the specific faith mentioned here. First, in the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), it says: 'What is faith? It is holding onto the object of certainty as it is ascertained, having the function of being unshakeable.' This refers to the nature of certainty or that which immediately leads to certainty. Secondly, (the specific faith) refers to the wisdom and its associated mental factors that trust in the source of the three meanings of the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) from the causes of pure scripture and reasoning. This can be divided into two types: conceptual and non-conceptual. The first type, the immediately arising subsequent cognition based on signs, and the ascertainment it brings, are conceptual. Through familiarizing with these, non-conceptual faith may also arise. For example, just as the five certainties of objects that arise in the retinue of the non-conceptual wisdom of the primary consciousness must be accepted. That is, in impure grounds, it mostly arises as conceptualization grasping sound and meaning. But in the three pure grounds, this faith must also be accepted as non-conceptual wisdom. Otherwise, if all faith is accepted as conceptual, then memory and attachment must also be accepted as such, and it must be examined how sense consciousness arises in its retinue. So, what is Prajnaparamita? What are those three meanings? What is the difference in demarcation between faith and the path of meditation that focuses on it? First, according to the literal meaning of the sutra, Prajnaparamita refers to the Prajnaparamita of the scriptures, and from this, the path and the realm of phenomena can also be included. The three meanings are explained in the treatises as being for the benefit of oneself, others, and both. These can be divided into temporary and ultimate benefits, with the ultimate being the primary focus here. That is, the Dharmakaya (Body of Truth), Nirmanakaya (Emanation Body), and Sambhogakaya (Enjoyment Body), as explained by Serlingpa, are the best. The demarcation is that the faith mentioned here exists even before entering the path. The path of meditation that focuses on it begins from the second ground. Moreover, according to the teacher's view, faith for one's own benefit encompasses the seven impure grounds, faith for the benefit of both encompasses the eighth and ninth grounds, and faith for the benefit of others encompasses the tenth ground. This demarcation is not merely based on having faith in the source of the three meanings of Prajnaparamita, but on the ability to accomplish the three meanings according to that faith. That is, it is not the demarcation of the manifestation of the three meanings, because the manifestation of the ultimate three meanings is definitely only in the Buddha ground. That is, from the second ground, one aspect of the temporarily pure Dharmakaya is manifested, and the remaining part
་རྣམས་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དང་། 2-1-43b དག་པའི་སར་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་གཞན་གྱི་དོན་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་རང་དོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། རང་དོན་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཞན་དོན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ས་བཅུ་པར་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་བྱེད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མོས་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡུམ་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་དང་། གཉིས་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་མོས་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དེར་བཞག་པ་ཅིག་དང་། ཤེས་ཕྱིན་རང་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པ་བཞིན་དུ། དེ་དེའི་རྒྱུར་ཉམས་སུ་ལེན་བཞིན་པ་དང་། ཡང་དེ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་བཞིན། དེར་ཉམས་སུ་ལེན་བཞིན་པ་ཅིག་དང་། གསུམ་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་མོས་པའི་འཇོག་མཚམས་གཉིས་ལས། མདོ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པ་ལས་ནི་གཉིས་པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་མཐོང་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་མོས་པ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་ལ། དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ནས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་ནི་འདིར་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ལ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མོས་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་མོས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ནི་མཉམ་གཞག་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པར་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་དེ། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ 2-1-44a མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ཡང་མོས་པ་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་དབང་ལྡན་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པས། རྟོག་པ་དང་མངོན་གྱུར་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཉམ་གཞག་ནི་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པས། དང་པོར་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་རྟོག་པ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། བར་བར་དུ་རྟོག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླང་བ་མི་སྲིད་ལ། མ་དག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ནི། བར་བར་དུ་རྟོག་པས་ཆོད་པས། དུས་ཐུང་ངུར་འཇུག་ཅིང་། རྟོག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བླང་ནས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས
【現代漢語翻譯】 必須修習這些（功德）的原因； 在清凈的境界中，認識到自他平等，因此為他人所做的一切都變成爲了自己，而為自己所做的一切也變成爲了他人，基於這樣的理由；以及在第十地時，利益他人的事業與佛陀無異，基於這樣的理由，才設定了這樣的界限。 如此解釋之後，三種信解的差別是：對《般若經》作為自利、利他和二利之源泉生起信心的三種分類，以及像相信《般若經》是自利之源那樣，修習它作為自利的因；還有像相信它是利他之源那樣，修習它；第三種也同樣類推，從兩種信解的安立來看，經部中直接宣說的是第一種，而論典中宣說的是第二種，如雲：『如其信解而見之法相。』以及『進入般若波羅蜜多的信解』等。 這樣一來，信解《般若經》是三種利益的來源，是因的意樂。從這種意樂出發，進入《般若經》時，《般若經》在此是所修的道，而對這樣的修行道生起信解，就叫做作意。因為因的意樂是信解，並且時間的意樂也與信解同時生起。 而且，因的意樂，即信解作意的修行道，也包括入定時的修習；而與時間的意樂相應，則僅僅是出定后的狀態。 這樣一來，時間的意樂與相信《般若經》是三種利益之源的信解相應而生起之後，顯現的證悟，就是信解作意，是無上修行道的法相。 這裡，當信解是分別念時，必須解釋為與有力的（證悟）相應，因為修行道的體性是瑜伽現證，不可能與分別念和顯現同時相應。那麼，僅僅是入定中也沒有嗎？入定是持續進行的，所以最初有作為因的意樂的分別念，但中間不可能由分別念來推動。而不清凈的出定，因為中間被分別念阻斷，所以持續時間很短，並且由分別念推動而積累福德和智慧的資糧。
【English Translation】 The reasons for needing to accomplish these (merits); In the pure realm, realizing the equality of self and others, therefore everything done for others becomes for oneself, and everything done for oneself also becomes for others, based on such reasons; and when one is on the tenth bhumi, the activities of benefiting others are no different from those of the Buddha, based on such reasons, such boundaries are established. Having explained it thus, the differences in the three kinds of faith are: the three divisions of having faith in the Prajnaparamita Sutra as the source of self-benefit, the benefit of others, and the benefit of both; and like believing that the Prajnaparamita Sutra is the source of self-benefit, practicing it as the cause of self-benefit; and also like believing that it is the source of the benefit of others, practicing it; the third is similarly applied, from the establishment of the two kinds of faith, the first is what is directly taught in the sutras, while the second is what is taught in the commentaries, as it is said: 'The characteristic of seeing the Dharma according to one's faith.' and 'The faith of entering the Prajnaparamita'. In this way, having faith that the Prajnaparamita is the source of the three benefits is the motivation of the cause. Starting from this motivation, when entering the Prajnaparamita, the Prajnaparamita here is the path to be cultivated, and having faith in such a path of practice is called attention. Because the motivation of the cause is faith, and the motivation of time also arises simultaneously with faith. Moreover, the path of practice of the motivation of the cause, which is faith and attention, also includes the practice during meditative equipoise; and being in accordance with the motivation of time is only the post-meditation state. In this way, after the motivation of time arises in accordance with the faith of believing that the Prajnaparamita is the source of the three benefits, the manifested realization is faith and attention, which is the characteristic of the unsurpassed path of practice. Here, when faith is a conceptual thought, it must be explained as being in accordance with the powerful (realization), because the nature of the path of practice is the direct realization of yoga, it is impossible to be in accordance with conceptual thought and manifestation simultaneously. Then, isn't it also present in just meditative equipoise? Meditative equipoise is continuously engaged in, so although there is initially a conceptual thought as the motivation of the cause, it is impossible to be driven by conceptual thought in the middle. And the impure post-meditation, because it is interrupted by conceptual thought in the middle, lasts for a short time, and is driven by conceptual thought to accumulate the collections of merit and wisdom.
་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཤད་ལ། རྟོག་པའི་ཆ་ཤས་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྒོམ་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ཀུན་ནས་བླངས་ནས་ཤེར་ཕྱིན་ཡི་གེར་འདྲི་བ་དང་། འཛིན་པ་དང་། ཀློག་པ་སོགས་ལ་ནི་མོས་པས་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དང་མཚན་གྱི་རྟོག་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱས་ནས། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པ་དེ་ལ། མོས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི། བསྔོ་བ་དང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱའོ། །བྱེ་བྲག་བསྔོ་བའི་སྐབས་སུ། ངོ་བོ་དང་། གང་དུ་བསྔོ་བ་དང་། གང་བསྔོ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་བསྔོ་བ་དང་། བསྔོ་བ་བྱས་པའི་དགོས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པའི་འདུན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ནི། །སེམས་པ་འདུན་དང་བཅས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ 2-1-44b ཡང་བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བསྔོ་བར་འཇོག་པ་ལ་བསྔོ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། ངེས་ལེགས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དེར་བསྔོས་ན་བསོད་ནམས་ཆ་འཐུན་གྱི་དགེ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་དེར་བསྔོས་ན་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་དེར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་དེར་བསྔོས་ན། དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་མ་བསྔོས་ན་དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་དགེ་བ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་དང་བསྔོ་བས་མ་ཟིན་ན་ཐར་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ལ། ཟིན་ན་དེར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་ཡང་དེར་བསྔོ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཆུད་མ་ཟོས་ན་དེར་མ་བསྔོས་ཀྱང་གནས་སྐབས་རྣམ་སྨིན་དང་། བདག་པོ་དང་། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེ་འགྲོར་བསྔོས་པ་བ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེར་མ་བསྔོས་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་ལས་མི་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་བསྔོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ངེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང
【現代漢語翻譯】 當二者同時進行時，觀修道的本質是從智慧的角度來闡述的，而凡是屬於分別唸的部分，都不被認為是觀修道，因為它不是瑜伽的現量。因此，總的來說，將書寫、受持、讀誦《般若波羅蜜多經》等視為通過信解積累的善根。這些與名相的分別念同時進行，並且二者都被不執著的智慧所攝持，當二者結合時，總合方便與智慧，這被認為是信解觀修道和后得智。如此解釋，也應理解迴向和隨喜的作意觀修道的等持。 具體到迴向時，有本體、迴向之處、所迴向之物、如何迴向以及迴向的目的等。首先，本體是希望將善根轉化為殊勝果的因，以及與之相應的意樂。如《經莊嚴論》所說：『智者之發願，伴隨希求心。』 這裡，迴向和發願的區別在於一般和特殊。也就是說，在進行迴向時，必須要有迴向的對境；而發願則不一定需要。其次，迴向之處分為增上生和決定勝兩種，而決定勝又可分為三種菩提。如果迴向到前者，則成為順於福德的善根；如果迴向到後者，則成為順於解脫的善根。再次，一般而言，如果將有為的善根迴向於此，則成為其因；如果不迴向於此，則不一定是其因。例如，異生布施和持戒的善根，如果沒有被髮心和迴向所攝持，就不會成為解脫之因；如果被攝持，就會成為解脫之因。那麼，是否也需要將善根迴向于增上生的因呢？不需要，因為如果沒有耗盡善根，即使不迴向於此，也必定會產生暫時的異熟果、士用果和等流果。那麼，將善根迴向于善趣有什麼必要呢？如果不迴向於此，它只能作為投生的因；而通過迴向的力量，使成辦的力量顯現，從而確定會產生異熟果。這
【English Translation】 When both occur simultaneously, the essence of the path of meditation is explained from the perspective of wisdom, and any part that is conceptual thought is not considered the path of meditation, as it is not the direct experience of yoga. Therefore, in general, writing, upholding, and reciting the Prajnaparamita Sutra are considered roots of virtue accumulated through faith. These occur simultaneously with conceptual thoughts of names, and both are grasped by non-clinging wisdom. When the two are combined, the combination of skillful means and wisdom is considered the path of meditation of faith and subsequent wisdom. This explanation should also lead to the understanding of the meditative equipoise of dedication and joyful participation. Specifically, in the case of dedication, there are the essence, the object of dedication, what is dedicated, how to dedicate, and the purpose of dedication. First, the essence is the intention to transform the roots of virtue into the cause of a special result, along with the corresponding aspiration. As stated in the Ornament of the Sutras: 'The aspirations of the steadfast are accompanied by intention and desire.' Here, the difference between dedication and aspiration lies in the general and the specific. That is, when dedicating, there must be an object to dedicate to; whereas aspiration does not necessarily require one. Second, the object of dedication is divided into higher realms and definite goodness, and definite goodness is further divided into the three enlightenments. If dedicated to the former, it becomes a root of virtue conducive to merit; if dedicated to the latter, it becomes conducive to liberation. Third, in general, if an active virtue is dedicated to it, it becomes its cause; if not dedicated to it, it is not necessarily its cause. For example, the virtue of giving and keeping vows by ordinary beings, if not grasped by bodhicitta and dedication, will not become the cause of liberation; if grasped, it will become its cause. Then, is it also necessary to dedicate virtue to the cause of higher realms? It is not necessary, because if the root of virtue is not exhausted, even if not dedicated to it, it is certain to produce temporary ripened results, possessive results, and results concordant with the cause. Then, what is the necessity of dedicating virtue to happy migrations? If not dedicated to it, it only acts as a cause for throwing; but through the power of dedication, the accomplishing power becomes manifest, and it becomes certain to produce the ripened result. This
་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་ཐར་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་ལ་ནི། རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཁོ་ནས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ནི་དེར་ཇི་ལྟར་བྱས་ཏེ་བསྒྱུར་ཀྱང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རང་གི་མ་བྱས་ཀྱང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་ཡི་རང་བར་བྱས་ནས་རང་གི་ཐོབ་བྱའི་རྒྱུར་བསྔོས་ན། དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་བསོད་ནམས་བྱས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ 2-1-45a ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་དེ་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བསྔོས་པར་དེ་ལས་གཞན་གྱིས་བསྔོས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། དེ་དང་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཞིང་ཆུད་མི་ཟ་བར་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་དེར་བྱེད་པའི་འདུན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེར་མི་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་དེར་མ་བསྔོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་འཇོག་པའི་ངེས་པ་ཡང་མེད་དེ། དཔེར་ན་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བཞིན་ནོ། །གང་དག་འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་དང་ལྡན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་ལྟ་བུས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་དེ་དང་དེར་སོང་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྔ་མ་དེར་སོང་བ་གང་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དེར་སོང་མ་སོང་གི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་མེད་པར་བཤད་ན། གཞན་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཕྱིར་སྡིག་པ་དང་། །ལུང་མ་བསྟན་ཡང་དགེ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་རྣམས། །ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ནི། བསྔོ་རྒྱུ་ལྟ་ཞོག དགེ་བ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། 2-1-45b སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདི་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 關於將自己所獲得的功德迴向于解脫之因，必須要有自己所做的善根，因為僅僅是他人所做的善業，無論如何轉化也無法改變。雖然如此，如果自己沒有做，但隨喜他人所做的善業，並將其迴向于自己所獲得的果報之因，那就可以轉變。正如所說：'隨喜所作，意念於心，自身與他，福德等同。' 此外，他人所做的善業，如果行善者自己沒有迴向，僅僅由其他人迴向，則不會成為那個（接受迴向者）的因，也不能使其不被浪費，因為在自己的相續中沒有生起特殊的意願。如果不是這樣，那麼不轉變是不可能的，因為菩薩們不可能不迴向。一般來說，僅僅是自己所做的善業，也並不一定能作為迴向的善業，例如見道所斷的滅盡和它的解脫道一樣。 有人說：'所有眾生的所有善業'，認為這句話的意思是，將法界無遮的方面作為迴向的善業，這是不合理的，因為如果那樣，所有的罪業也都會具有迴向的善業。例如，處於資糧道的菩薩將自己相續中的法界迴向于菩提，並依靠它使法界從圓滿菩提中不再退轉，並且不再因業和煩惱而受生於輪迴，在那時，所有眾生的法性也會變成那樣，因為那時，先前變成那樣的，與所有眾生的法界之間，沒有變成或沒有變成的差別。既然佛和眾生的法性之間也沒有差別，那還用說其他的呢？ 正如薩迦班智達所說：'除了法界之外，沒有其他的法，因此罪業和無記業也會變成善業。如果那樣，眾生就不可能墮入惡趣了。'法界無遮的方面，不要說作為迴向之物，甚至連善業都算不上，因為它遠離一切戲論。這個道理也同樣適用於那些認為眾生之心的法界無遮的方面本身就是如來藏的人，因為它是如來藏。
【English Translation】 Regarding dedicating one's own merits to the cause of liberation, it is necessary to have one's own virtuous roots, because the virtue done solely by others cannot be transformed, no matter how it is done. However, even if one has not done it oneself, if one rejoices in the virtue done by others and dedicates it to the cause of one's own attainment, then it can be transformed. As it is said: 'By rejoicing and keeping it in mind, one obtains equal merit with oneself and others.' Furthermore, if the virtue done by others is not dedicated by the doer himself, but only by others, it will not become the cause of that (recipient of dedication), nor can it prevent it from being wasted, because a special intention has not arisen in one's own mind-stream. If it were otherwise, it would be impossible for it not to be transformed, because it is impossible for Bodhisattvas not to dedicate. In general, just because a virtue is done by oneself, it is not necessarily established as a virtue to be dedicated, like the cessation of what is abandoned by the path of seeing and its path of liberation. Some say, 'All the virtues of all beings,' and consider the meaning of this to be that the unnegated aspect of the Dharmadhatu is the virtue to be dedicated, which is not reasonable, because if that were the case, all sins would also possess the virtue to be dedicated. For example, when a Bodhisattva on the path of accumulation dedicates the Dharmadhatu in his own mind-stream to Bodhi, and relying on that, the Dharmadhatu becomes irreversible from complete Bodhi, and he no longer takes birth in Samsara due to the power of karma and afflictions, then the nature of all sentient beings would also become like that, because at that time, there would be no difference between what had previously become like that and the Dharmadhatu of all sentient beings, whether it had become like that or not. Since there is also said to be no difference between the nature of Buddhas and sentient beings, what need is there to mention others? As Sakya Pandita said: 'Since there is no other Dharma apart from the Dharmadhatu, sins and unspecified actions also become virtues. If that were the case, it would be impossible for sentient beings to go to lower realms.' The unnegated aspect of the Dharmadhatu is not even suitable as a virtue, let alone as something to be dedicated, because it is free from all elaborations. This reasoning also applies to those who consider the unnegated aspect of the Dharmadhatu of the minds of sentient beings alone to be the essence of the Sugata, because it is the essence of the Sugata.
་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མས་ཅན་གཅིག་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་བས་ན་དྲི་མའི་སྦྱངས་གཞི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པས། གལ་ཏེ་བེམ་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་སྙམ་ན། །མ་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི། །དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་འཆད་པ་དང་། མི་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཟུང་ཞེ་ན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མང་པོ་དག་ལས་དེ་དགེ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དགེ་བ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ལུང་རིགས་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ལ་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དགེ་བར་འཆད་ན། ཀུན་གཞི་དགེ་བར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཀུན་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀུན་གཞིའི་གཉེན་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོ་ནི་དགེ་བ་ལས་འོས་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ 2-1-46a མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་དེ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བསྔོ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བསྔོས་ཀྱང་ཆུད་ཟ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྔོས་ཀྱང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བར་འཆད་རྒྱུའི་མ་ཡིན་དགག་དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན་ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འཆད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དུ་བསྔོ་བའི་ཡུལ་དང་། གང་གིས་བསྔོ་བའི་སེམས་དང་། གང་བསྔོ་བའི་རྫས་སོ། །འདི་དམིགས་པ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་དེ་གསུམ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །ཟིན་པ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཤེས་རབ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །ཡང་ན་ཡུལ་ཅན་བསྔོ་བ་དེ་ཡུལ་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བའོ། །ལྔ་པ་ནི། བསྔོ་ས་ཡུལ་དེ་ཇི་སྲིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བའོ། ། ༈ ཟག་པ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 爲了從諸如『有』、『無』等戲論中解脫，並且當一個有情的心之法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）的無遮（否定）部分完全清凈時，所有有情的法界也會歸於此。因此，作為垢染所要凈化的基礎，被稱為『如來藏』（藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）的，是從經和論典中以非遮（肯定）的角度來闡述的，而不是從無遮的角度來闡述的。如果這樣理解，那麼認為佛的法界的無遮部分是法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ，梵文天城體：स्वभावकाय，梵文羅馬擬音：svabhāvakāya，漢語字面意思：自性身）的觀點也會被駁倒，因為這樣一來，所有所知都會變成法身。正如薩迦班智達所說：『如果認為無情法的法界不是如來藏，而只有有情法的法界才是如來藏，那麼佛陀已經說過，無情法的法界是沒有差別的。』因此，如何理解法界有時被解釋為善，有時不被解釋為善這兩種方式呢？許多經和論典中將其解釋為善，這是從非遮的角度來理解的；而那些闡述其為善的理由和論證，則是從無遮的角度來理解的。如果將阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：आलय，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶）上的體驗、光明和覺性解釋為善，為什麼不將阿賴耶識解釋為善呢？因為不承認它是阿賴耶識，因為《攝大乘論》中說它是阿賴耶識的對治品，並且無覆無記的對治品只能是善。即使如此，法界的非遮部分也不需要回向給圓滿菩提（藏文：རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ，梵文天城體：सम्बोधि，梵文羅馬擬音：saṃbodhi，漢語字面意思：正等覺），因為它即使不迴向也不會浪費，並且即使不迴向也必定是圓滿菩提之因。要解釋為善的非遮部分，更準確地說，應該解釋為阿賴耶識的光明部分上所具有的無漏種子，因為這被解釋為自性住種姓（藏文：རང་བཞིན་གནས་རིགས，梵文天城體：प्रकृतिस्थितगोत्र，梵文羅馬擬音：prakṛtisthitagotra，漢語字面意思：自性住種姓）。第四，通過不執著三輪（施者、受者、施物）的智慧來回向。第三，迴向的對境、迴向的心和迴向的物品。如果用理智來分析這些對境，這三者在各自的自性上都是空性的。『攝持』是指回向時的智慧與此相應。或者，迴向的對境顯現為不執著對境的形態。第五，在迴向的對境沒有實現之前，迴向的功德不會耗盡。 無漏
【English Translation】 To be free from the elaborations of 『existence,』 『non-existence,』 and so on, and when the non-affirming aspect of the dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས，धर्मधातु，dharmadhātu，the realm of phenomena) of a single sentient being's mind is completely purified of defilements, the dharmadhātu of all sentient beings will also merge into it. Therefore, the tathāgatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ，तथागतगर्भ，tathāgatagarbha，the essence of the Thus-Gone One), which is the basis for purifying defilements, is explained from the perspective of non-negation in the sutras and treatises, not from the perspective of negation. Understanding it in this way also refutes the view that the non-affirming aspect of the Buddha's dharmadhātu is the svabhāvakāya (ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ，स्वभावकाय，svabhāvakāya，the body of essence), because in that case, all knowable things would become the svabhāvakāya. As Sakya Pandita said, 『If one thinks that the dharmadhātu of inanimate objects is not the tathāgatagarbha, but only the dharmadhātu of sentient beings is the tathāgatagarbha, then the Victorious One has said that there is no difference in the dharmadhātu of inanimate objects.』 So, how should one understand the two ways in which the dharmadhātu is sometimes explained as virtuous and sometimes not? The explanation of it as virtuous in many sutras and treatises is understood from the perspective of non-negation, while the reasons and arguments that refute it as virtuous are understood from the perspective of negation. If the experience, clarity, and awareness on top of the ālaya (ཀུན་གཞི，आलय，ālaya，the basis of all) are explained as virtuous, why is the ālaya not explained as virtuous? Because it is not acknowledged as the ālaya, because the Compendium of Vehicles says that it is the antidote to the ālaya, and the antidote to the obscured and unspecified can only be virtuous. Even so, the non-affirming aspect of the dharmadhātu does not need to be dedicated to perfect bodhi (རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ，सम्बोधि，saṃbodhi，complete enlightenment), because it will not be wasted even if it is not dedicated, and it is definitely the cause of perfect bodhi even if it is not dedicated. The non-negation that is to be explained as virtuous should be explained more precisely as the non-association with the uncontaminated seed on top of the clear aspect of the ālaya, because this is explained as the naturally abiding lineage (རང་བཞིན་གནས་རིགས，प्रकृतिस्थितगोत्र，prakṛtisthitagotra，naturally abiding lineage). Fourth, through the wisdom that realizes the non-perception of the three spheres (agent, object, and action). Third, the object to which one dedicates, the mind with which one dedicates, and the substance that one dedicates. If one analyzes these objects with reason, these three are empty of their own nature. 『Grasping』 means that the wisdom of the intention at the time is in accordance with it. Or, the object of dedication appears in the form of not grasping the object. Fifth, the merit of the dedication will not be exhausted until the object of dedication is realized. Uncontaminated
འི་སྒོམ་ལམ། གཉིས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། སྒོམ་ལམ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། འདིར་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མངོན་པ་ལས་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་དེ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མངོན་པར་ནི། གཉིས་ཀ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་མཉམ་རྗེས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། མངོན་པར་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་ཟག་པ་མཚན་ཉིད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་ལ་ཟག་བཅས་དང་། དེ་སྔོན་དུ་ངེས་པར་མ་སོང་བ་ཞིག་ལ་ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་པས། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཟག་མེད་དེ་ལ་འདིར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པར་ངེས་ཆོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཟག་པའི་ 2-1-46b འཇོག་མཚམས་ཡེ་མི་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ལ་ཟག་པར་བཞག་པ་ལ་འཐུན་པས་སོ། །གང་དག་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ལ་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཐོབ་པའི་དངོས་གཞི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། ཟག་བཅས་ཞེས་བྱ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁམས་གོང་མ་ལ་སྲེད་པའི་ཟག་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལས། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ། མཉམ་རྗེས་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་ཡུལ་ཅན་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་སེལ་བ་ཞེས་བཞེད་ལ། དོན་དེ་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆུ་མཚོ་སོགས་བཞིན་འདོད་ཆགས་སོགས། །བློ་བུར་ཉོན་མོངས་དག་པ་ནི། །མདོར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ངེས་ཐོབ་པ། །དེ་ནི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཡི། །ལས་སུ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་མཛད་ནས། འདིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ན་བསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་སྟེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སོ། །འདིས་དག་པར་བྱེད་པས་ན་རྣམ་དག་སྟེ། ས་དང་སར་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའོ། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 二、無漏道（Āsrava-rahita-mārga）： 定義：是遠離了顯現為能取和所取的二元對立的分別念之后的現觀。 《法蘊論》中將道分為有漏和無漏兩種，這裡分為兩種有什麼區別呢？ 《法蘊論》中，是根據自性是否具有漏來劃分的，而這裡是根據對境是否具有漏來劃分的。 而且，《法蘊論》中，兩者都有等持和后得兩種情況，而這裡則是等持和后得各自確定。 《法蘊論》中，將以希求有世間善（laukika-kuśala）的清凈之心的意樂作為具有漏的特徵，如果之前沒有這種意樂，則稱為無漏。 因此，可以確定的是，從《法蘊論》中出現的無漏，在這裡被分爲了兩種。 即便如此，有漏的安立界限並非完全不同，因為兩者都一致地將煩惱視為有漏。 有些人認為按照《法蘊論》的觀點，一切有漏都具有寂靜和粗大的相狀，這是不瞭解情況的。 因為在加行位時是這樣，但在正行位時則沒有寂靜和粗大的分別。 即便如此，通過具有寂靜和粗大相狀的加行位所獲得的，被稱為清凈善，但如果沒有生起為具有真實相狀的三種道中的任何一種的自性，那麼就稱為有漏。 因為意樂的因是從對上界的貪慾的漏中產生的，並且自性是增長有漏的種類。 第二，分類：分為成辦道和清凈道兩種。 兩者之間的區別在於大譯師認為是在等持和后得之間。 認為他者自在的對境是成辦功德，圓成實的對境是消除垢染。 其含義也如《寶性論》所說：『如水池等，貪等，是為突發之煩惱，總而言之，無分別智之果，是為徹底之宣說。』 『具足一切種勝妙之，佛陀之身 निश्चितं 決定獲得，彼是后得之，智慧之果是為說。』 並且，『總而言之，此二智慧之，作用應當知，解脫之身是為凈，法身是為圓滿。』 以這些教證作為依據，因為通過它可以成辦，所以是成辦道，即暫時和究竟的功德。 因為它能使之清凈，所以是清凈道，即在各個階段捨棄障礙。
【English Translation】 2. The Path of No Outflows (Āsrava-rahita-mārga): Definition: It is the direct realization that is free from the conceptualization of duality, appearing as grasper and grasped. In the Abhidharma, the path is divided into two types: with outflows and without outflows. What is the difference between dividing them into two here? In the Abhidharma, the division is based on whether the nature itself has outflows or not, while here it is divided based on whether the object has outflows or not. Moreover, in the Abhidharma, both have two aspects: meditative equipoise and subsequent attainment, while here, meditative equipoise and subsequent attainment are each definite. In the Abhidharma, having the intention of pure mind that seeks worldly virtue (laukika-kuśala) is considered a characteristic of having outflows. If such an intention did not precede it, it is called without outflows. Therefore, it can be determined that the outflow-free arising from the Abhidharma is divided into two here. Even so, the demarcation of outflows is not entirely different, as both consistently regard afflictions as outflows. Some people think that according to the Abhidharma view, all outflows have the aspect of quiescence and coarseness, which is a misunderstanding. Because it is so at the stage of approach, but at the actual stage, there is no distinction of quiescence and coarseness. Even so, what is obtained through the approach stage with the aspect of quiescence and coarseness is called pure virtue, but if it has not arisen as the nature of any of the three paths with the aspect of truth, then it is called with outflows. Because the cause of intention arises from the outflow of craving for the upper realms, and its nature is the kind that increases outflows. Second, the division: divided into the Accomplishing Path and the Pure Path. The difference between the two lies in what the great translator considers between meditative equipoise and subsequent attainment. Considering that the object of other-powered is accomplishing qualities, and the object of thoroughly established is eliminating defilements. Its meaning is also as stated in the Ratnagotravibhāga: 'Like pools of water, greed, etc., are sudden afflictions, in short, the fruit of non-conceptual wisdom is thoroughly proclaimed.' 'The Buddha's body, endowed with all kinds of excellence, is निश्चितं definitely obtained, that is the fruit of wisdom obtained subsequently, it is said.' And, 'In short, the function of these two wisdoms should be known: the body of liberation is purifying, and the Dharmakāya is perfecting.' Using these scriptural citations as evidence, because it can accomplish through it, it is the Accomplishing Path, that is, temporary and ultimate qualities. Because it purifies, it is the Pure Path, that is, abandoning obstacles at each stage.
ས་གསུང་ངོ་། །ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ནི། སྔ་མ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ 2-1-47a ལམ་དུ་བཤད་ནས། གཉིས་ཀ་མཉམ་གཞག་དུ་འཆད་དོ། །རང་ལུགས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་སྟེང་ན་དྲི་མ་སེལ་བའི་ཆ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི། དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཆོག་ཉིད། །ཅེས་སོགས་སོ། །བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག སྔ་མ་རྟོགས་པ་དང་ཕྱི་མ་སྤངས་པའི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤངས་པ་འདུས་མ་བྱས་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་དཀའ་བས་མི་འཆད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་ཉིད་ལ། ལྡོག་པའི་ཆ་ནས། རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དང་། སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཆེན་པོ་ནི། །ཞེས་སོགས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་དུ་སྦྱོར་བར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་འགྲིག་ཆ་སྣང་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་ཅིང་། གཞུང་དེ་ནི་ཞར་བྱུང་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པའི་གཞུང་དུ་གསལ་བ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་ནས། དེ་དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་འཆད་པ་ན། མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་དུ་གང་སྦྱར་སྦྱར་སྣང་ཡང་། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྤྱིར་རྣམ་དག་བཞི་ཀ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་གསུམ་སྒྲིབ་ཉམས་ཕྱིར། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་འགོག་བདེན་བཅུ་བདུན་གྱི་རྣམ་ 2-1-47b གཞག་འཆད་ཀྱང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡང་མེད་ལ། གཞུང་ལས། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཡང་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོ་ལས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ངོས་འཛིན་པའོ། །འདི་ནི་དོན་གསུམ་གྱིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མདོའི་དོན་བཤད། དེ་ཉིད་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ལས། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 他說：『關於證悟智慧（བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས།，byang chub ye shes），前者被解釋為無間道（བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ།），後者被解釋為解脫道（རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ།），兩者都在等持（མཉམ་གཞག）中闡述。』 我的宗派也是如此。如果詳細劃分，等持無間道包含兩個方面：清除污垢的部分和顯現功德的部分。前者是清凈道（རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ།）獨特的因，將在後面解釋佛陀的清凈成就時闡述。這裡，從顯現功德的角度來闡述，即『自性殊勝』等。 一些早期的藏族學者將前者置於證悟的層面，後者置於斷除的層面。然而，由於難以將斷除解釋為有為的修道，因此不作解釋更容易理解。達·提卡（དར་ཊཱིཀ）的作者認為，大乘的修道只有一條無間道，從反面的角度來說，證悟究竟的標誌和斷除究竟的標誌被稱為『九地是大』等，如果將其與清凈道的認識相結合，那麼這樣解釋似乎是合理的。但是，您並沒有這樣解釋，而且該論典明確指出是解釋清凈成就的論典。您說這是聖天（འཕགས་སེང་）二人的觀點，因此您沒有解釋它是闡述此觀點的論典。在實際闡述清凈道時，分為總說和廣說。在總說中，無論如何安排都可以，但在廣說時，通常從斷除的角度來闡述所有四種清凈。特別是，關於菩薩的清凈道，正如所說：『爲了消除三種障礙，這是王子們的清凈。』 在清凈道的討論中，早期的藏族學者解釋了十七種止滅諦（འགོག་བདེན།）的分類，但既沒有認識的依據，也沒有論證的理由。論典中說：『沙門之道的果實』，這必須解釋為有為的果實，因為這是在闡述清凈道。雖然這裡四種果實與目前的主題無關，但解釋的原因是爲了識別經文中提到的『清凈的果實』。 這將通過三個方面來解釋：解釋經文的含義；經文如何被論典所概括；以及不同於先前解釋的清凈道的闡述方式。 首先，經文中說：『什麼是清凈的色蘊，那就是清凈的果實。』
【English Translation】 He said, 'Regarding Bodhi Wisdom (བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས།, byang chub ye shes), the former is explained as the Path of No Obstruction (བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ།), and the latter is explained as the Path of Liberation (རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ།), and both are expounded in Samadhi (མཉམ་གཞག).' My own tradition is the same. If divided in detail, the Samadhi Path of No Obstruction contains two aspects: the aspect of clearing away defilements and the aspect of manifesting qualities. The former is the unique cause of the Pure Path (རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ།), which will be explained later when elucidating the pure accomplishments of the Buddha. Here, from the aspect of manifesting qualities, it is explained as 'the very essence is supreme,' and so on. Some early Tibetan scholars placed the former on the level of realization and the latter on the level of abandonment. However, since it is difficult to explain abandonment as a conditioned path, it is easier to understand without explanation. The author of Dar Tika (དར་ཊཱིཀ) believed that there is only one Path of No Obstruction in the Mahayana path, and from the opposite perspective, the ultimate mark of realization and the ultimate mark of abandonment are called 'the ninth ground is great,' etc. If it is appropriate to combine this with the recognition of the Pure Path, then such an explanation seems reasonable. However, you have not explained it that way, and that treatise clearly states that it is a treatise explaining the accomplishment of pureness. You said that this is the view of Arya and Singha (འཕགས་སེང་), so you do not explain that it is a treatise that elucidates this view. When actually explaining the Pure Path, it is divided into a summary and a detailed explanation. In the summary, whatever arrangement is made seems acceptable, but in the detailed explanation, generally all four purities are explained from the aspect of abandonment. In particular, regarding the Pure Path of Bodhisattvas, as it is said: 'To eliminate the three obscurations, this is the purity of the princes.' In the discussion of the Pure Path, early Tibetan scholars explained the classification of the seventeen aspects of Cessation Truth (འགོག་བདེན།), but there is neither scriptural basis for recognition nor logical reasoning for proof. The treatise says: 'The fruit of the ascetic path,' which must be explained as a conditioned fruit, because this is the explanation of the Pure Path. Although the four fruits are not relevant to the current topic here, the reason for explaining them is to identify the 'pure fruit' mentioned in the sutra. This will be explained in three aspects: explaining the meaning of the sutra; how the sutra is summarized by the treatise; and the way of explaining the Pure Path differently from the previous explanations. First, the sutra says: 'Whatever is the pure form, that is the pure fruit.'
་དོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་། གཉིས་སུ་བྱར་མེད། ཐ་མི་དད་ཅིང་མ་ཆད་པའོ། །ཞེས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ནི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འབྲས་བུ་ཞེས་པ་ནི། དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་སྟེ། དེས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་པའོ། །འོ་ན་དེ་གསུམ་གྱི་དག་པ་གསུམ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གསུམ་ཀའི་དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་ཡིན་ལ། གཅིག་པོ་དེ་གཉེན་པོས་སྤངས་པའི་ཚེ། སྤངས་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མདོ་གོང་མའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །མདོ་ལས་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ 2-1-48a དོན་བསྡུར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། བསྟན་འཆོས་སུ་དག་པ་དེ་གསུམ་ཐ་མི་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་ཞེས་པ་ནི། ངོ་བོར་ཐ་མི་དད་པའོ། །བཅད་དུ་མེད་ཅེས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཐ་མ་དད་པའོ། །གཉིས་སུ་མེད་ཅེས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའོ། །གཉིས་སུ་བྱར་མེད་ཅེས་པ་ནི་ངག་གིས་གཉིས་སུ་སྟོན་མི་ནུས་པའོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། ས་གཉིས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེས་དག་པའི་དག་པ་དེ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་དག་པ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་གིས་དག་པའི་དག་པ་ལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཕ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བུ་གཅིག་ཤི་བའི་ཚེ་ཤི་བ་ཐ་དད་པ་གཉིས་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། འགོག་བདེན་གཉིས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་མདོ་དང་ཅུང་མི་འགྲིག་སྟེ། མདོ་ལས་འབྲས་བུ་དང་། ཡུམ་དང་། ཡུལ་གསུམ་དུ་བཤད་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུམ་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་འཆོས་སུ་ནི་ཡུལ་དང་འབྲས་བུའི་དག་པ་བཤད་ནས། ཡུམ་གྱི་དག་པ་མ་བཤད་པས། ཡུམ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་དེ་འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་འཆད་རྒྱུ་མིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་དག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་དག་
【現代漢語翻譯】 『果 पूर्ण शुद्ध क्या है, वह प्रज्ञापारमिता पूर्ण शुद्ध है। प्रज्ञापारमिता पूर्ण शुद्ध क्या है, वह रूप पूर्ण शुद्ध है। इस प्रकार, रूप पूर्ण शुद्ध, फल पूर्ण शुद्ध और प्रज्ञापारमिता पूर्ण शुद्ध जो कुछ भी है, यह दो नहीं है, दो करने योग्य नहीं है, भिन्न नहीं है और अविच्छिन्न है।』 इस प्रकार सर्वज्ञता तक जोड़कर कहा गया है। उसमें, रूप से लेकर सर्वज्ञता तक विषय के अर्थ में किया गया है। 『प्रज्ञापारमिता』 यह विषय, ध्यान मार्ग के अर्थ में किया गया है। 『फल』 यह उसका फल, पूर्ण मुक्ति का मार्ग और निरोध सत्य है, इससे दूसरों को भी दर्शाया गया है। तो, उन तीनों की शुद्धता, तीनों की भिन्नता का कारण क्या है? उन तीनों के शुद्ध करने योग्य मल एक ही है, और उस एक को प्रतिपक्ष से त्यागने पर, त्याग तीन भिन्न नहीं होते हैं। दूसरा, इस प्रकार कहे गए सूत्र का अर्थ है, 『फल शुद्ध है』 इत्यादि दो पंक्तियाँ हैं। सूत्र से 『इस प्रकार』 इत्यादि अर्थों का मिलान करके व्याख्या करना, वह सब टीका में उन तीनों की शुद्धता को अभिन्न सिद्ध करने के लिए व्याख्या करना है, 『क्योंकि वे दोनों भिन्न नहीं हैं』 इत्यादि। 『भिन्न नहीं हैं』 यह स्वभाव से अभिन्न है। 『विच्छिन्न नहीं है』 यह पहलू भिन्न नहीं है। 『दो नहीं है』 यह ग्राह्य और ग्राहक दो नहीं है। 『दो करने योग्य नहीं है』 यह वाणी से दो रूप में दिखाने में असमर्थ है। वाणी के अर्थ को संक्षेप में कहें तो, दूसरी भूमि का समाहित ज्ञान, मुक्ति का मार्ग, धर्म के रूप में, आप अपने हिस्से के मल से पूर्ण शुद्ध होने पर, आपके विषय रूप आदि भी मल से पूर्ण शुद्ध होते हैं, क्योंकि आपके द्वारा शुद्ध होने की शुद्धता और आपके विषय रूप आदि आपके हिस्से के मल से शुद्ध होने की शुद्धता दोनों भिन्न नहीं हैं, क्योंकि शुद्ध करने योग्य मल एक होने से शुद्ध होने की शुद्धता में दो अंतर नहीं होते हैं, जैसे कि दो माता-पिता के एक पुत्र की मृत्यु होने पर दो भिन्न मृत्यु नहीं होती है। तीसरा, यहाँ 『फल』 यह मुक्ति का मार्ग और निरोध सत्य दोनों को पूर्ण शुद्ध ध्यान मार्ग में जोड़ना सूत्र के साथ थोड़ा असंगत है, क्योंकि सूत्र में फल, माता और विषय तीन कहे गए हैं, और उस समय की माता को ध्यान मार्ग के रूप में व्याख्यायित किया जाना है, और टीका में विषय और फल की शुद्धता का वर्णन करने के बाद, माता की शुद्धता का वर्णन नहीं किया गया है, इसलिए माता पूर्ण शुद्ध ध्यान मार्ग स्वयं फल शुद्ध है इत्यादि के प्रसंग में यहाँ व्याख्यायित नहीं किया जाना स्पष्ट है, और फल की शुद्धता और विषय की शुद्धता
【English Translation】 'What is perfectly pure fruit is perfectly pure Prajnaparamita. What is perfectly pure Prajnaparamita is perfectly pure form. Thus, whatever is perfectly pure form, perfectly pure fruit, and perfectly pure Perfection of Wisdom, this is not two, cannot be made two, is not different, and is not discontinuous.' Thus, it is said by connecting up to omniscience. Therein, from form up to omniscience is done in terms of the object. 'Prajnaparamita' is done in terms of the object-possessor, the path of meditation. 'Fruit' is its fruit, the path of perfect liberation and the truth of cessation; thereby, others are also indicated. So, what is the reason why the purity of those three is not different? The impurity to be purified of all three is the same, and when that one is abandoned by the antidote, the abandonment is not three different things. Secondly, the meaning of the sutra explained in that way is, 'The fruit is pure,' etc., are two lines. Explaining by comparing the meanings of 'Thus' etc. from the sutra, in the treatise, explaining that the purity of those three is the proof that they are not different is, 'Because those two are not different,' etc. 'Not different' means not different in essence. 'Not cut off' means the aspect is not different. 'Not two' means there is no duality of grasper and grasped. 'Cannot be made two' means it is not possible to show it as two with speech. To summarize the meaning of the words, the samadhi of the second ground, the path of liberation, as a dharma, when you are perfectly pure from the impurity of your own share, your object, form, etc., are also perfectly pure from impurity, because the purity of being purified by you and the purity of your object, form, etc., being purified by the impurity of your own share are not different, because there are no two differences in the purity of being purified by one impurity to be purified. For example, when one son dies to two parents, two different deaths do not occur. Thirdly, here, connecting 'fruit' to both the path of liberation and the truth of cessation in the perfectly pure path of meditation is somewhat inconsistent with the sutra, because in the sutra, fruit, mother, and object are said to be three, and the mother at that time is to be explained as the path of meditation, and in the treatise, after explaining the purity of the object and the fruit, the purity of the mother is not explained, so it is clear that the mother, the perfectly pure path of meditation itself, is not to be explained here in the context of 'the fruit is pure,' etc., and the purity of the fruit and the purity of the object
པ་སོགས་ཐ་མི་དད་པར་འཆད་པ་འདི་ཡང་། འབྲས་བུ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་དུས་སུ། ཡུལ་ཡང་དེས་དག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དག་གཞི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དེ་དང་། དག་བྱེད་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་ 2-1-48b དང་། དག་འབྲས་བློ་བུར་གྱི་རྣམ་དག་གསུམ་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དག་པ་དེ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དག་པ་གཉིས་པོ་ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་པ་ན། དྲི་མ་རྣམས་གཉེན་པོས་དག་རུང་དུ་འགྲུབ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། ཡུལ་ཅན་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པར་འགྲུབ། དེ་གྲུབ་པ་ན། དེ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་འགོག་པ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སོགས་ཡིན་ལ། དག་པ་དེའི་རྒྱུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དངོས་འཆད་པ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་མདོ་གཞུང་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་ཅིང་། འགྲེལ་པ་དང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགལ་མོད། སློབ་དཔོན་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པ་མེད་པས། དེ་དག་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱའོ། །འོ་ན་འདིར་ས་དགུ་ཞེས་པ་སྤང་བྱའི་རྟེན་ནམ་གཉེན་པོའི་རྟེན་ལ་འཆད་ཅེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་དུ། གཉེན་པོའི་རྟེན་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། སྤང་བྱའི་རྟེན་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་གསུངས་ནས། རང་ལུགས་གང་ཡིན་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་མི་འགལ་ཏེ། སྤང་བྱའི་རྟེན་ཡིན་པ་ལ་ནི་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་གཉེན་པོའི་རྟེན་དུ་ཡང་རུང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བའི་སྐབས་སུ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ནི། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དཀྱུས་ན་གསལ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། ཀླན་ཀ་ཡང་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན། །འཇལ་དང་གཞལ་བྱ་མཉམ་པ་ཉིད། །རྟོགས་བྱེད་ལམ་ནི་གཉེན་པོར་འདོད། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པའོ། ། 2-1-49a ཞེས་སྦྱར་ནས། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་གཉིས་འཆད་དོ། །ཀླན་ཀ་ནི་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་སྐྱེ་འགག་སོ་སོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། དེའི་ལན་དུ། དོན་དམ་པར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཡུལ་གྱི་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མི་བྱེད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་པ་ལ། འོ་ན་ཚོགས་གཉིས་འབད་པས་བསྐྱེད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེས་དེ་ལ་མི་ཕན་པའི་
【現代漢語翻譯】 因此，將諸如『果位在去除突發性的垢染時，境也因此清凈』等解釋為無差別，並非意味著一切所知都將變成佛。如果那樣，一切所知都將變成佛。那麼，這是什麼意思呢？這意味著清凈的所依——境的自性清凈，以及清凈的本體——境的自性無垢，還有清凈的果——突發性的清凈，這三者將被解釋為無差別。那麼，這會導致什麼結果呢？當突發性清凈的清凈和自性清凈的清凈二者被確立為無差別時，垢染就能被對治所清凈。這樣確立之後，境之有者——般若波羅蜜多就能去除一切垢染。這樣確立之後，它就成為清凈的修道。這樣解釋時，通過『果位清凈』等，無差別地解釋了突發性清凈的止息和自性清凈，然後在之後解釋止息的差別，即煩惱和所知等。而解釋清凈之因——清凈修道本身，則是『在九地』等等。這樣解釋與經文非常契合，並且與註釋也毫不矛盾。然而，由於之前的論師們沒有這樣解釋，所以不要將此與他們的觀點混淆。 那麼，這裡所說的『九地』是指所斷之所依，還是指對治之所依呢？在《大疏》中，說了兩種解釋：解釋為對治之所依的觀點，以及解釋為所斷之所依的觀點。雖然沒有明確說明自己的觀點是什麼，但這二者並不矛盾，因為作為所斷之所依是沒有爭議的，並且對於善巧方便的菩薩來說，也可以是對治之所依。在駁斥辯難時，論師的註釋意圖正如『于彼駁斥諸辯難』等文句中所明確說明的那樣，而辯難也在註釋中明確說明了。聖者的意圖是：『三界之相，能量與所量，平等性，通達之道立為對治，于彼駁斥諸辯難。』 結合起來，解釋了清凈修道是對治的所知，以及對它的辯難的駁斥。辯難有三種，第一種是：『平等性』的說法不合理，因為所斷和對治各自產生和止滅。對此的回答是：在勝義諦中，一切智對境沒有任何利益或損害，因此因不成。在世俗諦中，周遍不確定。如果那樣，通過努力積累二資糧就變得沒有意義了，因為它對它沒有利益。
【English Translation】 Therefore, explaining things like 'when the fruit is purified from adventitious stains, the realm is also purified by it' as non-different does not mean that all knowable things will become Buddhas. If that were the case, all knowable things would become Buddhas. So, what does it mean? It means that the basis of purification—the naturally pure nature of the realm, and the essence of purification—the stainlessness of the realm's own nature, and the fruit of purification—the adventitious purity, these three will be explained as non-different. So, what will result from that? When the purity of adventitious purity and the purity of natural purity are established as non-different, then the stains can be purified by the antidote. Once that is established, the possessor of the realm—Prajnaparamita—can remove all stains. Once that is established, it becomes the pure path of meditation. When explained in this way, through 'the purity of the fruit,' etc., the cessation of adventitious purity and natural purity are explained as non-different, and then the distinctions of cessation are explained afterwards, namely afflictions and knowable things, etc. And the explanation of the cause of purity—the pure path of meditation itself—is 'on the nine grounds,' etc. Explaining it in this way is very consistent with the sutras and does not contradict the commentaries at all. However, since the previous teachers did not explain it in this way, do not confuse this with their views. So, does 'nine grounds' here refer to the basis of what is to be abandoned or the basis of the antidote? In the Great Commentary, two explanations are given: the view that explains it as the basis of the antidote, and the view that explains it as the basis of what is to be abandoned. Although it is not explicitly stated what one's own view is, these two are not contradictory, because there is no dispute that it is the basis of what is to be abandoned, and for a Bodhisattva skilled in means, it can also be the basis of the antidote. When refuting objections, the intention of the teacher's commentary is as clearly stated in the sentences such as 'In that, refuting the objections,' etc., and the objections are also clearly stated in the commentary. The intention of the noble one is: 'The aspect of the three realms, the measuring and the measured, equality itself, the path of realization is established as the antidote, in that, refuting the objections.' Combining them, it explains that the pure path of meditation is the antidote, and the refutation of objections to it. There are three objections, the first is: 'The statement of equality itself' is unreasonable, because what is to be abandoned and the antidote arise and cease separately. The answer to this is: In ultimate truth, omniscient wisdom does not benefit or harm the realm in any way, therefore the reason is unestablished. In conventional truth, the pervasion is uncertain. If that were the case, accumulating the two accumulations through effort would become meaningless, because it does not benefit it.
ཕྱིར་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་ཡུམ་གྱིས་ཆོས་གང་ཡང་འབྲས་བུར་མ་བཟུང་བར་ལན་བཏབ་པ་ལ། འོ་ན་ཆོས་གང་ཡང་མ་བཟུང་ན་ཐོབ་བྱ་ཐོབ་པ་དང་། རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ལན་བཏབ་པ་ནི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་སྟེ། ཐོག་མར་གཉེན་པོ་བསྟན་ནས། འོག་ཏུ་ཀླན་ཀ་སྤོང་བའི་ཚུལ་འདི་ནི། མདོའི་གོ་རིམ་དང་འཐུན་ཅིང་། ཀླན་ཀ་གསུམ་པོ་ཡང་། མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཆད་པའི་རྩོད་ལན་འདི་ནི་མདོ་ན་མི་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་ཟིན་ནས། ༈ སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྤོང་ཚུལ། གསུམ་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྤོང་ཚུལ་དང་། གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་སྤོང་། གང་གིས་སྤོང་། ཇི་ལྟར་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་ཀྱང་དེར་འདུས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་སྤངས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དངོས་ནི། བདེན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སོགས་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་ཀྱང་དེར་འདུས་ཏེ། དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ན་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-1-49b གཉིས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ། སྤོང་བ་གཉེན་པོ། གཞི་གཉེན་པོ། ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི་ཐོག་མར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་ཉེས་དམིགས་གསུམ་བལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །བཞི་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །གཉེན་པོ་ལ་ལམ་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་ལ། རྒྱན་འདིར་ནི། སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་པ་གཉིས་བཤད་ཅིང་། གཉིས་པོའི་དོན་ནི། སྦྱོར་བ་ནི་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་དོན་གཅིག་ཅིང་། འཇུག་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་འཆད་དོ། །སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་འདུ་བར་འཆད་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འོག་ནས་འཆད་ལ། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤངས་དང་བསྒོམ་སྤངས་གཉིས་སུ་སྡུད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གཉིས་དང་། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ཏེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། གཉེན་པོ་ལ་ཡང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་སྐབས་སུ། སྒོམ་སྤངས་སྤངས་ཟིན་པར་བཤད་ནས། དེའི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་ཅེས་བསལ་བྱ་ལོ
【現代漢語翻譯】 問：如果這樣，既然實際上『般若波羅蜜多』（yUM，佛母）沒有執取任何法作為果，那麼回答說，『如果什麼法也沒有執取，那豈不是意味著沒有可獲得的獲得，沒有可證悟的證悟嗎？』 答：實際上就是這樣認為的。』這樣的回答是『如幻』（nyI snang）的密意。首先指出對治，然後在後面消除爭論，這種方式與『經』（mDo）的次第相符。這三個爭論也和『經』中直接顯示的（內容）一樣。但是，論師所解釋的這些辯論在『經』中並不明顯。 這樣，已經講完了修道（sgom lam）的分類。 接下來，關於所斷之法的斷除方式，分為兩種：一般的斷除方式和各個補特伽羅（gang zag，有情）的斷除方式。 第三，關於所斷之法的斷除方式，分為兩種：一般的斷除方式和各個補特伽羅的斷除方式。第一種（一般的斷除方式）又分為三種：所斷為何，以何斷除，如何斷除。 首先，所斷之法是煩惱障（nyon mongs pa）和所知障（shes bya'i sgrib pa）兩種。第一種（煩惱障）的本體是具有習氣的煩惱。由它所引發的行為和異熟果也包含在其中，因為斷除其習氣，也就斷除了那兩者。所知障的本體是具有習氣的實執（bden 'dzin）。執著實有的分別念等一切名言的分別念，以及煩惱所留下的習氣也包含在其中，因為斷除其習氣，也就斷除了它們。 第二，斷除的對治分為四種：破斥的對治、斷除的對治、基礎的對治和持續的對治。第一種是對具有煩惱的過患進行觀察。第二種是加行道（sbyor ba'i lam）和無間道（bar chad med pa'i lam）。第三種是解脫道（rnam par grol ba'i lam）。第四種是殊勝道（khyad par gyi lam）。 將對治分為四道，出自《阿毗達磨》（chos mngon pa）。而在此處（《現觀莊嚴論》），講了加行和入定兩種。兩者的意義是，加行與《阿毗達磨》中所說的加行意義相同，而入定則解釋為無間道。 將一切障礙歸納為兩種的解釋，將在後面解釋其原因。將一切所斷歸納為見道所斷和修道所斷兩種的說法，沒有依據，並且與《現觀莊嚴論》的根本頌和解釋相違背。 如果問如何相違？在『身之次第』（lus rnam bzhag du）中，將見道和修道的所斷分為兩種，加上遣除和增益，分為三種。對對治也分為三種，並在『支分廣說』（yan lag rgyas bshad du）中，在『所依功德』（brten pa yon tan gyi skabs su）的部分，講了修道所斷已經斷除，之後是無間道，即遣除。
【English Translation】 Question: 'If so, since in reality, the 'Prajnaparamita' (yUM, Mother) has not grasped any dharma as a result, then the reply is, 'If no dharma is grasped, wouldn't that mean there is no attainment to be attained and no realization to be realized?' Answer: 'That is indeed what is intended.' Such a reply is the intent of 'illusion' (nyI snang). First pointing out the antidote, and then later dispelling the argument, this method is in accordance with the order of the 'Sutra' (mDo). These three arguments are also the same as what is directly shown in the 'Sutra'. However, these debates explained by the teacher are not obvious in the 'Sutra'. Thus, the classification of the path of meditation (sgom lam) has been explained. Next, regarding the manner of abandoning what is to be abandoned, there are two types: the general manner of abandoning and the manner of abandoning for each individual (gang zag, sentient being). Third, regarding the manner of abandoning what is to be abandoned, there are two types: the general manner of abandoning and the manner of abandoning for each individual. The first (general manner of abandoning) is further divided into three: what is to be abandoned, by what is it abandoned, and how is it abandoned. First, what is to be abandoned are the two obscurations: the obscuration of afflictions (nyon mongs pa) and the obscuration of knowledge (shes bya'i sgrib pa). The essence of the first (obscuration of afflictions) is afflictions with their seeds. The actions and resultant effects caused by it are also included in it, because abandoning its seeds also abandons those two. The essence of the obscuration of knowledge is the belief in inherent existence (bden 'dzin) with its seeds. All the conceptual thoughts that cling to inherent existence, and the predispositions left by afflictions are also included in it, because abandoning its seeds also abandons them. Second, the antidotes to abandonment are divided into four types: the antidote of refutation, the antidote of abandonment, the antidote of the basis, and the antidote of continuation. The first is to observe the faults of those with defilements. The second is the path of application (sbyor ba'i lam) and the path of immediate aftermath (bar chad med pa'i lam). The third is the path of liberation (rnam par grol ba'i lam). The fourth is the path of distinction (khyad par gyi lam). Dividing the antidote into four paths comes from the 'Abhidharma' (chos mngon pa). But here (in the 'Ornament of Clear Realization'), the application and the engagement are explained. The meaning of the two is that the application has the same meaning as the application mentioned in the 'Abhidharma', and the engagement is explained as the path of immediate aftermath. The explanation of summarizing all obscurations into two will be explained later with its reason. The statement that all that is to be abandoned is summarized into what is to be abandoned by the path of seeing and what is to be abandoned by the path of meditation has no basis and contradicts the root text and commentary of the 'Ornament of Clear Realization'. If asked how it contradicts? In the 'Arrangement of the Body' (lus rnam bzhag du), what is to be abandoned by the path of seeing and the path of meditation are divided into two, plus elimination and augmentation, divided into three. The antidotes are also divided into three, and in the 'Detailed Explanation of the Limbs' (yan lag rgyas bshad du), in the section on 'Qualities of Reliance' (brten pa yon tan gyi skabs su), it is said that what is to be abandoned by the path of meditation has already been abandoned, and after that is the path of immediate aftermath, which is elimination.
ག་སྒྲུབ་སེལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་དུ་གསལ་ཞིང་། ཕྱི་མ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཁུངས་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གཉིས་སུ་ 2-1-50a ཕྱེ་བ་ལས་གསལ་ལོ། །དེར་མ་ཟད་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་མི་འདུ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བཞིན་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཚེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་ཡོད་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་དགོས་པ་དང་། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ཤིང་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་བསྒོམ་པས་ཤེས་སྒྲིབ་བཟུང་རྟོག་གི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་གི་ས་བོན་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པར། ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་རེ་རེ་སྤོང་བར་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བ་རྣམས་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་འཆད་ཀྱང་། ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དགུ་པ་དེས་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུའི་གྲངས་ལ་མི་གཏོགས་པའི་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་དུ་མ་ནས། ས་བཅུའི་སྒྲིབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་སྒོམ་སྤངས་སུ་འཇོག་ནུས་ན། མཐོང་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། 2-1-50b སྒོམ་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་སྒྲིབ་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པ་ལ་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 爲了說明如何斷除（སྒྲུབ་སེལ་，sgrub sel，斷除）這些，因此，這個體系中有三種需要斷除的東西：見道所斷（མཐོང་སྤངས་，mthong spangs，見斷）、修道所斷（སྒོམ་སྤངས་，sgom spangs，修斷）和惡性串習的習氣（གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་，gnas ngan len gyi bag chags，惡趣習氣）。而斷除它們的對治方法也有三種：加行道（སྦྱོར་བ་，sbyor ba，加行）、無間道（བར་ཆད་མེད་ལམ་，bar chad med lam，無間道）和殊勝道（ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་，khyad par gyi lam，勝道）。 其中，前兩種（加行道）分為加行和進入兩種，這在論典中已經闡明。至於后一種（殊勝道），將無間道的頂峰加行道分為兩種的依據是：《攝阿毗達摩義論》（མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་，mngon pa kun las btus）中說，金剛喻定（རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin）分為加行道和無間道兩種，由此可見。 不僅如此，要知道並非所有應斷之法都包含在這兩種之中，理由是：阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ་，dgra bcom pa，殺敵者）在斷除非煩惱障（ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲིབ་པ་，nyon mongs pa can ma yin pa'i sgrib pa，非煩惱障）時有很多種情況；以及當僅僅依靠智慧（ཤེས་རབ་，shes rab，智慧）而獲得二解脫分（རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཆ་，rnam par grol ba gnyis ka'i cha）的解脫時，存在斷除等持障（སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་，snyoms 'jug gi sgrib pa，等持障）的情況；以及獲得九次第定（སྙོམས་འཇུག་དགུ་，snyoms 'jug dgu）的阿羅漢在修持八解脫（རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་，rnam par thar pa brgyad）時，以及在修持神通（མངོན་པར་ཤེས་པ་，mngon par shes pa，神通）時，必須斷除對各自造成障礙的習氣種子；以及如《獅子奮迅》（སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པ་，seng ge rnam bsgyings pa）中所說，在見道（མཐོང་ལམ་，mthong lam，見道）解脫道圓滿，而修道（སྒོམ་ལམ་，sgom lam，修道）無間道尚未生起之間，存在斷除等持障的情況；以及通過修持十二緣起（རྟེན་འབྲེལ་，rten 'brel，緣起）的順生和逆生，必須承認斷除所知障（ཤེས་སྒྲིབ་，shes sgrib，所知障）中一部分執取分別念（བཟུང་རྟོག་，bzung rtog，執取分別念）的種子；以及在第二種情況下，據說十六剎那（སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་，skad cig ma bcu drug）中的每一個剎那都在斷除各自相應的應斷之法。在那個時候，按照我們（的觀點），法智（ཆོས་ཤེས་，chos shes，法智）所斷除的可以解釋為見道所斷，但由於它不屬於普遍公認的兩種應斷之法中的任何一種；以及即使在作為修道無間道九個部分之一的第九個無間道已經斷除了所有修道所斷的分別念之后，仍然需要通過不屬於修道無間道九個部分的相續邊際無間道（རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་，rgyun mtha'i bar chad med lam）來斷除惡性串習的垢染；以及在許多論典和註釋中，除了十地（ས་བཅུ་，sa bcu）的障礙之外，佛地（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་，sangs rgyas kyi sa）上阻礙的障礙，指的就是剛剛所說的這些；以及僅僅因為斷除的對治是修道，就認為應斷之法是修道所斷，那麼見道解脫道和修道解脫道所斷除的障礙也會變成修道所斷。 因此，直接證悟法性（ཆོས་ཉིད་，chos nyid，法性）以及串習已經證悟的法性，才是斷除的關鍵。
【English Translation】 In order to explain how to eliminate (སྒྲུབ་སེལ་, sgrub sel, elimination) these, therefore, in this system, there are three things to be eliminated: what is abandoned by the path of seeing (མཐོང་སྤངས་, mthong spangs, abandoned by seeing), what is abandoned by the path of meditation (སྒོམ་སྤངས་, sgom spangs, abandoned by meditation), and the habitual tendencies of negative conditioning (གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་, gnas ngan len gyi bag chags, habitual tendencies of negative states). And there are also three antidotes for eliminating them: the path of application (སྦྱོར་བ་, sbyor ba, application), the path of immediate consequence (བར་ཆད་མེད་ལམ་, bar chad med lam, immediate consequence), and the path of distinction (ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་, khyad par gyi lam, distinction). Among these, the first two (the path of application) are divided into application and entry, which is clearly explained in the treatises. As for the latter (the path of distinction), the basis for dividing the peak application of the path of immediate consequence into two is: In the 'Compendium of Abhidharma' (མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་, mngon pa kun las btus), it says that the vajra-like samadhi (རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་, rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin) is divided into the path of application and the path of immediate consequence, which is clear from this. Moreover, to know that not all that should be abandoned is included in these two, the reasons are: When an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་, dgra bcom pa, Foe Destroyer) is abandoning non-afflictive obscurations (ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྒྲིབ་པ་, nyon mongs pa can ma yin pa'i sgrib pa, non-afflictive obscurations), there are many situations; and when one attains liberation by relying solely on wisdom (ཤེས་རབ་, shes rab, wisdom) and achieves liberation from both divisions (རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཆ་, rnam par grol ba gnyis ka'i cha), there is the abandonment of the obscurations of meditative absorption (སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་, snyoms 'jug gi sgrib pa, obscurations of meditative absorption); and when an Arhat who has attained the nine successive absorptions (སྙོམས་འཇུག་དགུ་, snyoms 'jug dgu) is practicing the eight liberations (རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་, rnam par thar pa brgyad), and when practicing supernormal knowledges (མངོན་པར་ཤེས་པ་, mngon par shes pa, supernormal knowledges), one must abandon the seeds of obscurations that hinder each of them; and as it says in 'Lion's Arising' (སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པ་, seng ge rnam bsgyings pa), between the completion of the path of seeing (མཐོང་ལམ་, mthong lam, path of seeing) liberation and before the arising of the path of meditation (སྒོམ་ལམ་, sgom lam, path of meditation) immediate consequence, there is the abandonment of the obscurations of meditative absorption; and by meditating on the arising and ceasing of dependent origination (རྟེན་འབྲེལ་, rten 'brel, dependent origination), one must acknowledge the abandonment of the seeds of some of the grasping and conceptualization (བཟུང་རྟོག་, bzung rtog, grasping and conceptualization) within the obscurations of knowledge (ཤེས་སྒྲིབ་, shes sgrib, obscurations of knowledge); and in the second case, it is said that each of the sixteen moments (སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་, skad cig ma bcu drug) abandons its respective object to be abandoned. At that time, according to our view, what is abandoned by the knowledge of dharma (ཆོས་ཤེས་, chos shes, knowledge of dharma) can be explained as what is abandoned by the path of seeing, but since it does not belong to either of the two universally accepted objects to be abandoned; and even after the ninth immediate consequence, which is one of the nine parts of the path of meditation immediate consequence, has already abandoned all the conceptualizations to be abandoned by the path of meditation, it is still necessary to abandon the stains of negative conditioning with the continuous ultimate immediate consequence (རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་, rgyun mtha'i bar chad med lam) that does not belong to the nine parts of the path of meditation immediate consequence; and in many treatises and commentaries, the obscurations that obstruct the Buddha's ground (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་, sangs rgyas kyi sa) other than the obscurations of the ten grounds (ས་བཅུ་, sa bcu) refer to what has just been mentioned; and if one assumes that the object to be abandoned is what is abandoned by the path of meditation simply because the antidote is the path of meditation, then the obscurations abandoned by the path of seeing liberation and the path of meditation liberation would also become what is abandoned by the path of meditation. Therefore, directly seeing the nature of reality (ཆོས་ཉིད་, chos nyid, nature of reality) and familiarizing oneself with what has already been seen is the key to abandonment.
ིབ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་པོ་དེར་འདུ་ཞིང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་གཉིས་པོ་དེར་འདུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཞེས་དང་། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ལྟ་བུའི་རྣམ་བཤད་པ་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་དང་། ཕྱིས་སོ། །འདི་ལའང་མངོན་འགྱུར་བ་རྣམས་ཅིག་ཆར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། བག་ལ་ཉལ་རྣམས་རིམ་གྱིས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་གཉིས་དབྱེ་དགོས་སོ། །དེ་འདིར་ཁས་མི་ལེན་པ་མིན་ཏེ། འཕགས་པས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་སྐབས་སུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ཐ་སྙད་མཛད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པས་སྤོང་དགོས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ལ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་ལྟར་ན། ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྤོང་བར་བཞེད་ཅིང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པ་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་གཅིག་པུས་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་གི་རྩ་བར་ངར་འཛིན་ཡིན་ལ། དེའི་རྩ་བ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པས། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ན་དེ་དག་གི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཉི་སྣང་ལས། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་། དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་སྐལ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ན། དེའི་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ། 2-1-51a མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་དང་། གནས་ངན་ལེན་སྤོང་ཚུལ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་། རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་རྐྱང་པས་སེལ་ནུས་ཀྱང་། གཉིས་པ་ནི། བཟོད་པ་བཞི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་སོ། །ཡང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐོང་སྤངས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སེལ་ལ། གཉིས་པ་ནི་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤངས་ལ། རྟོག་པ་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ཡང་དགུར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པས། འདོད་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས། ས་གཉིས་པ་ནས་བཞི་པའི་བར་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྣམས་དེར་བསྡུས་ནས། ལྔ་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱིས་དང་། གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་ར
【現代漢語翻譯】 所有生起的分別念都包含在這二者之中（指見道和修道），並且斷除這些分別唸的無間道也包含在這二者之中。因為這個原因，正如經文所說：『通過見道和修道來斷除。』以前的藏族學者也做了類似的解釋，認為所有應斷之法都包含在這二者之中。 第三，關於如何斷除，分為兩種：煩惱障的斷除和所知障的斷除。首先是煩惱障的斷除，又分為兩種：見道之前和見道之後。對於這兩種情況，顯現的煩惱以頓斷的方式斷除，而習氣則以漸斷的方式斷除，這二者需要區分。這在這裡並非不承認，因為聖者在二十僧伽時使用了『離貪慾前行』的術語。 第二種情況，聲聞乘必須通過兩種道次第斷除，而對於大乘的聖者來說，按照彌勒菩薩的《辨法法性論》，認為是通過十地的次第來斷除。但按照《寶性論》和聖者解脫軍的觀點，僅通過苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་，梵文天城體：duḥkhadharma-kṣānti，梵文羅馬擬音：duhkha-dharma-ksanti，漢語字面意思：苦法忍）就能斷除。因為一切煩惱的根本是我執，而我執的根本是對五蘊的真實執著。因此，當現量證悟無我時，就沒有這些煩惱的機會了。正如《日光經》所說：『如果存在其他特殊的道，那麼就需要種姓、根器和集合的差別。』這裡也不是爲了斷除煩惱而特意努力，而是爲了斷除與生俱來的法我執而特意努力，那麼其結果僅僅是煩惱的寂滅。 第二，關於所知障的斷除方式，分為三種：見所斷、修所斷和惡趣的斷除方式。 首先，關於見所斷，按照論師的觀點，分為兩種：障礙如實見和障礙證悟。第一種情況，僅通過苦法忍就能消除，而第二種情況，則需要通過四忍依次生起才能消除。此外，還有障礙境之法性的見所斷，以及對境之智慧增益的見所斷。第一種通過法忍消除，第二種通過類忍消除。 第二，關於修所斷，根據小、中、大九品分別唸的差別，對治的修道也分為九種。對此，藏族論師們的觀點是，將所有欲界的分別念歸納為三種，從二地到四地之間斷除；將色界的分別念歸納到那裡，從五地到七地之間斷除；在無色界中修行
【English Translation】 All arising conceptualizations are included in these two (referring to the path of seeing and the path of cultivation), and the unobstructed path that eliminates these conceptualizations is also included in these two. For this reason, as the scriptures say: 'To be abandoned through seeing and cultivation.' Former Tibetan scholars also made similar explanations, believing that all that should be abandoned is included in these two. Third, regarding how to abandon, it is divided into two types: the abandonment of afflictive obscurations and the abandonment of cognitive obscurations. First, the abandonment of afflictive obscurations is further divided into two: before the path of seeing and after the path of seeing. For these two situations, manifest afflictions are abandoned suddenly, while habitual tendencies are abandoned gradually, and these two need to be distinguished. This is not denied here, because the Arhats used the term 'preliminary to detachment from desire' during the twenty Sanghas. In the second situation, the Shravakas must abandon gradually through two paths, while for the Mahayana Arhats, according to Maitreya's 'Distinguishing Dharma and Dharmata', it is believed that abandonment is achieved through the stages of the ten Bhumis. However, according to the 'Ratnagotravibhāga' and the views of Arya Vimuktisena, only the 'Tolerance of Dharma in Suffering' (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་, Sanskrit Devanagari: duḥkhadharma-kṣānti, Sanskrit Romanization: duhkha-dharma-ksanti, Chinese literal meaning: Tolerance of Dharma in Suffering) can abandon. Because the root of all afflictions is self-grasping, and the root of self-grasping is the belief in the reality of the five aggregates. Therefore, when directly realizing selflessness, there is no opportunity for these afflictions. As the 'Sunlight Sutra' says: 'If there are other special paths, then there is a need for differences in lineage, faculties, and assemblies.' Here, it is not intentionally striving to abandon afflictions, but intentionally striving to abandon the innate grasping of self in phenomena, then the result is merely the pacification of afflictions. Second, regarding the way to abandon cognitive obscurations, it is divided into three types: what is abandoned by seeing, what is abandoned by cultivation, and the way to abandon bad rebirths. First, regarding what is abandoned by seeing, according to the view of the masters, it is divided into two types: obstructing the direct seeing of suchness and obstructing realization. In the first case, it can be eliminated by the Tolerance of Dharma in Suffering alone, while in the second case, it needs to be eliminated by the gradual arising of the four tolerances. In addition, there is the seeing-abandonment that obscures the suchness of the object, and the seeing-abandonment that imputes to the wisdom of the object. The first is eliminated by Dharma-tolerance, and the second is eliminated by Subsequent-tolerance. Second, regarding what is abandoned by cultivation, according to the differences of the small, medium, and large nine grades of conceptualizations, the antidote cultivation path is also divided into nine types. Regarding this, the view of the Tibetan masters is to summarize all the conceptualizations of the desire realm into three types, and abandon them from the second to the fourth Bhumis; to summarize the conceptualizations of the form realm there, and abandon them from the fifth to the seventh Bhumis; and to practice in the formless realm
ྣམས་དེར་བསྡུས་ནས། དག་པ་ས་གསུམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ། འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་ས་དགུ་དག་ཏུ་རྣམ་པ་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་མོད། འདི་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཁུངས་མེད་ཅིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་དང་མི་འཐུན་ཏེ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་རྗེས་སུ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ནི། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། ཐུན་མོང་བ་དེ་ཉིད་སོར་བཞག་པ་ཡིན་མོད། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་མཐོང་སྤངས་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བར་བཤད་པའི་རིགས་པས། སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱང་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བར་རིགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ཡང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་སྤོང་ཚུལ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རིགས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ 2-1-51b ཤེས་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡུས་ནས་སྤོང་བ་ཅིག་ཀྱང་སྲིད་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་གཉིས་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་བཞི་པར། སྤྱིར་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དགུར་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ལྔ་པར། སྤང་གཉེན་སྦྱོར་བ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་བསྡོམས་ནས་སྤོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་རྣམས་བསྡོམས་ནས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་བཤད་པ་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་ལ་ཕྱེ་བསལ་མ་བྱས་པར་སྦྱོར་འཇུག་གིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི། ཐོད་བརྒལ་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་མངོན་འགྱུར་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནམ། ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན། སྤང་བྱ་རང་དུས་སུ་འགགས་ཟིན་པ་དེ་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ། མ་འོངས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ཅེ་ན། དང་པོ་མངོན་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་འགག མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས། ད་ལྟར་བ་ལམ་དང་མཉམ་དུ་མི་འཇུག་པས་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྣང་བས་མུན་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་གནོད་པ་བཞིན། ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་ད་ལྟར་བ་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པས་དངོས་སུ་ཕྲད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག
【現代漢語翻譯】 當他們聚集在那裡時，通過三地之凈（དག་པ་ས་གསུམ་）來捨棄。（《釋論》中說）這是基於兩種解釋中對治所知障的分類，因為在欲界等九地中，九種分別念持續產生。雖然如此，但對此沒有可信的依據，並且與大乘的教義不符。在斷除對欲界的貪執之後，逐漸斷除對上方二界的貪執，這來自於《俱舍論》中的聲聞部派的觀點，並且保留了共同的觀點。然而，按照大乘的觀點，三界所斷的見道所斷煩惱是同時斷除的，因此，理應認為修道所斷煩惱也是同時斷除的。同樣，煩惱障的斷除方式在《攝大乘論》中有所闡述。按照其理，也必須承認三界的九種大所知障可以同時被收集並斷除。這也與聖獅子的兩種解釋相符。那麼，這是如何做到的呢？在第四品中，一般來說，三界的所有分別念都被歸納為九種。因為沒有關於欲界的分別念分為三大類，色界的分別念分為中三類的說法。在第五品中，當結合對治時，通過見道無間道，將色界和無色界的見道所斷的分別念全部捨棄。由於這種習慣，三界的修道所斷分別念也只能逐漸捨棄。在闡述修道所斷分別唸的捨棄方式時，沒有區分三界的能取分別念和所取分別念，而是通過加行道來捨棄。關於此處的更多闡述，將在妥噶（ཐོད་བརྒལ་）中進行解釋。那麼，這些對治是直接損害顯現，還是直接損害種子？是捨棄已經止息的應捨棄之物，還是捨棄尚未產生的？首先，不是直接損害顯現，因為過去已滅，未來未生，現在與道不相容，所以不可能相遇。例如，光明不會直接損害黑暗。而是直接損害種子，因為現在的種子與其直接對治同時存在於一個相續中，所以會直接相遇。例如，直接證悟無我。 當他們聚集在那裡時，通過三地之凈（三凈地）來捨棄。（《釋論》中說）這是基於兩種解釋中對治所知障的分類，因為在欲界等九地中，九種分別念持續產生。雖然如此，但對此沒有可信的依據，並且與大乘的教義不符。在斷除對欲界的貪執之後，逐漸斷除對上方二界的貪執，這來自於《俱舍論》中的聲聞部派的觀點，並且保留了共同的觀點。然而，按照大乘的觀點，三界所斷的見道所斷煩惱是同時斷除的，因此，理應認為修道所斷煩惱也是同時斷除的。同樣，煩惱障的斷除方式在《攝大乘論》中有所闡述。按照其理，也必須承認三界的九種大所知障可以同時被收集並斷除。這也與聖獅子的兩種解釋相符。那麼，這是如何做到的呢？在第四品中，一般來說，三界的所有分別念都被歸納為九種。因為沒有關於欲界的分別念分為三大類，色界的分別念分為中三類的說法。在第五品中，當結合對治時，通過見道無間道，將色界和無色界的見道所斷的分別念全部捨棄。由於這種習慣，三界的修道所斷分別念也只能逐漸捨棄。在闡述修道所斷分別唸的捨棄方式時，沒有區分三界的能取分別念和所取分別念，而是通過加行道來捨棄。關於此處的更多闡述，將在妥噶（超越頂峰）中進行解釋。那麼，這些對治是直接損害顯現，還是直接損害種子？是捨棄已經止息的應捨棄之物，還是捨棄尚未產生的？首先，不是直接損害顯現，因為過去已滅，未來未生，現在與道不相容，所以不可能相遇。例如，光明不會直接損害黑暗。而是直接損害種子，因為現在的種子與其直接對治同時存在於一個相續中，所以會直接相遇。例如，直接證悟無我。
【English Translation】 When they are gathered there, they are abandoned through the three pure grounds (Dagpa Sa Sum). (The commentary says) This is based on the classification of antidotes to conceptual obscurations in the two explanations, because nine kinds of conceptualizations continuously arise in the nine grounds such as the desire realm. However, there is no credible basis for this, and it is inconsistent with the teachings of the Mahayana. After abandoning attachment to the desire realm, gradually abandoning attachment to the two upper realms comes from the view of the Sravaka school in the Abhidharma, and retains the common view. However, according to the Mahayana view, the afflictions to be abandoned on the path of seeing in the three realms are abandoned simultaneously, so it is reasonable to think that the afflictions to be abandoned on the path of meditation are also abandoned simultaneously. Similarly, the way to abandon the obscuration of afflictions is explained in the Compendium of Abhidharma. According to its reasoning, it must also be admitted that the nine great obscurations of knowledge of the three realms can be collected and abandoned simultaneously. This is also in accordance with the two explanations of Arya Simha. So how is this done? In the fourth chapter, in general, all the conceptualizations of the three realms are summarized into nine types. Because there is no explanation that the conceptualizations of the desire realm are divided into three major categories, and the conceptualizations of the form realm are divided into three medium categories. In the fifth chapter, when combining antidotes, the conceptualizations that have become the afflictions to be abandoned on the path of seeing in the form and formless realms are abandoned together through the uninterrupted path of the path of seeing. Because of this habit, the afflictions to be abandoned on the path of meditation in the three realms can only be abandoned gradually. When explaining the way to abandon the afflictions to be abandoned on the path of meditation, without distinguishing between the apprehended and apprehender conceptualizations of the three realms, they are abandoned through the application path. Further explanations on this will be given in Tögal (Thod Gal). So, do these antidotes directly harm the manifestation, or do they directly harm the seed? Is it abandoning what should be abandoned that has already ceased, or is it abandoning what has not yet arisen? First, it is not directly harming the manifestation, because the past has ceased, the future has not arisen, and the present is incompatible with the path, so it is impossible to meet. For example, light does not directly harm darkness. Rather, it directly harms the seed, because the present seed and its direct antidote exist simultaneously in one continuum, so they will meet directly. For example, directly realizing selflessness. When they are gathered there, they are abandoned through the three pure grounds (Dagpa Sa Sum). (The commentary says) This is based on the classification of antidotes to conceptual obscurations in the two explanations, because nine kinds of conceptualizations continuously arise in the nine grounds such as the desire realm. However, there is no credible basis for this, and it is inconsistent with the teachings of the Mahayana. After abandoning attachment to the desire realm, gradually abandoning attachment to the two upper realms comes from the view of the Sravaka school in the Abhidharma, and retains the common view. However, according to the Mahayana view, the afflictions to be abandoned on the path of seeing in the three realms are abandoned simultaneously, so it is reasonable to think that the afflictions to be abandoned on the path of meditation are also abandoned simultaneously. Similarly, the way to abandon the obscuration of afflictions is explained in the Compendium of Abhidharma. According to its reasoning, it must also be admitted that the nine great obscurations of knowledge of the three realms can be collected and abandoned simultaneously. This is also in accordance with the two explanations of Arya Simha. So how is this done? In the fourth chapter, in general, all the conceptualizations of the three realms are summarized into nine types. Because there is no explanation that the conceptualizations of the desire realm are divided into three major categories, and the conceptualizations of the form realm are divided into three medium categories. In the fifth chapter, when combining antidotes, the conceptualizations that have become the afflictions to be abandoned on the path of seeing in the form and formless realms are abandoned together through the uninterrupted path of the path of seeing. Because of this habit, the afflictions to be abandoned on the path of meditation in the three realms can only be abandoned gradually. When explaining the way to abandon the afflictions to be abandoned on the path of meditation, without distinguishing between the apprehended and apprehender conceptualizations of the three realms, they are abandoned through the application path. Further explanations on this will be given in Tögal (Transcending the Peak). So, do these antidotes directly harm the manifestation, or do they directly harm the seed? Is it abandoning what should be abandoned that has already ceased, or is it abandoning what has not yet arisen? First, it is not directly harming the manifestation, because the past has ceased, the future has not arisen, and the present is incompatible with the path, so it is impossible to meet. For example, light does not directly harm darkness. Rather, it directly harms the seed, because the present seed and its direct antidote exist simultaneously in one continuum, so they will meet directly. For example, directly realizing selflessness.
་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པ་ 2-1-52a བཞིན། མངོན་གྱུར་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བ་ནི་མི་སྲིད་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་སྟེང་གི་རྟོག་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་མངོན་འགྱུར་བ་འགགས་པ་མཉམ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་པ་དུས་མཉམ་སྟེ། དཔེར་ན་སྣང་བ་བྱུང་བ་དང་། མུན་པ་འགགས་པ་མཉམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གང་ཞིག་གང་ལས་སྤོང་ཞེ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤངས་བྱ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། འདས་པ་དང་ད་ལྟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེས་བསྐྱེད་ལས་ལ་ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བློའི་སྤང་གཉེན་དུ་མ་ཟད། དོན་གྱི་སྤང་གཉེན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གནོད་བྱེད་ད་ལྟར་བས་གནོད་བྱ་མ་འོངས་པ་འགོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་བཤད་དེ། བོད་ཕྱི་མ་དག་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་པའམ། དེའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་ཡོད་པའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་གཉེན་པོས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་དུས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཞར་ལ་བྱུང་བའོ། ། ༈ གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་གང་ཟག་སོ་སོའི་སྤོང་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ 2-1-52b གཞུང་དང་བསྟུན་ནས་མ་བཤད་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་དང་བསྟུན་ནས་བཤད་ན། དེ་མ་བཤད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་དབང་རྟུལ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། རིམ་གྱིས་པ་དང་། ཅིག་ཆར་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་དུའང་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། གཉིས་པ་ཅ
【現代漢語翻譯】 就像具有智慧的種子和作為其對治的所斷之種子存在於阿賴耶識上這兩者，在同一個相續中同時存在一樣。但在顯現上並不相同，因為作為阿賴耶識體性的分別念不可能顯現，而且意意識上的分別念和它的對治——智慧，二者是互相矛盾的，不能同時存在。因此，無間道生起和其所斷的顯現滅除是同時的，解脫道生起和其所斷的種子滅除是同時的，例如光明生起和黑暗滅除是同時的。《攝阿毗達磨論》中『何者從何者斷』等句的真實含義即是如此。第二，所斷僅僅是未來的，而不是過去和現在的，因為它們已經產生，無法斷除。如《釋量論》中說：『為斷生欲諸過失，何為遮止諸過患，彼于生業能轉變，如何已作而能壞？』不僅是智慧的對治，所有對治的對治，都是對未來的損害進行遮止。順便說一下，現在有些藏人說，如果事物已經產生，那麼它就必然存在。按照這種說法，見道無間道和它之前緊鄰的見道所斷之種子的果——見道所斷的分別念，是不確定的。這是不可能接受的，因為它不可能產生。因為它已經被對治作為不產生的法性。它是事物，因為它有因，因為那個時候的種子是它的因。這只是順便提及。 各人斷除的方式： 第二，關於各人斷除的方式，分為三點。關於聲聞斷除所知障的方式：沒有按照大乘的論典來詳細解釋粗大的行相，而是按照聲聞部派的論典來解釋。但這並不是說沒有必要解釋，因為對於聲聞鈍根者來說，會障礙轉變為利根者的障礙，以及等持的障礙等，都不得不承認為所知障。關於煩惱障的斷除方式，分為漸次斷除和頓斷兩種。第一種，關於先斷貪慾與否的分類，在聲聞部派的論典中也有明確的闡述。第二種，關於頓
【English Translation】 Just as both the seed of wisdom and the seed of what is to be abandoned as its antidote exist simultaneously on the Alaya consciousness in the same continuum. But they are not the same in manifestation, because it is impossible for the conceptualization that is the nature of Alaya consciousness to manifest, and the conceptualization on the consciousness of mind and its antidote—wisdom—are contradictory and cannot coexist. Therefore, the arising of the uninterrupted path and the cessation of its manifestation of what is to be abandoned are simultaneous, and the arising of the path of liberation and the cessation of the seed of what is to be abandoned are simultaneous, just as the arising of light and the cessation of darkness are simultaneous. The true meaning of the verses such as 'What is abandoned from what' in the Compendium of Abhidharma is like this. Second, what is to be abandoned is only the future, not the past and the present, because they have already arisen and cannot be abandoned. As it is said in the Pramanavarttika: 'To destroy the faults of the desire to arise, what prevents the faults, it can transform the karma of arising, how can what has been done be destroyed?' Not only is the antidote of wisdom, but all antidotes are definitely only preventing future harm by the present harmer. By the way, some Tibetans now say that if something has arisen, then it must exist. According to this statement, the conceptualization of what is to be abandoned by the path of seeing, which is the result of the seed of what is to be abandoned by the path of seeing that is immediately before or together with the uninterrupted path of the path of seeing, is uncertain. This is unacceptable because it cannot arise. Because it has been made the nature of not arising by the antidote. It is a thing because it has a cause, because the seed at that time is its cause. This is just a side note. How each individual abandons: Second, regarding how each individual abandons, there are three points. Regarding how the Shravakas abandon the cognitive obscurations: the coarse aspects are not explained in detail according to the Mahayana treatises, but are explained according to the Shravaka school treatises. But this is not to say that there is no need to explain, because for the dull-witted Shravakas, the obstacles that hinder the transformation into sharp-witted ones, as well as the obstacles to meditative absorption, etc., have to be admitted as cognitive obscurations. Regarding the way of abandoning the afflictive obscurations, there are two types: gradual abandonment and sudden abandonment. The first type, regarding the classification of whether or not greed is abandoned first, is also clearly explained in the Shravaka school treatises. The second type, regarding sudden
ིག་ཆར་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་སྤོང་ཚུལ་ཞིག་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་འབྱུང་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་གཏན་མ་བཤད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ཟློག་ལ་མཁས་པ་སོགས་མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ། ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་དུ་འབྱུང་བའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དེར་མི་རུང་བས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྲགས་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དུ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་བཤད་དོ། །དེར་མ་འདུས་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་མང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་བཞིན་ནོ། །ལ་ལ་དག་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནས་འབྱུང་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །དེའི་སྤོང་ཚུལ་ནི། རང་རྒྱལ་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ། སྦྱོར་ལམ་ 2-1-53a དུ་རྟོག་པ་དང་འདྲེས་པའི་ཚུལ་དུ་བསྒོམ། མཐོང་ལམ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་། སྒོམ་ལམ་དུ་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྒོམ་པས། མི་སློབ་ལམ་དུ་དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་འབྱུང་བར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་དང་། བག་ལ་ཉལ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་དགུ་དང་། ཁམས་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་ལའང་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་དང་མཉམ་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཨ་བྷ་ཡ་ཀ་རས་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྙིང་པོ་མི་སྣང་ཞིང་། བྱང་ས་ལས། ས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ཅིང་། བྱེ་བྲག་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་དང་མི་འཐུན་པས་འདིར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན
【現代漢語翻譯】 關於聲聞乘的斷除方式：只有大乘的論典中才提到。 第二，關於自宗的斷除方式：煩惱障的斷除方式與之前相同。在《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中，提到了對所取和能取執著為實有的所知障的斷除方式。並非說在《阿毗達磨》中完全沒有提到自宗斷除所知障的方式，因為必須承認，精通緣起順逆等六種成為智者的事物，會有一種障礙精通的障礙，這種障礙會被聲聞阿羅漢連同種子一起斷除。然而，這種斷除方式不能等同於大乘論典中所說的，在見道和修道中，作為無間道所要斷除的所知障。因此，早期的藏族學者並沒有提到被稱為大乘的所知障。未包含在其中的所知障有很多，比如等持的障礙。有些人認為，執著于所取和能取為實有的所知障，即使通過能取分別，也不能取代大乘中所說的所知障，這種觀點與《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋相矛盾。關於其斷除方式：自宗在資糧道通過聽聞和思考來確定它，在加行道以與分別混合的方式修習，在見道新見到它，在修道持續不斷地修習它，因此，《現觀莊嚴論根本頌》中說，在無學道會斷除它的種子。 第三，關於菩薩的斷除方式：分為煩惱障和所知障。首先是煩惱障，分為束縛輪迴的和習氣。首先，通過苦法智忍完全斷除了束縛輪迴的煩惱障。其次是習氣，根據修道所斷所知障分別的數目，分為九種根本分類，以及根據界和所取能取的分類分為一百零八種。其中又分為見道所斷和修道所斷兩種，連同所知障分別的種子一起斷除。正如《明義釋》中所說：『斷除一百零八種分別的同時，也同時獲得了斷除由這些分別所攝持的一百零八種習氣煩惱。』阿巴雅卡繞（Abhayakaragupta）的觀點似乎沒有抓住要點，而且《菩薩地論》中說，第三地就已遠離貪慾，這通常是瑜伽行派的觀點，與聖解脫軍（Aryavimuktisena）的觀點不一致，因此這裡不採納。如此一來，習氣的煩惱
【English Translation】 Regarding the way of abandonment in the Śrāvakayāna: it only arises from the treatises of the Mahāyāna. Secondly, regarding the way of abandonment in our own school: the way of abandoning kleśāvaraṇa (defilement obscurations) is the same as before. In the root text and commentary of the Abhisamayālaṃkāra, there is mention of a way to abandon the jñeyāvaraṇa (obscurations to knowledge), which is the clinging to apprehended and apprehender as truly existent. It is not the case that the Abhidharma does not mention the way to abandon jñeyāvaraṇa in our own school, because it must be admitted that there is an obstacle that hinders proficiency in the six objects to be mastered by the wise, such as being skilled in the arising and cessation of dependent origination, and that this obstacle is abandoned by the Śrāvaka Arhats together with its seeds. However, such an abandonment cannot be the same as the jñeyāvaraṇa that, in the Mahāyāna treatises, becomes the object to be eliminated by the uninterrupted path of joining seeing and meditation. Therefore, the earlier Tibetan scholars did not speak of the jñeyāvaraṇa known as Mahāyāna. There are many obscurations to knowledge that are not included in that, such as the obscurations to meditative absorption. Some people think that the jñeyāvaraṇa of clinging to apprehended and apprehender as truly existent, even with conceptual thought of the apprehended, cannot take the place of the jñeyāvaraṇa that arises from the Mahāyāna, which contradicts the root text and commentary of the Abhisamayālaṃkāra. Regarding its way of abandonment: in the accumulation path of our own school, it is ascertained through hearing and thinking; in the path of preparation, it is meditated upon in a way that is mixed with conceptual thought; in the path of seeing, it is newly seen; in the path of meditation, it is continuously meditated upon, so that in the path of no more learning, the abandonment of its seeds occurs, as stated in the root text of the Abhisamayālaṃkāra. Thirdly, regarding the way of abandonment of a Bodhisattva: there are kleśāvaraṇa and jñeyāvaraṇa. First, there is the one that binds to saṃsāra and the one of latent predispositions. First, the one that binds to saṃsāra is completely abandoned by the kṣānti (patience) of the dharma of suffering. Secondly, there are the latent predispositions, which are divided into nine root divisions according to the number of conceptual thoughts of the jñeyāvaraṇa to be abandoned in the path of meditation, and divided into one hundred and eight according to the divisions of dhātu (elements) and apprehended and apprehender. These are further divided into two, those to be abandoned in the path of seeing and those to be abandoned in the path of meditation, and are abandoned together with the seeds of the conceptual thoughts of the jñeyāvaraṇa. As it is said in the Don gsal (Clear Meaning): 'At the same time as abandoning one hundred and eight conceptual thoughts, one obtains at the same time the abandonment of one hundred and eight afflictions of latent predispositions that are included by those.' The explanations of Abhayakaragupta do not seem to grasp the essence, and the statement in the Bodhisattvabhūmi that the third bhūmi itself is said to be free from desire is generally the view of the Yogācāra school, and it is inconsistent with the view of Āryavimuktisena, so it is not accepted here. Thus, the afflictions of latent predispositions
་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་བའི་ལུགས་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དགུ་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་དེ་དགུ་པ་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དགུ་པའི་ས་བོན་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་འདུན་ལ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་གཏོགས། ཞེས་གསུངས་ 2-1-53b པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། འཕགས་པ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ས་མཚམས་དེར་མི་བཞག་པར། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དབང་དུ་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་ལུགས་ཅིག་ལྟར་ན། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྒོམ་སྤངས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཀྱང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དགྲ་བཅོམ་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་སེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཅིག་པུ་སྤངས་པས་ཅིག་ཤོས་སེལ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་ཐོབ་དུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ལ་གསལ་བར་མ་གྲགས་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་འཆོས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མེད་དབྱིངས་ལ་ཆགས་མེད་དང་། །ཐོགས་མེད་ཕྱིར་དེ་དག་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ནི་ཆགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་མཐའ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཡིན་ཏེ། །མི་རྟོག་པ་དང་དེ་ཡི་ནི། །རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །ཅེས་དང་། དེ་ནི་ཆོས་ལ་མི་རྟོག་རྣམ་འབྱེད་ཡེ་ཤེས་ 2-1-54a ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་སྟེ་ཡེ
【現代漢語翻譯】 必須承認，遮蔽的斷除方式與同時斷除應斷之物的體系相符。因為欲界煩惱的第九品習氣和有頂的第九品習氣必須同時斷除。如果這樣，斷除了欲界煩惱第九品習氣的菩薩將成為阿羅漢，因為他已經斷除了所知障第九品的種子。如果承認，那麼就與以下經文相矛盾：『僧眾屬於佛寶，除了阿羅漢之外。』如果有人這樣說，那沒有過失。按照聖者的觀點，爲了表示意義，不住留在不還果的境界，而是以先前的離欲為依據。按照一位論師的觀點，正如前面所說，即使斷除了由修斷所攝的百零八種煩惱習氣，但在沒有斷除惡趣習氣之前，也不能被認為是阿羅漢。第二，斷除所知障的方式有兩種：一是障礙如實見，二是障礙如所有見。第一種如前所述，是通過無間道來實現的。第二種是通過後得位時，對諸法的自相和共相進行聞思決定的方式來消除的。因為僅僅斷除障礙如實見的遮蔽，不能消除另一種遮蔽。如果是這樣，那麼在後得位時，消除障礙如所有見的所知障的方式，雖然在西藏的前後期的論師中並不廣為人知，但必須承認。因為大乘《寶性論》的教義中明確說明了這一點，而且在《經莊嚴論》中也有明確的闡述。如何闡述的呢？正如經文所說：『無垢虛空無染著，無礙故彼皆清凈。』在註釋中說：『因為自性清凈的對境，所以沒有染著；因為如所有，所以沒有障礙，因為是無邊所知事物的對境。』以及『遠離二障之因是二智，即無分別智和彼之，后得之智。』以及『此乃依於法之無分別分別智而得。』這些都明確地說明了這一點。在同一論的註釋中也說：『轉依是出世間的無分別，以及隨後的后得智。』
【English Translation】 It must be admitted that the way of abandoning obscurations is consistent with the system of simultaneously abandoning what should be abandoned. Because the ninth latent disposition of desire realm afflictions and the ninth of the peak of existence must be abandoned simultaneously. If so, then the Bodhisattva who has abandoned the ninth latent disposition of desire afflictions will become an Arhat, because he has already abandoned the seed of the ninth conceptualization of the obscuration of knowledge. If you admit that, then it contradicts the following scripture: 'The Sangha belongs to the precious Buddha, except for Arhats.' If someone says that, there is no fault. According to the noble ones, in order to indicate the meaning, they do not remain in the state of non-returner, but rely on the previous detachment from desire. According to one teacher's view, as mentioned earlier, even if one abandons the one hundred and eight latent dispositions of afflictions that are included in abandonment by cultivation, one cannot be considered an Arhat until the latent imprints of bad rebirths have not been abandoned. Secondly, there are two ways to abandon the obscuration of knowledge: one is to obstruct seeing reality as it is, and the other is to obstruct seeing reality as it appears. The first is as mentioned above, through the uninterrupted path. The second is through the subsequent attainment, by eliminating the characteristics of phenomena, both specific and general, through study and contemplation. Because merely abandoning the obscuration that obstructs seeing reality as it is cannot eliminate the other obscuration. If this is the case, then the way to eliminate the obscuration of knowledge that obstructs seeing reality as it appears in the subsequent attainment, although not widely known among the earlier and later Tibetan teachers, must be admitted. Because it is clearly stated in the teachings of the Great Vehicle Uttaratantra Shastra, and it is also clearly stated in the Ornament of the Sutras. How is it stated? As the scripture says: 'Immaculate space is without attachment, unimpeded, therefore it is pure.' In the commentary it says: 'Because the object is naturally pure, there is no attachment; because it is as it is, there is no obstruction, because it is the object of limitless knowable things.' And 'The cause of being free from the two obscurations is the two wisdoms, namely non-conceptual wisdom and its subsequent wisdom.' And 'This is obtained by relying on the non-conceptual discriminating wisdom of the Dharma.' These are clearly stated. In the commentary of the same treatise, it also says: 'The transformation of the basis is the non-conceptual that transcends the world, and the subsequent post-attainment wisdom.'
་ཤེས་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྲལ་བའི་འབྲས་བུའི་མིང་ཅན་གནས་གྱུར་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ལས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་ཡང་རྩ་བ་ལས། མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ནི། །ལས་སུ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཤེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་དུས་རིང་རྟག་ལྡན་པ། །སྤོང་བ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཅོམ་གྱུར་ཅིང་། །གནས་གྱུར་ཆོས་དཀར་ཡོན་ཏན་མཆོག་རབ་ལྡན་པ་ཐོབ་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད། །དེ་ནི་མི་རྟོག་རབ་དག་ཤིན་ཏུ་ཡུལ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱིས་ཐོབ། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གཞན་ཡང་། ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སེལ་བར་བྱེད་པའི་དེའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་ཞིང་རྒྱ་ཆེ་ལ། དམན་པའི་ལམ་དུ་ནི་མཉམ་གཞག་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པར། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ 2-1-54b ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འདིར་འབྱུང་གྲུབ་པའི་གནས་དང་དཔྱད་པའི་མཐའ། །རྒྱུད་པའི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་ཡིན་རང་བཟོ་མེད། །དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་པའི་ལུང་རིགས་སྔོན་རབས་ཀྱིས། །མ་བཤད་དེ་བཤད་དེ་ཕྱིར་བཟློས་པ་མིན། །མང་དུ་ཐོས་འདོད་རྣམ་པར་དཔྱོད་འདོད་དང་། །གཞན་ཡིད་འཕྲོག་འདོད་འགྲན་ཟླ་བྲལ་འདོད་པས། །ཀུན་གྱིས་མི་བསྐྲུན་རྣམ་བཤད་འདི་ལོངས་དང་། །གང་གང་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ཐོབ་འགྱུར། །ཁོ་བོས་བཤད་དང་གཞན་གྱིས་བཤད་པ་ལ། །དོན་མང་ཚིག་ལེགས་རྣ་བར་གཉེན་གཤིན་པ། །དེ་ཡོད་དེ་མེད་ཤེས་པའི་དཔྱོད་ལྡན་གྱིས། །འདི་དང་གཞན་གྱི་རིན་ཐང་བྱོས་ལ་བཟུང་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ གསུམ་པ། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，這兩種智慧是什麼呢？它們是斷除之果的名，是轉依之因，其作用是圓滿自他二利。如根本論中所說：『總之，這兩種智慧，在此應知其作用：解脫之身是圓滿，法身則是清凈。』《經莊嚴論》中是如何說的呢？如經中所說：『對於煩惱和所知二障的種子，長期恒常存在；斷除極其廣大，以各種方式徹底摧毀；轉依獲得清凈法和殊勝功德，證得佛果。』這是通過無分別、極清凈、極其廣大的智慧之道而獲得的。 其註釋中，世親論師說：『通過獲得超越世間的極清凈智慧之道，以及隨之獲得的具有無邊所知境的智慧之道。』如是，通過了知而成就的其他意義，在十地之等持中：對於如實見，能斷除障礙之障；在後得位，能消除對於如所有世俗之迷惑的障礙之種子。因此，爲了獲得一切智智之道，后得之分極其長久而廣大，而在下劣道中，僅以等持即可。雖然如此，對於后得所斷之斷除方式，未區分無間道和解脫道之差別，而是僅就特殊之道而宣說。 以上是《莊嚴論》及其註釋的難處之辨析——論理之嬉戲海中，道智之品第二的完成。在此陳述：此處所出現的成就之境和考察之邊際，皆源於傳承之流，並非自創。爲了證實這一點，前代先賢所未闡述的論理，在此進行闡述，並非重複。爲了滿足廣聞博學之愿、精進思辨之愿，以及吸引他人之愿、成為無與倫比者之愿，請享用這無人能及的論述，無論想要什麼，都能如願以償。對於我所說和他所說，若有意義豐富、措辭優美、悅耳動聽者，有知曉其有無的智者，請衡量並採納此與彼的價值。』以上是休息之偈頌。 第三，了知因與非因之差別
【English Translation】 What are these two types of wisdom? They are the cause of transformation, bearing the name of the fruit of separation, and their function is said to be the perfection of benefit for oneself and others. As stated in the root text: 'In short, these two wisdoms, their function should be known as follows: the body of liberation is complete, and the Dharmakaya is purified.' How is it stated in the Ornament of the Sutras? As it says: 'For whom the seeds of the obscurations of afflictions and knowable objects are long-lasting and constant; the abandonment is extremely vast, utterly destroyed in every way; the transformation is attained, possessing supreme pure qualities and virtues, the state of Buddhahood. This is attained through the path of non-conceptual, utterly pure, extremely vast wisdom.' In its commentary, Vasubandhu states: 'Through attaining the path of utterly pure wisdom that transcends the world, and through the subsequent attainment of the path of wisdom that has limitless knowable objects.' Thus, other meanings accomplished through knowledge, in the Samadhi of the Ten Bhumis: For seeing reality as it is, it abandons the obscurations that hinder; in the post-meditation state, it eliminates the seeds of obscurations that obscure the nature of conventional reality as it is. Therefore, for the path that leads to the attainment of omniscience, the aspect of post-meditation is extremely long-lasting and vast, while in inferior paths, mere Samadhi is sufficient. However, regarding the manner of abandoning what is to be abandoned in the post-meditation state, without distinguishing between the path of no interruption and the path of liberation, it is explained solely in terms of the special path. This is the completion of the second chapter, the chapter on the wisdom of the path, from 'An Explanation of Difficult Points in the Ornament of the Sutras and its Commentary'—'The Playful Ocean of Scripture and Reasoning.' Here it is stated: 'The grounds of accomplishment and the limits of investigation that appear here originate from the lineage tradition and are not self-created. To establish this, the reasoning and scriptures not explained by previous scholars are explained here, not repeated. For those who desire to hear much, desire to analyze, desire to captivate others' minds, and desire to be unparalleled, enjoy this commentary that no one else has created, and whatever you desire, you will attain. Regarding what I have said and what others have said, if there are those with rich meaning, excellent words, and pleasing to the ear, those with discerning wisdom who know what is present and what is absent, evaluate and embrace the value of this and that.' These are verses of rest. Third, Knowing the Distinction Between Cause and Non-Cause
འི་གཞི་ཤེས། གཞི་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ནི། །ཆགས་སྡང་ཁྱབ་འཇུག་ལམ་ལས་གོལ་གྱུར་ཅིང་། །གཏི་མུག་སྤྲིན་ཚོགས་འཐུག་པོ་ལས་གྲོལ་པས། །ས་ཆེན་གསལ་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ལམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཤིང་རྟ་རིགས་འདྲེན་པ། །གཞི་ཀུན་མཁྱེན་པས་ལམ་དང་ལམ་མིན་གྱི། །རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་བཤད་ལ་རག་ལས་པ། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣམ་དབྱེ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོའི་འབྲེལ་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོའི་འབྲེལ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་དག་གི་ལེའུ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ནི། ཚུ་རོལ་ 2-1-55a གྱི་མཐའ་མ་ལགས། ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་མ་ལགས། དེ་གཉིས་ཀའི་བར་ན་མི་དམིགས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསོལ་པ། ཅིའི་སླད་དུ་དེར་མི་དམིགས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྐབས་གཉིས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། མཚན་མར་དམིགས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཆགས་པ་མེད་ན་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། གང་ལ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བགྱིད་ན། ཤེར་ཕྱིན་འདི་འདོར་བར་འགྱུར། ཞེས་པ་ནི། ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། གཞི་ཤེས་ནི་མདོ་དང་རྩ་བ་གཉིས་ཀ་ན་མེད་དོ། །སྲིད་ཞི་ལ་གནས་མི་གནས་དང་། ཉེ་རིང་གི་ཤེས་བྱེད་མ་འདྲེས་པར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཤེས་རབ་རྐྱང་པའི་ཆ་ནས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་འདྲེས་སོ་ཞེས་གྲོ་ལུང་པ་གསུང་ངོ་། །གསོལ་པ་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པར། ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལེགས་པར་བཤད་པ་དང་། མཐར་ཕྱུང་བའི་བར་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། ཐབས་ཀྱི་རིང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས། རབ་འབྱོར་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་བས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་འཐུན་ཕྱོགས། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་ 2-1-55b གྱིས་སྨྲས་པ། མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤ
【現代漢語翻譯】 གཞི་ཤེས། (zhishi)——根本智 根本普知之智慧日，遠離貪嗔遍佈之歧途，脫離愚癡濃厚之雲層，照亮大地，我向您敬禮！ 引導三乘之車伕，唯有根本普知，方能分辨正道與非道，因此，在此闡述其區分。 以上述讚頌與立誓為開端，接下來將闡述殊勝行持之章節，分為兩部分：經文關聯之闡釋，以及與關聯之法各自難點之闡釋。 ༈ 經文關聯之闡釋 首先，從前述清凈之章節延續，善現（Rabjyor，Subhuti）請問：『大乘之般若波羅蜜多（Sher phyin，Prajnaparamita）是此岸之終點嗎？是彼岸之終點嗎？兩者之間不可得見。』佛陀開示：『因為極其清凈。』善現請問：『為何不可得見，而極其清凈呢？』佛陀開示：『善現，因為三時之諸法皆為平等性。』 以上所述，乃是于第二品中，將不滯留于輪迴與寂滅之般若波羅蜜多進行展示。 由此延續，執著于相，則遠離般若波羅蜜多。 不執著于相，則接近般若波羅蜜多。 闡述如下：善現請問：『若有人以執著之方式認知般若波羅蜜多，將會捨棄此般若波羅蜜多。』此乃闡述因方法不當而遠離。 滯留于輪迴與寂滅之般若波羅蜜多，以及根本智，在經文與根本論中皆不存在。 必須區分滯留與不滯留于輪迴寂滅，以及接近與遠離之認知，一者是智慧與慈悲兼具之層面，另一者僅是智慧之層面。 格隆巴（Grolungba）尊者說上師將二者混淆了。 善現請問：『大乘行者于不執著與執著之間，能善說並窮盡此般若波羅蜜多，實乃稀有！』此乃闡述非因方法而遠離。 之後，舍利子（Shari'i bu，Sariputra）問善現，何為執著與不執著，善現回答：『若執著於色為空性，即是執著。』乃至與一切智相連，乃是展示：『色等五蘊空性中，行持之認知不合宜。』 之後，善現說道：『何為不執著？』乃是大乘般若波羅蜜多之中……
【English Translation】 གཞི་ཤེས། (zhishi) - Fundamental Wisdom The sun of omniscient wisdom, free from the paths of attachment and aversion, pervasive and all-encompassing, liberated from the thick clouds of ignorance, illuminates the great earth; to that, I pay homage! The charioteer who guides the three vehicles, only through fundamental omniscience can one distinguish between the right path and the wrong path. Therefore, here, I will explain their distinctions. Having begun with praise and a vow to compose, next, I will explain the chapter on extraordinary conduct, which is divided into two parts: an explanation of the connection of the sutra, and an explanation of the difficult points of each of the connected dharmas. ༈ Explanation of the Connection of the Sutra First, continuing from the previously explained chapter on purity, Subhuti (Rabjyor) asked: 'Is this Prajnaparamita (Sher phyin) of the Great Vehicle the end of this shore? Is it the end of the far shore? It is not perceived between the two.' The Buddha replied: 'Because it is extremely pure.' Subhuti asked: 'Why is it not perceived there, and why is it extremely pure?' The Buddha replied: 'Subhuti, because all dharmas of the three times are of equal nature.' What was said above is to show that the Prajnaparamita that does not abide in samsara and nirvana is shown in the second chapter. Continuing from that, clinging to signs is far from that Prajnaparamita. If there is no attachment to clinging to signs, then it is close to that Prajnaparamita. It is explained as follows: Subhuti asked: 'If someone knows this Prajnaparamita in a way that clings to it, they will abandon this Prajnaparamita.' This is to explain that it is far away due to improper means. Prajnaparamita that abides in samsara and nirvana, and fundamental wisdom, do not exist in either the sutra or the root text. It is necessary to distinguish between abiding and not abiding in samsara and nirvana, and the knowledge of near and far, one is from the aspect of both wisdom and compassion, and the other is only from the aspect of wisdom. Venerable Grolungpa says that the master has confused the two. Subhuti asked: 'It is wonderful that the Great Vehicle practitioners can explain and exhaust this Prajnaparamita well, between non-attachment and attachment!' This is to explain that it is not far away due to means. Then, Sariputra (Shari'i bu) asked Subhuti what is attachment and non-attachment, and Subhuti replied: 'If one conceives of form as emptiness, that is attachment.' And so on, connecting it to omniscience, it is to show: 'In the emptiness of form and other aggregates, the perception of conduct is not suitable.' Then, Subhuti said: 'What is non-attachment?' It is in the Great Vehicle Prajnaparamita...
ྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཤེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པས་ནི། དེའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། རྣམ་གྲངས་གང་གིས་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་དུ་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པ་སྟེ། ཞེས་པས་ནི། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་རྣམས་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཤེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བདག་ནི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་ནོ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བསྒོམ་མོ་ཞེས་པའི་བར། རྣམ་པར་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཞན་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན། གང་ལ་ལས་ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི་དེའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གཉེན་པོ་དེ་གཉིས་ནི། སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་ངར་འཛིན་མེད། །ཅེས་པའི་རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྣམས་ལ་ཆགས་པའི་མཐའ་འདི་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་མདོར་བསྟན་པ་ལེགས་སོ། །དེ་བས་ཡང་ཆགས་པའི་མཐའ་ཕྲ་བར་བསྟན་གྱི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུང་ཞིག་དང་། བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་ 2-1-56a པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། ཡུལ་ཟབ་པར་བཤད་ནས། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་དཀའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ནི། ཆགས་པ་དེའི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ཡིན། གོང་དུ་ཟབ་པར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་འོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་། མི་ཐོས། མ་ཤེས། རྣམ་པར་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། གས
【現代漢語翻譯】 當行持時，對於色，沒有將色視為『色』的覺知。』從這句開始，『所有這樣的分別念都不會生起。』這表明了對治之法。 之後，帝釋天問善現：『以何種方式，菩薩會產生執著？』回答是：『 कौषिक (Kauśika，帝釋天)，菩薩的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧』，直到『如果執著于不共佛法，那就是執著。』這表明了：對於佈施等菩提勝行，覺知與修行不符之處。 然後，善現說：『 कौषिक (Kauśika，帝釋天)，當大菩薩行持般若波羅蜜多時，我佈施，乃至修習不共佛法。』如果這樣不會產生分別念，那麼就應向其他大菩薩開示無上正等覺。』這樣，所有執著的邊際都將被完全捨棄。』這表明了對治之法。總之，這兩種對治法，由『對於佈施等沒有我執』這三句偈頌來表示。 之後，薄伽梵開示說：『善現，你簡要地說明了菩薩的這些執著邊際，很好。現在，我將更細微地說明執著的邊際，仔細聽好，用心記住，我將要開示。如果執著于如來，那就是執著。』等等，這表明了執著于佛等是微細的執著。 之後，善現請問：『般若波羅蜜多甚深啊！』佛開示說：『因為一切法自性空。』這說明了境甚深，從而確立了微細執著的相違品。 之後，善現請問：『圓滿菩提對一切法來說是困難的。』佛開示說：『善現，法的自性不是二元的，而是一體的。什麼是法的自性？那就是非自性。』這樣，所有的執著邊際都被完全捨棄了。』這說明了對治執著。從上面所說的甚深之處引申出來，善現請問：『般若波羅蜜多難以證悟啊！』佛開示說：『那是任何人都沒有見過的，沒有聽過的，沒有知曉的，沒有完全理解的。』這說明了難以證悟。 從這裡引申開來，請問：
【English Translation】 When practicing, there is no awareness of perceiving form as 'form' with regard to form. From this, 'All such conceptualizations will not arise.' This indicates the antidote. Then, Indra asked Subhuti: 'In what way does a Bodhisattva become attached?' The answer is: 'Kauśika (Indra), the Bodhisattva's generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom,' until 'If one is attached to the unique qualities of a Buddha, that is attachment.' This indicates: For the supreme practices of generosity and so on, the awareness is contrary to practice. Then, Subhuti said: 'Kauśika, when a great Bodhisattva practices Prajñāpāramitā, I give alms, and so on, practicing the unique qualities of a Buddha.' If such does not lead to conceptualization, then one should reveal the unsurpassed, perfect enlightenment to other great Bodhisattvas.' In this way, all limits of attachment will be completely abandoned.' This indicates the antidote. In short, these two antidotes are indicated by the three lines: 'There is no self-grasping in generosity and so on.' Then, the Blessed One declared: 'Subhuti, it is good that you have briefly explained these limits of attachment for Bodhisattvas. Now, I will explain the subtle limits of attachment even more finely. Listen carefully, keep it in mind, and I will explain. If one focuses on the Tathagata, that is attachment,' and so on, which indicates that attachment to the Buddhas and so on is subtle attachment. Then, Subhuti asked: 'Prajñāpāramitā is profound!' The Blessed One declared: 'Because all phenomena are empty of inherent existence.' This explains that the object is profound, thereby establishing the opposing factor to subtle attachment. Then, Subhuti asked: 'Perfect enlightenment is difficult for all phenomena.' The Blessed One declared: 'Subhuti, the nature of phenomena is not dual, but one. What is the nature of phenomena? It is non-nature.' In this way, all limits of attachment are completely abandoned.' This explains the antidote to attachment. Expanding on what was said above about profundity, Subhuti asked: 'Prajñāpāramitā is difficult to realize!' The Blessed One declared: 'That is unseen by anyone, unheard by anyone, unknown by anyone, not fully understood by anyone.' This explains that it is difficult to realize. Expanding from here, asked:
ོལ་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་སུས་ཀྱང་རྣམ་པར་མ་ཤེས་ཏེ། གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱིས་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་། ཡུལ་ཟབ་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་འཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་མདོ་ལས་དངོས་སུ་བཤད་ནས། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྦས་དོན་གྱི་ཚུལ་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་གཞི་ཤེས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་དེ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི། འདི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ 2-1-56b ལ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཞེས་ནས། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་དྲིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་ཇི་ལྟ་སྤྱད་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་སྤྱོད་ན་དེ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའམ། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བར་མི་སྤྱོད་ན། དེ་ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་ཚན་བཅུས་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ལས་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དེ། ཇི་ཙམ་ཞིག་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཀོའུ་ཤི་ཀ་དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ལ་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་བདག་གི་ཞེས་རློམས་སེམས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བའི་མཉམ་པ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ནས་གནས་གཙང་མའི་བར་གྱི་ལྷའི་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཙནྡན་གྱི་ཕྱེ་མས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་འཐོར་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞབས་གཉིས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཁོད་དོ། །དེ་ནས་ལྷ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སངས་རྒྱས་སྟོང་གི་ཡི་གེ་འདི་ཉིད་དང་། མིང་འདི་ཉིད་དང་། རབ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་ཁོ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བ་བྱས་ཤིང་། ས
【現代漢語翻譯】 『哦拉瓦（地名）』，般若波羅蜜多（智慧到彼岸）是不可思議的。世尊開示說：『那是誰也無法完全瞭解的，從色（物質）到佛陀的不共之法之間都無法瞭解。』這樣說，就是說它是不可思議的。如此說來，微細的貪執是相違品，以及境界深奧、難以證悟和不可思議，這些是依次一個比一個更甚的。像這樣，相違品和對治品的差別，經中已明確宣說。而對於通達這些差別的智慧，以隱秘的方式所顯示的意義，稱為『了知相違品與對治品之差別的基礎智慧』。雖然它不是由八現觀所區分的基礎智慧，但在相續中生起它，必須先具備這個基礎智慧。』這樣開示，就像《一切智論》中所說的那樣。如是區分之後，如何進入對治品呢？須菩提請問說：『大菩薩應如何修學般若波羅蜜多？』世尊開示說：『當他修學般若波羅蜜多時，不執著於色，那就是修學般若波羅蜜多。』從『當他修學般若波羅蜜多時，不執著於色的圓滿或不圓滿』等十個經文片段，講述了基礎智慧的修習。從那時的七種顯現延伸開來，帝釋天說道：『須菩提，大菩薩在修學般若波羅蜜多時，如果能完全了知一切法如夢幻泡影，那是通過多少的了知才能達到的呢？』作為回答，世尊說：『喬尸迦（帝釋天的別名），當他修學般若波羅蜜多時，不對色起傲慢心，不因色而起傲慢心，不執著於色，不認為色是『我』的而起傲慢心。』等等，這些講述了修習的平等性。之後，憑藉佛陀的加持力，三千大千世界中，從四大天王種族到凈居天的所有天子，都用旃檀香粉供養世尊，並向世尊的雙足頂禮，然後安坐於一旁。之後，這些天神憑藉佛陀的加持力，聽到過去千佛的名號，以及僅僅是名為須菩提的比丘，就在宣說這部般若波羅蜜多。 『種子字：（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）』 『咒語：（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）』
【English Translation】 『Olawa (place name)』, the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) is inconceivable. The Blessed One taught: 'That is not fully understood by anyone, it is not understood from form (matter) to the Buddha's unique qualities.' Saying this means it is described as inconceivable. Thus, subtle attachment is an opposing factor, and profound realms, difficult to realize, and inconceivable, these are progressively greater than each other. In this way, the difference between opposing factors and antidotes is explicitly stated in the sutra. And the wisdom that understands these differences, the meaning shown in a hidden way, is called 'the foundational wisdom that knows the difference between opposing factors and antidotes.' Although it is not the foundational wisdom divided by the eight manifest realizations, to generate it in the continuum, one must first have this foundational wisdom.' This teaching is like what is said in the Treatise on Omniscience. After such differentiation, how does one enter the antidote? Subhuti asked: 'How should a great Bodhisattva practice the Prajnaparamita?' The Blessed One taught: 'When he practices the Prajnaparamita, he does not cling to form, that is practicing the Prajnaparamita.' From the ten sutra passages such as 'When he practices the Prajnaparamita, he does not cling to the completeness or incompleteness of form,' it speaks of the practice of foundational wisdom. Extending from the seven appearances at that time, Indra said: 'Subhuti, when a great Bodhisattva practices the Prajnaparamita, if he can fully understand all phenomena as dreamlike illusions, through how much understanding is that achieved?' In response, the Blessed One said: 'Kausika (another name for Indra), when he practices the Prajnaparamita, he does not become arrogant about form, he does not become arrogant because of form, he does not cling to form, he does not become arrogant thinking that form is 'mine'.' And so on, these speak of the equality of practice. Afterwards, through the power of the Buddha, in this three-thousand-great-thousand world system, all the sons of the gods from the race of the Four Great Kings to the Pure Abodes offered sandalwood powder to the Blessed One, prostrated to the Blessed One's feet, and then sat to one side. Afterwards, these gods, through the power of the Buddha, heard the names of the past thousand Buddhas, and that only a bhikshu named Subhuti was expounding this Prajnaparamita. 『Seed Syllable: (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning)』 『Mantra: (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning)』
ྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་ཡང་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བ་བྱེད་ཅིང་། སྟོན་པ་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་ 2-1-57a ཀྱི་མཐོང་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གང་མཐོང་རྒྱུའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་འོག་ནས་འཆད་པའི་སྤྲོས་པ་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས། མཐོང་ལམ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པའི་དཔང་པོར་སངས་རྒྱས་སྟོང་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རྣམ་པ་གང་དང་། རྟགས་གང་དང་། མཚན་མ་གང་གིས་བྱང་ཆེན་བྱམས་པ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེར་སངས་རྒྱས་ནས་གཟུགས་རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ། མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། བདེ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདག་ཅེས་བྱ་བའམ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བའམ། བཅིངས་ཅེས་བྱ་བའམ། གྲོལ་ཞེས་བྱ་བར་ཆོས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་བསྟན་པར་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་གསུངས་ལ། དེ་ཡི་ལྟར་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གྱི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་ཀ་ལས་གྲོལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དང་། དོན་གསལ་དུ། ཆོས་བཟོད་ལ་རྟག་མི་རྟག་རྐྱང་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་ལ་བདེ་སྡུག་དང་། རྗེས་བཟོད་ལ་སྟོང་མི་སྟོང་དང་། རྗེས་ཤེས་ལ་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་སྦྱར་བ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ནི། དེར་སྦྱོར་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའམ། ཡིན་ན་ནི་འགྲེལ་པ་སྔ་མ་ཉི་སྣང་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་གཉིས་དང་མི་འཐུན་ཞིང་། དོན་ལའང་མི་འགྲིག་པ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་གསུམ་ན་ནི། ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་པོ་རྒྱན་རྩ་བས་ཟིན་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་ལོག་ཕྱོགས་དང་བཅས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་གྱི་མདོ་རྣམས་རྫོགས་ཟིན་པའི་ 2-1-57b འོག་ཏུ། མདོ་ཚན་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི། སྐབས་གསུམ་པ་འདི་ཁོ་ནའི་མདོ་མ་ཡིན་གྱི། ལེའུ་གསུམ་ཀའི་དོན་བསྡུས་པའི་མདོ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་འདི་དང་ཡང་འདི་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་དང་སྦྱོར་བ་འཕགས་པ་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི། ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 它作為導師，眾神之王帝釋天也完全依此修行，導師會被心識所見。』等等，這些都顯示了基礎智的見道。此處所見之般若，應是與下文將要闡述的三十二種戲論相分離的見道之相。聖者以十六見道作為數量確定的證據，提到了千佛。』這需要關聯。之後，善現請問：『以何種相、何種標誌、何種特徵，大慈菩薩圓滿正覺成佛后，會宣說此般若波羅蜜多？』作為回答，佛陀開示：『他成佛后，不會宣說色是常或無常，是樂或苦，是有我或無我，是束縛或解脫。』由此，在苦諦上宣說忍位時，《日光論》和《八千頌釋》中都這樣說。按照這種說法，在苦諦的忍位上，必須承認證悟了從苦諦的八種戲論中解脫出來的離戲論之相。而在《大疏》和《明義釋》中，將忍位與常無常相連，智位與樂苦相連，后忍位與空不空相連，后智位與有我無我的戲論相連，這種顯現似乎是不應如此連線的。如果一定要這樣連線，則與之前的《日光論》和《八千頌釋》不符，並且在意義上也存在一些不協調之處。在經部、《日光論》和《八千頌釋》三者中，都將十六智忍解釋為以根本莊嚴所包含的這十六種相的差別，而沒有解釋為與無常等十六種法及其反面所對應的三十二種戲論相分離之相。 這樣，在見道之經文結束后，出現三個經題，這並非僅僅是第三品的經文，而是總結了三品之意義的經文。正如『此與此亦復如是』之論述，聖者如是認為。其中，善現啊，此般若波羅蜜多，既不使任何法被獲得，也不使任何法不被獲得，既不作為導師，也不作為非導師，既不給予，也不剝奪。』等等，這些總結了基礎智的意義。而『此般若波羅蜜多』...
【English Translation】 It acts as a teacher, and Indra, the lord of the gods, also practices this completely, and the teacher will be seen by the mind.' etc., these show the path of seeing of the basic wisdom. Here, the Prajna to be seen should be the aspect of the path of seeing that is separated from the thirty-two elaborations that will be explained below. The noble one mentioned a thousand Buddhas as evidence that the sixteen paths of seeing are definite in number.' This needs to be related. Then, Subhuti asked: 'With what aspect, what sign, and what characteristic will the Great Compassionate Bodhisattva perfectly awaken and become a Buddha, and then expound this Perfection of Wisdom?' In response, the Buddha taught: 'After he becomes a Buddha, he will not teach that form is permanent or impermanent, is happiness or suffering, is self or non-self, is bound or liberated.' Thus, when teaching forbearance on suffering, both the 'Sunlight Commentary' and the 'Eight Thousand Verse Commentary' say so. According to this statement, in the forbearance of suffering, it must be admitted that one realizes the non-elaborate aspect that is liberated from all eight elaborations of the truth of suffering. However, in the 'Great Commentary' and the 'Clear Meaning Commentary', it appears that connecting forbearance with permanence and impermanence, wisdom with happiness and suffering, subsequent forbearance with emptiness and non-emptiness, and subsequent wisdom with the elaborations of self and non-self, is not the way it should be connected. If it must be connected in this way, it would be inconsistent with the previous 'Sunlight Commentary' and 'Eight Thousand Verse Commentary', and there would be some inconsistencies in meaning as well. In the Sutra, the 'Sunlight Commentary', and the 'Eight Thousand Verse Commentary', the sixteen knowledges of forbearance are explained as the distinctions of these sixteen aspects contained in the root of ornamentation, but they are not explained as aspects that are separated from the thirty-two attachments, including the opposite aspects, to the sixteen such as impermanence. Thus, after the completion of the Sutras on the path of seeing, the three Sutra titles that appear are not only the Sutras of this third chapter, but also the Sutras that summarize the meaning of all three chapters. As the statement 'This and this are also like that' indicates, the noble one thinks so. Among them, Subhuti, this Perfection of Wisdom neither causes any dharma to be obtained, nor causes any dharma not to be obtained, neither acts as a teacher, nor as a non-teacher, neither gives, nor takes away.' etc., these summarize the meaning of the basic wisdom. And 'This Perfection of Wisdom'...
། བཤད་མ་ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་ལས་ཤིན་ཏུ་འདའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ལས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ལས་དེ་མ་ཡིན། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་སྟེར་བ་དང་། འཕྲོག་པ་ནས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་སྟེར་བའམ་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བས་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་སྐབས་དེའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར། ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདི་ན་ལྷའི་བུ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོས། ཀྱེ་མ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལན་གཉིས་པ་བསྐོར་བར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ཡོད་ལ། འདིའི་དོན། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མིའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཐོག་མར་བསྐོར་ནས་ཡང་འདིར་ལྷའི་གདུལ་བྱ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་བསྐོར་བ་ 2-1-58a ལ་འཆད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལེའུ་འདི་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། དེ་བསྐྱེད་པའི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ལམ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོ་དེ་གང་། དེའི་འཐུན་པ་དང་མི་འཐུན་པ་ཅི། གང་ལ་ཞུགས་ནས་དེ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི། དེར་བསྟན་པའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཅན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་དང་། ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཚུ་རོལ་ཕ་རོལ་མཐའ་ལ་མིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེ་ལས་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐབས་དང་པོའི་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཀྱང་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ནི་གཉེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ནི་མཚན་མར་དམིགས་སྒོ་ནས། །ཞེས་པས་མདོར་བསྟན་ནས། སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་སོགས་སོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་འ
【現代漢語翻譯】 剛剛解釋的見道就是這樣理解的。而且，善現，這部《般若經》不是完全超越欲界，不是安住于欲界，也不是超越色界和無色界。佈施波羅蜜多，從給予到奪取，乃至一切智，都不是給予或奪取。』這說明了道智的含義，而『這部《般若經》』指的是當時的修道。此外，善現，這部《般若經》不是給予或奪取諸佛之法，乃至『這是完全清凈的般若波羅蜜多』，這些話概括了一切智的含義，而『這部《般若經》』指的是一切智的智慧。此時，有成百上千的天子說：『奇哉！我們看到在贍部洲第二次轉法輪了。』這裡的意思是，根據解釋無相法輪的傳統，第一次是相對於一切智，為人類調伏者轉法輪，然後又為天界的調伏者再次轉法輪，即一切智。 第二，確定第三品的主要內容，並解釋一些難點。第一，宣講這一品的必要性是，爲了認識到生起道智的違品，從而認識到生起道智的順品。那麼，第二品所宣講的道智的體性是什麼？它的順品和違品是什麼？依靠什麼才能生起它呢？首先，那裡所宣講的具有巨大利益的見道和修道，就是第二品的道智和真正的般若波羅蜜多。『此岸彼岸非邊際』等等就是這樣解釋的。所有執著于相的念頭都是第二品般若波羅蜜多的違品，並且遠離它。由於這個原因，它們也遠離了第一品的一切智。與此相反的智慧，如對治等，就是順品。『那是從執著于相的門徑』，這句話簡要地說明了這一點。然後，通過將斷除和對治分為基、道、果三個方面來詳細解釋，即『色等五蘊，空性等』。在這裡，獅子賢論師解釋了人我空性的...
【English Translation】 The path of seeing just explained is understood in this way. Moreover, Subhuti, this 'Prajnaparamita' is not completely beyond the desire realm, does not abide in the desire realm, nor is it beyond the form realm and the formless realm. The perfection of generosity, from giving to taking away, and even omniscience, is not giving or taking away.' This explains the meaning of the knowledge of the path, and 'this Prajnaparamita' refers to the path of meditation at that time. Furthermore, Subhuti, this 'Prajnaparamita' does not give or take away the Buddhas' teachings, and even 'this is the completely pure Prajnaparamita,' these words summarize the meaning of omniscience, and 'this Prajnaparamita' refers to the wisdom of omniscience itself. At this time, hundreds of thousands of gods said: 'How wonderful! We see the second turning of the wheel of Dharma in Jambudvipa.' The meaning here is that, according to the tradition of explaining the wheel of Dharma without characteristics, the first time was in relation to omniscience, turning the wheel of Dharma for human beings to be tamed, and then again turning that same omniscience for the gods to be tamed. Second, identifying the main subject matter of the third chapter and explaining some of the difficulties. First, the necessity of teaching this chapter is to recognize the opposing factors of generating the knowledge of the path in one's mind, and thereby to recognize the favorable factors for generating it. So, what is the nature of the knowledge of the path taught in the second chapter? What are its favorable and opposing factors? What does one rely on to generate it? First, the path of seeing and the path of meditation with great benefits taught there are the knowledge of the path and the true Prajnaparamita of the second chapter. 'This shore, the other shore, is not the boundary,' and so on, is explained in this way. All thoughts that cling to characteristics are the opposing factors of the Prajnaparamita of the second chapter and are far from it. For this reason, they are also far from the omniscience of the first chapter. The wisdom that is opposed to this, such as antidotes, etc., are the favorable factors. 'That is from the gateway of clinging to characteristics,' this sentence briefly explains this. Then, by dividing abandonment and antidote into three aspects of base, path, and result, it is explained in detail, namely 'form, etc., the aggregates, emptiness, etc.' Here, Master Lion Good explains the emptiness of the self of a person...
དུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་སྦྱར་བ་ནི་མདོ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། དེར་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ལུགས་ལ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་སྐབས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉེ་བ་ཡིན་ན། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ 2-1-58b ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་པས་སྐབས་གཉིས་པར་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཅན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཅིག་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྐབས་གཉིས་པར་ཤེས་བྱའི་ལམ་ལ་རྟོགས་རིགས་གསུམ་བསྟན་པ་ལས་ཐ་མ་དེ་ཡང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ལམ་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གཉིས་པ་ཞིག་འབྱུང་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་འཇུག་པ་སྦྱོར་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེས། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས། ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཚུལ་ཞིག་སྐབས་འདིར་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་ནི། གསུམ་ཀ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་དུ་བསྟན་ཀྱང་། ཤེས་ནས་འདའ་བ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་གྱི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པས་སོ། །འདིར་དེ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཤེས་ཚུལ་རྩ་བས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དང་། ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཚུལ་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐང་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་སོ། །དེ་བས་ན་དེའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཙམ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དངོས་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་ན། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་མཚན་འཛིན་ལས་མ་གྲོལ་བའི་གཉེན་པོ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱང་། འདིར་ 2-1-59a ནི་བདག་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ན་བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་ལམ་དེ་བསྐྱེད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་གནས་པར་ནི་མི་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི
【現代漢語翻譯】 將與智慧不一致的方面聯繫起來是不符合經文的，因為那裡解釋了普遍的空性。』這是譯者說的。這些內容的總結是：『因此，一切智的體系是。』 那麼，如果無相的智慧接近於第一和第二階段的般若波羅蜜多，那麼如何在相續中生起它呢？將解釋進入它的方法，並且將從各自的區別和執著的差異兩個方面來解釋。 這樣進入后，第二階段出現的具有巨大利益的見道和修道之路會逐漸生起，並最終生起一切智智。』這是第三階段的主要教授內容之一。那時，所謂的『進入方法』將成為本階段的主要教授內容。如此解釋是爲了在第二階段的所知之道的證悟種類中，最後一種也是爲了顯現的道路而展示。 此外，出現第二個主要教授內容的方式是：如此，已經將進入方法生起于相續中的瑜伽士，在第二階段所教授的所知之道的證悟種類中，前兩種已經在相續中生起，如何知道，以及通過智慧之眼觀察后超越的方式，必須在本階段教授。因為在第二階段，雖然三種都被教授為所知之道，但沒有解釋知道后超越和顯現的區別。 在這裡，分為兩部分來解釋：根本頌直接展示瞭如何知道，註釋補充解釋了通過智慧之眼觀察后超越的方式。第一部分是：在所知之道的聲聞和獨覺之道中，見道、修道和無學道這三種，后兩種不是菩薩相續中要生起的，因為他們爲了煩惱而努力，並不捨棄，也不追求捨棄煩惱的解脫。 因此，只需要在相續中生起他們的見道證悟種類。以及如何生起的方式是：如果像聲聞和獨覺之道的證悟種類一樣生起，雖然必須生起不執著于最初兩種無我的對治品，但在這裡，要生起具有遠離有無等戲論的形象。如此生起時，也會生起成為證悟最初兩種無我的證悟種類的道路，但不會停留在那裡。因此，具有遠離戲論的形象。
【English Translation】 To associate with aspects that are inconsistent with wisdom is inconsistent with the sutras, because there it explains the pervasive emptiness.' This is what the translator said. The summary of these contents is: 'Therefore, the system of all-knowingness is.' So, if the wisdom of non-signs is close to the Prajnaparamita of the first and second stages, then how does it arise in the continuum? The method of entering it will be explained, and it will be explained from the two aspects of individual differences and the difference in grasping. Having entered in this way, the path of seeing and meditation with great benefits that arises in the second stage will gradually arise, and ultimately the all-knowing wisdom will arise.' This is one of the main teachings of the third stage. At that time, the so-called 'entering method' will become the main teaching of this stage. This explanation is to show that in the second stage, among the types of realization of the path to be known, the last one is also shown as the path to be manifested. Furthermore, the way the second main teaching arises is: Thus, the yogi who has already generated the entering method in the continuum, among the types of realization of the path to be known taught in the second stage, the first two have already arisen in the continuum, how to know, and the way to transcend after looking with the eye of wisdom, must be taught in this stage. Because in the second stage, although all three are taught as the path to be known, the difference between knowing and transcending and manifesting is not explained. Here, it is explained in two parts: the root verse directly shows how to know, and the commentary supplements and explains the way to transcend after looking with the eye of wisdom. The first part is: In the path of hearers and self-realizers of the path to be known, among the three paths of seeing, meditation, and no-more-learning, the latter two are not to be generated in the continuum of Bodhisattvas, because they strive for afflictions and do not abandon them, and do not seek the liberation of abandoning them. Therefore, only their seeing-path realization type needs to be generated in the continuum. And the way to generate it is: If it is generated in the same way as the realization types of the hearer and self-realizer paths, although it is necessary to generate the antidote that does not cling to the first two selflessnesses, here, it is to be generated with an aspect that is free from elaborations such as existence and non-existence. When generated in this way, the path that becomes the realization type of realizing the first two selflessnesses will also be generated, but it will not remain there. Therefore, it has an aspect free from elaborations.
་མཐོང་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་བདེན་པ་ལ། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་འདི་དང་གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་བསྟན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། གཉིས་པར་ནི་ལམ་གསུམ་པ་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་ལ། འདིར་ནི་ལམ་དང་པོ་གཉིས་ཤེས་ནས་འདའ་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་དང་། གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་བོ། །དོན་དེ་ལྟར་མ་གོ་བར་སྐབས་དེ་གཉིས་སུ་མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བསྟན་ཞེས་པའི་ཚིག་སྤྱི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་འདི་ལྟ་བུ་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྐབས་སོ་སོར་བསྟན་པ་ལ་གོ་ན་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཁྱེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་སོ་སོ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་བསྟན་ཟིན་ནས། སྐབས་འདིར་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཤེས་ནས་འདའ་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཤེས་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་གོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་གྱི་འབྲེལ་སྒྲིག་པའི་དུས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདའ་ཚུལ་ཁ་བསྐང་བ་ནི་ 2-1-59b ཉི་སྣང་ལས། དྲི་བ་དང་ལན་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ནི་ཡང་ཅིའི་དོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་པ་མེད་ཅེ་ན། ཞེས་པའོ། །དོན་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་རིམ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ཞིག་སྟོན་པར་རིགས་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཞིག་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ལན་གདབ་པ་དང་། ཉན་རང་གི་སྤང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདིར་དེ་མི་སྟོན་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནས། འདི་ནི་གཞན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས། ཉན
【現代漢語翻譯】 解釋說，必須在相續中生起見道，如『對於痛苦等真諦』等等。如此解釋時，離戲論之相的見道成為此時所教導的主要內容。那麼，這與第二種見道有什麼區別呢？雖然自相沒有區別，但教導的方式不同：第二種是從了知第三道后如何現證的角度來解釋，而這裡是從了知前兩種道后如何超越的角度來教導。如此解釋，就成立了第二種情況下的道智教導方式與第三種情況下的基智教導方式的不同之處。如果不理解這個道理，僅僅依靠『這兩種智慧是次第教導的』這種籠統的說法，就認為這兩種智慧的意義反轉是這樣的基礎。如果理解為在不同情況下教導，那就錯了。因為這兩種智慧的意義反轉已經在第二種情況下教導完畢。因此，在這種情況下，必須理解為僅僅教導了了知基智的證悟種類后如何超越，以及了知道智的證悟種類后如何現證的次第。如此了知，就能輕易了知不共品和對治品的差別，而這種了知是后兩種情況安排次第關係時的基智。第二，補充說明超越的方式： 《日光論》中，說了兩個問題和答案。第一個問題是：『為什麼不像了知道一樣，沒有一個單獨的修道來修習一切智呢？』意思是說，就像第二種情況中教導的通過道智來熟悉證悟次第的修道一樣，應該教導一種菩薩的修道，通過在相續中生起基智的證悟種類來熟悉它。就像教導一種菩薩的見道，通過在相續中生起它來了解它一樣。既然如此，為什麼不教導呢？答案有兩個：一是回答不追求斷除煩惱的解脫的原因，二是回答聲聞和獨覺的一切斷證都圓滿在菩薩的見道中的原因，因此這裡不教導它。第一個答案來自《日光論》：『聲聞和獨覺的圓滿，是通過菩薩的智慧和見地來觀察和超越的。』從這裡可以看出，其意圖是『因為這是以他人為主的』。以及《義明論》中，聲聞和獨覺的道，是菩薩道的一部分，因此菩薩不需要單獨追求寂滅的涅槃。因此，這裡不教導它。第二個答案是，聲聞和獨覺的斷證都包含在菩薩的見道中，因此不需要單獨教導。因此，《日光論》中說：『菩薩的見道，是聲聞和獨覺的一切功德的來源。』因此，不需要單獨教導聲聞和獨覺的道。』
【English Translation】 It is explained that the path of seeing must be generated in the continuum, such as 'For the truth of suffering, etc.' When explained in this way, the path of seeing with the aspect of non-proliferation becomes the main subject to be taught in this case. Then, what is the difference between this and the second path of seeing? Although there is no difference in their own characteristics, the way of teaching is different: the second is explained from the perspective of how to manifest after knowing the third path, while this is taught from the perspective of how to transcend after knowing the first two paths. By explaining in this way, the difference between the way of teaching the path of knowledge in the second case and the way of teaching the base knowledge in the third case is established. If this meaning is not understood, and one relies only on the general statement that 'these two knowledges are taught in sequence,' and thinks that the reversal of meaning of these two knowledges is the basis, it would be a mistake to understand it as being taught in each case. Because the reversal of meaning of these two knowledges has already been taught in the second case. Therefore, in this case, it must be understood that only the sequence of knowing how to transcend after knowing the types of realization of base knowledge, and how to manifest after knowing the types of realization of path knowledge, is taught. Knowing in this way is called easily knowing the distinction between discordant factors and antidotes, and such knowledge is the base knowledge when arranging the order of the latter two cases. Second, supplementing the way of transcendence: In the Nyinang, two questions and answers are given. The first question is: 'Why, like knowing the path, is there no separate path of meditation for meditating on omniscience?' The meaning is that, just as the path of meditation for familiarizing oneself with the stages of realization through path knowledge is taught in the second case, it is appropriate to teach a Bodhisattva's path of meditation for familiarizing oneself by generating the types of realization of base knowledge in the continuum. Just as a Bodhisattva's path of seeing is taught, by generating it in the continuum to understand it. If so, why is it not taught? There are two answers: one is to answer the reason for not seeking liberation from abandoning afflictions, and the other is to answer the reason why all the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are perfected in the Bodhisattva's path of seeing, so it is not taught here. The first answer comes from the Nyinang: 'The perfection of Hearers and Solitary Realizers is transcended by observing with the knowledge and vision of Bodhisattvas.' From this, it can be seen that the intention is 'because this is primarily for others.' And in the Don Sal, the path of Hearers and Solitary Realizers is part of the Bodhisattva's path, so Bodhisattvas do not need to separately seek the Nirvana of quiescence. Therefore, it is not taught here. The second answer is that the abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are all included in the Bodhisattva's path of seeing, so there is no need to teach them separately. Therefore, the Nyinang says: 'The Bodhisattva's path of seeing is the source of all the merits of Hearers and Solitary Realizers.' Therefore, there is no need to teach the path of Hearers and Solitary Realizers separately.'
་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །འདི་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་དབང་པོ་དང་ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པའི་བྱེད་པར་གཞན་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་ 2-1-60a མ་ལུས་པར་འདུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པའི་ཆ་འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ལན་སྔ་མ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་ནས་ཤེས་དགོས་པས། དེ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་བཟོད་དང་པོར་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་ཙམ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ལ། ཨར་གྱིས་ནི། རྟོགས་པའི་ཆ་རང་རྒྱུད་པ་དེ་དེ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། བསྟན་བཅོས་ལས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐོག་མར་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་དང་། དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་རྣམས་ལས་ནི་དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་ནི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། གཟུགས་ནི་སྦུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་ཡོད་ 2-1-60b པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་མདོར། གཟུགས་ལ་གནས་པ་དང་ལྷག་པར་མོས་པ་ནས
【現代漢語翻譯】 『聽聞之道』等等。第二，在《日光經》中說：『此外，從入流果到獨覺佛之間的智慧和斷除，都是大菩薩獲得不生法忍的忍。』所說的忍是什麼呢？是對苦諦的法智忍。從何得知呢？如果存在其他特殊的道，那麼種姓、根器和集合就會有差別。因為菩薩的忍的作為，包含了其他所有人的證悟的作為。他們的智慧和斷除，就是菩薩的忍，而不僅僅是證悟的這一部分，這只是另一種說法。』其含義是從之前的回答引申出來的。如果聲聞和獨覺的證悟需要像菩薩一樣通過修習才能瞭解，那麼是否需要展示菩薩通過修習來熟悉這些證悟的道呢？不是的，因為聲聞和獨覺的所有斷證功德都包含在菩薩的第一個法忍中。』不僅僅是這些』的含義，阿日說：『證悟的部分並非獨立存在，而是包含在其中。』 解釋各種相關法義的難點：第二，解釋各種經論的難點，首先是關於聲聞和獨覺阿羅漢是否證悟了法無我的安立，分為兩種方式：經中如何宣說的，以及論中如何解釋的。 首先，關於聲聞和獨覺阿羅漢是否證悟了法無我的安立，經中如何宣說的：第一，在《楞伽經》、《解深密經》、《寶鬘經》和《大涅槃經》中，都非常清楚地表明他們沒有證悟法無我。在《十地經》中，則清楚地說明了他們證悟了法無我的證據。在為聲聞所宣說的經中，『色如水泡』等也表明了這一點。』這是月稱論師的觀點。關於般若經的意趣，有兩種解釋方式。第一種，一些藏地的智者說：『在《般若經》中，想要在聲聞地學習的人也應該學習《般若經》。』等等，表明他們證悟了法無我，並且有勝解信。在『有信非信想』的經中，『安住於色，特別勝解』等等。
【English Translation】 『The path of hearing』 and so on. Secondly, the Nyi Snang says: 『Furthermore, whatever wisdom and abandonment there is from entering the stream to the solitary Buddha, that is the patience of the great Bodhisattva who has obtained forbearance of non-arising dharmas.』 What is that patience? It is the dharma-jñāna-kṣānti (法智忍, dharma-jñāna-kṣānti, dharma-jnana-ksanti, Patience of Knowledge of Dharma) towards suffering. How is this known? If there were other special paths, then there would be differences in lineage, faculties, and assemblies. Because the action of the Bodhisattva's patience includes all the realizations of others. Whatever wisdom and abandonment they have, that is their patience, and it is not just this part of realization; this is just another way of saying it.』 Its meaning is derived from the previous answer. If the realizations of nyen rang (聲聞和獨覺, nyen rang, nyen rang, Hearers and Solitary Realizers) need to be understood through cultivation like the Bodhisattvas, then is it necessary to show the Bodhisattva's path of cultivation to familiarize themselves with these realizations? No, because all the qualities of abandonment and realization of the nyen rang (聲聞和獨覺, nyen rang, nyen rang, Hearers and Solitary Realizers) are included in the Bodhisattva's first chos bzod (法忍, dharma-kṣānti, dharma-ksanti, Dharma Patience). Regarding the meaning of 『not just this,』 Ar says: 『The part of realization is not independently present there, but is included in it.』 Explaining the difficult points of various related chos (法, dharma, dharma, Dharma): Secondly, explaining the difficult points of various texts, first is the establishment of whether nyen rang (聲聞和獨覺, nyen rang, nyen rang, Hearers and Solitary Realizers) arhats (阿羅漢, arhat, arhat, Arhat) have realized chos kyi bdag med (法無我, dharma-nairātmya, dharma-nairatmya, Selflessness of Phenomena), which is divided into two ways: how it is proclaimed in the sūtras (經, sūtra, sutra, Sutra), and how it is explained in the śāstras (論, śāstra, shastra, Treatise). First, regarding the establishment of whether nyen rang (聲聞和獨覺, nyen rang, nyen rang, Hearers and Solitary Realizers) arhats (阿羅漢, arhat, arhat, Arhat) have realized chos kyi bdag med (法無我, dharma-nairātmya, dharma-nairatmya, Selflessness of Phenomena), how it is proclaimed in the sūtras (經, sūtra, sutra, Sutra): Firstly, in the Laṅkāvatāra Sūtra (楞伽經, Laṅkāvatāra Sūtra, Lankavatara Sutra, Lankavatara Sutra), the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經, Saṃdhinirmocana Sūtra, Samdhinirmocana Sutra, Samdhinirmocana Sutra), the Ratnāvalī (寶鬘經, Ratnāvalī, Ratnavali, Jewel Garland) and the Mahāparinirvāṇa Sūtra (大涅槃經, Mahāparinirvāṇa Sūtra, Mahaparinirvana Sutra, Great Nirvana Sutra), it is very clear that they have not realized chos kyi bdag med (法無我, dharma-nairātmya, dharma-nairatmya, Selflessness of Phenomena). In the Daśabhūmika Sūtra (十地經, Daśabhūmika Sūtra, Dasabhumika Sutra, Ten Stages Sutra), it is clearly stated that there is evidence that they have realized it. In the sūtra (經, sūtra, sutra, Sutra) proclaimed for the nyen thos (聲聞, śrāvaka, shravaka, Hearers), 『Form is like a bubble』 and so on also indicate this.』 This is the view of Ācārya Candrakīrti (月稱論師, Ācārya Candrakīrti, Acarya Candrakirti, Master Candrakirti). Regarding the intention of the Prajñāpāramitā Sūtra (般若經, Prajñāpāramitā Sūtra, Prajnaparamita Sutra, Perfection of Wisdom Sutra), there are two ways of explaining it. The first, some Tibetan scholars say: 『In the Yum (般若經, Prajñāpāramitā, Prajnaparamita, Perfection of Wisdom), those who wish to study in the śrāvaka (聲聞, śrāvaka, shravaka, Hearer) ground should also study the Yum (般若經, Prajñāpāramitā, Prajnaparamita, Perfection of Wisdom).』 and so on, indicating that they have realized chos kyi bdag med (法無我, dharma-nairātmya, dharma-nairatmya, Selflessness of Phenomena), and have adhimukti (勝解信, adhimukti, adhimukti, Superior Intention). In the sūtra (經, sūtra, sutra, Sutra) 『Having faith or non-faith thought,』 『Abiding in form, especially adhimukti (勝解信, adhimukti, adhimukti, Superior Intention)』 and so on.
་མངོན་པར་འདུ་ཤེས་པ་ལ་སྤྱོད་པས་ནི། སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་། མྱ་ངན་དང་། སྨྲེ་ངག་སྣ་ཚོགས་འདོན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་གྲོལ་ལོ། །བྱང་ཆེན་དེ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའམ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡང་མངོན་དུ་བྱ་བའི་སྐལ་བ་མེད་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། ཞེས་པ་དང་། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་གྱི་མདོར། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་འདོད་ཅིང་། མངོན་དུ་བྱ་བར་འདོད་ན་ཡང་བཟོད་པ་འདི་ལ་མི་བརྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་པ་དང་། ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་པར་འདུ་བགྱིས་པས་ནི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པའམ། སྐྱོན་མ་མཆིས་པར་འཇུག་པར་མི་ནུས་སོ། །རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་བར་དུ་ཡང་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མི་དམིགས་དང་། །ཞེས་པའི་མདོར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་དང་བྲལ་བ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཆོས་འབའ་ཞིག་བསྒོམ་པ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པས་ཉན་ཐོས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་མདོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། ཡུམ་ལས། ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེའི་ཞིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་། མཽ་འགལ་གྱི་བུ་ཤ་སྟག་གིས་ཡོངས་སུ་གང་བར་གྱུར་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉིན་གཅིག་སྤྱོད་པའི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ལུང་དེ་དག་ནི་དེས་དེ་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་ 2-1-61a པའི་ཤེས་བྱེད་གང་དུ་ཡང་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་ཞེས་སོགས་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་རྟོགས་རིགས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དེ་དག་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་མཚན་མེད་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་འཆད་པར་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་གྱི་ཐད་ཀྱི་མདོ་ཡང་། སྡུད་པར་གང་དག་བདེ་གཤེགས་ཉན་ཐོས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེའི་བཟོད་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ཙམ་ནི། མི་རྟག་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 『通過執著于顯現，人們無法從生、老、病、死、悲傷、哀號和巨大的痛苦中解脫。』大乘行者沒有證得聲聞地或獨覺地的機會，更不用說圓滿菩提了。』此外，在『爲了捨棄所取境的分別念』的經文中說：『如果想要安住于入流果，並想要證得它，就不能不依賴這個忍。』此外，在『小之又小等差別』的經文中說：『世尊，通過執著于顯現，既不能生起正確的見解，也不能無過失地進入。從入流果到證得圓滿菩提，都不能。』此外，在『真如不可見』的經文中說：『不依賴於善巧方便，僅僅修習與一切種智之心分離的空性、無相和無愿之法，就會成為聲聞。』這些經文表明他證悟了那個。』雖然這樣說，但其他藏族論師說：『在《般若經》中說，即使十方世界充滿如恒河沙數般的比丘，如舍利弗和目犍連，他們的智慧連大乘行者一天修習般若波羅蜜多的百分之一都比不上。』因此，他們認為他沒有證悟那個。 這些引文都不能證明他是否證悟了那個，因為『聲聞地』等經文是『獲得三乘果位的因』的經文，並且是解釋三種證悟中的第一種的經文。此外，『沒有意樂就沒有執著』的經文應該針對的是執著於人我的相，例如，正如《大疏》中解釋的那樣，『因為他們不見到相』中的無相是指人無我。此外，『爲了捨棄所取境的分別念』的經文與『凡是想要成為如來聲聞的人』到『不依賴這個忍就無法獲得』的意思相同，並且那個忍也必須解釋為要了解的聲聞道。此外，僅僅是三解脫門，對於無常等...
【English Translation】 『By engaging in perceiving appearances, one will not be completely liberated from birth, aging, sorrow, lamentation, various kinds of suffering, and great pain.』 A Mahāyāna practitioner has no chance to realize the Śrāvakabhūmi or the Pratyekabuddhabhūmi, let alone complete enlightenment. Furthermore, in the sūtra 『For the sake of abandoning the conceptualization of apprehended objects,』 it says, 『If one wishes to abide in the fruit of stream-entry and also wishes to realize it, one must rely on this forbearance.』 Furthermore, in the sūtra 『Distinctions such as small and smaller,』 it says, 『Bhagavan, by engaging in perceiving appearances, one cannot generate the correct view or enter without fault. One cannot even go from stream-entry to realizing complete enlightenment.』 Furthermore, in the sūtra 『Suchness is invisible,』 it says, 『Merely meditating on emptiness, signlessness, and wishlessness, which are separate from the mind of all-knowingness, without relying on skillful means, one will become a Śrāvaka.』 Those sūtras indicate that he realized that.』 Although it is said so, other Tibetan teachers say, 『In the Prajñāpāramitā, it is said that even if the realms of the ten directions were filled with as many bhikṣus as there are sands in the Ganges River, such as Śāriputra and Maudgalyāyana, their wisdom would not even come close to one-hundredth of what a Mahāyāna practitioner engages in for one day in the Prajñāpāramitā.』 Therefore, they consider that he did not realize that. These citations do not fit as proof of whether he realized that or not, because the sūtra 『Śrāvakabhūmi』 etc. is the sūtra of 『the cause for attaining all three vehicles,』 and it is the sūtra that explains the first of the three kinds of realization. Furthermore, the sūtra regarding 『without aspiration, there is no perception』 should be directed towards grasping at the characteristics of the self of a person, for example, just as the Great Commentary explains that the signlessness in 『because they do not see characteristics』 refers to the selflessness of a person. Furthermore, the sūtra regarding 『For the sake of abandoning the conceptualization of apprehended objects』 has the same meaning as 『Whoever wants to become a Tathāgata Śrāvaka』 to 『one cannot attain without relying on this forbearance,』 and that forbearance must also be explained as the Śrāvaka path that is to be understood. Furthermore, merely the three doors of liberation, for impermanence etc...
ོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཀྱང་འབྱེད་པར་གཉེན་པོའི་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ནས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཡང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་འགྲོ་བར་བཤད་པ་དེ། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་འདྲ་དེ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མདོ་ཡིན་གྱི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མདོ་མ་ཡིན་པ་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་བཞིན་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ། གཉིས་པ་བསྟན་འཆོས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་ཕྱེ་བ་རྣམས་ 2-1-61b སུ་བཀྲལ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ས་སྡེ་ལྔ་དང་། སྡོམ་རྣམ་གཉིས་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་རྣམས་སུ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་བཤད་པ་མེད་དོ། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་ཞོག གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཙམ་ཡང་རྟོགས་པ་མེད་ཅིང་། རང་རྒྱལ་ལ་ནི། བདག་མེད་གསུམ་པ་རྟོགས་པ་མེད་ཀྱང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་དགོས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་པ་དེ་འདིར་དེས་དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་བདག་མེད་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འདི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་སེལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་ན་རེ། རྩ་བར། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཇོག་པར་གསུངས་པས། དེས་དེ་རྟོགས་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་བརྒལ་ལན་ནི། རྒྱས་པར་རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །དེ་བས་ན་སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྐབས་འདིར། དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་གཞུང་འགྲེལ་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 十六勝解智(藏文：ོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་)也能從闡述對治道的章節中辨別出來。至於第二個被引用的未證悟的論點，與它的論證並不相關，因為所說的百分之一也不及，是從方便的角度來說的，而不是從智慧的角度來說的。因為這樣的經是方便的差別，是聲聞乘(梵文：Śrāvakayāna)不共的經，而不是智慧的差別，是不離二諦的經。那麼，《母經》(藏文：ཡུམ་གྱི་མདོ)的意圖是什麼呢？ 就像《現觀莊嚴論》(梵文：Abhisamayālaṃkāra)所解釋的那樣，這將在後面解釋。 如何解釋論典中的內容？ 解釋至尊彌勒(梵文：Maitreya)論著的意圖，由無著(梵文：Asaṅga)論師所闡釋的方式。 第二，論典中的解釋方式有兩種：解釋至尊彌勒論著的意圖，由無著論師所闡釋的方式；以及解釋龍樹(梵文：Nāgārjuna)論師的意圖，由中觀應成派(梵文：Prāsaṅgika)和自續派(梵文：Svātantrika)的論師各自闡釋的方式。 第一種情況，有他證悟或未證悟的兩種觀點：在至尊的中間三論，以及對其意圖的解釋，即《五事》、《攝類學》(藏文：ས་སྡེ་ལྔ་)和《攝抉擇分》(藏文：སྡོམ་རྣམ་གཉིས་)及其部分中，只闡述了他未證悟，而沒有闡述他證悟的任何部分。在《現觀莊嚴論》及其註釋中，對於聲聞乘來說，不要說執著於法無我(梵文：dharma-nairātmya)，甚至連所取(梵文：grahaka)的法無我也無法證悟；而對於獨覺(梵文：Pratyekabuddha)來說，雖然沒有證悟第三種無我，但必須證悟前兩種無我。雖然如此，第二種無我在這裡不能作為他證悟或未證悟的辨析對象的識別。 在《大乘經莊嚴論》(梵文：Mahāyānasaṃgraha)的根本頌和註釋中，只有他未證悟的闡述，而沒有他證悟的任何闡述。這裡有兩種消除錯誤觀念的極端情況：即《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋，以及《寶性論》(梵文：Ratnagotravibhāga)的根本頌和註釋。第一種情況是：有些人說，在根本頌中，『依賴法的差別』，以及在註釋中，聖解脫軍(梵文：Ārya Vimuktisena)和師子賢(梵文：Siṃhabhadra)都說，法界(梵文：dharmadhātu)是三乘的種姓，因此，這清楚地表明瞭他證悟。對於這種辯駁的回答是：已經在種姓的章節中詳細確定了，所以這裡不再贅述。因此，在第二和第三種情況下，僅僅閱讀經文和註釋，並不能使他證悟。
【English Translation】 The sixteen knowledges of realization can also be distinguished from the section explaining the antidote path. As for the second unproven argument that is cited, it is not related to its proof, because what is said to be less than one percent is from the perspective of skillful means, not from the perspective of wisdom. Because such a sutra is a distinction of skillful means, it is a sutra that is not common to the Śrāvakayāna, not a sutra that is a distinction of wisdom, which does not deviate from the two truths. So, what is the intention of the Mother Sutra? It is as explained by the Abhisamayālaṃkāra, which will be explained later. How to explain the contents of the treatises? How the intention of the treatises of the venerable Maitreya is explained by the venerable Asaṅga. Secondly, there are two ways to explain the treatises: explaining the intention of the treatises of the venerable Maitreya, as explained by the venerable Asaṅga; and explaining the intention of the venerable Nāgārjuna, as explained by the teachers of the Prāsaṅgika and Svātantrika schools. In the first case, there are two views of whether he realized it or not: In the three middle treatises of the venerable one, and the explanations of their intentions, namely the five sections of the Abhidharma, the Compendium of Categories, and the Compendium of Determinations and their parts, it is only explained that he did not realize it, and no part of his realization is explained. In the Abhisamayālaṃkāra and its commentaries, for the Śrāvakayāna, let alone grasping the dharma-nairātmya, even the grasped dharma-nairātmya is not realized; and for the Pratyekabuddha, although the third nairātmya is not realized, the first two nairātmyas must be realized. Nevertheless, the second nairātmya here cannot be used as an identification of the object of analysis of whether he realized it or not. In both the root verses and commentaries of the Mahāyānasaṃgraha, there is only the explanation that he did not realize it, and no explanation that he realized it at all. There are two ways to eliminate the extremes of wrong conceptions here: the root verses and commentaries of the Abhisamayālaṃkāra, and the root verses and commentaries of the Ratnagotravibhāga. The first case is: Some say that in the root verses, 'the difference of dependent dharmas', and in the commentary, both Ārya Vimuktisena and Siṃhabhadra said that the dharmadhātu is the gotra of the three vehicles, so this clearly shows that he realized it. The answer to this refutation is: It has already been determined in detail in the section on gotra, so it will not be repeated here. Therefore, in the second and third cases, merely reading the scriptures and commentaries does not make him realize it.
ས་གོ་བར་ནུས་པས། དོན་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་ལ། འདི་ལ་རྗེས་བཙུན་དམ་པ་འགའ་ཞིག་གི་གསུང་ནས། རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དེ་གྲུབ་པས། དེས་དེ་ 2-1-62a མ་རྟོགས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་དག་ལ་ནུས་པ་མ་འཐོན་ནོ། །ཡང་གཞན་དག་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ནི། རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན། གཉིས་པ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན། དེ་ཡང་ཕྱི་མ་མང་བས་དེའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་འཆད་པ་པོ་དེ་ལ་ནང་འགལ་དུ་མ་འབྱུང་ཞིང་། མ་རྟོགས་པའི་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བས་དེའི་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་དེ་རྟོགས་མ་དགོས་པར་གསལ་བས། མ་རྟོགས་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལ་ལ་དག་ན་རེ། རྒྱན་ལས་མ་རྟོགས་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་འཆོས་སུ་ཁས་བླངས་ནས། ངེས་དོན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་ན། ཤིན་ཏུ་ནོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་མ་བྱུང་ངོ་། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས། བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དགོངས་པ་དེར་ཁས་བླངས་ནས། དེར་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེས་དེའི་དགོངས་པ་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞིག་ཏུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཆེན་པོར་མ་བཀྲལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་བ་དག་སྣང་མོད། གཞུང་གི་གོང་འོག་ཀུན་དང་མི་འཐུན་ཅིང་། གཞུང་དེའི་དོན་ཡང་། སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི་པོ་དེས་ཀྱང་། སྙིང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ 2-1-62b རབ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་རྒྱུའི་སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་ས་མཚམས་ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་ས་མཚམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་དེའི་དགོངས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་ཕྱེ
【現代漢語翻譯】 由於文字本身已經很清晰，所以不需要詳細解釋。然而，一些尊敬的上師說，這是通過『唯識』的角度來解釋『現觀』，但實際上，僅僅通過解釋沒有『大乘發心』，就已經證明了這一點。因此，那些對未證悟者的經文進行廣泛解釋的說法，並沒有發揮作用。 還有一些人說，聲聞和獨覺既有證悟『法無我』的，也有未證悟的。前者在『種姓』的章節中已經說明，後者則是在這裡說明。而且，後者居多，所以對他們的道次第的分類也很多。』雖然這樣說，但如果承認這一點，解釋者本身就不會有矛盾。因為未證悟的聲聞和獨覺聖者非常多，所以很明顯，要獲得他們的聖道，並不需要證悟『法無我』。因此，必須將未證悟理解為經文的本意。 還有一些人說：『雖然《現觀莊嚴論》中說沒有證悟，但這並不是字面意思，而應該解釋為不了義。』如果承認自己是偉大的中觀派，卻以非字面意思來解釋了義，那就大錯特錯了，而且也沒有出現過這樣解釋的可靠論著。 那麼，唯識宗是否承認《根本慧論》的觀點，並以此來解釋呢？不是的。因為他們將理解其觀點解釋為承認『真實存在』的中觀派，而不是偉大的中觀派。 第二種觀點是，有些人說：『應該用《寶性論》的觀點來引導證悟，』正如經中所說：『自生者的真如，唯有通過信心才能證悟。』因此，經中說聲聞和獨覺也能通過對如來的信心來證悟如來藏。』這些說法似乎有道理，但與經文的上下文都不一致。而且，該經的含義是，即使是四個沒有眼睛的人，也能通過聽聞和思考如來的教言來理解如來藏。通過這種方式來理解的如來藏，又可以分為『自性清凈』和『客塵清凈』兩個方面。第一方面圓滿顯現的界限是初地，第二方面圓滿顯現的界限只有佛地。這在該經的註釋中已經非常清楚了。 克主杰尊者將龍樹菩薩的觀點區分為應成派和自續派。
【English Translation】 Since the words themselves are clear, there is no need for detailed explanation. However, some venerable masters say that this is explained from the perspective of 'Yogacara' regarding 'Abhisamayalankara', but in reality, merely by explaining without 'Mahayana Bodhicitta', this point has already been proven. Therefore, those extensive explanations of scriptures for the un enlightened do not have an effect. There are also some who say that both Shravakas and Pratyekabuddhas have both those who realize 'Dharma-Nairatmya' and those who do not. The former has been explained in the chapter on 'Gotra', and the latter is explained here. Moreover, since there are more of the latter, there are many classifications of their path. Although it is said like this, if this is admitted, there will be no contradiction for the explainer himself. Because there are very many Shravaka and Pratyekabuddha aryas who are not enlightened, it is clear that to attain their arya path, it is not necessary to realize 'Dharma-Nairatmya'. Therefore, the unenlightened must be understood as the intention of the scripture. There are also some who say: 'Although the 'Abhisamayalankara' says there is no realization, this is not the literal meaning, but should be interpreted as provisional meaning.' If one admits to being a great Madhyamika, but interprets the definitive meaning in a non-literal way, then one would be greatly mistaken, and there has never been a reliable treatise that explains it in this way. Then, does the Yogacara school acknowledge the views of the 'Mulamadhyamakakarika' and explain it accordingly? No. Because they explain understanding its view as a Madhyamika who admits 'true existence', not a great Madhyamika. The second view is that some people say: 'The view of the 'Ratnagotravibhāga' should be used to guide enlightenment,' as the scripture says: 'The suchness of the self-born ones can only be realized through faith.' Therefore, the scripture says that Shravakas and Pratyekabuddhas can also realize the Tathagatagarbha through faith in the Tathagata.' These statements seem reasonable, but they are inconsistent with the context of the scripture. Moreover, the meaning of the scripture is that even the four people without eyes can understand the Tathagatagarbha by hearing and thinking about the teachings of the Tathagata. The Tathagatagarbha understood in this way can be divided into two aspects: 'Svabhava-Vishuddhi' and 'Agantuka-Vishuddhi'. The boundary where the first aspect is fully manifested is the first Bhumi, and the boundary where the second aspect is fully manifested is only the Buddha Bhumi. This is very clear in the commentary on the scripture. Khedrup Je Rinpoche distinguishes Nagarjuna's view into Prasangika and Svatantrika.
་བ་རྣམས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་མཐའ་དག་དང་། ཁྱད་པར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ལ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་དཔྱོད་གཟུ་བོར་བཞག་ན། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པས། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་ལྷག་པའི་ལུང་རིགས་མེད་ལ། དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་དངོས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱིས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། རྩ་བ་ལས། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་གནས་སམ་ཞེ་ན། དེར་མི་གནས་པའི་ཚུལ་རང་དབང་ 2-1-63a དུ་བྱས་ཏེ་འཆད་པར་མི་ནུས་མོད། འོན་ཀྱང་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདི་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་ལུང་དང་པོའི་དོན་ནི། ཇི་སྲིད་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ཡོད་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་ལས་བསགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྒྱུ་དེ་ཡོད་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞི་ལ་སོགས་པས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ཡང་། ཟད་པའི་དོན་སྟོང་ཉིད་ལ་འཆད་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཡང་། དེ་མིན་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་དེ་བདེན་མེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་པའོ། །ཀ་ཏ་ཡ་ན་ལ་གདམས་པ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་མདོར་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཉམས་སུ་མི་ལེན་ཀྱང་རང་གིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སོ
【現代漢語翻譯】 關於如何解釋這些觀點。 第二部分分為兩個方面：大導師（Slob-dpon Bdag-nyid Chen-po）的觀點與所有自續派（Rang-rgyud-pa）導師的觀點相同，特別是聖天（'Phags-Seng）的觀點。僅僅因為他解釋了它，並不意味著他理解了它。如果公正地運用智慧，就沒有理由懷疑其他可能性。因此，沒有詳細闡述支援這一點的經文和推理。一些早期的導師說，爲了理解聲聞（Nyan-rang）和緣覺（Rang-rgyal）的兩種加行道（Sbyor-lam），需要解釋為具有法無我（Chos-kyi Bdag-med）的特徵，因此它與它的證明相關聯。除了這些說法之外，沒有更多的經文和推理。但事實並非如此，僅僅通過解釋要理解的聲聞和緣覺的真實道路，就清楚地表明它不是他們傳承的道路。導師月稱（Zla-ba Grags-pa）在解釋他的觀點時說，爲了理解他理解了它，需要從《寶鬘論》（Rin-chen 'Phreng-ba）中引用：『只要有對蘊的執著，就有對我的執著。』等等。以及『大乘經中宣說了無生，其他宗派則宣說了滅盡和空性。爲了滅盡和不生的意義，請接受它們是相同的。』以及《根本慧論》（rTsa-ba）中：『世尊，有和無…』等等，表明他理解了它。對於這種觀點沒有爭議。那麼，他的觀點是這樣的嗎？雖然我們不能自由地解釋它不是這樣的，但由於我們接受聖天的體系，所以我們這樣說：《寶鬘論》第一句的含義是，只要相續中有真執（Bden 'dzin），就有我執（Ngar 'dzin），並且由於它的力量而積累業並接受轉生，這是該論的觀點。即使它與理解它相關聯，但事實並非如此，因為我們不能普遍接受只要有因，就一定有它的果，而且特別是，它與預流果（Rgyun Zhugs）、見法（mThong Chos）和寂止（Zhi-la）等是不確定的。第二句的含義是，將滅盡的意義解釋為空性是他的觀點。即使它與理解它相關聯，但事實並非如此，因為小乘（Theg-dman）的律藏（sDe-snod）中說，蘊是不常的，而大乘中說，沒有真實存在，這兩者之間沒有矛盾，因為無常是無真實的證明。在對迦旃延（Ka-ta-ya-na）的教誨中就是這樣說的。僅僅因為小乘的經中這樣說，並不意味著他必須理解它，因為聲聞不修持大乘的法，但他們自己證得了圓滿的佛果。
【English Translation】 How to explain these views. The second part has two aspects: the view of the great master (Slob-dpon Bdag-nyid Chen-po) is the same as that of all Svatantrika (Rang-rgyud-pa) masters, and especially the view of Āryadeva ('Phags-Seng). Just because he explains it does not mean he understands it. If wisdom is applied impartially, there is no opportunity to doubt other possibilities. Therefore, the scriptures and reasoning that support this are not elaborated. Some early masters say that in order to understand the two paths of accumulation (Sbyor-lam) of the Śrāvakas (Nyan-rang) and Pratyekabuddhas (Rang-rgyal), it needs to be explained as having the characteristic of the absence of self of phenomena (Chos-kyi Bdag-med), so it is related to its proof. There are no more scriptures and reasoning than these statements. But this is not the case, because just by explaining the actual path of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas to be understood, it is clearly shown that it is not the path of their lineage. The master Chandrakirti (Zla-ba Grags-pa), in explaining his view, says that in order to understand that he understood it, it is necessary to quote from the Ratnāvalī (Rin-chen 'Phreng-ba): 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to self.' etc. And 'In the Mahāyāna, non-arising is taught, other schools teach cessation and emptiness. For the meaning of cessation and non-arising, please accept that they are the same.' And from the Mūlamadhyamakakārikā (rTsa-ba): 'Bhagavan, existent and non-existent...' etc., showing that he understood it. There is no dispute about this view. So, is his view like this? Although we cannot freely explain that it is not like this, because we accept the system of Āryadeva, we say this: The meaning of the first sentence of the Ratnāvalī is that as long as there is true clinging (Bden 'dzin) in the continuum, there is self-clinging (Ngar 'dzin), and due to its power, karma is accumulated and rebirth is taken, which is the view of that treatise. Even if it is related to understanding it, it is not the case, because we cannot universally accept that as long as there is a cause, there must be its effect, and in particular, it is uncertain with stream-enterers (Rgyun Zhugs), seeing the Dharma (mThong Chos), and quiescence (Zhi-la), etc. The meaning of the second sentence is that explaining the meaning of cessation as emptiness is his view. Even if it is related to understanding it, it is not the case, because in the Vinaya Pitaka (sDe-snod) of the Hīnayāna (Theg-dman), it is said that the aggregates are impermanent, and in the Mahāyāna, it is said that there is no true existence, and there is no contradiction between the two, because impermanence is the proof of no true existence. It is said so in the advice to Kātyāyana (Ka-ta-ya-na). Just because it is said so in the Sūtras of the Hīnayāna does not mean that he must understand it, because the Śrāvakas do not practice the Dharma of the Mahāyāna, but they themselves attain complete Buddhahood.
གས་ལས་ཐོས་ནས་གཞན་ལ་སྒྲོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔོན་གྱི་བོད་མཁས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུངས། །བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས། །སེམས་ནི་དམིགས་དང་བཅས་རྣམས་ཀྱིས། །མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ 2-1-63b ཞེས་གསུང་ཡང་། གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་ནི། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པར་བཤད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་མན་ཆད་ན། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་དེ་དགོས་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མ་སྒོམ་པར་སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་བསྒོམ་པས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འགོག་པ་ལ་གཞུང་དེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པར་སྟོང་ཉིད་མ་བསྒོམ་ན་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་འོ་ན་དེ་བསྒོམ་པས་ཀྱང་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་སྟེ། དེས་ཉོན་མོངས་སྤོངས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། དེའི་ལན་དུ། སྟོང་ཉིད་གོམས་ན་དེ་ལས་ལོགས་སུ་བདག་མེད་དང་པོ་མ་བསྒོམ་ཀྱང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་ནུས་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ལུགས་འདི་ལ། བསྟན་རྩ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེ་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འཆད་ཚུལ་ནི། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ཞེས་པ་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ན། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་བཤད་ནས། རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདིས་དེ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་འཆད་པའོ། །དེའི་འཆད་ཚུལ་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་མེད་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མེད། དེ་མེད་ན་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་མེད། དེ་མེད་ན་བསྟན་པ་སྡུད་པ་དང་། 2-1-64a འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་མེད་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་རང་བཟོ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐེག་ཆེན་བཀའ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དུ། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང
【現代漢語翻譯】 之所以說『聽聞后為他人宣說』非常貼切，是因為以前的大多數藏族學者都說，《入行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）的觀點非常清楚地表明瞭這一點。正如所說：『證悟真諦方能解脫，證悟空性又有何用？』對此的回答是：『因為經文中說，沒有這條道路，就沒有菩提。教法的根本是比丘，而比丘本身也處於艱難之中。心懷有相者，要達到寂滅也同樣困難。』 雖然這樣說，但該論典的觀點與『沒有證悟』的方面非常相關。如果說它已經證悟了，那麼，正如所說：『如果斷除煩惱就能解脫，那麼煩惱一斷，就能立即解脫。即使沒有煩惱，也能看到業力的力量。』如果不理解從那以後論典的意義，那麼，從那以後，難道不是說『煩惱和所知障的黑暗的對治法是空性』，必須修習空性來對治煩惱障嗎？並非在那裡顯示需要這樣做，而是爲了阻止認為如果不修習無常等十六行相，僅僅修習空性就無法斷除煩惱障的疑慮，所以才說了那個論典。那又是怎樣的呢？在前面，『與空性分離的心，止息后又會再次生起』，從那裡引申出，如果不修習空性，就無法獲得寂滅，因此即使修習了空性也無法獲得寂滅，因為它無法斷除煩惱。對此的回答是，如果習慣了空性，即使不單獨修習無我，也能斷除兩種障礙。這種『沒有證悟』的說法很難解釋『教法的根本』這兩句，解釋的方法是，『因為經文中說』這兩句說的是，如果沒有證悟空性的道路，就沒有圓滿的菩提，這兩句說的是，如果沒有它，就連聲聞阿羅漢也沒有了。解釋的方法是，如果沒有證悟空性的道路，就沒有圓滿的菩提。如果沒有它，就沒有用它來教導佛法。如果沒有它，就沒有收集和 執持教法的根本——聲聞阿羅漢。如果認為這樣的解釋只是自己的臆造，那不是的。在《經莊嚴論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra）中，在大乘教法的論述中，有和無，有和無等等。
【English Translation】 It is very relevant to say 'hearing and proclaiming to others', because most of the former Tibetan scholars said that the view of 'Bodhicaryāvatāra' (Entering the Path of Enlightenment) very clearly shows this. As it is said: 'Liberation is attained by seeing the truth, what is the use of seeing emptiness?' The answer to this is: 'Because the scriptures say that without this path, there is no Bodhi. The root of the Dharma is the Bhikshu, and the Bhikshu himself is in difficulty. Those who have minds with objects also find it difficult to attain Nirvana.' Although it is said so, the view of that treatise is very relevant to the aspect of 'not realizing'. If it is said that it has been realized, then, as it is said: 'If liberation is attained by abandoning afflictions, then as soon as afflictions are abandoned, one will be liberated immediately. Even without afflictions, the power of karma can be seen.' If one does not understand the meaning of the treatise from then on, then, from then on, isn't it said that 'the antidote to the darkness of afflictions and cognitive obscurations is emptiness', and one must practice emptiness to counteract afflictive obscurations? It is not shown there that it is necessary to do so, but in order to prevent the doubt that if one does not practice the sixteen aspects of impermanence etc., one cannot abandon afflictive obscurations by practicing emptiness alone, that is why that treatise was said. How is that so? In the front, 'The mind separated from emptiness, after ceasing, will arise again', from there it is inferred that if one does not practice emptiness, one cannot attain Nirvana, therefore even if one practices emptiness, one cannot attain Nirvana, because it cannot abandon afflictions. The answer to this is that if one is accustomed to emptiness, even if one does not separately practice selflessness, one can abandon both obscurations. This statement of 'not realizing' is difficult to explain the two lines of 'the root of the Dharma', the way to explain it is that the two lines 'because the scriptures say' say that if there is no path to realize emptiness, there is no perfect Bodhi, these two lines say that if there is no it, even the Shravaka Arhat will not exist. The way to explain it is that if there is no path to realize emptiness, there is no perfect Bodhi. If there is no it, there is no teaching of Dharma with it. If there is no it, there is no collecting and holding the root of the Dharma - the Shravaka Arhat. If you think that such an explanation is only your own fabrication, it is not. In the 'Mahāyānasūtrālaṃkāra' (The Ornament of the Great Vehicle Sutras), in the discussion of the Mahayana teachings, there are existence and non-existence, existence and non-existence, etc.
་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡོད་ན་ཡོད། མེད་ན་མེད་ཅེས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མའི་དོན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཡང་མེད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་རྣམས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་དང་འཐུན་ནོ། །ཡང་ན་ནི། བསྟན་རྩ་ཞེས་པའི་དོན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་བཀའ་རུ་འདོད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དེར་མི་འདོད་པ་ལ། འོ་ན་དེ་ཡང་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྩ་བ་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་བསྟན་པ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་བསྡུས་པ་ཡང་དཀའ་བ་སྟེ། དེ་ལ་དཔང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་དེ། བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་པ་ལ་དཔང་པོ་ཡོད་དེ། མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། བོད་གངས་ཅན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པས་སྲིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ལ་བརྟེན་ནས། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གི་ཐ་སྙད་མཛད་ཅིང་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་རྣམས་གྲགས་ཆེ་བས་མ་བྲིས་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དོན་ལ་འགལ་བ་མེད་པས། རང་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་ཆོག་མོད། འོན་ཀྱང་ཟུར་ཕྱིན་པར་འཆད་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་བསྟན་འཆོས་དང་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་དེ་དྲུག་ཀ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཆོས་ 2-1-64b ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། མིང་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ལ། དོན་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བའི་སྐྱོན་མཐོང་བ་དང་། སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་དུས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི། ཉེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་ཤུགས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་ནི་མཚན་འཛིན་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ལ། མིང་ནི་རང་གིས་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བཤད་ལ། འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་སུ་མ་བཞག་སྟེ། སྔ་མ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་མཚན་འཛིན་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དངོས་བསྟན་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མེད་དོ། །ཤུགས་བསྟན་སྲིད་ཞི
【現代漢語翻譯】 如是說。如果它的意義存在，那就是存在；如果不存在，那就是不存在。後者的意思是：如果沒有大乘，那麼聲聞乘也必須不存在，因為沒有佛陀的乘，就不會有佛陀出現。這樣的說法是一致的。或者，所謂『教法的根本』，聲聞部認為聲聞的律藏是佛語，而不認為大乘的律藏是佛語。那麼，它也會變成非佛語，因為它的根本是比丘阿羅漢們整理教法的緣故，必須這樣解釋。但整理它也很困難，因為它沒有證據。如果說它存在，是因為上師傳承的次第，那麼，對於前者，也有佛陀所說之語的證據，因為是相同的。這就是所解釋的。然後，關於第三個問題，作為教法基礎的『基識』的分類是怎樣的呢？大多數的藏族人，正如他們所說的：『以識不住于有，』等等，依賴於這些詞語，創造了不住于輪迴和涅槃的基識等六種術語，並且它們的定義和執持方式廣為人知，所以就不寫了。但是，這樣解釋的那些，實際上並沒有矛盾，所以即使承認它為自己的觀點也可以。然而，如果更徹底地解釋，應該是這樣：在經、論和釋論這三者中，都沒有從基識的角度來闡述這六者。那麼，如何闡述呢？不住于輪迴和涅槃，是從法無我的角度來闡述的，名稱被稱為菩薩的般若波羅蜜多，而意義是第二階段所要闡述的主要內容，即道之識。它不住于輪迴和涅槃的證明是：智慧見到輪迴的過患，以及慈悲利益眾生。智慧證悟三時無自性，是近的證明，而解釋為不住于輪迴和涅槃的證明是不相關的。它的暗示是不住于輪迴和涅槃，這是對相執的闡述，這也是對輪迴和涅槃的取捨執著的形態。名稱被稱為僅由自己證悟的般若波羅蜜多。這兩者都沒有被設定為八現觀所區分的基識，因為前者是從道之識的角度來闡述的，後者是從相執的角度來闡述的。因此，直接闡述的不住于輪迴和涅槃，不是從基識的角度來闡述的。暗示的不住于輪迴和涅槃，
【English Translation】 Thus it is said. If its meaning exists, then it exists; if it does not exist, then it does not exist. The latter means: if there is no Mahayana, then the Hearer's Vehicle must also not exist, because without the Buddha's Vehicle, Buddhas will not appear. Such a statement is consistent. Or, regarding the meaning of 'root of the teachings,' the Hearer's School considers the Hearer's Vinaya to be the Buddha's word, but does not consider the Mahayana's Vinaya to be so. Then, it would also become non-Buddha's word, because its root is that the Bhikshu Arhats compiled the teachings, and it must be explained in that way. But compiling it is also difficult, because it has no evidence. If it is said that it exists because of the lineage of the Lamas, then, for the former, there is also evidence of the Buddha's words, because it is the same. This is what is explained. Then, regarding the third question, what is the classification of 'basis consciousness' as the foundation of the teachings? Most Tibetans, as they say: 'With consciousness not abiding in existence,' etc., rely on these words and create six terms such as the basis consciousness that does not abide in samsara and nirvana, and their definitions and ways of holding them are well known, so I will not write them. However, those who explain in this way are not actually contradictory, so it is okay to accept it as one's own view. However, if explained more thoroughly, it should be like this: in the Sutras, Shastras, and Commentaries, none of these six are explained from the perspective of the basis consciousness. Then, how are they explained? Not abiding in samsara and nirvana is explained from the aspect of the selflessness of phenomena, and the name is called Bodhisattva's Prajnaparamita, and the meaning is the main content to be explained in the second stage, which is the consciousness of the path. The proof that it does not abide in samsara and nirvana is: wisdom sees the faults of samsara, and compassion benefits sentient beings. Wisdom realizing the absence of inherent existence in the three times is the near proof, but explaining it as the proof of not abiding in samsara and nirvana is irrelevant. Its implication is not abiding in samsara and nirvana, which is an explanation of clinging to characteristics, and this is also the form of attachment to acceptance and rejection of samsara and nirvana. The name is called Prajnaparamita realized only by oneself. Neither of these two is set as the basis consciousness divided by the eight Abhisamayas, because the former is explained from the perspective of the reversal of the consciousness of the path, and the latter is explained from the perspective of clinging to characteristics. Therefore, the directly explained not abiding in samsara and nirvana is not explained from the perspective of the basis consciousness. The implied not abiding in samsara and nirvana,
་ལ་གནས་པའི་མིང་ཅན་དེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་སྦྱར་ན་རུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། རང་གིས་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོའི་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པས་ཞེས་མཚན་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ལ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་ཆ་ནས་ཡུམ་ལ་རིང་བ་དང་། རང་གི་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་གཞི་ཤེས་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཆ་ནས་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་ཞེས་པ་ཡང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཆར་ལས། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེ་རྒྱལ་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ་དང་། དེའི་ལོག་ 2-1-65a ཕྱོགས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་དེ་དེ་ལ་རིང་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཉེ་རིང་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པ་གསུམ་ཀའི་བསྟན་ཚུལ་ལ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དེ་ཉིད་འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དེ་གསུམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་སྤོང་གཉེན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། དེ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། རིང་བའི་ཤེར་ཕྱིན་དང་། འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་བྲལ་བའི་དང་། བྲལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བཤད་ན། འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས། དེ་ནས་འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལ། སྦྱོར་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་བཅུ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདིར་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཞེན་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཞེན་པ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་མེད་དགག་གི་འདུ་ཤེས་དེ་ཡང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར། བསྒྲུབ་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་ལས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལ། དང་པོ་བཞི་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་ལ་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་བཀག་པ་ཞེས་པ་བར་གྱི་གསལ་ 2-1-65b བྱ
【現代漢語翻譯】 至於安住于（勝義）法性之名，如果將其與根本識的層面聯繫起來，似乎是可行的。這與『僅憑自己的證悟』相關聯。即便如此，也必須區分開『認識到事物具有相狀』的執相。如何區分呢？從執相的角度來說，它遠離般若波羅蜜多（Yum，佛母）；從僅憑自己證悟的角度來說，它與根本識相關；從執著于有實和無實的相狀的角度來說，它安住于輪迴和寂滅之中。此外，『親近和疏遠的根本識』的說法也不完全正確。因為在《現觀莊嚴論》（mDo rgyan，Abhisamayalankara）、《現觀莊嚴論釋》（mDo rgyan 'grel pa）三部著作中，都說成為道智之悟性的菩薩的智慧親近於勝義般若波羅蜜多，而與之相反的聲聞的執相則遠離它。並沒有從根本識的角度來說親近和疏遠。同樣，『不順品和順品的根本識』的說法也不完全正確。因為《現觀莊嚴論》三部著作的教導方式是，執著于基、道、果三者的相狀的執相本身，是不順於成就果般若波羅蜜多的，而與此相反的，證悟三者離戲的菩薩的智慧是順品的。僅僅是這樣說的，並沒有從根本識的角度來說，也沒有說根本識存在於大乘和小乘的傳承中，二者是捨棄和不捨棄的關係。因此，如果說『不安住于輪迴和寂滅的般若波羅蜜多』、『安住于其中任何一個的般若波羅蜜多』、『親近於果般若波羅蜜多的般若波羅蜜多』、『疏遠的般若波羅蜜多』、『不離成就果般若波羅蜜多的不順品的般若波羅蜜多』、『遠離的般若波羅蜜多』，那就是正確的。 接下來是進入瑜伽時的難點，包括瑜伽的分類和三種特性的分類。首先是，通過禁止對色等十境的實執而修習的瑜伽。這裡的『修習』不是指建立，而是指遮止。這指的是執著於事物是不變的，執著於事物是沒有作者的等等。而且，即使是邏輯學中著名的『無遮』的概念，在遮止一切戲論的當下，也必須解釋為建立的概念。如果進行分類，則有十種。在聖者的意趣中，前四種是遮止行相的瑜伽，后六種僅使用了瑜伽的名稱。論師則清楚地說明了遮止行相直到中間部分。
【English Translation】 As for the name of abiding in the (ultimate) Dharmata, it seems feasible to relate it to the aspect of the fundamental consciousness (ālaya-vijñāna). This is related to 'merely one's own realization.' Even so, one must differentiate it from the 'grasping at characteristics' (mtshan 'dzin, nimitta-graha) of 'realizing that things have characteristics.' How to differentiate? From the perspective of grasping at characteristics, it is distant from Prajñāpāramitā (Yum, Mother); from the perspective of merely one's own realization, it is related to the fundamental consciousness; from the perspective of grasping at the characteristics of the real and unreal, it is placed as abiding in samsara and nirvana. Furthermore, the statement of 'close and distant fundamental consciousness' is not entirely correct. Because in all three commentaries on the Abhisamayalankara (mDo rgyan), it is said that the wisdom of the Bodhisattva who has become the realization of the path-wisdom is close to the Victorious Mother (Prajñāpāramitā), and the grasping at characteristics of the Hearers (Śrāvakas) which is the opposite of that is distant from it. There is no discussion of closeness and distance from the perspective of the fundamental consciousness. Similarly, the terminology of 'fundamental consciousness of the unfavorable side and the favorable side' is not entirely correct. Because the way the three Abhisamayalankara commentaries teach is that the grasping at characteristics that grasps at the characteristics of the base, path, and result is itself the unfavorable side for accomplishing the result-mother (Prajñāpāramitā), and the wisdom of the Bodhisattva who realizes the three as free from elaboration is the favorable side. It is merely said that way, and there is no discussion from the perspective of the fundamental consciousness, nor is it said that the fundamental consciousness exists in the lineage of the Great Vehicle and the Small Vehicle, and that the two are to be abandoned and not abandoned. Therefore, if one says 'Prajñāpāramitā that does not abide in samsara and nirvana,' 'Prajñāpāramitā that abides in either of them,' 'Prajñāpāramitā that is close to the result-mother,' 'Prajñāpāramitā that is distant,' 'Prajñāpāramitā that is not separated from the unfavorable side of accomplishing the result-mother,' 'Prajñāpāramitā that is separated,' that would be correct. Next are the difficult points in the context of entering into yoga, including the classification of yoga and the classification of the three characteristics. First, the yoga that is practiced by prohibiting the clinging to the appearance of the ten objects such as form. Here, 'practice' does not mean to establish, but to prohibit. This refers to clinging to the idea that things are unchanging, clinging to the idea that things have no agent, and so on. Moreover, even the concept of 'non-affirming negation' (med dgag) that is famous in logic, in the context of prohibiting all elaborations, must be explained as a concept of establishing. If classified, there are ten types. In the intention of the noble ones, the first four are yogas that prohibit conduct, and the latter six are merely given the name of yoga. The teacher clearly explains the prohibition of conduct up to the middle part.
ེད་དུ་མཛད་ནས། ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ས་མཚམས་ནི། མཚམས་སྦྱར་དུ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་ཞེས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ལ་འཆད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱི་བསྡུས་དོན་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དྲོད་དང་རྩེ་མོའི་དབང་པོ་བཅུའོ། །མཉམ་པ་ཉིད་ནི། བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གི་སྟོབས་བཅུའོ། །ཞེས་ཟེར་ཡང་འདི་ནི་ལམ་ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེ་ལ་འཆད་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་སོགས་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་འཆད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ལ་བཞག་སྟེ། ཇི་སྲིད་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་སྤོང་གཉེན་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན། ལམ་ཤེས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། སྦྱོར་བ་དེ་ལས་ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་ལྡན་པའི་ལམ་ཤེས་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ནི། སྐབས་གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ་སྟོན་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཟེར་མོད། དོན་ནི། ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། སྐབས་སུ་བབ་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། 2-1-66a དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བཏགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་ལ། དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེར་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དེས་སྟོང་པའི་ཆ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ནི་མ་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟོག་པས་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་
【現代漢語翻譯】 然後，稱其為『阻止一切行為的結合』。關於界限，有人誤解了『結合的道路是連線』這句話，並將其解釋為與決定義素相符。同樣，在Gyaltsen Zhonnu的《摘要》中也說：『結合是暖位和頂位的十種力量，平等性是忍位和最勝法的十種力量。』然而，這並非指將結合道解釋為五道之一，而是指將結合道解釋為四道之一，即結合道、無間道等。因此，從資糧道到十地之間，只要將基礎、道和果這三者執著為實有，就必須修習對治品，直到連根拔除這種執著的種子。因此，雖然稱其為『基礎智的結合』，但它並非是基礎智的證悟種類，因為它被描述為離戲論的形態。那麼，它是什麼呢？它被稱為『從基礎智的階段開始進入對治品的結合』。如果仔細分析，它將變為『進入道智的結合』。顯示從該結合中生起三種道的證悟，即增上緣的道智，是第三階段中顯示見道的論典集合。雖然也稱其為『基礎智的見道』，但實際上，它是從三種道的證悟增上緣的角度來描述的道智。這與第二階段所要表達的主要內容有何不同，這在前面已經解釋過了。 第二，關於三種自性的分類，這出現在《般若波羅蜜多經》的註釋中，並由此引申出瑜伽行派論典的觀點。首先，將色法到一切智智分為遍計所執、依他起和圓成實性三種。也就是說，對於執著聲音和意義的分別念，當色法到一切智智的總體顯現時，對它們進行虛構，這就是遍計所執的色法等。顯現於其中的分別念是依他起的色法等。空性部分是圓成實性的色法等。在這些之中，遍計所執的色法等被稱為『不圓滿』，因為它們只是分別唸的虛構，其自性並非如此，因此不是功德的所依。圓成實性的色法等
【English Translation】 Then, it is called 'the combination that prevents all actions.' Regarding the boundaries, some people misunderstand the phrase 'the path of combination is connection' and interpret it as being in accordance with the definitive element. Similarly, in Gyaltsen Zhonnu's 'Summary,' it is said: 'Combination is the ten powers of heat and summit, and equality is the ten powers of forbearance and supreme dharma.' However, this does not refer to interpreting the path of combination as one of the five paths, but rather to interpreting the path of combination as one of the four paths, namely the path of combination, the path of no interruption, etc. Therefore, from the path of accumulation to the tenth ground, as long as the mind that clings to the three—basis, path, and result—as having characteristics is not uprooted along with its seeds, it is necessary to cultivate the antidotes to abandon it. Therefore, although it is called 'the combination of the basic wisdom,' it is not a type of realization of the basic wisdom, because it is described as having the nature of being free from elaboration. So, what is it? It is called 'the combination that enters the side of the antidote shown from the stage of the basic wisdom.' And if examined carefully, it will become 'the combination that enters the path wisdom.' Showing that the realization of all three paths arises from that combination, which is the path wisdom with increasing virtues, is the collection of texts that show the path of seeing in the third section. Although it is also called 'the path of seeing of the basic wisdom,' in reality, it is a path wisdom that is described from the perspective of the increasing virtues of the realization of all three paths. The way in which it differs from the main subject to be taught in the second section has already been explained above. Second, regarding the classification of the three natures, this appears in the commentary on the Prajnaparamita Sutra, and from this, the view of the Yogacara school's treatises is explained. First, from form to all-knowing wisdom, they are divided into the three: the completely imputed, the other-dependent, and the perfectly established nature. That is, for the conceptual mind that grasps sounds and meanings, when the general meaning of form to all-knowing wisdom appears, fabricating them as such is the completely imputed form, etc. The conceptual mind that appears therein is the other-dependent form, etc. The emptiness aspect of that is the perfectly established nature form, etc. Among these, the completely imputed form, etc., is called 'incomplete,' because they are merely fabrications of the conceptual mind, and their own nature is not established as such, therefore they are not complete as the basis of qualities. The perfectly established nature form, etc.
ལ་ནི། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་གཟུགས་ནི། རྫོགས་མ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་གཉིས་པོའི་ཟླ་བོར་མ་བསྟན་ཀྱང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་། གོང་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་དེས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དོན་དང་འཐུན་ལ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། མཚན་འཛིན་གྱིས་མཚན་མར་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་དང་པོ་དང་། དེས་དབེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི། གཉིས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གསུམ་པའོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཆད་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། 2-1-66b བདག་གཉིས་གཉིས་དང་། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱི་མཚན་ཐམས་ཅད་དོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ལ་མ་དག་གཞན་དབང་དང་། དག་པ་གཞན་དབང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སོ། །འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་པོ་དེ་བཏགས་པ་བ་དང་། གཞན་དབང་གི་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཉིས་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད་མི་འཐད། དབྱེ་བ་མི་འཐད། དངོས་བཏགས་སུ་དབྱེ་ལུགས་མི་འཐད། བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་ཤེས་སྦྱར་ནས། དེ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་རང་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སུམ་ཅུ་པ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། །དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་དོ།
【現代漢語翻譯】 此外，『圓滿』（rdzogs pa）指的是，因為圓滿是功德的基礎。在此，被分別假立的『色』（gzugs），是因為它是考察圓滿與否的基礎。雖然實際上沒有將二者作為一組來展示，但沒有無法理解的過失。正如前面所說，『色』等的自性被展示為禁止使用的對象，這已經證明了這一點。如此解釋與《八千頌大疏》（brgyad stong 'grel chen）的意義相符。正如《中觀光明論》（dbu ma snang ba）中所說，以執著相狀之心所假立的部分是第一，由此而空的如幻緣起是第二，法性空性是第三。 關於第二點，瑜伽行派有兩種觀點：一是駁斥他宗觀點，二是建立自宗觀點。首先，大多數後期的藏族論師認為，僅僅由分別念虛構的法，是第一種相。如果進行區分，則有『相狀完全闡釋』和『名相上的遍計所執』兩種。第一種是兩種『我』（bdag gnyis），以及『兔角』（ri bong gi rwa）等。第二種是所有共相。由因緣所生的法是第二種相。如果進行區分，則有『不清凈的依他起』和『清凈的依他起』。第一種是不清凈的世間界和執著於我的分別念等。第二種是證悟無我的聖者的等持后得之智慧，以及佛陀的智慧等。成為聖者等持智慧之行境的真如是第三種相。如果進行區分，則有『不變的圓成實』和『不顛倒的』。第一種是法性無遮的部分。第二種是證悟它的智慧。實有和假立的差別在於，遍計所執的第一種是假立的，依他起的兩種都是相狀，圓成實的第二種是假立的。他們說，遍計所執不存在勝義諦，而依他起和圓成實存在勝義諦，這是瑜伽行派的宗義。 以上觀點有四個不合理之處：相狀不合理、分類不合理、實有和假立的分類方式不合理、以及執著于勝義諦存在與否的基礎不合理。首先，將『法』（chos）與『所知』（shes）結合起來作為遍計所執的相狀，如果這樣，那麼凡是存在的都普遍存在，這種自宗的解釋是不合理的，因為這與經文和理證相違背。首先，在《三十頌》（sum cu pa）中說：『無論分別唸對何事物進行假立，那都是遍計所執的自性，它並不存在。』（藏文：རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། །དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་དོ། ）
【English Translation】 Furthermore, 'Perfection' (rdzogs pa) refers to the fact that perfection is the basis of merit. Here, the 'form' (gzugs) that is separately imputed is because it is the basis for examining whether it is perfect or not. Although the two are not actually shown as a pair, there is no fault of being incomprehensible. As mentioned earlier, the nature of 'form' etc. is shown as an object that is forbidden to be used, which has already proved this point. Such an explanation is in accordance with the meaning of the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verses' (brgyad stong 'grel chen). As it appears in the 'Madhyamaka Light' (dbu ma snang ba), the part imputed by the mind that clings to characteristics is the first, the dependent arising that is like an illusion that is devoid of it is the second, and the emptiness of suchness is the third. Regarding the second point, there are two views in the Yogacara school: one is to refute the views of others, and the other is to establish one's own views. First, most of the later Tibetan teachers say that the dharma that is merely fabricated by conceptual thought is the characteristic of the first. If we distinguish, there are two types: 'complete explanation of characteristics' and 'nominal parikalpita'. The first is the two 'selves' (bdag gnyis), and 'rabbit horns' (ri bong gi rwa), etc. The second is all universals. The dharma that arises from causes and conditions is the characteristic of the second. If we distinguish, there are 'impure other-powered' and 'pure other-powered'. The first is the impure world realm and the conceptual thought that clings to self, etc. The second is the wisdom of the noble ones' meditative equipoise and subsequent wisdom that realizes selflessness, and the wisdom of the Buddhas, etc. Suchness, which becomes the object of the noble ones' meditative equipoise wisdom, is the characteristic of the third. If we distinguish, there are 'immutable parinispanna' and 'non-inverted'. The first is the part of the negation of the nature of dharma. The second is the wisdom that realizes it. The difference between the real and the imputed is that the first of the parikalpita is imputed, both of the other-powered are characteristics, and the second of the parinispanna is imputed. They say that the parikalpita does not exist in ultimate truth, while the other-powered and the parinispanna exist in ultimate truth, which is the tenet of the Yogacara school. There are four unreasonable points in the above view: the characteristics are unreasonable, the classification is unreasonable, the classification method of the real and the imputed is unreasonable, and the basis for clinging to whether ultimate truth exists or not is unreasonable. First, combining 'dharma' (chos) and 'knowable' (shes) as the characteristic of the parikalpita, if so, then everything that exists is universally present, this explanation of one's own tenet is unreasonable, because it contradicts the scriptures and reasoning. First, in the 'Thirty Verses' (sum cu pa), it says: 'Whatever conceptual thought imputes to whatever object, that is the nature of the parikalpita, and it does not exist.' (Tibetan: རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། །དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་དོ། )
།ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ལས། དེ་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། 2-1-67a ཡོད་པ་མིན་དགོས་པ་ཤ་སྟག་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན། བདག་གཉིས་ཀུན་བཏགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་གཞན་དབང་དང་། རྟོག་པ་དེ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སོགས་གཞན་དབང་དུ་ཁས་ལེན་ན། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སུམ་ཅུ་པར། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྤང་བྱ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དབང་ལ་སྤང་བྱས་ཁྱབ་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དབུས་མཐར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་འདི་དག་བསྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་པ་ཡང་། འཇོག་ལུགས་ཤེས་ན་སྐྱོན་མེད་ཙམ་ཡིན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་དེ་ལ་མི་འཐད་དེ། ལུགས་འདི་ལ་གང་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་དགོས་ལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། དེ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་མི་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཆད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། དེས་ 2-1-67b སྟོང་པར་ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་འཐུན་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ལ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་པ་ཡང་རང་ཚིག་འགལ་བས་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་རྣམས་མ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེ་ནས་མ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་དབྱེ་བར་
【現代漢語翻譯】 正如所說，這僅僅是一個例子。因為在這個體系中，所有被認為是權威的論著都認為，如果是這樣，就必須是自宗的世俗諦，並且必須是存在的。如果不是這樣，那就完全不合理了。 第二點是：如果那樣，兩種自性（人我執和法我執）就不再是遍計所執，如果那樣，執著于自我的兩種分別念就成了依他起，而這些分別念所空性的真如，就不再是圓成實性。依他起的定義也不合理，如果承認聖者的等持智慧和一切智等是依他起，那麼就與經文相違背，並且在理證上也不合理。第一點，在《三十頌》中說：『依他起的自性，是分別念，由因緣生。』因此，那樣的東西也會變成非真實的遍計。也會變成應該斷除的，因為《經莊嚴論》中說，依他起是應該斷除的。第二點是：如果那樣，那些就不是勝義諦，如果那樣，就不是勝義中成立的，並且會變成世俗諦，這與《中邊分別論》中將勝義諦分為三類來論證這些是勝義的說法相矛盾。 第三個定義，如果知道安立的方式，僅僅是沒有過失，但是不符合你的觀點，因為在這個體系中，如果是否定不存在的東西，那麼它的行境就一定不是自相，如果是那樣，就一定是瑜伽現量。如果是否定不存在的東西，就一定是總相，而不可能有以總相為顯現境的現量。在第二點中有三點，遍計所執的分類不合理，因為將它分為兩種是不合理的，因為沒有可靠的經文支援這樣的解釋。所有遍計所執都不是解釋為自相完全斷滅的遍計所執，這也是錯誤的，因為凡是遍計所執，都是自相斷滅、不存在，並且是空性的，這與這個體系中所有被認為是權威的論著和註釋相一致。例如，《攝大乘論》中說：『沒有自己的自相，只是執著于普遍的分別念，所以稱為遍計所執。』正如所說。將遍計所執解釋為假名安立的遍計所執，以及將遍計所執解釋為自相，這本身就是自相矛盾的，因此是不合理的。第二點，依他起的分類也是不合理的，因為沒有解釋經論中所說的依他起的分類的過失，並且沒有解釋其中的一些分類。
【English Translation】 As it is said, this is just an example. Because in this system, all the treatises that are considered authoritative hold that if it is so, it must be the conventional truth of one's own system, and it must be existent. If it is not so, then it is completely unreasonable. The second point is: If that is the case, the two selfs (the self of person and the self of phenomena) would no longer be imputed, and if that is the case, the two conceptualizations that grasp at self would become dependent origination, and the suchness that is empty of those conceptualizations would no longer be the perfectly established nature. The definition of dependent origination is also unreasonable, if one accepts that the meditative wisdom of the noble ones and omniscience, etc., are dependent origination, then it contradicts the scriptures and is unreasonable in terms of reasoning. The first point, in the Thirty Verses, it says: 'The nature of dependent origination is conceptualization, arising from conditions.' Therefore, such a thing would also become non-real imputation. It would also become something to be abandoned, because the Ornament of the Sutras says that dependent origination is something to be abandoned. The second point is: If that is the case, those would not be the ultimate truth, and if that is the case, they would not be established in the ultimate sense, and would become the conventional truth, which contradicts the explanation in the Discrimination of the Middle and the Extremes, which divides the ultimate truth into three categories to prove that these are ultimate. The third definition, if one knows the way of establishing it, it is merely without fault, but it does not accord with your view, because in this system, if one is negating something that does not exist, then its object must not be a defining characteristic, and if that is the case, it must be yogic direct perception. If one is negating something that does not exist, it must be a general characteristic, and it is impossible to have a direct perception that takes a general characteristic as its object. In the second point there are three points, the classification of imputation is unreasonable, because it is unreasonable to divide it into two, because there is no reliable scripture to support such an explanation. It is also wrong that all imputations are not explained as imputations that completely lack defining characteristics, because whatever is an imputation is lacking in defining characteristics, is non-existent, and is empty, which is consistent with all the treatises and commentaries that are considered authoritative in this system. For example, the Summary of the Great Vehicle says: 'Because it lacks its own defining characteristic and only focuses on universal conceptualization, it is called imputation.' As it is said. It is also unreasonable to explain imputation as nominally established imputation, and to explain imputation as a defining characteristic, because it is self-contradictory. The second point, the classification of dependent origination is also unreasonable, because there is the fault of not explaining the classifications of dependent origination that are explained in the scriptures and commentaries, and not explaining some of the classifications therein.
བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་གཞན་དབང་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། གཞན་དབང་གནས་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པས། རྐང་གྲངས་འཐད་ཀྱང་། ངོས་འཛིན་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་དུ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་པ་ནི། དེ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་པ་མ་གཏོགས། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གོ་དོན་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་འཆད་ན། དེ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དུ་ཐལ་བ་དང་། རི་བོང་རྭ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་སོགས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། དེ་ཀུན་བཏགས་གོ་ཆོད་པོར་འཆད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འཛིན་རྟོག་པ་དེའི་དོན་སྤྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ། ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ ། 2-1-68a གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་དབྱེ་བ་གཉི་ག་དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ལ་དེར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཐེག་བསྡུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བས་ན། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་དབང་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་བཏགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀ་དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་རབ་ཁོ་ན། །གཅིག་པུ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་འདྲ་དེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་དང་། ཡང་དག་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེ་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུས་བསྡུས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །བཞི་པ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་ནི། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ལས། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་ལ། དེར་འཆད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་ནི་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་བདེན་པར་མེད་པའི་འཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཏུ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་མཐའ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因為宣說的過失，以及那樣二分的無根據。在《攝大乘論》中，說『屬於完全清凈的依他起』，那是因為必須解釋為依他起轉變了。第三個是唯圓成的差別，只是按照那樣經論中所說的，雖然足數合理，但是認識錯誤。因為將法性無遮的方面解釋為唯圓成，這在本論中是沒有的。第三個是，將兔角等特徵缺失的事物解釋為遍計所執，那只是專注于沒有成立的基礎，而沒有理解遍計所執的含義。如果那樣解釋，那麼執著它的分別念就會成為空性的空性，即唯圓成，並且兔子沒有角會成為勝義諦。此外，明明承認瓶子的總相等等在自宗是存在的，卻將它解釋為徹底的遍計所執，這也是錯誤的。因為那樣會成為自宗不存在的事物，並且執著它的分別念所執著的總相所空之真如，會成為唯圓成，並且它不存在會成為勝義諦等等。 第二，承認兩種依他起的差別都具有自相也不合理，因為僅僅是由於從其他因緣所生而安立為依他起是不行的，必須是從顯現為能取所取的習氣之因所產生的才行。如《攝大乘論》中也說：『為什麼稱為依他起呢？因為是從自己的習氣種子所生，因此，被其他因緣所支配。』第三，唯圓成的實有和假立也不合理，因為必須承認兩者都具有自相。如《中邊分別論》中說：『真實智慧唯獨一，唯一包含於此中。』像那樣，在三種自性中，唯圓成唯一包含，並且是唯一的真實成就。因為通達真諦之道，是由唯圓成唯一包含的說法相違背。第四，有和無真實的差別不合理，因為將依他起解釋為真實成立不是瑜伽行派的宗義。至尊的三個中間論典中，將依他起解釋為如幻術一般，在那裡那樣解釋，和解釋為真實成立是沒有機會合為一體的。並且如幻術一般是沒有真實的，是自他一切宗派都公認的恰當比喻。在《攝類學》中也說
【English Translation】 Because of the fault of explaining, and because of the lack of basis for such a division. In the Compendium of Determinations (Theg Bsdus), it says, 'The dependent arising that belongs to complete purification,' that is because it must be explained as the transformation of dependent arising. The third is the distinction of the thoroughly established, just as it is explained in the treatises, although the number of verses is reasonable, the identification is wrong. Because explaining the aspect of the negation of nature as the thoroughly established is not present in this system. The third is, explaining the horns of a rabbit, etc., as the completely imputed that lacks characteristics, that is only focusing on the fact that the basis is not established, and not understanding the meaning of the completely imputed. If it is explained that way, then the conceptual thought that grasps it would be the emptiness of emptiness, which would be the thoroughly established, and the non-existence of rabbit horns would become the ultimate truth. Furthermore, while admitting that the generalities of a pot, etc., exist in one's own system, it is also wrong to explain it as a thorough completely imputed. Because that would become something that does not exist in one's own system, and the suchness that is empty of the generality grasped by that grasping conceptual thought would become the thoroughly established, and its non-existence would become the ultimate truth, and so on. Second, it is also unreasonable to admit that both distinctions of dependent arising have characteristics, because it is not the case that it is established there merely because it arises from other causes and conditions, but it must be established there because it arises from the cause of the predispositions that appear as the grasped and the grasper. As it is also said in the Compendium of Determinations: 'Why is it called dependent on others? Because it arises from the power of the seeds of one's own predispositions. Therefore, it is controlled by other conditions.' Third, the real and imputed of the thoroughly established is also unreasonable, because it is necessary to admit that both have characteristics. As it says in the Discrimination of the Middle and Extremes: 'Perfect wisdom is only one, only included in this.' Like that, among the three natures, the thoroughly established is only included, and it is the only perfect accomplishment. Because it contradicts the statement that the path of truth is included only by the thoroughly established. Fourth, the distinction of existence and non-existence in truth is unreasonable, because explaining dependent arising as truly established is not the system of the Yogacara school. In the three intermediate treatises of the Lord, dependent arising is explained as like an illusion, and explaining it there, and explaining it as truly established, there is no opportunity to combine into one basis. And like an illusion is not true, it is a proper analogy that is known to all schools, both self and other. It is also said in the Compendium
། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་གསུངས་ལ། བདེན་པར་ཡོད་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བདེན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་བདེན་པའི་གོ་ཆོད་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། བློ་དེ་ལ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ནས། གཉིས་ 2-1-68b ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་གསུམ་ལས། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གི །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཀུན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཀུན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། ཡང་ན་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་གཉིས། ཡང་ན་འདོགས་བྱེད་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པ་བཅུའི་དབྱེ་བས་བཅུ། མདོར་ན་མཚན་གཞི་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་དགོས་ལ། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་ཆད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་བཏགས་པ་བར་བཤད་ནས། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རིག་པ་ཞེས་པའམ། དེའི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རིག་པ་དེ་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཏེ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ 2-1-69a ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་གསུམ་སྣང་བ་ཅན། །གཟུང་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྣམ་གསུམ་དང་པོ་ནི་གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བའོ། །རྣམ་གསུམ་གཉིས་པ་ནི། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །ཡང་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ངོ་བོར་མ་
【現代漢語翻譯】 據經文所說，遍計所執（kun rdzob，虛妄）存在於世俗層面，但在勝義層面並不存在。如果它是真實存在的，那麼它必須在勝義層面也是真實的；如果它在那裡是真實的，那麼它就變成了勝義諦。如果在世俗層面是真實的就能滿足真實的標準，那將導致荒謬的推論。在《釋量論》（Tshad ma rnam 'grel）中，也通過『如是，如是』等方式說明了遍計所執並非真實存在，並且心識也不會改變。從那裡開始，直到『兩者都會消失』，都在論證遍計所執的非真實性。《經莊嚴論》（mDo sde rgyan）和《中邊分別論》（dbUs mtha' gnyis ka）都說：『如果沒有所取，就不會有能取。』通過外境非真實的理由，也論證了具有外境形象的心識也是非真實的。 第二，關於自宗的觀點，分為三點：由於習氣（bag chags）的力量，顯現為能取和所取的二取心識，其顯現與存在並不一致，這是第一個特徵。正如經文所說：『無論什麼樣的分別念』等等。如果進行分類，可以分為本體上的假立和差別上的假立。正如《攝大乘論》（Theg bsDus）所說：『遍計所執的自性也有兩種，即本體上的遍計所執和差別上的遍計所執。』或者可以分為所取遍計所執和能取遍計所執兩種。或者根據能詮釋的散亂分別唸的十種分類，可以分為十種。總之，所指的對境是人我和法我兩種。這些必須被設定為遍計所執的特徵，並且不包含在依他起（gzhan dbang）和圓成實（yongs grub）中的任何一個，也不是特徵缺失的情況，這些被稱為遍計所執的假立，即使使用『名言上的遍計所執』這樣的術語也沒有矛盾。其所指的對境是所知（shes bya）、所量（gzhal bya）等等。 由於習氣（bag chags）的力量，顯現為能取和所取的二取心識，或者由於它的力量，顯現為三界（khams gsum）形象的心識，這就是依他起的特徵。正如《三十頌》（sum cu pa）所說：『依他起的自性，是分別念，由因緣而生。』如果進行分類，《經莊嚴論》（mDo sde rgyan）中說：『三種，三種顯現，是所取和能取的特徵。』第一個三種是顯現為處所、事物和身體。第二個三種是意、執和分別念。』註釋中這樣解釋道。或者，《攝大乘論》（Theg bsDus）中說：『依他起的自性有多少種？簡而言之，有兩種：習氣種子的依他起，以及遍計煩惱和清凈的自性。』
【English Translation】 It is said in the scriptures that the Parikalpita (kun rdzob, the imputed) exists in the conventional sense but does not exist in the ultimate sense. If it were truly existent, it would have to be true in the ultimate sense as well; and if it were true there, it would become the ultimate truth. If being true in the conventional sense were sufficient for truth, it would lead to absurd conclusions. In the Pramanavarttika (Tshad ma rnam 'grel), it is also explained through 'as it is, as it is' etc., that the Parikalpita does not truly exist, and the mind does not change either. From there until 'both will be ruined,' it argues for the non-existence of the Parikalpita. The Sutra Ornament (mDo sde rgyan) and the Madhyantavibhaga (dbUs mtha' gnyis ka) both state: 'If there is no object to be grasped, there will be no grasper.' Through the reason that external objects are not true, it is also argued that the consciousness with the appearance of objects is also not true. Secondly, regarding one's own system, there are three points: The consciousness that appears as the grasper and the grasped due to the power of habit (bag chags), its appearance and existence are not the same, this is the first characteristic. As the scripture says: 'Whatever kind of conceptual thought' etc. If classified, it can be divided into imputation on the essence and imputation on the distinction. As it is said in the Mahayana-samgraha (Theg bsDus): 'The nature of the Parikalpita is also of two kinds, namely, imputation on the essence and imputation on the distinction.' Or it can be divided into the grasped Parikalpita and the grasper Parikalpita. Or according to the ten divisions of the discursive thoughts that explain, it can be divided into ten. In short, the referent is the two selves, the self of person and the self of phenomena. These must be set as the characteristics of the Parikalpita, and not included in either the Paratantra (gzhan dbang) or the Parinispanna (yongs grub), nor is it a case of missing characteristics, these are called the imputation of the Parikalpita, even using the term 'nominal Parikalpita' is not contradictory. Its referent is knowable (shes bya), measurable (gzhal bya), and so on. The consciousness that appears as the grasper and the grasped due to the power of habit (bag chags), or the consciousness that appears as the form of the three realms (khams gsum) due to its power, this is the characteristic of the Paratantra. As the Thirty Verses (sum cu pa) says: 'The nature of the Paratantra is conceptual thought, arising from conditions.' If classified, the Sutra Ornament (mDo sde rgyan) says: 'Three kinds, three kinds of appearances, are the characteristics of the grasped and the grasper.' The first three are appearing as place, thing, and body. The second three are mind, grasping, and conceptual thought.' The commentary explains it this way. Or, the Mahayana-samgraha (Theg bsDus) says: 'How many kinds of nature are there in the Paratantra? In short, there are two kinds: the Paratantra of the seed of habit, and the nature of pervasive affliction and purification.'
གྲུབ་པའི་གཞན་གྱི་དབང་སྟེ། གཞན་གཞན་དབང་རྣམ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་གཞན་གྱི་དབང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་དང་། གཉིས་པ་ནི། བག་ཆགས་དེའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གོ །ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་བཞིར་བཤད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན། ཀུན་གཞི་ནི་གཞན་དབང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། གྲུབ་ནི་དེ་ལ་སྔ་མའོ། །རྟག་ཏུ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་ན་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་དེ་དང་དེ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །དེ་ལ་ནི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། ། 2-1-69b ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་དག་པ་བཞི་བསྟན་ནས། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན། །དག་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་དང་། །དྲི་མ་མེད་པའི་ལམ་དང་དམིགས། །རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམས། །རྣམ་པ་བཞི་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་དམིགས་པ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ལ་བཤད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ། འགོག་ལམ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མོད། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། གཞི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གཅིག་པུའི་སྟེང་དུ། སྤང་བྱ་བསལ་བའི་ཆ་དང་། ཐོབ་བྱ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །གསུམ་པོའི་གོ་རིམ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་བྱ་དང་། དྲི་མ་རྣམ་པར་སྦྱང་བའི་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གྲངས་ངེས་ནི། ཤེས་བྱ་དང་། སྤང་བྱ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། སྒྲ་དོན་ནི། མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ལུགས་སུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པོ་ཡང་བསྡུ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ལས། དང་པོ་ནི། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་བར་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ལ། སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡ
【現代漢語翻譯】 『成就的依他起』，被稱為『其他其他的依他起』，這兩種依他起。其中，第一種是阿賴耶識上的習氣，第二種是因習氣而產生的非真實分別。此外，《中邊分別論》中說：『境與有情我，以及識之相，皆能生起。』分為四種。此時，阿賴耶識不是依他起的自性，因為它不是非真實的遍計所執。法性，即依他起上的空性，是圓成實的自性。正如所說：『成就即是彼之先，恒常滅盡。』 如果區分，無我分為兩種。其所指並非僅僅是對某物的否定，而是通過否定該物而突顯的明覺體驗。對於此，稱為不變的圓成實。而對於現證此的聖者的等持智慧，則稱為不顛倒的圓成實。正如《中邊分別論》所說：『不變不顛倒，圓成實有二。』 又如《八千頌般若攝義》所說：『顯示四種清凈后，即是顯示圓成實。』清凈即自性，無垢之道與所緣，以及清凈之法，皆由四種相所攝。』這裡指自性清凈、客塵清凈、道之真諦，以及產生道的十二部經。 在此宗派中，滅諦和道諦都是自性。二者的區別在於，在唯一的明覺體驗基礎上，從去除所斷和顯現所證的角度進行闡述。三者的順序是根據所知、所斷和清凈垢染之基礎的次第而定。數量的確定是因為所知、所斷和所要顯現的事物確定為三種。詞義方面，因為本無而妄計，因無明而生起，于實相中圓滿成就，故稱之為『彼』。 如果將三者歸納，則可歸為二諦。第一種是虛妄的世俗諦，因為根本的錯覺產生錯覺的認知，對於顯現的事物，即使在名言上也並不存在。第二種是真實的世俗諦。
【English Translation】 'The other-powered of accomplishment' is called 'other other other-powered,' these two kinds of other-powered. Among them, the first is the habitual imprints on the Alaya consciousness, and the second is the non-veridical conceptualization arising from the power of those habitual imprints. Furthermore, the Madhyāntavibhāga states: 'Object and sentient beings, self, and the aspects of consciousness, all arise.' It is divided into four. At this time, the Alaya consciousness is not the nature of other-powered, because it is not the non-veridical completely imputed. The suchness that is empty of the completely imputed on top of the other-powered is the nature of the perfectly established. As it is said: 'Accomplishment is prior to that, and is always without existence.' If differentiated, selflessness is of two types. Its basis is not explained merely as the negation of this and that, but as the part of clear and aware experience distinguished by the negation of that. This is called the unchanging perfectly established. And for the noble one's meditative wisdom that directly realizes this, it is called the non-inverted perfectly established. As the Madhyāntavibhāga also says: 'Unchanging and non-inverted, the perfectly established is of two types.' Furthermore, as the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Saṃgraha says: 'Having shown the fourfold purity, it is the showing of the perfectly established.' Purity is nature, the path without defilement and the object, and the aspects of pure Dharma are gathered by the four aspects.' Here, it refers to naturally pure, adventitiously pure, the truth of the path, and the twelve branches of scripture that generate it. In this system, both cessation and path are characterized as such, but the difference between the two is explained from the perspective of removing what is to be abandoned and manifesting what is to be attained, based on the single ground of clear and aware experience. The order of the three is based on the order of what is to be known, what is to be abandoned, and the basis for purifying defilements. The certainty of the number is due to the reason that what is to be known, what is to be abandoned, and what is to be manifested are certain as three. The meaning of the words is that it is called 'that' because it is imputed as non-existent, arises due to the power of ignorance, and is perfectly established in the nature of reality. If the three are summarized, they are included in the two truths. The first is called false conventional truth, because the fundamental delusion generates deluded cognition, and it does not even exist nominally as it appears. The second is the true conventional truth.
ིན་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་ཞིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དེ་མ་ཡིན་པར། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་ལ། གཉིས་ 2-1-70a པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་། གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་པར་བདེན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཏེ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་གིས་གང་འདི་མཐོང་ན་དེ་བློ་ལ། །ངེས་ཤེས་ངེས་པར་སྟེར་བ་དེ་ཡིན་ཕྱིར། །རང་ཉིད་རང་དུ་རློམ་པ་དེ་ཐོང་ལ། །གཞན་ཡིད་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་པ་དེ་ཟུང་ཞིག །སློབ་དཔོན་རྙེད་བཀུར་ཁྲི་ལ་འཁོད་པ་དང་། །སློབ་མས་གྲགས་པའི་བསིལ་ཡབ་གཡོབ་པ་དང་། །ཅ་ཅོའི་དབྱངས་ཀྱིས་བྱིས་པ་མགུ་བྱས་པས། །མདོ་དང་རྒྱན་འགྲེལ་ཤེས་རློམས་འགའ་མེད་དམ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བ་བཞི། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན་པ། སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཁ་ལོ་པས། །གང་དྲངས་རྣལ་འབྱོར་རྣམ་བཞིའི་ཤིང་རྟ་ཡིས། །མཚན་འཛིན་དབྱིངས་སུ་ཞི་བའི་ཐང་འཇམ་ལ། །བདེ་བར་རྒྱུ་མཁས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོས་བསམ་བློ་ཡིས་གཏན་ལ་ཕེབས་གྱུར་ཀྱང་། །སྒོམ་བྱུང་བློ་ཡིས་གོམས་པར་མ་བྱས་ན། །ཉེས་པའི་ས་བོན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེའི་རྣལ་འབྱོར་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་སྦྱོར་བཞི་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི་རྣལ་འབྱོར་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དབྱེ་ངོ་སྦྱོར་བ་བཞི་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དངོས་གཞི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གང་དག་རྣལ་ 2-1-70b འབྱོར་དང་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་དོད་གཅིག་ལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་བཏང་ལ་འདིར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཀུན་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རྣམ་རྫོགས
【現代漢語翻譯】 是的，因為它是以這種方式產生的，並且存在於名言中。這個名言也應該是經論中的名言，而不是世俗中的名言，因為這裡是在經論中建立名言的真理的場合。第三個是唯一的勝義諦。它在世俗中也不是真實的。第二個被認為是世俗中的真理，第三個是勝義諦中的真理。』這簡要地概括了瑜伽行派的三種特徵的建立方式。』這完成了對《莊嚴經論》及其註釋的難點解釋，名為《理智之海》中，關於一切智的第三個方面的解釋。在此說道：誰以何見此，彼即是智者，必能賦予定解。因此，捨棄自以為是的念頭，抓住他人以他心所奪之物。導師獲得供養，登上法座，弟子搖動名聲的涼扇，用嘈雜的聲音取悅孩童，難道就沒有人自以為懂得經和註釋嗎？』這是休息的偈頌。 接下來是修習它的四種方法，以及對一般結構的簡要說明。 以證悟無生三相的舵手，所引導的四種瑜伽之車，在寂滅名相執著的平坦大地上，能夠自在遊走，我向您致敬！即使通過聽聞和思考的智慧確定了，如果沒有通過禪修產生的智慧來熟悉，就無法去除罪惡的種子。因此，這裡將講述它的瑜伽。』在表達了敬意和承諾寫作之後，接下來解釋修習的四種方法。包括對一般結構的簡要說明，以及對各個結構的詳細解釋。首先，包括確定作為分類基礎的瑜伽的本質，以及確定四種結合的各個方面。首先，在將結合作為一切智的意念先行之後，主要是在無生三相中結合止觀雙運的瑜伽。那些認為瑜伽和結合有大小之分的人是不明白的，因為它們只是一個詞的不同翻譯。一般來說，這裡所說的結合與圓滿結合之間沒有區別，因為證悟所有一百七十三種相的瑜伽就是圓滿。
【English Translation】 Yes, because it arises in that way and exists in name. This name should also be the name in the scriptures, not the name in the world, because here is the occasion to establish the truth of names in the scriptures. The third is the ultimate truth alone. It is not true even in the conventional. The second is established as true in the conventional, and the third is true in the ultimate. 'This briefly summarizes the establishment of the three characteristics of the Yogacara school.' This completes the explanation of the difficult points of the Ornament of Realization and its commentary, called the Ocean of Reasoning, from the section on omniscience, the explanation of the third aspect. Here it is said: Whoever sees this with what, that is the wise one, who will surely give certainty. Therefore, abandon the thought of being yourself, and seize what others have stolen with their minds. The teacher receives offerings, ascends the throne, the disciple waves the cool fan of fame, and pleases the children with noisy sounds, are there not some who think they know the sutras and commentaries? 'This is a verse of rest. Next are the four methods of practicing it, and a brief explanation of the general structure. With the helmsman who realizes the three aspects of non-arising, the chariot of the four yogas that he leads, on the smooth ground of the realm of the pacified clinging to signs, is able to move freely, I pay homage to you! Even if it is determined by the wisdom of hearing and thinking, if it is not familiarized by the wisdom arising from meditation, it will not be able to remove the seeds of faults. Therefore, here I will explain its yoga. 'After expressing homage and promising to write, next is the explanation of the four methods of practice. Including a brief explanation of the general structure, and a detailed explanation of the individual structures. First, including identifying the nature of yoga as the basis of classification, and identifying the individual aspects of the four combinations. First, after making the combination as the thought of omniscience precede, the main thing is the yoga of combining calm and insight in the three aspects of non-arising. Those who think that there is a difference in size between yoga and combination do not understand, because they are just different translations of one word. In general, there is no difference between the combination mentioned here and the complete combination, because the yoga of realizing all one hundred and seventy-three aspects is complete.
་སྦྱོར་བ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེ་ནི་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐབས་བཞི་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ནས་མཚན་ཉིད་ལ་ཐུག་པའི་བར་རྣམས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་མན་ཆད་ནི་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་ས་མཚམས་དང་། སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་མཚམས་མ་ཕྱེ་བར། སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་དེའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ནས། ཇི་སྲིད་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་དེ་སྲིད་དུའོ། །འོ་ན་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ནི། དང་པོ་གཉིས་ལ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ནི་དང་པོ་གཉིས་ལ་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཞེས་ 2-1-71a འཆད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་གི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་མི་འཐུན་ཕྱོགས་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་གོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་འཇོག་ལ། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་ནི། ཕྱིན་དྲུག་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་མ་སྨིན་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་བློའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ལྡོག་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་དེ་སྦྱོར་བ་དེ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྤྱིར་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་དང་། སྤོང་བ་དང་། གཞི་དང་། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ཡིན་ལ། ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཉེན་པ་མ་ཡིན་པས། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ས
【現代漢語翻譯】 之所以稱之為『結合』，是因為它涵蓋了所有四種結合。儘管如此，圓滿結合與四種結合的區分仍然存在，因為它指的是作為因果關係一部分的『因』的控制。那麼，第四階段的主要教授內容是什麼呢？這包括如何教授的方法和教授的主要內容。首先，從在此階段要修習的從相到體性的所有內容，都是基於大乘結合的範疇來解釋的，因為它們涵蓋了所有四種結合。而低於『與解脫相符』的部分，則是基於四種區分的第一個結合來解釋的，因為它是第一個生起的界限，以及生起狀態的功德——不退轉，並且將該結合的自性分為寂滅平等性等三部分來解釋。其次，如果在沒有區分上述界限的情況下，詢問此階段的主要教授內容是什麼，那就是分為八類的第一個結合。那是什麼呢？就是從圓滿結合中首次生起，直到未進入頂峰結合爲止。那麼，這四者之間的區別是什麼呢？聖者們說，前兩者是『捨棄不相符之處和顯現功德的瑜伽』，而導師們則將前兩者解釋為『控制因果』，後兩者解釋為『穩固因果』。 那麼，這些的意義是什麼呢？在前兩種結合中，爲了捨棄不相符的執相分別念而進行串習，並因此將它們歸為前兩種結合。在後兩種結合中，爲了顯現六度、六隨念以及成熟與未成熟的無漏法，而串習證悟三無生的智慧之流，並因此將它們歸為后兩種結合。這是如何做到的呢？一般來說，對治不相符之處有四種：破斥對治、斷除對治、基礎對治和延長對治。首先，圓滿結合僅僅是破斥對治，而不是斷除作為對治所要斷除的自性的斷除對治，因此被稱為尚未獲得三無生之自在。頂峰結合是斷除的對治
【English Translation】 It is called 'union' because it encompasses all four unions. Nevertheless, there is a distinction between the perfect union and the four unions, as it refers to the control of the 'cause' that is part of the cause-and-effect relationship. So, what is the main teaching content of the fourth stage? This includes the method of how to teach and the main content to be taught. Firstly, all that is to be meditated upon in this stage, from the aspect to the nature, is explained based on the category of the Great Vehicle union, as they encompass all four unions. The part below 'concordant with liberation' is explained based on the first of the four distinctions of union, because it is the boundary of the first arising, and the merits of the state of arising—non-retrogression, and the nature of that union itself is divided into three parts such as the equality of samsara and nirvana. Secondly, if one asks what the main teaching content of this stage is without distinguishing the above boundaries, it is the first union divided into eight categories. What is that? It is from the first arising in the perfect union until one does not enter the peak union. So, what is the difference between the four? The noble ones say that the first two are 'yoga of abandoning discordant aspects and manifesting qualities,' while the teachers explain the first two as 'controlling cause and effect' and the latter two as 'stabilizing cause and effect.' What is the meaning of these? In the first two unions, one cultivates to abandon the conceptual thoughts of apprehending characteristics that are discordant, and thus they are classified as the first two unions. In the latter two unions, one cultivates the stream of wisdom that realizes the three non-arising for the purpose of manifesting the six perfections, the six recollections, and the uncontaminated dharmas of maturation and non-maturation, and from the opposite perspective, that union is classified as those two unions. How is that done? In general, there are four types of antidotes to discordant aspects: refuting antidotes, abandoning antidotes, foundational antidotes, and prolonging antidotes. Firstly, the perfect union is merely a refuting antidote, and not an abandoning antidote that abandons the nature to be abandoned as an antidote, and therefore it is called not yet having obtained mastery over the three non-arisings. The peak union is the antidote of abandonment.
ྟེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་ཟིན་ནས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །རྩེ་སྦྱོར་དང་། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་བར་དག་གཉིས་ན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་འབྱུང་ཡང་། དོན་གྱིས་གོ་བས་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྟེ་གཞིའི་གཉེན་པོའོ། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་། གཞུང་དུ་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། ཅིག་ཤོས་སུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་གོ །ས་མཚམས་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ས་བཅུ་པའི་བར་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་ 2-1-71b གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ནས། ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་གཉེན་མ་སྐྱེས་པའི་བར་བར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ངེས་ཆ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་རྗེས་ཐོབ་དུ་བཤད་པ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་དུ་བཤད་པ་དང་། ཞིང་དག་པ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དེར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་ཡོད་ལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །མཐར་གྱིས་པ་ནི་འཕགས་པས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་རྩེ་སྦྱོར་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བར་ན་ཡོད་པར་བཞེད་ལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའོ། །སྐད་ཅིག་མ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ། ས་བདུན་པ་སོགས་བཞི་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཇོག་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པར་བཞེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནས་བཞེད་པར་གསལ། ངོ་བོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་རྩེ་གཉིས་པོ་སྔོན་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་མངོན་དུ་བྱ་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་མི་སྲིད་ལ། མཉམ་གཞག་གི་དང་པོ་ནས་ནི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐབས་བཞི་པར་བསྟན་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཀུན་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྐབས་ལྔ་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མང་པོ་འདི་དག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། གཞན་དག་གིས་ནི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གོ་བ་མ་རྙེད་བཞིན་ད
【現代漢語翻譯】 因此，有結合道和無間道兩種分類。漸進的結合道是特殊的道，因為它已經從其固有的應斷除之物中解脫出來，並且正在顯現功德的特殊性。因此，它被稱為延長距離的對治。在頂結合道和漸進結合道之間，雖然出現了完全解脫的道，但由於其含義已被理解，因此沒有明確指出，這些是完全解脫的道，是對治基礎的。瞬間結合道與無間頂結合道本質相同，但經典中呈現的方式不同，因為一個是從無間道的角度來解釋，另一個是從特殊道的角度來解釋。也就是說，相對於先前的解脫道，它被認為是特殊的道，相對於後來的道，它被認為是無間道。關於界限，圓滿結合道存在於資糧道到十地之間，因為相對於先前的應斷除之物，解脫道已經圓滿，並且相對於後來的應斷除之物，對治尚未生起之間出現。這既有等持也有後得，因為在後得中解釋了所有方面的特殊確定性和不退轉的標誌，並且在等持和后得中都解釋了輪迴和涅槃的平等性，並且在那裡也解釋了凈土和方便的結合。頂結合道存在於加行道到有頂之間，其本質只是等持。漸進道被聖者認為是資糧道到十地，而論師則認為在頂結合道之前，存在於有頂之前，其本質是等持和后得兩者。瞬間道，大譯師認為第七地等四地依次安立，這是《現觀莊嚴論》的觀點，但論師的觀點明確認爲只有有頂。其本質只是等持。那麼，如果從加行道的角度來看，這兩個頂和圓滿道是否一定首先要顯現圓滿結合道呢？不是的，因為沒有不先於等持的后得，並且從等持的最初開始就被認為是頂結合道。因此，在第四品中所示的所有圓滿結合道產生之後，第五品的頂結合道不一定需要產生，因為兩者需要交替產生。那麼，思考這麼多不同的概念有什麼用呢？其他人認為，在沒有理解控制因果關係之前
【English Translation】 Therefore, there are two categories: the path of union and the path of no interval. The gradual path of union is a special path because it has already been liberated from its inherent objects to be abandoned and is manifesting the specialty of qualities. Therefore, it is called the antidote that extends the distance. Between the peak union and the gradual union, although the path of complete liberation appears, since its meaning has been understood, it is not explicitly stated that these are the paths of complete liberation, which are the antidotes to the basis. The instantaneous union is identical in essence to the peak union of no interval, but the way it is presented in the scriptures is different, because one is explained from the perspective of the path of no interval, and the other is explained from the perspective of the special path. That is, relative to the previous path of liberation, it is considered a special path, and relative to the later path, it is considered a path of no interval. Regarding the boundaries, the complete union exists between the path of accumulation and the tenth ground, because relative to the previous objects to be abandoned, the path of liberation has been completed, and relative to the later objects to be abandoned, it appears between the antidotes that have not yet arisen. This has both meditative equipoise and subsequent attainment, because in subsequent attainment, the special certainty of all aspects and the signs of non-retrogression are explained, and the equality of samsara and nirvana is explained in both meditative equipoise and subsequent attainment, and the union of pure lands and skillful means is also explained there. The peak union exists from the path of preparation to the end of existence, and its essence is only meditative equipoise. The gradual path is considered by the noble ones to be from the path of accumulation to the tenth ground, while the teachers consider it to exist before the peak union, before the end of existence, and its essence is both meditative equipoise and subsequent attainment. The instantaneous path, the great translators consider it to be established sequentially on the four grounds, such as the seventh ground, which is the view of the Ornament of Clear Realization, but the teacher's view clearly states that it is only the end of existence. Its essence is only meditative equipoise. So, if we consider the path of preparation, is it necessary to first manifest the complete union before these two, the peak and the complete union? No, because there is no subsequent attainment that does not precede meditative equipoise, and from the very beginning of meditative equipoise, it is considered the peak union. Therefore, after all the complete unions shown in the fourth chapter have arisen, the peak union of the fifth chapter does not necessarily need to arise, because the two need to arise alternately. So, what is the use of thinking about so many different concepts? Others think that before understanding the controlling cause and effect
ུ། ཚིག་གི་བྲག་ཆ་ལམ་དུ་དབྱེ་བ་མང་པོ་མཐོང་བས། དེའི་ངོར་བགྱིས་ནས་འབད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟེན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་ 2-1-72a པའི་ཚུལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ནམ་མཁའ་ལྟར་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་མདོ་ཚན་ཉེར་བདུན་གྱིས་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཡུམ་འདི་ནི་ཞེས་པ་གོང་གི་དོན་བསྡུའི་ཡུམ་གཞི་ཤེས་ལ་སྙེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གིས་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཞེས་པ་གོང་གི་དོན་བསྡུའི་ཡུམ་ལམ་ཤེས་ལ་བསྙེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་ལམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འཕགས་པའི་ལམ་བརྒྱད་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་མདོ་ཚན་བདུན་གྱིས་ནི། རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བདུན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ལྟ་བས་བྱས་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤོང་ལམ་གྱི་མདོ་ཉི་ཁྲི་ལེ་མང་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། ལེ་བརྒྱད་མར། ཡུམ་འདི་ནི་བདེན་པ་བཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །བཀའ་ 2-1-72b སྩལ་པ། ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། འདི་ནི་སྟོབས་བཅུའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན
【現代漢語翻譯】 我看到了許多詞語的巖石裂縫，因此我努力地去應對。 詳細解釋各自的分類：掌握的因果，以及爲了獲得掌握而修習的各種方法。 第二，詳細解釋各自的分類，分為兩種：掌握的因果和依賴的因果。第一種又分為兩種：爲了獲得掌握而修習的各種方法，包括經部中如何闡述的方式，以及各個論著中疑難之處的解釋。 經部中如何闡述的方式： 首先，從三種智慧的總結經中引出，善現（Subhuti）請問：『此般若波羅蜜多（Prajnaparamita）是無有之彼岸。』佛回答：『因為如虛空般無所緣。』直到『此般若波羅蜜多是不動之彼岸。』佛回答：『因為法界安住之故。』這二十七個經文段落闡述了基智（jnana）的二十七種形態。『此般若波羅蜜多』是指向上文總結的作為基智的般若波羅蜜多。 善現請問：『此般若波羅蜜多是離欲之彼岸。』佛回答：『因為欲無所緣。』直到『此般若波羅蜜多是無事物自性空性之彼岸。』這三十六個經文段落闡述了道智（marga-jnana）的三十六種形態。『此般若波羅蜜多』是指向上文總結的作為道智的般若波羅蜜多。 請問：『此般若波羅蜜多是念住之彼岸。』直到『此般若波羅蜜多是道之彼岸。』佛回答：『因為八聖道無所緣。』這七個經文段落闡述了從一切智（sarva-jnana）中分離出的基智的三十七種形態。 請問：『此是空性之彼岸。』佛回答：『因為由見所生的形態無所緣。』直到『此是智慧之彼岸。』這些闡述了從一切智中分離出的道智的三十四種形態。雖然在二萬頌般若經（Nyi-khri）中沒有出現關於舍道的經文，但在八千頌般若經（Le brgyad mar）中，『此般若波羅蜜多是四諦之彼岸。』佛回答：『因為苦集滅道（samudaya and nirodha）無所緣。』 然後，善現請問：『此是十力之彼岸。』直到『此是佛之彼岸。』
【English Translation】 I saw many rock fissures in the words, so I made an effort to address them. To explain each category in detail: the cause and effect of mastery, and the various methods of practice for attaining mastery. Secondly, to explain each category in detail, there are two: the cause and effect of mastery, and the cause and effect of dependence. The first is further divided into two: the practice of all aspects for attaining mastery, including how it is explained in the Sutras, and explanations of the difficult points in various treatises. How it is explained in the Sutras: Firstly, proceeding from the concluding Sutra of the Three Knowledges, Subhuti asked: 'This Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) is the beyond of non-existence.' The Buddha replied: 'Because it is without object like the sky.' Up to 'This Prajnaparamita is the beyond of immovability.' The Buddha replied: 'Because the realm of Dharma abides.' These twenty-seven Sutra passages explain the twenty-seven aspects of the Basis Knowledge (jnana). 'This Prajnaparamita' refers to the Prajnaparamita of the Basis Knowledge, which is the summary of the above meaning. Subhuti asked: 'This Prajnaparamita is the beyond of detachment from desire.' The Buddha replied: 'Because desire has no object.' Up to 'This Prajnaparamita is the beyond of emptiness, the essence of non-things.' These thirty-six Sutra passages explain the thirty-six aspects of the Path Knowledge (marga-jnana). 'This Prajnaparamita' refers to the Prajnaparamita of the Path Knowledge, which is the summary of the above meaning. Asked: 'This Prajnaparamita is the beyond of mindfulness.' Up to 'This Prajnaparamita is the beyond of the path.' The Buddha replied: 'Because the Noble Eightfold Path has no object.' These seven Sutra passages explain the thirty-seven aspects of the Basis Knowledge, separated from the Omniscient Knowledge (sarva-jnana). Asked: 'This is the beyond of emptiness.' The Buddha replied: 'Because the forms created by views have no object.' Up to 'This is the beyond of wisdom.' These explain the thirty-four aspects of the Path Knowledge, separated from the Omniscient Knowledge. Although the Sutra on Abandoning the Path does not appear in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita (Nyi-khri), in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita (Le brgyad mar), 'This Prajnaparamita is the beyond of the Four Truths.' The Buddha replied: 'Because origination and cessation (samudaya and nirodha) have no object.' Then, Subhuti asked: 'This is the beyond of the Ten Powers.' Up to 'This is the beyond of the Buddha.'
་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་འདི་སྙམ་དུ་གྱུར་ཏེ། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་དག་གི་རྣ་ལམ་དུ་ཡུམ་འདི་གྲག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བཞིས་སྦྱོར་བ་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་རྣམ་པ་བཞི་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྒོམ་པ་པོའི་སྐབས་དེར། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལགས། ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བ་ལགས། བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཞེས་པ་ནས། ཇི་ལྟར་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་བརྩོན་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཀཽ་ཤི་ཀ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །དྲི་བ་འདི་དང་སྤོབས་པ་འདི་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། །ཀཽ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གང་གི་ཚེ། གཟུགས་ལ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བ་ལྷག་མ་ 2-1-73a བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཡང་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཟབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུམ་གྱིས་ནི། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་བཤད་ལ། འདིས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆེན་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལྟར་ཟབ་པ། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ། ཚད་མ་མཆིས་པ་དེ་ལྟར། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་མདུན་དུ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེས་འདི་ཐོས་ནས་དངངས་བར་འགྱུར། སྐྲག་པར་འགྱུར། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པར་འགྱུར། ཞེས་པས་ཚིགས་ཆེན་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་འདི་ཐོས་ན་སྐྲག་པར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ། ཤེས་ཕྱིན་དྲིས་ནས་བསྒོམ་པའི་བར་ལ་བདུད་ཀྱི་བར་ཆད་མི་འཇུག་པར། རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། སུ་ཡི་མཐུས་དེ་ལ་དེས་བར་
【現代漢語翻譯】 世尊開示：爲了使一切法在各方面都圓滿現證菩提。』以上講述了不共的方面。然後，諸天之主帝釋天心想：『任何種姓之子或種姓之女，如果聽聞到這部般若波羅蜜多，他們也必定是過去曾親近供養諸佛，並已種下善根之人。』等等，這四個經節通過聽聞、思維、修習，以及如理作意，揭示了四種不同的根器。在修習者的章節中，帝釋天請問：『菩薩摩訶薩應如何安住于般若波羅蜜多？應如何修習？菩薩在修習般若波羅蜜多時，應如何精勤于內空性？應如何精勤於三十七道品？』直到『應如何精勤於十八不共法？』作為對這些問題的回答，世尊說：『 कौशिका (Kauśika， कौशिका，kaushika， 憍尸迦)！善哉！善哉！這個問題和這種勇氣，都是佛陀的加持。』 對此的詳細解釋是：『 कौशिका (Kauśika， कौशिका，kaushika， 憍尸迦)，菩薩在修習般若波羅蜜多時，不住於色，當不住於色時，就是對色進行瑜伽。』等等，這揭示了不住的修習。『當不對色進行修習時，就是對色進行瑜伽。』這揭示了不修習的修習。這兩者也概括了其餘的十八種修習。然後，舍利子請問：『這部般若波羅蜜多甚深啊！』世尊開示：『因為色的真如甚深。』等等，這三者解釋了甚深的修習等三種，這也概括了一切修習。舍利子請問：『如此甚深、難以衡量、沒有邊際的般若波羅蜜多，不應在新入道的行者面前宣說，因為他們聽聞後會驚慌、恐懼、極度恐懼。』這揭示了證悟大義的修習。帝釋天說：『舍利子，有一些菩薩聽聞此法不會恐懼。』等等，這揭示了獲得授記的修習。在界限的修習章節中，從詢問般若波羅蜜多到修習之間，不會有魔障。從世尊對善現的開示開始，舍利子請問：『憑藉誰的力量，他不會受到阻礙？』
【English Translation】 The Blessed One declared: 'For the sake of the complete perfect enlightenment of all dharmas in all aspects.' The above speaks of the uncommon aspects. Then, the lord of the gods, Indra, thought: 'Any son or daughter of good family who hears this Perfection of Wisdom, they must have also attended and honored the Buddhas of the past and generated roots of virtue.' Etc., these four sutras show the four types of vessels for combining hearing, thinking, meditating, and proper attention. In the section on the meditator, Indra asked: 'How does a Bodhisattva Mahasattva abide in the Perfection of Wisdom? How does one practice? When a great being practices the Perfection of Wisdom, how does one strive in the emptiness of the interior? How does one strive in the thirty-seven wings of enlightenment?' Up to 'How does one strive in the eighteen unmixed dharmas?' In response, the Blessed One said: ' कौशिका (Kauśika, कौशिका, kaushika, Kausika)! Well done! Well done! This question and this boldness are also due to the blessing of the Buddha.' The detailed explanation of this is: ' कौशिका (Kauśika, कौशिका, kaushika, Kausika), when a great being practices the Perfection of Wisdom, one does not abide in form; when one does not abide in form, one is doing yoga with form.' Etc., this reveals the practice of non-abiding. 'When one does not practice with form, one is doing yoga with form.' This reveals the practice of non-practice. These two also summarize the remaining eighteen practices. Then, Shariputra asked: 'This Perfection of Wisdom is profound!' The Blessed One declared: 'Because the Suchness of form is profound.' Etc., these three explain the three types of profound practice, and this also summarizes all practices. Shariputra asked: 'Since this Perfection of Wisdom is so profound, difficult to fathom, and without measure, it should not be spoken in front of those newly entered into the vehicle, because upon hearing this, they will be alarmed, frightened, and utterly terrified.' This reveals the practice of realizing great meaning. Indra said: 'Shariputra, there are Bodhisattvas who, upon hearing this, will not be afraid.' Etc., this reveals the practice of receiving prediction. In the section on the practice of boundaries, between questioning the Perfection of Wisdom and meditating, there will be no interference from demons. Starting from the Blessed One's teaching to Subhuti, Shariputra asked: 'By whose power will he not be obstructed by this?'
ཆད་མི་ནུས་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་དེ་ལ་དེས་བར་ཆད་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། གང་ལ་ལ་རྫོགས་བྱང་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ནི་འདི་དག་ལགས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། སྐྱོན་ཞེ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་བཤད་ཟིན་པའི་དེ་མ་ཐག་ན། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་འཆད་པའི་མདོ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་ལ། འདི་ནི་བདག་ཅག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བསྐྱེད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་རྣམས་སྟོན་པའོ་ 2-1-73b ཞེས་རྒྱུན་དུ་དགོངས་སོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཇི་ལྟར་ན། འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་བསྐྱེད་པ་ལགས། འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་བུ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱིས། ལྷ་རྫས་ཀྱི་ཙནྡན་གྱི་ཕྱེ་མས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཡོངས་སུ་གཏོར་ནས། འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །ཤེས་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་བཤད་ན། འདིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། འདིའི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མཚན་མ་མེད་པའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ལ་རིམ་གྲོ་མཛད། བླ་མར་མཛད། བསྟི་སྟང་དུ་མཛད། མཆོད་པར་མཛད། བརྗོད་པར་མཛད། བཀུར་སྟིར་མཛད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ནི་ཡུམ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ལས་འཕྲོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་བྱ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །བྱ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་ལ། འདི་ལ་མདོ་ན་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱི་གསོལ་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བགྱིད་པ་ནི། དཀའ་བ་བགྱིད་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ 2-1-74a ཆེན་པོ་རྣམས་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། བ
【現代漢語翻譯】 『無法阻礙。』作為迴應，佛陀的力量使他們無法造成阻礙。」等等，這些都在描述結合的功德。然後，善現（Subhuti）問道：『那些安住于圓滿菩提，行持六度的人們的功德既然已經描述了，那麼他們會遇到什麼樣的障礙呢？』作為對這個問題的回答，描述了四十六種過失。在描述完過失之後，立即出現了一部闡述對治品的經文。其中，如來們也總是這樣認為這部甚深的般若波羅蜜多：『這是我們佛陀生起諸佛之法的地方，是照亮世界的地方。』從這部經文中引申出來，善現問道：『如果這樣說，那麼如何理解「這是生起圓滿正等覺者的地方，是照亮世界的地方」呢？』作為迴應，描述了十六種基礎智和結合智的特徵。然後，在這個三千大千世界中，有多少欲界和色界的天子，他們用天界的旃檀香粉灑向世尊，並說道：『如果宣說這部甚深的般若波羅蜜多，那麼它的特徵是什麼呢？』佛陀回答說：『它的特徵是空性（Śūnyatā），無相（Animitta），無愿（Apraṇihita）。』等等，這些都在描述道智和結合的特徵。此外，善現，如來們依賴並安住于這位佛母（Yum）。他們如此恭敬、尊重、侍奉、供養、讚頌和崇敬佛法。為什麼呢？因為諸佛世尊都從佛母中產生。』等等，這些都在描述遍智和結合的十六種特徵，這些特徵也源於基礎智和結合的特徵。然後，善現問道：『這位佛母與偉大的事業緊密相連，與不可思議的事業相連。』等等，這些都在描述十六種殊勝的特徵。在這部經中，沒有教義和解釋的順序。從這裡引申出來，善現問道：『通過自己的自性證悟空性而證得圓滿菩提，這是很難做到的。』佛陀回答說：『確實如此，然而，爲了利益和安樂廣大的菩薩們，爲了救護他們，他們也正確地進入菩提。』等等，這些都在描述…… 『It is impossible to obstruct.』 In response, 『By the power of the Buddha, they are unable to cause obstruction to it.』 etc., these are describing the qualities of the union. Then, Subhuti asked: 『Since the qualities of those who abide in complete enlightenment and practice the six perfections have been described, what kind of obstacles will they encounter?』 As an answer to this question, forty-six faults are described. Immediately after the faults are described, there is a sutra that explains the antidote. Therein, the Tathagatas also always think of this profound Prajñāpāramitā: 『This is where we Buddhas generate the dharmas of the Buddhas, and it illuminates the worlds.』 Derived from this sutra, Subhuti asked: 『If it is said like that, then how is it that 『this is where the complete Buddhas are generated, and it illuminates the world』?』 As a response, sixteen characteristics of the base knowledge and the knowledge of union are described. Then, in this great trichiliocosm, how many sons of gods of the desire and form realms, with that many celestial sandalwood powders, completely scattered upon the Bhagavan, and said: 『If this profound Prajñāpāramitā is taught, what is its characteristic?』 The Bhagavan replied: 『Its characteristic is emptiness (Śūnyatā), signlessness (Animitta), wishlessness (Apraṇihita).』 etc., these are describing the characteristics of the path knowledge and the union. Again, Subhuti, the Tathagatas rely and abide on this mother (Yum). They thus respect, honor, serve, offer, praise, and revere the Dharma. Why is that? Because the Buddhas, the Bhagavat, arise from the mother.』 etc., these are describing the sixteen characteristics of omniscient knowledge and the union, which also originate from the characteristics of the base knowledge and the union. Then, Subhuti asked: 『This mother is closely associated with great deeds, and with inconceivable deeds.』 etc., these are describing sixteen special characteristics. In this sutra, there is no order of teaching and explanation. Derived from this, Subhuti asked: 『To achieve complete enlightenment by emptying one's own characteristics is difficult to do.』 The Bhagavan replied: 『It is indeed so, but for the benefit and happiness of the great Bodhisattvas, and for the sake of saving them, they also correctly enter into enlightenment.』 etc., these are describing…
【English Translation】 『It is impossible to obstruct.』 In response, 『By the power of the Buddha, they are unable to cause obstruction to it.』 etc., these are describing the qualities of the union. Then, Subhuti asked: 『Since the qualities of those who abide in complete enlightenment and practice the six perfections have been described, what kind of obstacles will they encounter?』 As an answer to this question, forty-six faults are described. Immediately after the faults are described, there is a sutra that explains the antidote. Therein, the Tathagatas also always think of this profound Prajñāpāramitā: 『This is where we Buddhas generate the dharmas of the Buddhas, and it illuminates the worlds.』 Derived from this sutra, Subhuti asked: 『If it is said like that, then how is it that 『this is where the complete Buddhas are generated, and it illuminates the world』?』 As a response, sixteen characteristics of the base knowledge and the knowledge of union are described. Then, in this great trichiliocosm, how many sons of gods of the desire and form realms, with that many celestial sandalwood powders, completely scattered upon the Bhagavan, and said: 『If this profound Prajñāpāramitā is taught, what is its characteristic?』 The Bhagavan replied: 『Its characteristic is emptiness (Śūnyatā), signlessness (Animitta), wishlessness (Apraṇihita).』 etc., these are describing the characteristics of the path knowledge and the union. Again, Subhuti, the Tathagatas rely and abide on this mother (Yum). They thus respect, honor, serve, offer, praise, and revere the Dharma. Why is that? Because the Buddhas, the Bhagavat, arise from the mother.』 etc., these are describing the sixteen characteristics of omniscient knowledge and the union, which also originate from the characteristics of the base knowledge and the union. Then, Subhuti asked: 『This mother is closely associated with great deeds, and with inconceivable deeds.』 etc., these are describing sixteen special characteristics. In this sutra, there is no order of teaching and explanation. Derived from this, Subhuti asked: 『To achieve complete enlightenment by emptying one's own characteristics is difficult to do.』 The Bhagavan replied: 『It is indeed so, but for the benefit and happiness of the great Bodhisattvas, and for the sake of saving them, they also correctly enter into enlightenment.』 etc., these are describing…
ྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཤེས་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་འཚལ་བར་འགྱུར་བའི་བྱང་སེམས་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་དང་རྟགས་དང་མཚན་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམ་པར་བསལ་བས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཐོག་མ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ནས། མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་མཚན་མར་མི་བྱེད་ན། དེ་ནི་མ་སྨས་མ་ཉམས་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འཚལ་བས་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་རྟོགས་སླ་ཞེས་པའི་ཐད་དུ་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་མང་པོ་བྱུང་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་གང་ལགས། རྟགས་དང་མཚན་མ་ནི་གང་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཟུགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། ཚོར་བ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ 2-1-74b དེ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཅི་ལས་སླར་མི་ལོག་པའི་སླད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་བགྱི་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གང་ལ་གནས་ནས། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱིད་པའི་གནས་ཟབ་མོ་རྣམས་བསྟན་དུ་གསོལ། ཞེས་པས་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཟབ་པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་དཔེར་ན། སྐྱེས་བུ་འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཞེས་པ་ནས། གང་ཟག་མོ་འདི་ལ་སློབ་པ་དང་། ཉེ་བར་རྟོག་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། ངེས་པ་གང་གིས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་ཅི་ནས་ཀྱང་སྤངས་པར་འགྱུར་བ་
【現代漢語翻譯】 這顯示了自性的特徵。然後，善現（Subhuti）問道：『那些能夠理解這甚深般若波羅蜜多的菩薩，他們的狀態、徵象和特徵會是怎樣的呢？』佛陀回答說：『他們會遠離貪慾、嗔恨和愚癡，處於空性的自性之中。』等等，這顯示了本體的特徵。 然後，從本體的特徵出發，舍利子（Sariputra）！大菩薩從最初發心開始，不離一切智智之心，從佈施開始，直到禪定，不執著于任何相，那麼，就可以知道他們不會退轉，並且會證得圓滿菩提。等等，這解釋了與解脫相符的部分。 從那一點出發，善現問道：『如果菩薩想要確定地證得菩提，應該如何安住呢？』佛陀回答說：『他們應該以平等之心安住在眾生之中，生起大慈，生起大悲。』等等，這解釋了與抉擇分相符的部分。 在前面提到『容易理解』的地方，出現了許多關於『不退轉菩提』的詞語，由此出發，善現問道：『不退轉的大菩薩的相是什麼？徵象和特徵是什麼？』作為對這個問題的回答，有一般的陳述和詳細的解釋兩種。在第二種解釋中，佛陀回答說：『大菩薩不從色退轉，不從受退轉，那就可以知道他們是不退轉的。』等等，這解釋了資糧道（Sambhava-marga）上的菩薩不退轉的徵象。然後，善現問道：『菩薩因為什麼原因被稱為不退轉呢？』佛陀回答說：『那是因為他們從對色的執著中退轉。』等等，這解釋了見道（Darshana-marga）上的菩薩不退轉的徵象。然後，善現問道：『菩薩在修持六度時，安住在哪裡，才能圓滿四念住直到一切智智之間的甚深之處呢？』這顯示了甚深的修道。 善現！例如，一個男人沉溺於貪慾，通過一些分別念，從這個人那裡學習、接近、思考和確定，那麼，菩薩如何才能避免從圓滿菩提中退轉的過失呢？
【English Translation】 This shows the characteristics of self-nature. Then, Subhuti asked, 'What will be the state, signs, and characteristics of those Bodhisattvas who will understand this profound Prajnaparamita?' The Buddha replied, 'They will be separated from desire, hatred, and ignorance, and will be in the nature of emptiness.' etc., which shows the characteristics of the essence. Then, starting from the characteristics of the essence, Sariputra! From the initial generation of Bodhicitta, the great Bodhisattva, without separating from the mind of all-knowingness, from giving alms to practicing equanimity and not making any signs, it should be known that they will awaken to complete enlightenment without regression or deterioration. etc., which explains the part that is in accordance with liberation. Starting from that point, Subhuti asked, 'How should a Bodhisattva abide if they want to be certain of attaining Bodhi?' The Buddha replied, 'They should abide with equanimity towards all sentient beings, generate great love, and generate great compassion.' etc., which explains the part that is in accordance with definitive discrimination. In the place where it was mentioned above that it is 'easy to understand,' many words about 'non-regression from Bodhi' appeared, from which Subhuti asked, 'What is the aspect of a great Bodhisattva who does not regress? What are the signs and characteristics?' As an answer to this question, there are two types: a general statement and a detailed explanation. In the second explanation, the Buddha replied, 'A great Bodhisattva does not regress from form, does not regress from feeling, then it should be known that they do not regress.' etc., which explains the signs of non-regression for a Bodhisattva on the path of accumulation. Then, Subhuti asked, 'For what reason is a Bodhisattva called non-regressing?' The Buddha replied, 'That is because they regress from the perception of form.' etc., which explains the signs of non-regression for a Bodhisattva on the path of seeing. Then, Subhuti asked, 'Where does a Bodhisattva abide while practicing the six perfections, so that they can completely perfect the four mindfulnesses up to all-knowingness?' This shows the profound path of meditation. Subhuti! For example, a man indulges in desire, and through some discriminations, learns, approaches, thinks, and determines from this person, then how can a Bodhisattva avoid the fault of regressing from complete enlightenment?
དེ་ལྟར་བརྩོན་པར་བྱེད་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར། གང་གི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་དག་ལ་སེམས་པར་འགྱུར། འཇལ་བར་འགྱུར། ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཁྱད་གཞི་བསྒོམ་པའི་ལམ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བསྐལ་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་ན་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ངོ་། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་སྟེ། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་གྲངས་མ་མཆིས་ཚད་མ་མཆིས་མཚུངས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོགས་སུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགུ་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ 2-1-75a དགུ་སྟེ། མདོ་ཚན་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དགུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གྲངས་མ་མཆིས་པ་དང་། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་པ་དང་། ཚད་མ་མཆིས་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ནི་ཅི། ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་ནི་གང་། ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་གྲངས་གང་གིས་གཟུགས་ཀྱང་གྲངས་མ་མཆིས་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི། གྲངས་མི་དམིགས་གཞལ་བ་མི་དམིགས། ཚད་ཀྱང་མི་དམིགས་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་ལ་དོན་དམ་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་ནི། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པའོ། །དེའི་དོན་ནི། སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འཕེལ་བར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། ཆོས་གང་དག་ལ་དོན་དང་ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མི་དམིགས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ། གྲངས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་འཐུན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཞུང་དེས་ནི། རྩོད་པ་ཁས་བླངས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཉི་སྣང་དང་ལེ་བརྒྱད་མར་བཤད་ལ། འགྲེལ་པ་གཞན་གཉིས་ལྟར་ན། རྩོད་པ་ཁོང་ནས་བླངས་ནས། རྐང་པ་བཞི་པོས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བསྟན་པར་ 2-1-75b བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་དང་ཉི་སྣང་གི་རྩོད་པ་ལེན་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་གཉིས་སུ་སྒོམ་ལམ་དགུ
【現代漢語翻譯】 『如是精進』等句，闡述了禪修道的三個利益。『世尊，何時菩薩摩訶薩，於此甚深般若波羅蜜多作意，現證，作意思惟』等句，則闡述了作為所依之禪修道。之後，『善現，若菩薩摩訶薩于恒河沙數劫，以供養三寶行佈施，彼福頗多不』。『世尊，甚多。善逝，甚多。非能量，非能數，非能測，非能比』等句，以九種相違品和九種對治品，共十八個經文段落，闡述了禪修道的九種差別。 『世尊，非能量、非能數、非能測，此三者有何差別？有何不同』。此問的回答，界定了無數等的體性。『世尊，以何等名相，色亦轉成非能數等耶』。『如是，如是。』『世尊，如來所說一切法皆是空性』。于空性中，不可見數，不可見量，亦不可見測度。于彼等法中，不可見勝義諦與名言諦之差別。』此為對闡述無數等的辯論。其意為：宣說九種禪修道各自增長無數等三種福德，此不應理，因為一切法自性皆空。回答是：『如是，如是。』如是者，於何等法中，不可見勝義諦與名言諦之差別。然于不可言說之義中，稱為無數等，乃至稱為涅槃之顯說，乃是如來大悲之因所顯。』此之意為：闡述無數等。此論典以首先承認辯論的方式作答。如日藏和《八千頌釋》所說。而根據另外兩種註釋，從自身發起辯論，以四句偈闡述了勝義諦中承認，世俗諦中不決定的回答。 經文和日藏的辯論方式如前者所述。導師的兩種註釋中，禪修道有九種。
【English Translation】 The phrases 'Thus striving' and others explain the three benefits of the path of meditation. 'Venerable Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva contemplates, realizes, and reflects upon these profound Prajnaparamitas,' and others, indicate the path of meditation as the basis. Then, 'Subhuti, if a Bodhisattva-Mahasattva were to give offerings to the Three Jewels for as many kalpas as there are grains of sand in the Ganges River, would the merit increase greatly?' 'The Lord replied, 'Indeed, greatly. The Sugata, greatly. It is immeasurable, uncountable, unquantifiable, and incomparable.' These verses, with nine opposing factors and nine remedies, a total of eighteen sutra sections, explain the nine distinctions of the path of meditation. 'Venerable Lord, what is the difference between immeasurable, uncountable, and unquantifiable? What is the distinction?' The answer to this question defines the characteristics of immeasurable and so forth. 'Venerable Lord, by what means does form also become uncountable, etc.?' 'It is so, it is so.' 'Venerable Lord, the Tathagata has said that all dharmas are empty.' In emptiness, number is not perceived, measure is not perceived, and quantity is not perceived. In those dharmas, the ultimate meaning and the difference in letters are not perceived.' This is a debate on the exposition of the immeasurable, etc. The meaning is: it is unreasonable to say that each of the nine paths of meditation increases three kinds of merit, such as immeasurable, because all dharmas are empty by nature. The answer is: 'It is so, it is so.' It is so because in whatever dharmas, the difference between meaning and letters is not perceived. However, in the meaning that cannot be expressed, it is called immeasurable, etc., and the explicit expression of Nirvana is shown by the cause of the Tathagata's great compassion.' The meaning of this is: the exposition of the immeasurable, etc. This text answers by first acknowledging the debate, as explained by Nyisang and Legye Mar. According to the other two commentaries, the debate is initiated from within, and the four lines of verse explain the answer that is accepted in the ultimate truth but not necessarily applicable in the conventional truth. The way the sutra and Nyisang take up the debate is as before. In the two commentaries by the teacher, there are nine paths of meditation.
ར་གྲངས་མ་ངེས་པར་ཐལ། དེའི་འབྲས་བུ་དགུ་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རེ་རེ་ལ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་གསུམ་གསུམ་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་གསུངས་ཀྱང་། སྔ་མ་ལྟར་ལེགས་ལ་རྒྱུ་དགུ་ལས་མང་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་དགུ་ལས་མང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཕུགས་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་འགྲེལ་དུ་རྩོད་པ་དེ་ལྟར་བླངས་ཀྱང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དབྱེ་བ་མི་རུང་བའི་ལན་བཏབ་པ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན་ལ། བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་དོན་བདག་གིས་འཚལ་བ་ལྟར་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །གསོལ་པ་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་སམ། དེ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མེད་དོ། །གསོལ་པ། དེ་ལ་དེ་མ་མཆིས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་འཕེལ་འགྲིབ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སུ་ཞིག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་མ་ཡིན་གྱི་མདོ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །དོན་ནི་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཁོར་གསུམ་རྒྱལ་བས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་ལན་ཡིན་ལ། 2-1-76a དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་པ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་བོ། །དེ་ལྟ་ན། བྱང་ཆེན་གྱིས་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་ཕྱིན་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་ནི་སྔ་མ་རྩོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཐོབ་བྱ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། ཐོབ་བྱེད་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། མདོ་དང་། ཉི་སྣང་གྱི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། སྒོམ་ལམ་ཡང་དེ་ཡིན་དགོས་པས། དེ་ལྟར་ན་ཉམས་འཕེན་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཞེས་རྩོད་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་དེ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དཔེར་བྱས་ནས་ལན་འད
【現代漢語翻譯】 如果爭辯說：『因為數量不確定，所以其結果超過九種，因為據說每一種都會產生三種無量功德等。』雖然提出了爭論，但像之前一樣更好，因為原因超過九種，所以結果超過九種，這對於有智慧的人來說不是一個疑問。然而，根本意義是一樣的，雖然在之前的解釋中提出了這樣的爭論，但在之後的解釋中，因為回答了空性不能被區分，所以很清楚。然後是提問：『世尊，諸法的法性，如來已經開示，不可言說，真是太稀奇了！』我理解的如來所說之義是：一切法都不可言說。佛回答說：『是的，確實如此。』提問：『不可言說的意義，沒有增減嗎？』不是的，在那裡沒有增減。提問：『如果那裡沒有增減，那麼從六波羅蜜到一切種智之間，就沒有增減了嗎？』如果這樣，誰會現證菩提呢？』這樣說。這是從《不容許勝義諦經》中引申出來的。意思是先提出修持增減的行為，然後證得圓滿菩提是不可能的，因為一切法都不可言說。這表明三輪體空被佛陀認可。回答是：『是的，確實如此，無上正等菩提也像那樣完全迴向。』這是直接的回答。 解釋其含義是：『菩提如何』等是兩句。提問：『世尊，菩提是什麼樣的？』佛回答說：『一切法如實性如何，無上菩提也是如此。』從『涅槃的如實性如何，菩提也是如此。』這樣說來，大菩薩應該以沒有增減的方式來修持般若波羅蜜多。』意思是之前的爭論中，周遍有誤，因為所要獲得的圓滿菩提和能獲得的修持增減的行為，兩者在空性中都是一體的。』這是經和《二顯經》的直接教導。論師認為，如果一切法都是空性，那麼修道也必須是這樣，如果這樣，就不應該進行修持增減的行為。』對於這個爭論，菩提在勝義諦中是如實性的特徵，但在世俗諦中，爲了利益眾生而做的事情可以作為例子來回答。
【English Translation】 If it is argued: 'Because the number is uncertain, its results are more than nine, because it is said that each one will produce three immeasurable merits, etc.' Although the argument is raised, it is better as before, because the reasons are more than nine, so the results are more than nine, which is not a doubt for the wise. However, the fundamental meaning is the same, although such an argument was raised in the previous explanation, in the later explanation, because the answer is that emptiness cannot be distinguished, it is clear. Then the question: 'Venerable One, the Dharma-nature of all Dharmas, which the Tathagata has shown, is inexpressible, it is truly wonderful!' As I understand the meaning of what the Buddha said: all Dharmas are inexpressible. The Buddha replied: 'Yes, it is indeed so.' Question: 'Is there no increase or decrease in the meaning of inexpressible?' No, there is no increase or decrease there. Question: 'If there is no increase or decrease there, then from the six Paramitas to the All-Knowingness, is there no increase or decrease?' If so, who will realize Bodhi?' Thus said. This is derived from the Inconceivable Wisdom Sutra. It means that after first proposing the practice of increasing and decreasing actions, it is impossible to attain perfect Bodhi, because all Dharmas are inexpressible. This shows that the three wheels are empty and are recognized by the Buddha. The answer is: 'Yes, it is indeed so, and the unsurpassed perfect Bodhi is also completely dedicated in the same way.' This is the direct answer. Explaining its meaning is: 'How is Bodhi' etc. are two sentences. Question: 'Venerable One, what is Bodhi like?' The Buddha replied: 'How is the Suchness of all Dharmas, so is the unsurpassed Bodhi.' From 'How is the Suchness of Nirvana, so is Bodhi.' In this way, the great Bodhisattva should practice Prajnaparamita in a way that there is no increase or decrease.' The meaning is that in the previous argument, the pervasion is wrong, because both the perfect Bodhi to be obtained and the practice of increasing and decreasing actions that can be obtained are one taste in emptiness.' This is the direct teaching of the Sutra and the Two Lights Sutra. The teacher believes that if all Dharmas are emptiness, then the path of meditation must also be so, if so, then one should not engage in the practice of increasing and decreasing actions.' For this argument, Bodhi is characterized by Suchness in the ultimate truth, but in the conventional truth, the things done for the benefit of sentient beings can be used as an example to answer.
ེབས་སོ། །གོང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་དུ་རུང་བར་བཤད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོས་སངས་རྒྱའམ། སླད་མས་སངས་རྒྱའམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་རྩོད་པའོ། །དེའི་གཞུང་ནི། སེམས་ནི་སྔ་མས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ལན་ནི་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་སྦར་བས་སྙིང་པོ་ཚིག་པར་གྱུར་ན། མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་ཕྲད་པས་སམ། ཕྱི་མ་དང་ཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག ཅེས་སོགས་གསུངས་ལ། དེའི་གཞུང་ནི། མར་མེ་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་མར་མེའི་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་འཐད་པ་དེ་ནི་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ 2-1-76b པས་ན་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གསོལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་ཞེས་པ་ནས། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཟབ་མོ་བརྒྱད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་ཤེས་ཕྱིན་བསྒོམ་པའི་ཡོན་ཏན་མང་དུ་གསུང་བ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། ཅི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་བར་འཕེལ་ན། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་བར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པས་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་ཀླན་ཀ་བཞི་བཙལ་བ་དང་། དེའི་ལན་གྱིས་ནི་ལས་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པར་བགྱིད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་པ་རྣམས་མཐོང་ཞིང་། སྐོམ་པ་དང་། གོས་ངན་པ་དང་། མལ་ཆ་འཕོངས་པ་དག་མཐོང་ན། འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདྲིས་པར་བགྱི་ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཡུལ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་ཤེས་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་གྱི། འདྲིས་པར་བྱ་བའི་དུས་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་སོགས་ 2
【現代漢語翻譯】 因此，從前面關於空性可以證得菩提的論述展開，須菩提請問：『世尊，最初的發心能夠成佛嗎？還是後來的發心能夠成佛？』等等，這是在爭論因和果在空性中都不可能獲得果實。其論述是：『心是最初的』等等。對此，佛陀回答說：『如果用麻油燈點燃，燈芯燃燒，那麼燈芯是因為最初的火焰接觸而燃燒，還是因為後來的火焰接觸而燃燒？』等等。其論述是：『以燈為例』等等。這樣看來，如果用探究勝義諦的理智來分析，因果是不成立的。但在世俗諦中，依靠燈的比喻，因果是成立的，這並非是思辨的範疇，因此是深奧的。』 爲了闡明這一點，須菩提請問：『從最初發心』開始，直到『圓滿正等覺的甚深緣起是多麼奇妙啊！』等等，這是在闡述八種甚深之處。從前面關於修習般若波羅蜜多的眾多功德的論述展開，舍利子問道：『須菩提，大菩薩在夢中安住于空性，那麼般若波羅蜜多會增長嗎？』須菩提回答說：『如果在白天增長，那麼在夢中也會增長。』這是為什麼呢？因為夢中和白天沒有分別。』這表明了輪迴與涅槃平等性的結合。 由此展開，舍利子對須菩提提出了四個詰難，以及須菩提的回答，這表明了包括落入無業等詰難以及相應的回答。之後，須菩提請問：『大菩薩如何才能圓滿六度，並接近一切智智呢？』佛陀回答說：『大菩薩在行佈施波羅蜜多時，如果看到飢餓的眾生，以及口渴、衣衫襤褸、缺少臥具的眾生，應當這樣如理作意。』等等，這闡述了凈土的結合。之後，須菩提請問：『菩薩摩訶薩如何才能熟悉空性、無相和無愿呢？』對此的回答闡述了善巧方便的境界。佛陀說：『須菩提，對於此，大菩薩在修習般若波羅蜜多時，應當觀想色即是空。』直到『這並非是證悟的時刻，而是熟悉的時刻。』這樣分別作意。
【English Translation】 Therefore, proceeding from the previous discussion that emptiness can attain Bodhi, Subhuti asked: 'Venerable One, does the initial generation of Bodhicitta attain Buddhahood? Or does the subsequent generation attain Buddhahood?' etc., which is arguing that it is impossible to obtain fruit in emptiness for both cause and effect. The argument is: 'The mind is the first' etc. To this, the Buddha replied: 'If a sesame oil lamp is lit and the wick burns, does the wick burn because of the initial flame contact or because of the subsequent flame contact?' etc. The argument is: 'Using the lamp as an example' etc. In this way, if analyzed with the intellect that investigates the ultimate truth, cause and effect are not established. But in the conventional truth, relying on the example of the lamp, it is established, which is not within the scope of speculation, therefore it is profound.' To clarify this, Subhuti asked: 'From the initial generation of Bodhicitta' to 'How wonderful is the profound dependent origination of complete perfect enlightenment!' etc., which is explaining the eight profoundnesses. Proceeding from the previous discussion about the many merits of practicing Prajnaparamita, Shariputra asked: 'Subhuti, if a great Bodhisattva abides in emptiness in a dream, will Prajnaparamita increase?' Subhuti replied: 'If it increases during the day, it will also increase in the dream.' Why is that? Because there is no distinction between dream and day.' This shows the union of samsara and nirvana equality. From this, Shariputra raised four objections to Subhuti, and Subhuti's answers, which show the objections including falling into no action and the corresponding answers. Then, Subhuti asked: 'How does a great Bodhisattva perfect the six paramitas and approach omniscience?' The Buddha replied: 'When a great Bodhisattva practices generosity paramita, if he sees hungry beings, and thirsty, poorly clothed, and lacking bedding beings, he should thus properly contemplate.' etc., which explains the union of pure lands. Then, Subhuti asked: 'How does a Bodhisattva Mahasattva become familiar with emptiness, signlessness, and wishlessness?' The answer to this explains the realm of skillful means. The Buddha said: 'Subhuti, for this, when a great Bodhisattva practices Prajnaparamita, he should contemplate that form is emptiness.' Until 'This is not the time to realize, but the time to familiarize.' Thus, separately contemplate.
-1-77a ཀྱིས་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར། སྐྱེས་བུ་དཔའ་ཞིང་བརྟུལ་ཕོད་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-1-77b ཤེས་རྣམ་མོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློའི་འཛིན་སྟངས་དང་། ལམ་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་བློའི་དང་། རྣམ་པ་དེར་རྟོགས་པའི་དེའོ། །དེ་གསུམ་ལ། མཁྱེན་གསུམ་རེ་རེ་ནས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བས་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་རྣམས་གོམས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། རྣམ་པ་དེའི་ས་མཚམས་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་རྗེས་ཐོགས་ནས་བཞག་གོ །འདིར་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དོན་ཡང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དེས་ཡུལ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་དེ་ལ། དེར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་རྣམ་མཚན་ཉིད་པའམ་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ལྟར་ན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་དང་། ལམ་ཤེས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་པོའི་འཛིན་སྟངས་དངོས་ལ་དེ་དང་དེའི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་རེ་རེ་ནས་མཁྱེན་གསུམ་དངོས་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ལ། བསྒོམ་བྱ་དེའི་ཤེས་རྣམ་མ་ཡིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་མཁྱེན་པའོ། །བསྒོམ་བྱ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་རྣམ་དངོས་མ་ཡིན་པ་ནི། ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། བྱང་སེམས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་དེ་རྟོགས་པའི་དེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་རྣམས་སོ། །འོ་ན་ཉན་རང་གི་ཤེས་རྣམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཇི་སྙེད་པ་འདིར་བསྟན་པའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་མ་ཡིན་ན། མདོ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པས་ཇི་ཞིག་ 2-1-78a བྱ་སྙམ་ན། མདོ་ལས་ནི། ཉན་རང་གི་ཤེས་རྣམ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མེད་དེ། མདོར་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་བསྟན་ཅིང་། དེ་ཡང་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་འཆད་པར་མདོའི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀར་ལས་བཤད་མོད། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་བསྒོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟོགས་རིགས་དང་རྗེས་འཐུན་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས། སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད
【現代漢語翻譯】 這表明了善巧方便的結合。』善男子，具足勇氣和堅韌』等，表明了十種善巧方便。 知相。第一種是：證悟人無我的基礎，即了知人無我的智慧的執持方式；以及證悟無生之道的智慧；以及證悟這些相狀的智慧。這三者，每一個都稱為三種智慧的相狀。在相續中生起並習慣這些相狀，是爲了將它們作為三種智慧結合的意義；並且通過結合，也必須習慣這些相狀。因此，這種相狀的界限是：在通過聞思確定了三種無生之後確立的。這裡，三種無生的相狀顯現的意義是：作為有境的智慧，在作為所境的基礎、道、相三種之上，沒有見到絲毫真實存在的法，這就被稱為相狀顯現。而不是執取相的自相或總相顯現。因為如果是前者，就會變成具有二取相的識；如果是後者，就會變成分別念。第二種是：基礎智、道智和一切智這三者的執持方式本身，就被稱為這些智慧的相狀。這與三種智慧本身沒有任何區別。這樣一來，有些是三種智慧的知相，但不是所修的知相，例如佛地的智慧。有些是所修的，但不是其真實的知相，例如資糧道和加行道位證悟三種無生的智慧。有些兩者都是，例如聖位菩薩證悟這些的智慧。有些兩者都不是，例如聖位菩薩相續中顯現的世俗諦相狀。那麼，聲聞、獨覺的知相和佛陀的無量知相，如果不是這裡所說的所修知相，那麼在經論中宣說的又該如何理解呢？ 經中並沒有直接宣說聲聞、獨覺的知相，而是用『波羅蜜多』一詞來總括所有一百七十三種相狀。並且，經文的重點在於闡述前三個階段所要闡述的三種智慧。佛陀的智慧，在經和論中都有闡述，但並不是要在相續中生起並修習它，而只是在相續中生起與其證悟相似或相符的部分，並通過發願的方式在心中憶念它。
【English Translation】 This shows the skillful means of combining. 'Brave and persevering person,' etc., shows the ten skillful means. Knowing aspects. The first is: the basis of realizing the selflessness of the individual, the way the mind grasps the realization of selflessness; and the mind that realizes the unborn path; and the realization of that aspect. Each of these three is called the aspect of the three knowledges. Generating and familiarizing oneself with such aspects in the continuum is for the purpose of placing them as the meaning of the combination of the three knowledges; and through combination, one must also familiarize oneself with those aspects. Thus, the boundary of that aspect is: established after one has definitively established the three unborn through hearing and thinking. Here, the meaning of the appearance of the three unborn aspects is: that the wisdom that is the subject does not see even a little bit of truly established phenomena on the basis, path, and aspects of the object. That is what is called the appearance of aspects. It is not the appearance of the characteristic of the apprehended aspect or the general meaning. Because if it were the former, it would become a consciousness with dualistic appearance; if it were the latter, it would become a concept. The second is: the actual way of grasping the basis knowledge, the path knowledge, and the all-knowing knowledge, is called the knowing aspect of that and that. That is no different from the actual three knowledges. Having done that, some are the knowing aspects of the three knowledges, but not the knowing aspects of what is to be meditated upon, such as the knowledge of the Buddha's ground. Some are what is to be meditated upon, but not the actual knowing aspect of that, such as the wisdom that realizes the three unborn in the state of accumulation and junction. Some are both, such as those who realize that of the noble learning Bodhisattva. Some are neither, such as the aspects of the conventional object that appear in the continuum of the noble Bodhisattva. Now, if the knowing aspects of the Hearers and Solitary Realizers, and the knowing aspects of the Buddhas, are not the knowing aspects of what is to be meditated upon as shown here, then what should be done with what is explained in the sutras and commentaries? In the sutras, the knowing aspects of the Hearers and Solitary Realizers are not explicitly shown, but all one hundred and seventy-three aspects are shown by the term 'Perfection'. And it is clear from the continuation of the sutra that it is explained for the three knowledges that are the main object of teaching in the first three sections. The wisdom of the Buddhas is explained in both the sutras and the treatises, but it is not to be generated and meditated upon in the continuum, but only to generate in the continuum something that is similar to or in accordance with its realization, and to explain it by making it subject to the form of aspiration.
་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་རྩ་བར། སློབ་མ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་རིམ་བཞིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཙམ་དུ་བྱས་ནས་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་དང་། རྗེས་འཐུན་པ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་གཅིག་པུ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཀ་སྐབས་དེར་བསྒོམ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་སྟོན་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་སྲིད། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་འཐུན་པར། །ཀུན་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྤྱིར་འཕགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཁྱེན་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སོ་དྲུག་ནི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་འཆད་ལ། དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ 2-1-78b ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཞེས་དང་། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི། རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྟེན་ཡིན་གྱི། བསྒོམ་བྱ་དངོས་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ནི། སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྟན་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པར་བཤད་ཚུལ་ནི། འཕགས་པ་འོག་མ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཆ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པའི་ལམ་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉེན་པོའི་ལམ་སོགས་དྲུག་པོ་ཡང་། སློབ་པའི་ལམ་དུ་གཙོ་ཆེ་བས་སོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི། འགྲེལ་པས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་སྟེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་འདིའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ཅི་ཞེ་ན། སློབ་ལམ་གྱི་སྟོབས་སོགས་རྗེས་འཐུན་པ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། སློབ་ལམ་ན་སྟོབས་དང་། མ་འདྲེས་པ་སོགས་འཇོག་པའི་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇུག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ལམ་དང་། ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，在《現觀莊嚴論》的根本頌中，『弟子菩薩與佛陀，次第而有。』所說的是對於領悟之理的所依，各自確定的明顯之例，僅作為聲聞、緣覺和菩薩相續中已有的，以及與此相符的，在佛陀果位上存在的原因。僅僅是對於一切相智的智慧之相，作為區分三種智慧的依據來闡述，怎麼可能有機會將存在於三者各自相續中的三種智慧，在那時作為所修之境，即一切相智的智慧之相來闡述呢？ 也如是說：『與道之諦相符，分為三種一切智。』 註釋中說：『以一切相智而攝持一切聖者。』 如此解說，經部所直接揭示的眾多相，一般應在聖者，特別是大乘聖者的智慧中解釋，因為它們被『波羅蜜多』之名所涵蓋。其中，基智的二十七相和道智的三十六相，應解釋為存在於菩薩聖者相續中的那些相。並且，以一切智而攝持聲聞、緣覺等，以及『對於此，一切智之相是聲聞和菩薩的差別』的說法，是對於領悟之理的所依各自確定的所依，而不是在闡述實際的所修之境，因為大乘加行的所修之境的智慧之相，必須存在於加行修行者自身的相續中。 此外，關於一切相智的一百一十種智慧之相，經和論的闡述方式是僅存在於佛陀果位上。而註釋中的闡述方式是：與下二聖者共同的部分，實際闡述了存在於菩薩相續中的那兩個部分，以『於事物完全領悟之道』等名稱來闡述，因為它們不是存在於佛陀果位上，並且作為對治之道的六種等，在見道中最為主要。而無共同之相，註釋也僅闡述為存在於佛陀果位上，因為『唯一是無共同之道』。 那麼，此處的所修之境的智慧之相是什麼呢？是對見道的力量等相符的部分進行修習，因為在《般若經》中，有很多關於在見道中安立力量和不共法等的闡述。例如，進入和成就之道等。
【English Translation】 Therefore, in the root verses of the 'Ornament for Clear Realization', 'Disciples, Bodhisattvas, and Buddhas, respectively.' What is said is that for the basis of realization, the distinct examples of each are only taken as examples of what exists in the continuums of Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas, and what is in accordance with this, for the reason that it exists in the state of Buddhahood. It is only for the aspect of the wisdom of all-aspects-knowing, as the basis for distinguishing the three wisdoms, that it is explained. How could there be an opportunity to explain the three wisdoms that exist in the respective continuums of the three individuals, at that time, as the object of cultivation, that is, the aspect of the wisdom of all-aspects-knowing? It is also said: 'In accordance with the truth of the path, it is divided into three all-knowings.' The commentary says: 'Because the all-aspects-knowingness includes all noble beings.' When explained in this way, the many aspects directly revealed in the sutras should generally be explained in terms of the wisdom of noble beings, and specifically the wisdom of great vehicle noble beings, because they are encompassed by the name 'Paramita'. Among them, the twenty-seven aspects of the basis wisdom and the thirty-six of the path wisdom should be explained as those that exist in the continuum of Bodhisattva noble beings. And, because all-knowingness includes solitary realizers, and the statement 'For this, the aspect of all-knowingness is the difference between Hearers and Bodhisattvas', it is the basis for each of the bases of realization being determined, but it is not explaining the actual object of cultivation, because the wisdom aspect of the object of cultivation of the great vehicle practice must exist in the continuum of the practitioner of the practice itself. Furthermore, regarding the one hundred and ten wisdom aspects of all-aspects-knowing, the way they are taught in the sutras and treatises is that they exist only in the state of Buddhahood. However, the way they are explained in the commentary is that the parts that are common with the lower two noble ones actually explain those two parts that exist in the continuum of Bodhisattvas, explaining them with names such as 'the path of complete realization of things', because they do not exist in the state of Buddhahood, and also because the six antidotal paths and so on are most important in the path of learning. The uncommon aspects are also explained by the commentary as existing only in the state of Buddhahood, because 'it is only the one uncommon path'. So, what is the wisdom aspect of the object of cultivation here? It is to practice the parts that are in accordance with the powers of the path of learning and so on, because in the Mother Sutra, there are many explanations of establishing powers and non-mixtures and so on in the path of learning. For example, the path of entering and accomplishing and so on.
འི་ཐད་ཀྱི་མདོར། སྟོབས་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་བཤད་པ་དེ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་ས་བརྒྱད་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཇོ་བོ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་གསུངས་པ་དང་། ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་དུ། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ 2-1-79a ཐད་ཀྱི་མདོར། སྟོབས་བཅུ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ཡང་འདིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཉན་རང་གི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་ཤེས་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། རྗེས་འཐུན་པ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་དང་། མཚན་ཉིད་པ་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་བསྐྱེད་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལ་རྗེས་འཐུན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ལམ་དེ་གཉིས་ཤེས་བསྐྱེད་རྫོགས་པར་བྱས་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་ཚང་བ་ཐོབ་པ་དེ་ལ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཆ་ནས་མི་སྟོན་པར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་གྱི་ཆ་ནས་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་པའི་ཉེར་བདུན་པོ་དེ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཡོད་པ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཀྱང་ཡར་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློའི་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་ན་བདག་མེད་གཞན་གཉིས་པོ་བསྒོམ་པའི་བྱེད་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤུགས་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། 2-1-79b འགྲེལ་པར། ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པ་གཉིས་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ། དོན་རྣམ་བདག་མེད་གཉིས་བསྒོམ་ཚུལ་དང་། ཤེས་རྣམ་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་བསྒོམ་ཚུལ་ལོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། རེ་རེ་ལ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་དུ། དང་པོའི་ཆ་ནས་བསྟན་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དུ་གཉིས་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལ་དོན་རྣམ་བསྒོམ་པའི་དོན
【現代漢語翻譯】 在《關於力量的經》中，關於從十力到不混淆之間的論述，阿阇黎（梵文：Ācārya，含義：導師）說這是『無學道』，喬沃·阿底峽（藏文：Jo bo a ti sha，含義：尊者阿底峽）尊者說，對此的認識必須在第八地（梵文：Bhūmi，含義：菩薩的階位）上進行。在第九地的圓滿修習中，『功德圓滿』。 如《關於力量的經》中所述，從十力到不混淆之間的論述一樣。或者，按照阿阇黎法友（梵文：Dharmamitra，含義：法友）的觀點，以祈願的方式進行禪修。這裡，在相續中生起基礎智的智相併進行禪修的瑜伽士，與第二品中所示的聲聞和獨覺的道在相續中生起並了知的道理相同。對此，也有隨順者，即資糧道和加行道，以及具相者，即聖菩薩的階段的兩種區分。生起三十六種道智相併進行禪修的瑜伽士，與菩薩的道智之道智相同。對此，也有隨順者和具相者的兩種區分。像這樣，如果對這兩種道生起並圓滿，那麼在佛的果位上，就能獲得三種智慧的覺悟種類圓滿具足，這被稱為『遍智的智相』。這與第一品中所示的遍智意義相同。那麼，為什麼在講解基礎智的智相時，不從基礎智的覺悟種類方面進行闡述，而是從二十七種法無我的方面進行闡述呢？這裡所說的二十七種，是就菩薩的相續中存在而言的。如果菩薩的相續中存在這些，那麼人無我和所取法無我的功德，也會以圓滿具足的方式存在，因為在他的相續中，現量證悟無我的智慧的執著並不相違。當修習所取法無我時，修習其他兩種無我的所有作用也會自然而然地產生。考慮到這一點， 在註釋中，將《法句經》中所說的和《般若經》中所說的結合起來進行了解釋。第二，關於如何禪修的方式，有修習二種義相無我的方式，以及修習證悟這些智相的二種智慧的方式。這二者並不矛盾，因為每一者都必須具備二者。闡述的方式不同，龍樹菩薩（梵文：Nāgārjuna，含義：龍樹）的論典中，是從第一方面進行闡述的，而至尊（藏文：rje btsun，含義：至尊）的論典中，是從第二方面進行闡述的。對此，修習義相的意義是：
【English Translation】 In the Sutra on Powers, regarding the explanation from the ten powers to non-confusion, the Acharya (Sanskrit: Ācārya, meaning: teacher) says that this is the 'path of no more learning', and Jowo Atisha (Tibetan: Jo bo a ti sha, meaning: Venerable Atisha) says that the recognition of this must be done on the eighth Bhumi (Sanskrit: Bhūmi, meaning: level of a Bodhisattva). In the complete practice of the ninth Bhumi, 'qualities are perfectly complete'. As explained in the Sutra on Powers, like the explanation from the ten powers to non-confusion. Or, according to the view of Acharya Dharmamitra (Sanskrit: Dharmamitra, meaning: Dharma Friend), meditating in the form of aspiration. Here, the yogi who generates the wisdom aspect of the base wisdom in the continuum and meditates, is the same as the way of knowing by generating the path of the Hearers and Solitary Realizers shown in the second chapter in the continuum. There are two distinctions to this: those who are in accordance, namely the stages of accumulation and preparation, and those who are characterized, namely the stages of the noble Bodhisattvas. The yogi who generates and meditates on the thirty-six aspects of the path wisdom is the same as the path wisdom of the Bodhisattva's path wisdom. There are two distinctions to this: those who are in accordance and those who are characterized. In this way, if these two paths are generated and perfected, then at the state of Buddhahood, one obtains the complete realization of the three wisdoms, which is called 'the wisdom aspect of omniscience'. This is the same meaning as the omniscience shown in the first chapter. So, why, when explaining the wisdom aspect of the base wisdom, is it not explained from the aspect of the realization types of the base wisdom, but from the aspect of the twenty-seven aspects of the absence of inherent existence of phenomena? The twenty-seven mentioned here are considered to exist in the continuum of the Bodhisattva. If these exist in the continuum of the Bodhisattva, then the qualities of the absence of inherent existence of persons and the absence of inherent existence of apprehended phenomena will also exist in a complete manner, because in his continuum, the grasping of the mind that directly realizes the absence of inherent existence is not contradictory. When meditating on the absence of inherent existence of apprehended phenomena, all the functions of meditating on the other two absences of inherent existence will also naturally arise. Considering this, In the commentary, it is explained by combining what is said in the Abhidharma and what is said in the Prajnaparamita. Second, regarding how to meditate, there is the way to meditate on the two aspects of the absence of inherent existence of phenomena, and the way to meditate on the two wisdoms that realize these wisdom aspects. These two are not contradictory, because each must have both. The way of explaining is different. In Nagarjuna's (Sanskrit: Nāgārjuna, meaning: Nagarjuna) treatises, it is explained from the first aspect, while in the treatises of the Jetsun (Tibetan: rje btsun, meaning: venerable), it is explained from the second aspect. Regarding this, the meaning of meditating on the aspects of phenomena is:
་ནི། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དེས་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དོན་རྣམ་འདིར་བསྟན་གྱི་བསྒོམ་བྱར་མ་བསྟན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཞུང་དུ་བསྟན་ཚུལ་ལ་རྣམ་པ་བསྒོམ་པར་བཤད་ལ། རྣམ་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པས་བསྟན་ཚུལ་ལ་དོན་རྣམ་གྱི་ཆ་ནས་བསྒོམ་བྱར་མ་བསྟན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་དུ་བདག་མེད་གཉིས་མ་བསྒོམ་པར་དེ་རྟོགས་པའི་བློའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་རྣམ་པ་བསྒོམ་པའི་དོན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཉིད་གོམས་བྱའི་ངོ་བོར་བསྐྱེད་པ་ལ་འདོད་ན། སློབ་ལམ་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་རྫོགས་པར་མེད་པས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་དངོས་ཀྱི་ 2-1-80a ལན་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒོམ་ཚུལ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། ཞེས་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །ད་ནི་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། ཉི་སྣང་དུ་བྱེ་བྲག་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གང་གི་གཉེན་པོའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ། དཔེར་ན་རྟག་པར་འཛིན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་འདི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི། སྐབས་འདིར་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདིས་ཅི་བྱེད་མ་ཤེས་པའོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་དོན་རྣམ་དང་ཤེས་རྣམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བསྒོམ་བྱ་གང་ཡིན་སོ་སོར་འདོད་པ་ལ་ནི། སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་བྱར་འདོད་པ་དེས་མི་རྟག་པ་བསྒོམ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མི་རྟག་པར་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པར་མི་འདོད་ན་གཞི་སྟོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་མདོར་བསྟན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་མི་སྟོན་པར་རྣམ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་གཉེན་པོའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བས་ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱའི་ངོས་འཛིན་ནོར་བ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། བསྒོམ་བྱ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་འཆད་པ་གཞུང་ལུགས་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི
་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་མཚན་ཉིད་དེ། ཞེས་གསུངས་པ་མེད་པ་དང་། ལུས་རྣམ་གཞག་དུ། རྣམ་པ་སྦྱོར་བ་བཅས་རྣམས་དང་། །ཞེས་རྣམ་པ་དེ་སྐབས་བཞི་པའི་ཆོས་ཅིག་དུ་བཞག་ནས། དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི། གཉེན་པོ་ཆོས་གཅིག་དུ་བཞག་ནས་དེའི་མཚན་གཞི་སོགས་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། 2-1-80b རྣམ་པ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་གཉེན་པོར་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། གཉེན་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་མཚན་གཞིར་བཞག་ན་དེ་འདིར་ངོས་བཟུང་ཟིན་པར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། རྣམ་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་གི་དོན་མ་ནོར་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཅུ་གཅིག་ལས་རྣམ་པ་ངོས་འཛིན་པ་ན་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས། ཤེས་པའོ། །མཚོན་བྱ་ནི། རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། མདོ་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒྲས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །འགྲེལ་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཤེས་གསུངས་པ་ནི། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་ཅན་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞེས་པ་ནི། འདིར་བསྟན་རྣམ་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒོམ་བྱ་གང་ཡིན་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དུ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནམ། སྔོན་པོའི་ཤེས་རྣམ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་དགོས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་དེས་དོན་སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། འཁྲུལ་ངོར་ཡིན་ལ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་རྟོགས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །རང་བདག་རིག་བྱེད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་དང་། བསྒོམ་བྱ་ནི་མ་བརྟགས་ཤིང་མ་དཔྱད་ན་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ 2-1-81a པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན་དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་བརྟེན་ལས་དེའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 在藏語中，沒有提到『相，即體性』。在《身差別論》中，『相與結合』等，將相作為第四時（指四諦中的道諦）的一種法，此時需要識別其體性和所依。而不是將對治作為一種法，然後識別其所依等。這是第一個問題。 第二，將相作為所依來建立對治是不恰當的，因為現在是識別相的時候，而不是識別對治的時候。如果將相作為所依，那麼它應該已經被識別出來了，但事實並非如此。因為現在需要識別相，然後識別修習它的瑜伽。因此，經典的正確含義是：在十一種法中，識別相時，要通過體相、能表和所依三個方面來確定。體性是：作為基礎的各種智慧的差別，是智慧。能表是：被稱為『相』。所依是：經中提到的『度』（波羅蜜多，Paramita）等。註釋中說，『各種智慧的差別是智慧』，指的是經中所說的具有『度』之名的法。『體性是』指的是：這裡所指的相的所依。所依作為體性的語音的真實名稱的用法將在後面解釋。第三，需要區分什麼是所修之境。例如，在《釋量論》中，需要辨析：根識所見的藍色，是直接證悟了藍色本身，還是直接證悟了藍色的識相？在辨析時，證悟藍色本身是世俗的說法和錯覺。從實相的角度來說，需要解釋為證悟了藍色的相。正如經中所說：『外境並非真實，而是自心的顯現。』同樣，在這裡，如果不分析和觀察三智的瑜伽之境和所修之境，那麼境就是無生三者本身。如果分析和觀察，那麼需要將體驗到它的智慧稱為證悟了那個境。月稱（Candrakirti）也這樣說過，如雲：『彼時，如是依彼，證悟彼之自性。』 如是，總說相之後，分為別說，分為三： 分別解說 首先，是作為基礎的智慧之相。
【English Translation】 In Tibetan, there is no mention of 'aspect, which is the nature.' In the 'Body Difference Treatise,' 'aspects and combinations,' etc., place aspect as one of the dharmas of the fourth time (referring to the path of the Four Noble Truths). At this time, it is necessary to identify its nature and basis. It is not to establish the antidote as a dharma and then identify its basis, etc. This is the first question. Second, it is not appropriate to establish the antidote by taking aspect as the basis, because now is the time to identify aspect, not the time to identify the antidote. If aspect is taken as the basis, then it should have been identified here, but that is not the case. Because now it is necessary to identify the aspect and then identify the yoga of meditating on it. Therefore, the correct meaning of the scripture is: In the eleven dharmas, when identifying aspect, it must be determined through the three aspects of nature, symbol, and basis. The nature is: the differences of various wisdoms that are the basis, is wisdom. The symbol is: called 'aspect.' The basis is: the 'degrees' (Paramita) mentioned in the scriptures. The commentary says, 'The differences of various wisdoms are wisdom,' which refers to the dharmas with the name 'degree' mentioned in the scriptures. 'The nature is' refers to: the basis of the aspect indicated here. The usage of the basis as the real name of the voice of nature will be explained later. Third, it is necessary to distinguish what is to be cultivated. For example, in the 'Commentary on Valid Cognition,' it is necessary to analyze: Does the blue seen by the root consciousness directly realize the blue itself, or does it directly realize the aspect of the blue consciousness? In the analysis, realizing the blue itself is a worldly saying and an illusion. From the perspective of reality, it needs to be explained as realizing the aspect of blue. As the scripture says: 'The external object is not real, but a manifestation of one's own mind.' Similarly, here, if the objects of the yoga of the three wisdoms and what is to be cultivated are not analyzed and observed, then the objects are the three unborn themselves. If analyzed and observed, then it is necessary to call the wisdom that experiences it as realizing that object. Candrakirti also said this, as in: 'At that time, like relying on that, realizing the nature of that.' Thus, after generally explaining the aspect, it is divided into separate explanations, divided into three: Separate explanations First, the aspect of wisdom as the basis.
། ལམ་བདེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ་བཅྭ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་བདེན་ངོས་བཟུང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པས། རྟེན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་བཤད་ནས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། སློབ་དཔོན་གྱི་བཤད་པ་འདི་ནི་ནོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེ་ནི། སྤྱིར་གཞི་ཤེས་དང་། བྱེ་བྲག་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་སུ་བསྡུ་བར་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདིར་བསྟན་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་ལ་འདོད་ན། ཡུལ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུལ་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིར་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི། འཕགས་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་འདི་དག་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ལ་མངའ་བའི་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་འཕགས་པས་བཤད་པ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པས། སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཤེས་དང་། 2-1-81b ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ནི་ནོར་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་བཤད་པ་འདི་ནི་ནོར་བ་མིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་སུ་བསྒོམ་པ་དེའི་ཚེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་དང་འདྲ་བར། དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་གིས་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས། ཐེག་ཆེན་ལས་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆུང་བར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས་བྱེ་བྲག་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡང་གཞི་ཤེས་ཁོ་ནར་ངེས་པས། དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཟག་མེད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་གསུམ་མོ། །འོ་ན་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་པས་ལམ་དང་པོ་མཐོང་སྒོམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་
【現代漢語翻譯】 現在講述將道諦的認識方式分為十五個方面的難點，並由此引申出二障的分類。 首先，要確定基智的認識方式所緣的道諦，以及證悟它的認識方式是什麼。 第一點，根據善知識的觀點，作為所依的道諦也僅僅是基智，並且進一步區分為聲聞和獨覺的基智，再通過有漏和無漏的區分，分為三種。 對此，大譯師認為：『善知識的這種說法是錯誤的。基智所緣的道諦，不能歸納為一般的基智，更不能歸納為聲聞和獨覺的基智，就像前三個諦（苦集滅）一樣。如果這裡所指的僅僅是能取（有境）的認識方式，那麼就沒有揭示所緣的道諦。如果這樣，那麼『無』等等的說法，也沒有揭示所緣的前三個諦。』 因此，這裡的道諦是三乘（聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘）的道，特別是這些對治所知障的對治道，如自證佛和菩薩所具有的見道和修道，應該按照聖者所說的那樣來解釋。善知識將自證佛也包括在內，並且將對治所知障僅僅解釋為對治能取和分別念，這是錯誤的。』 善知識的說法並非錯誤，作為基智所緣的道諦，不是大乘的道諦，因為這是聲聞和獨覺的證悟範疇。當他們緣四諦，並修習無常等行相時，並非緣大乘的道諦。 如果不是這樣，那麼就像道智緣四諦一樣，所緣就會變得非常廣大。因此，聲聞和獨覺僅僅緣自身的道，因此大乘的所緣範圍較小，這是無著菩薩在《中邊分別論》的解釋中所說的。 總的來說，需要這樣理解：小乘的基智所緣的道諦，也必定是基智。這又分為三種：對治煩惱障的無漏道，以及對治所知障的能取和分別唸的有漏道和無漏道，共三種。 那麼，這三種是什麼呢？聖者沒有將最初的道分為見道和修道，而是...
【English Translation】 Now, explaining the difficult points of dividing the knowledge aspects of the path truth into fifteen categories, and from this, elaborating on the classification of the two obscurations. First, identify the path truth that the knowledge aspect of the base consciousness focuses on, and what is the knowledge aspect that realizes it. Firstly, according to the intention of the noble teacher, the truth of the path as a basis is also solely the base consciousness. Furthermore, it is explained as the base consciousness of hearers and solitary realizers, and then divided into three by the distinction of contaminated and uncontaminated. Regarding this, the great translator says: 'This explanation of the teacher is completely wrong. The truth of the path that the base consciousness focuses on cannot be summarized as the general base consciousness, nor can it be summarized as the base consciousness of hearers and solitary realizers, just like the first three truths (suffering, origin, cessation). If what is indicated here is only the knowing subject (cognizer), then the aspect of the object, the path truth, will not be shown. If that is the case, then 'non-existence' and so on will also not show the aspect of the first three object truths.' Therefore, the truth of the path here is the path of all three vehicles (Hearer Vehicle, Solitary Realizer Vehicle, Bodhisattva Vehicle). In particular, these antidotes to the obscuration of knowledge, such as the seeing path and meditation path possessed by self-enlightened Buddhas and Bodhisattvas, should be explained as taught by the noble ones. The teacher includes self-enlightened Buddhas and explains the antidote to the obscuration of knowledge as only the antidote to grasping and conceptualization, which is completely wrong.' The teacher's explanation is not wrong. The truth of the path that is the object of the base consciousness is not the truth of the path of the Great Vehicle, because this is the category of realization of hearers and solitary realizers. When they focus on the four truths and meditate on aspects such as impermanence, they are not focusing on the path truth of the Great Vehicle. If it were otherwise, then just as the path knowledge focuses on the four truths, the object would become very vast. Therefore, hearers and solitary realizers only focus on their own path, so the object is smaller than that of the Great Vehicle, as explained by Vasubandhu in the commentary on the Madhyāntavibhāga. In general, it is necessary to understand this specifically: the truth of the path that the base consciousness of the Lesser Vehicle focuses on is definitely only the base consciousness. This is divided into three: the uncontaminated path that is the antidote to the afflictive obscuration, and the contaminated and uncontaminated paths that are the antidote to the grasping and conceptualization of the obscuration of knowledge, making three. So, what are these three? The noble ones did not separate the initial path into the seeing path and the meditation path, but...
སྤྱིར་བཤད་ལ། ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཟག་མེད་མཐོང་ལམ་དང་། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདི་ལྟར་ན། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་སྒོམ་ལམ་དུ་གསལ་ཞིང་། འགྲེལ་ཆེན་ནི་ཉི་སྣང་དང་འཐུན་ནོ། །འོ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་འཆད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནར་སྤོང་བས་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་། 2-1-82a ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྤོང་དགོས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐུབ་པས་གསུངས་པའི་དམ་ཆོས་ལེགས་བཞག་པ། །རྩ་བ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བློ་གྲོས་བཞག །དྲན་རྒྱུ་རྟོག་པ་ཙམ་རིག་བསྟན་པ་དག །མྱུར་དུ་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་འགྲོ། །ཞེས་པས་རྗེས་ཐོབ་དུ་སྤོང་ཚུལ་དང་། བློ་དང་ལྡན་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྟོབས། །རྟག་ཏུ་ཀུན་ནས་མཉམ་པར་སོང་བ་ཡིས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེས་ཚོགས་ཚང་ཚིང་དག །དུག་སྨན་ཆེན་པོས་དུག་བཞིན་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པས་མཉམ་གཞག་དུ་སྤོང་ཚུལ་འཆད་པར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པ་དང་འཐུན་ནོ། །གཞན་དག་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཉེན་པོ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་འཆད་པ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འཆད་མ་མཁྱེན་པར་ཟད་པས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཡུལ་ལམ་བདེན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀ་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་འཆད་ན། འདིར་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་ཤེས་རྣམ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་དཔེ་ཡིན་གྱི། འདིར་ཡུལ་ལམ་བདེན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཐོབ་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་རྣམ་ནི་དེའི་རྟོགས་རིགས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡིན་ལ། གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཤེས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་གཉིས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གྲངས་ངེས་དང་གསུམ་གྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དངོས་སམ། དེའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དང་། 2-1-82b གཙོ་བོར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དངོས་སམ། དེའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །འདི་ལ་ཐོབ་བྱ་ཐར་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྒྲིབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ཐར་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐེག་དམན་གྱི་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱིའོ། །
【現代漢語翻譯】 一般來說，外道兩種道是無漏見道和有漏修道。但根據《義明疏》，外道兩種道都明確是修道，並且與《大疏》的《日藏》相符。那麼，為什麼說煩惱障的對治是無漏，而另一個則說是俱生和隨生兩種呢？第一種情況，是因為它僅僅遮蔽瞭如所有性，並且僅僅通過俱生來斷除；第二種情況，是因為它既遮蔽瞭如所有性，也遮蔽瞭如量性。 遮蔽如量性需要在隨生時斷除。如《經莊嚴論》所說：『佛陀所說的正法善安立，根本在於法界中安住智慧。憶念覺悟僅僅是覺知，迅速到達功德大海的彼岸。』這說明了在隨生時斷除的方式。『具足智慧者以不分別智的力量，恒常普遍地趨向平等，依靠它來消除罪惡的叢林，就像用大毒藥來消除毒素一樣。』這說明了在俱生時斷除的方式，與疏釋的解釋相符。其他一些人認為，由於難以斷除所知障，所以將對治分為兩種，這些人沒有理解遮蔽如量性的所知障的分類，因此是不徹底的。 第二，如果說境是真如，境之有者是識，兩者都在低劣的阿賴耶識上解釋，那麼，這裡大乘加行道的所修識是什麼呢？那樣說是爲了確定不同證悟型別的所依，這裡將境安立為真如，境之有者安立為識，原因是菩薩相續中已經獲得的下乘道的證悟型別。如果是這樣，阿賴耶識的識就是它的證悟型別，其中也有人無我和法無我的證悟型別的區分，區分的原因是，一切智者也包括了獨覺，所以是識。第二，將從兩個遮障各自的體性、相狀、數量來解釋。第一，是障礙獲得解脫的遮障本身，或者存在於其同類中，主要是障礙獲得一切智智的遮障本身，或者存在於其同類中。這裡需要確定所要獲得的解脫，以及如何遮蔽它的方式。首先，解脫有兩種：小乘的解脫和大乘的解脫。
【English Translation】 Generally speaking, the two outer paths are said to be the uncontaminated Path of Seeing and the contaminated Path of Meditation. However, according to the commentary 'Meaningful Elucidation,' both outer paths are clearly Paths of Meditation, and this agrees with the 'Sun Essence' of the Great Commentary. So, why is it explained that the antidote to afflictive obscurations is only uncontaminated, while the other is explained as both co-emergent and subsequent? The first case is because it only obscures suchness (Tathata), and it is abandoned only through co-emergence; the second case is because it obscures both suchness and the extent of suchness. Obscuring the extent of suchness needs to be abandoned in the subsequent state. As the 'Ornament of the Sutras' says: 'The well-established Dharma spoken by the Buddha, its root is established in the realm of Dharma. Remembering awareness is merely knowing, quickly crossing to the other shore of the ocean of qualities.' This explains the way of abandoning in the subsequent state. 'Those with intelligence, with the power of non-conceptual wisdom, constantly and universally going to equality, relying on it to eliminate the thicket of faults, like using a great poison to eliminate poison.' This explains the way of abandoning in the co-emergent state, which agrees with the explanation in the commentary. Others explain that the antidotes are divided into two because of the difficulty of abandoning cognitive obscurations, but these people have not understood the classification of cognitive obscurations that obscure the seeing of the extent of suchness, so it is not thorough. Secondly, if the object is explained as Suchness (Tathata) and the subject as consciousness, both based on the inferior Alaya consciousness, then what is the consciousness to be cultivated in the Great Vehicle's path of application here? That explanation is an example of determining the basis of different types of realization. Here, the reason for establishing the object as Suchness and the subject as consciousness is the type of realization of the Lesser Vehicle's path that has already been obtained in the Bodhisattva's continuum. If that is the case, the consciousness of the Alaya consciousness is its type of realization, and there is also a distinction between the types of realization of the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. The reason for distinguishing the two is that the Omniscient One also includes the Pratyekabuddhas, so it is consciousness. Secondly, we will explain from the nature, characteristics, and number of the two obscurations. First, it is the obscuration itself that hinders the attainment of liberation, or exists in its category, mainly the obscuration itself that hinders the attainment of omniscience, or exists in its category. Here, it is necessary to determine the liberation to be attained and how it is obscured. First, there are two types of liberation: the liberation of the Lesser Vehicle and the liberation of the Great Vehicle.
དང་པོ་ལ། དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འདི་ཉིད་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཐར་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་ལས། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དག་ལས་ཁྱེད་ཐར་ཡང་། །ད་དུང་ཁྱེད་ནི་མྱ་ངན་ཡོངས་མི་འདའ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཅིང་། ཐར་པའི་དོན་ཚང་ཡང་། ཐར་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་ཀུན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས། སྤྱིར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ། །ཞེས་རྒྱུད་བླ་མར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མྱང་འདས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐེག་དམན་ལ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་ཐར་པ་མེད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་ནི་ཐར་པ་ཙམ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ལ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་སྒྲིབ་པས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་ 2-1-83a པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་འདི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཅི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དེ་གང་། སྒྲིབ་པ་དེས་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཚུལ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཆགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 首先，從小乘的涅槃分類來看，有二種涅槃。雖然這本身不是具相涅槃（有餘涅槃），但它是具相解脫，因為它捨棄了束縛輪迴的障礙。另一種不是，因為它沒有獲得清凈的殊勝彼岸（佛果）。正如經中所說：『雖然你已從輪迴的痛苦中解脫，但你仍然沒有完全超越悲傷。』 第二種是無住涅槃。這是一種究竟涅槃，也具備解脫的意義，但它不是『解脫』一詞所指的基礎，因為它不僅僅是通過捨棄煩惱之因來區分，也不是通過捨棄痛苦之果來區分，而是通過不間斷地追求痛苦，並通過無礙道的強大力量來獲得。 因此，僅僅因為它是獲得大乘解脫的障礙，並不一定意味著它是障礙獲得一般解脫的障礙。那麼，如果像《寶性論》中所說：『那解脫即是如來』，該如何理解呢？那樣說是指涅槃，因為那是解釋小乘沒有具相涅槃的情況，而且沒有解釋他們沒有解脫的情況。第二，束縛輪迴的障礙會阻礙獲得一般的解脫，而習氣（業習）的障礙會阻礙獲得大乘的解脫。 那麼，是否意味著這屬於障礙獲得解脫的障礙之列呢？雖然這實際上是障礙獲得大乘解脫的障礙，但這並不意味著它普遍屬於障礙獲得解脫的障礙之列，就像證悟法無我的智慧是根除煩惱種子的方法，但它並不屬於對治品之列一樣。此外，什麼是遍知？障礙以何種方式障礙它呢？首先，有兩種：如所有智和盡所有智。第一種又分為自性清凈和暫時清凈兩種。第一種即使是聖菩薩也有，后兩種只有佛才有。第二種分為兩種：障礙如所有智的方式和障礙盡所有智的方式。第一種是：障礙在等持中見到真如，因為執著於此。
【English Translation】 Firstly, from the classification of Hīnayāna's Nirvāṇa, there are two types. Although this itself is not a Nirvāṇa with characteristics (Sa-upādisesa-nirvāṇa), it is a liberation with characteristics, because it abandons the obscurations that bind one to Saṃsāra. The other is not, because it has not attained the pure and supreme other shore (Buddhahood). As it is said in the Sūtra: 'Although you are liberated from the sufferings of Saṃsāra, you still do not completely transcend sorrow.' The second is Non-abiding Nirvāṇa (Apratisthita-nirvana). This is a complete Nirvāṇa, and it also possesses the meaning of liberation, but it is not the basis with characteristics to which the term 'liberation' applies, because it is not distinguished merely by abandoning the cause of afflictions, nor is it distinguished by abandoning the result of suffering, but by continuously pursuing suffering and obtaining it through the powerful strength of the unobstructed path. Therefore, just because it is an obstacle to obtaining Mahāyāna liberation, it does not necessarily mean that it is an obscuration that obstructs obtaining general liberation. Then, how should it be understood if, as stated in the Uttaratantra: 'That liberation is the Tathāgata'? That is said referring to Nirvāṇa, because that is the context of explaining that the Hīnayāna does not have a Nirvāṇa with characteristics, and it does not explain that they do not have liberation. Secondly, the obscurations that bind one to Saṃsāra obstruct merely obtaining general liberation, while the obscurations of habitual tendencies (karma) obstruct obtaining Mahāyāna liberation. Then, does this mean that it belongs to the category of obscurations that obstruct obtaining liberation? Although this is actually an obscuration that obstructs obtaining Mahāyāna liberation, this does not mean that it universally belongs to the category of obscurations that obstruct obtaining liberation, just as the wisdom that realizes the selflessness of phenomena is a method for eradicating the seeds of afflictions, but it does not belong to the category of antidotes. Furthermore, what is omniscience? In what way does the obscuration obstruct it? Firstly, there are two types: knowing all things as they are (as they truly exist) and knowing all things as many as they are (knowing every single phenomenon). The first is further divided into two types: naturally pure and temporarily pure. The first even noble Bodhisattvas have, the latter two only Buddhas have. The second is divided into two types: the way of obstructing knowing all things as they are and the way of obstructing knowing all things as many as they are. The first is: obstructing seeing Suchness in meditative equipoise, because of attachment to it.
སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཞན་དག་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མེད་དབྱིངས་ལ་ཆགས་མེད་དང་། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེས་ཐོབ་དུ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གང་གིས་སྤོང་བ་ནི་སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་མངོན་པའི་ཚིག་དོན་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །སྒྲིབ་པ་འདིའི་རྩ་བ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་ཐུག་པས། འདིའི་ས་ 2-1-83b བོན་འབྱིན་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་མོད། གང་དུ་སྤོང་བའི་གནས་སྐབས་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུའོ། །དེ་དུས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་མིང་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་དུ་འགྲོ་དོན་མཆོག་གི་དོན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། སྤངས་པ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། སྤངས་པ་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་མི་འགལ་བ་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་རྒྱས་པར་མ་བསླབས་ན། ཤེས་སྒྲིབ་རྗེས་ཐོབ་དུ་སྤོང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རིགས་གནས་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་དང་། ལས་དེས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོའོ། །འདི་གཉིས་ལ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །ལས་སྒྲིབ་དུ་འཇོག་པ་ལ། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བ་ལའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེར་འཇོག་པ་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པས་བྱས་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པའི་མི་དགེ་བའི་ལས་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བས་སོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཉོན་སྒྲིབ་དུ་བསྡུ་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་བག་ཆགས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ 2-1-84a བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི
【現代漢語翻譯】 被稱為『障』（Sgrib pa）。它又可以分為兩類：煩惱障（Nyon mongs pa）和所知障（Shes bya'i sgrib pa）。其他宗派認為貪著之障即是煩惱障，這是因為他們沒有正確理解根本論和註釋的含義，正如經文所說：『無垢虛空中，無有貪著。』 第二種是，對於后得位（rJes thob）所知的一切事物，障礙如實了知其世俗諦自相的障礙，稱為『所知障』（Theogs pa'i sgrib pa）。一般來說，可以通過佛陀的教言來消除它，特別是通過對《法句經》（Chos mngon pa）的詞句和含義無礙的智慧來消除。這個障礙的根源在於對法的執著，因此，消除它的種子是證悟法無我的智慧。然而，消除它的時機在於后得位的狀態。那時無間道的名稱，正如經文所說：『普遍利益眾生的最勝義』等等所指出的那樣。 這樣一來，就能明白無間道不完全等同於等持無間道，雖然它是相對於先前所斷之障的特殊之道，但相對於之後所斷之障，它仍然是無間道，這二者並不矛盾。如果不詳細學習這些，那麼『在後得位斷除所知障』就只是一句空話。 第二部分是定義，分為兩類：煩惱障的定義和所知障的定義。第一類又分為兩部分：實際的定義和歸類。 實際的定義是：具有種子的煩惱。 第二部分是：由煩惱所引發的行為，以及由這些行為所產生的痛苦之蘊。這兩者在《阿毗達磨》（Chos mngon pa）中被稱為『業障』（Las kyi sgrib pa）和『異熟障』（rNam smin gyi sgrib pa）。 僅僅因為行為是由煩惱引發的，就將其歸為業障是不夠的，因為這種行為也可能存在於有漏的善行中。因此，要將其歸為業障，必須確定其動機是煩惱。然而，並非所有由善的動機引發的行為都是不善的，因為存在許多由善的動機引發的不善業。 那麼，是否所有的煩惱習氣都能被歸類為煩惱障呢？煩惱的習氣有兩種：一種是能夠產生後續煩惱的，另一種是不能產生後續煩惱的。第一種是煩惱的種子，因此完全屬於煩惱障。第二種只是由煩惱留下的負面影響，不具備產生煩惱的能力。
【English Translation】 It is called 'Obstruction' (Sgrib pa). It can be divided into two categories: afflictive obscuration (Nyon mongs pa) and cognitive obscuration (Shes bya'i sgrib pa). Other schools consider the obscuration of attachment to be the afflictive obscuration, which is because they have not correctly understood the meaning of the root text and commentary, as the scripture says: 'In the stainless space, there is no attachment.' The second is the obscuration that hinders the knowledge of the conventional reality of all phenomena as they are known in the post-meditation state (rJes thob), which is called 'cognitive obscuration' (Theogs pa'i sgrib pa). In general, it can be eliminated by the words of the Buddha, and in particular, by the wisdom that is unobstructed in the words and meanings of the Abhidharma (Chos mngon pa). The root of this obscuration lies in the clinging to phenomena, so the wisdom that realizes the selflessness of phenomena is the seed that eliminates it. However, the time to eliminate it is in the state of post-meditation. The name of the path of non-interruption at that time, as the scripture says: 'The supreme meaning of universally benefiting beings,' and so on. In this way, it can be understood that the path of non-interruption is not completely the same as the path of non-interruption of meditative equipoise, although it is a special path relative to the previously abandoned obscurations, it is still a path of non-interruption relative to the later abandoned obscurations, and these two are not contradictory. If these are not studied in detail, then 'eliminating cognitive obscurations in the post-meditation state' is just an empty phrase. The second part is the definition, which is divided into two categories: the definition of afflictive obscuration and the definition of cognitive obscuration. The first category is divided into two parts: the actual definition and the classification. The actual definition is: afflictions with seeds. The second part is: the actions caused by afflictions, and the aggregates of suffering caused by these actions. These two are called 'karmic obscuration' (Las kyi sgrib pa) and 'resultant obscuration' (rNam smin gyi sgrib pa) in the Abhidharma (Chos mngon pa). It is not enough to classify an action as karmic obscuration simply because it is caused by afflictions, because such actions may also exist in defiled virtuous actions. Therefore, to classify it as karmic obscuration, it must be determined that its motivation is affliction. However, not all actions motivated by virtue are non-virtuous, because there are many non-virtuous actions motivated by virtue. Then, can all the habitual tendencies of afflictions be classified as afflictive obscurations? There are two types of habitual tendencies of afflictions: one that can generate subsequent afflictions, and one that cannot generate subsequent afflictions. The first is the seed of affliction, so it belongs entirely to afflictive obscuration. The second is only the negative influence left by the affliction, and does not have the ability to generate affliction.
་ཕྱིར་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་དངོས་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ནི་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་བཞག་ན་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་བས། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ་དེའི་ཚེ། དེ་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡང་ཡིན་པས། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དམ། ཅིས་ཏེ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། མདོ་སྡེ་གཞན་ལས་ནི་མི་བྱེད་པར་བཤད་དེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་གྲོང་ཁྱེར་སྐྱེ་བོའི་མི་གཙང་ལུད། །དེས་ནི་བུ་རམ་ཤིང་པའི་ཞིང་ལ་ཕན། །དེ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་བསྐྱེད་ལ་ཕན། །ཞེས་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པས་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་མིན་ཏེ། དེ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ནི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་གེ་འབར་བར། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ། དངོས་དང་ཆ་འཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དེ། འདི་ལ་དབྱེ་ན། 2-1-84b རགས་པ་བདེན་འཛིན་དང་། ཕྲ་བ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེན་པའི་བློའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གཞན་དག་མཚན་འཛིན་གང་ཡིན་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མཚན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་སྤྱིར་བླང་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་འཆད་པ་དག་སྣང་ལ། དེ་དག་ལ་ནི་སྟོང་པ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་སྨད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དུ་མ་ལས། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དང་། གནས་ངན
【現代漢語翻譯】 因此，被稱為習氣煩惱障。但它不是真正的煩惱障，因為它不屬於阻礙證悟人無我的無間道所斷之範疇，也不是僅獲得解脫的障礙。因此，如果從遮遣的角度來安立大乘的解脫，就會變成不具功德，所以要從非它的角度來安立，那時，它本身也是一切智。因此，煩惱的習氣是證得一切智的唯一障礙。那麼，煩惱會障礙一切智嗎？如果說不障礙，為什麼呢？因為其他的經部中說不障礙。《寶積經》中說：『如城市中人的不凈糞，能利益甘蔗田。同樣，菩薩的煩惱，能利益生起佛法。』聖解脫部的觀點是，這樣說的，是針對欲界的習氣而言。即使如此，它也是障礙如所有性見的（yathāvadarśana）一切智，但不是障礙如量性見的（yāvatadarśana）一切智，因為它能圓滿福德資糧，而且是色身二身之因的主要因素。因此，習氣煩惱障被說是獲得大乘解脫的障礙。《正理之火》中，煩惱障的分類中所說的觀點也僅此而已。 第二，智慧障的體性，包括本體和相似部分。第一，具有三輪分別唸的智慧，連同種子。如果對此進行分類，則有粗分的實執，細分的無實執，以及極細分的離戲論執。正如所說：『凡有三輪分別念，即是智慧之障礙。』以及『對國王等生起微細貪執。』等等，從廣說中可知。其他一些人認為，凡是執著名相者，都不應視為所斷之法，特別是將執著無名相的智慧，普遍認為是應取之法，並特別解釋為道的體性，這似乎是正確的。但對於那些將空性執為名相的觀點，藏印的許多大德都曾嚴厲批評。 第二，智慧障所留下的習氣，以及煩惱所留下的習氣。許多可靠的論典中都提到了煩惱障、智慧障和習氣。
【English Translation】 Therefore, it is called the habitual obscuration of afflictions. But it is not a real obscuration of afflictions, because it does not belong to the category of what is to be abandoned by the uninterrupted path that realizes the selflessness of the person, and it is not an obscuration that hinders the attainment of mere liberation. Therefore, if the liberation of the Great Vehicle is established from the aspect of negation, it will become devoid of qualities, so it should be established from the aspect of negating what it is not. At that time, it itself is also omniscient. Therefore, the habitual imprints of afflictions are only the obscuration that hinders the attainment of omniscience. Then, do afflictions hinder omniscience? If you say they do not, why? Because other sutra schools say that they do not hinder. The Ratnakūṭa Sūtra says: 'Just as the impure dung of people in a city benefits the sugarcane field, similarly, the afflictions of a Bodhisattva benefit the generation of the Buddha's teachings.' The view of the Holy Vimuktisena is that this statement refers to the habitual imprints of the desire realm. Even so, it is an obscuration to the omniscience that sees reality as it is (yathāvadarśana), but it is not an obscuration to the omniscience that sees reality as far as it extends (yāvatadarśana), because it perfects the accumulation of merit, and it is the main cause of the two form bodies. Therefore, the habitual obscuration of afflictions is said to be an obstacle to attaining the liberation of the Great Vehicle. In the Tarkajvālā, the view expressed in the classification of afflictive obscurations is only this much. Second, the nature of the obscuration of knowledge includes the entity and similar parts. First, the wisdom with the conceptual thought of the three spheres, together with the seeds. If this is classified, there is the coarse clinging to reality, the subtle clinging to non-reality, and the extremely subtle clinging to non-proliferation. As it is said: 'Whatever conceptual thought of the three spheres there is, that is considered the obscuration of knowledge.' And 'Subtle attachment arises to kings, etc.' and so on, which can be known from the extensive explanation. Some others think that whoever clings to characteristics should not be regarded as something to be abandoned, and in particular, the wisdom that clings to the absence of characteristics is generally regarded as something to be adopted, and is specifically explained as the nature of the path, which seems to be correct. But for those views that cling to emptiness as a characteristic, many great masters of Tibet and India have severely criticized them. Second, the habitual imprints left by the obscuration of knowledge, and the habitual imprints left by the afflictions. In many reliable texts, afflictive obscurations, obscurations of knowledge, and habitual imprints are mentioned.
་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་དགོངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྒྲིབ་བྱ་ཐར་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཉིས་དང་། མཐོང་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཉིས་དང་། མཐོང་བྱེད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ 2-1-85a པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླར། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི །སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངེས་གྲོལ་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མ་འདུས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྒྲིབ་བྱ་ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་གཉིས་དང་། ཐོབ་བྱ་འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་། མངོན་ཤེས་དང་། ཟད་པར་དང་ཟིལ་གནོན་དང་། ཚད་མེད་པ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། བགྲོད་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ལ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དངོས་དང་། ཆ་འཐུན་གང་གི་ཡང་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་སྒྲིབ་ནི་དེར་མེད་ལ། ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་མཁས་པ་གང་དག འདི་སྒྲིབ་པ་ཕུང་གསུམ་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་བསམ་པ་ནི། ཉན་རང་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྤངས་པ་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་དེ་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྤངས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཤེས་བྱ་ཤེས་པའི་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པས་སོ། །དཔེར་ན་ད
【現代漢語翻譯】 這與所說的『煩惱障』，以及從無間瑜伽（指直接證悟空性的智慧）的禪修道——瑜伽中單獨提出的說法相一致。在《攝大乘論》中說，『同時斷除煩惱障和所知障』，這並非指煩惱的習氣，因為該論是在承認大乘的修斷為煩惱，即煩惱自性的前提下，闡述如何斷除這些煩惱的情況。第三，關於數量的確定。《中邊分別論》中說：『認為有煩惱障，以及所知障。一切障礙即在於此，斷盡此二障即得解脫。』這裡所說的，是對於所障之境——解脫和一切智二者，以及所見之境——如所有性和盡所有性二者，以及能見之境——證悟人無我的勝觀和證悟法無我的勝觀，以及障礙之根——我執二者，確定了數量，並且由於斷除其種子的對治道——無間道也確定為二者，因此這樣說。此外，如《寶性論》中所說：『從煩惱、所知、等持之三障中，必定解脫。』以及《阿毗達磨論》中也說，沒有包含在二障中的等持障。之所以單獨提出等持障，是因為所障之境是止觀二者，所要獲得的果是滅盡的真諦、解脫、神通、滅盡定、勝伏定、無量等等殊勝功德，確定為二者，以及所行之道是安住于現法樂住和斷除不順品之道，確定為二者，因此單獨闡述等持障。如果對此進行仔細研究，就會發現它也包含在所知障中，因為它具備所知障的定義，並且不屬於煩惱障的直接或間接範疇。煩惱障不存在於此，因為它成爲了完全斷除所知的障礙。有些藏族學者將此解釋為第三種障礙，他們的想法可能是認為聲聞和獨覺沒有任何斷除的所知障。然而，並非如此，因為在《現觀莊嚴論根本頌》的註釋中說，獨覺有斷除的所知障的差別，並且在《阿毗達磨論》中也說，他們通過無間道斷除了一些障礙所知的能力的差別。例如，
【English Translation】 This is consistent with what is said about 'afflictive obscurations' and the separate explanation from Yoga, the meditative path of uninterrupted union (referring to the wisdom that directly realizes emptiness). In the Compendium of Abhidharma, it is said, 'Simultaneously abandoning afflictive and cognitive obscurations,' which does not refer to the predispositions of afflictions, because that treatise explains how to abandon afflictions, assuming that the Mahayana's abandonment is afflictive, i.e., the nature of afflictions. Third, regarding the determination of number. The Discrimination of the Middle and Extremes states: 'It is considered that there are afflictive obscurations and cognitive obscurations. All obscurations are therein; liberation is considered to be attained upon their exhaustion.' What is said here is that the number is determined for the objects to be obscured—liberation and omniscience—and the objects to be seen—suchness and the extent of suchness—and the objects that see—the superior seeing that realizes the selflessness of persons and the superior seeing that realizes the selflessness of phenomena—and the root of obscuration—the two forms of self-grasping—and because the antidote that uproots their seeds—the uninterrupted path—is also determined to be two, it is said there. Furthermore, as stated in the Ratnagotravibhāga: 'One is definitely liberated from the three obscurations of afflictions, knowledge, and meditative absorption.' And in the Abhidharma, the obscuration of meditative absorption, which is not included in either of the two obscurations, is also mentioned. The reason for separately explaining the obscuration of meditative absorption is that the objects to be obscured are calm abiding and insight, and the results to be attained are the truth of cessation, liberation, supernormal powers, cessation, subjugation, immeasurables, etc., which are determined to be two, and the path to be traversed is dwelling in comfort in the present life and the path of abandoning unfavorable factors, which are determined to be two. If this is carefully examined, it is included in the cognitive obscurations, because it possesses the definition of cognitive obscurations and does not belong to either the direct or indirect category of afflictive obscurations. Afflictive obscurations do not exist there, because it has become an obstacle to completely cutting off knowledge. Some Tibetan scholars who explain this as a third obscuration may have thought that Hearers and Solitary Realizers have not abandoned any cognitive obscurations. However, that is not the case, because the commentary on the Ornament for Clear Realization states that Solitary Realizers have abandoned differences in cognitive obscurations, and the Abhidharma also states that they have abandoned some differences in the ability to obstruct knowledge through the uninterrupted path. For example,
བང་པོ་འཕོ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་ 2-1-85b པར་མི་འཆད་ན། གཞན་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བས་བཞི་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ཡིན། དེ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་ཏེ། འདི་ལའང་། ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དྲུག་དང་། མངོན་པ་འོག་མ་ལས་བཤད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུའི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་བ་དེ་དག་ནི་འདི་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་ནས། དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ལས། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་དངོས་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་དངོས་གཞི་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེའོ། །གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་བསྒྲུབ་དགོས་པར་མངོན་པ་འོག་མ་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བཞིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གྲོལ་ནས་རྣམ་ཐར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །འོ་ན་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དེ་གང་ཞེ་ན། འོག་ཏུ་སྤྲུལ་པའི་ལམ་གྱི་སྐབས་ནས་འཆད་པ་ལྟར། སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། གཟུགས་སྡུག་པ་དང་། མི་སྡུག་པར་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་མི་དགའ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་ 2-1-86a བཏགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲིབ་པ་འདི་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དུ་འགྱུར་སྲིད་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་མེད་པར་ཕར་ཕྱིན་པ་དག་ལ་གྲགས་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོའི་གཉེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལས་གསལ་བར་མ་གྲགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་ལྔ་པར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་གཙོ་བོར་སྤྱོད་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཤེས་པར་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ཡོད་པར་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་
【現代漢語翻譯】 如果說，將阻礙轉生的障礙不視為所知障，那麼其他二者（煩惱障和業障）不包含在任何一者之中，因此必須承認存在第四種障礙。那麼，斷除等持（samāpatti，專注）之障礙的道的差別是什麼呢？是說無間道（ānantarya-mārga，無間道）和解脫道（vimukti-mārga，解脫道）的區別嗎？對於前者，可以從聲聞乘、獨覺乘和大乘的共同角度，以及大乘不共的角度來解釋。前者是指禪定和無色界的等持，這又分為加行道（prayoga-mārga，加行道）和正行道（mūla-mārga，根本道）兩種。加行道不是指從上部阿毗達磨（abhidharma，論）產生的六種作意，也不是指下部阿毗達磨所說的九種無間道，因為那些是針對煩惱障的對治。那麼，指的是什麼呢？指的是在斷除了下地煩惱之後，對於妨礙進入正行道的等持的障礙，所斷除的道。這又分為兩種：無間道是加行道本身，而解脫道是正行道生起之時。正行道，例如，依據第四禪的正行道，必須修持八解脫，這是下部阿毗達磨所說的。在那時，斷除障礙的那個時刻是無間道，而從那之中解脫並現證解脫的那個時刻是解脫道。那麼，那個障礙是什麼呢？正如在後面化身道（nirmāṇa-mārga，化身道）的章節中將要解釋的那樣，被稱為『化身之障礙』，以及被稱為『對於化為美妙與不美妙之身的喜愛與不喜愛之遍行煩惱』。 因此，斷除此障礙的無間道也存在於聲聞阿羅漢（arhat，阿羅漢）的相續中，因為僅僅依靠智慧，就有可能從二種解脫的部分轉變為解脫。在他們的相續中沒有這個，而在波羅蜜多（pāramitā，波羅蜜多）行者中廣為人知，這僅僅是考慮了二種障礙的對治，另一個的分類在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra，現觀莊嚴論）及其註釋中沒有明確說明的原因。第二種情況是，在第五地主要修持禪定波羅蜜多，因此聲聞和獨覺甚至不知道它的名字，但卻能夠進入等持，正如《十地經》（Daśabhūmika Sūtra，十地經）所說，以及《攝阿毗達磨論》（Abhidharmasamuccaya，攝阿毗達磨論）
【English Translation】 If the obscuration that hinders transference of consciousness is not explained as the obscuration of knowables, then the other two (afflictive obscuration and karmic obscuration) are not included in either, and thus a fourth one must be admitted. Then, what is the difference in the path that eliminates the obscuration of meditative absorption? Is it explaining the distinction between the uninterrupted path and the path of liberation? The former is considered in terms of the commonality of the three vehicles and the uncommonality of the Great Vehicle. The former refers to the meditative absorptions of the dhyānas and formless realms, which also have two divisions: the approximation and the actual. The approximation is not the six mental engagements arising from the higher Abhidharma, nor the nine uninterrupted paths explained in the lower Abhidharma, because those are considered in terms of the antidote to the afflictive obscuration. So what is it? It is the path that eliminates the obscuration that hinders entering into meditative absorption in the actual state, after having abandoned the afflictions of the lower ground. This also has two aspects: the uninterrupted path is the approximation itself, and the path of liberation is the moment when the actual state arises. The second, the actual state, is like how the lower Abhidharma explains that one must accomplish the eight liberations based on the actual state of the fourth dhyāna. At that time, the moment when one is eliminating the obscuration that hinders it is the uninterrupted path, and the moment when one is liberated from it and manifests liberation is the path of liberation. So what is the obscuration that hinders it? As will be explained in the section on the path of emanation below, it is the one called 'the obscuration of emanation into various forms,' and the one named 'the all-afflictive emotions of liking and disliking emanation into beautiful and unbeautiful forms.' Thus, the uninterrupted path that eliminates this obscuration also occurs in the continuum of a Śrāvaka Arhat, because it is possible to transform into liberation from the part of both liberations by means of wisdom alone. The reason why it is known among the Pāramitā practitioners that it is not present in their continuum is that they only consider the antidote to the two obscurations, and the classification of the other is not clearly explained in the Ornament for Clear Realization and its commentaries. The second is that the fifth ground mainly practices the perfection of dhyāna, so the Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not even know its name, but they are able to enter into meditative absorption, as stated in the Daśabhūmika Sūtra, and the Abhidharmasamuccaya.
སུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་མིང་ཙམ་ཡང་ཉན་རང་གིས་མི་ཤེས་པར་བཤད་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དངོས་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། སྒྲིབ་པ་དེའི་རྩ་བ་དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ལ། མདོ་ལས་སོ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་བདག་མེད་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་དགོས་པ་དང་། རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གནས་སྐབས་འདི་ན་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་སྐབས་མང་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ནི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ 2-1-86b རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་ཐ་དད་དུ་འཆར་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་རྩ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ། ངོ་བོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཉན་ཐོས་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་ཡོད་པ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་ཤེས་རྣམ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་རྣམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །འདི་དག་གི་དངོས་བསྟན་དེ་དང་དེ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། སློབ་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱང་། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་བརྒྱ་དང་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། ཟག་པ་མེད་པ་དག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཤེས་རྣམ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་དང་། ཡུལ་ལམ་བདེན་གྱི་ཆ་ནས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་འཕགས་པ་འོག་མ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་སྟེང་གི་འཕགས་པ་འོག་མའི་རྟོགས་རིགས་ལ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ། འཕགས་པ་འོག་མ་ལ་མེད་པའི་རྟོགས་རིགས་རྣམས་ལ་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 問：佛和菩薩所入定的定境，聲聞和緣覺連名字都不知道，這是怎麼說的呢？ 答：對治此（無明）的真實對治力，必須在不共的靜慮波羅蜜多中闡述。而從根源上斷除此障礙的對治力，則包含在般若波羅蜜多中。 二、關於道智的智相，經中說了三十六種。而且說這三十六種都是具有二種無我的相狀，這是因為在道智的時候，需要下乘二者的道智，並且是考慮到證悟的種類包含向上增上的緣故。 在此階段，經常將十六種行相（如無常等）和法無我的行相合二為一進行講解。這樣做的用意在於，對於已入地的聖者來說，以現量證悟法無我的智慧，也能同時現量證悟人無我。其原因在於，這二者之間不會顯現不同的相狀，而且人我執的根本就是法我執。或者說，證悟法無我時，另一種證悟也包含在向上增上的證悟之中。 三、關於一切相智的智相，其體性是佛陀的智慧。由於三種證悟的種類都包含向上增上的緣故，所以分為聲聞所具有並隨順的智相、菩薩所具有並隨順的智相，以及不共的智相這三種。 在確定這些（智相）的具體所指時，即使從學道的角度來講解，也必須將所詮釋的主要內容——一百一十種（智相）完全安立在佛地。正如經中所說：『一切相智之道的行相，是由於完全斷除了煩惱障和所知障及其習氣，從而對一切法獲得自在，因此是完全無漏的。』 總而言之，可以歸納為兩種：共同的和不共的。 問：這兩種有什麼區別呢？ 答：對此有兩種解釋方法：從智相本身的體性方面，以及從所緣境或諦的方面。 第一種解釋：從一切相智本身的體性方面來說，雖然與下乘聖者有共同之處，但不共之處在於，它超越了下乘聖者的證悟種類，這被稱為共同的。而那些下乘聖者所不具備的證悟種類，則被稱為不共的。 第二種解釋：
【English Translation】 Question: It is said that even the names of the samadhi that Buddhas and Bodhisattvas enter into are unknown to Sravakas and Pratyekabuddhas. How is this explained? Answer: The actual antidote to counteract this (ignorance) must be explained in the uncommon Dhyana Paramita. And the antidote that uproots the source of this obscuration is included in the Prajna Paramita. Second, regarding the aspects of knowledge of the Path Knowledge (lam shes), the sutras speak of thirty-six aspects. Moreover, it is said that these thirty-six aspects have the nature of both selflessnesses. This is because at the time of Path Knowledge, the Path Knowledge of the two lower vehicles is required, and it is with the intention that the types of realization are included in upward increase. In this context, it is common to combine and explain the sixteen aspects (such as impermanence, etc.) and the aspect of the selflessness of phenomena as one. The intention behind this is that for noble beings who have attained the bhumis, the wisdom that directly realizes the selflessness of phenomena also directly realizes the selflessness of persons. The reason for this is that there is no appearance of different aspects between the two, and the root of the clinging to a self of persons is the clinging to a self of phenomena. Alternatively, it is with the intention that when the selflessness of phenomena is realized, the realization of the other is included in the upward increase of realization. Third, regarding the aspects of knowledge of All-Knowing Wisdom (rnam mkhyen), its essence is the wisdom of the Buddha. Because the three types of realization are included in upward increase, they are divided into three: the aspects of knowledge that Sravakas possess and accord with, the aspects of knowledge that Bodhisattvas possess and accord with, and the uncommon aspects of knowledge. When identifying the specific referents of these (aspects of knowledge), even if explained from the perspective of the path of learning, it is necessary to establish all one hundred and ten of the main topics to be explained solely on the Buddha's ground. As it is said in the sutras: 'The aspects of the path of All-Knowing Wisdom are only those that are without outflows, because by completely abandoning all defilement and cognitive obscurations along with their latent tendencies, one gains mastery over all phenomena.' In summary, they can be categorized into two: common and uncommon. Question: What is the difference between these two? Answer: There are two ways to explain this: from the aspect of the nature of the aspects of knowledge themselves, and from the aspect of the object or truth. The first explanation: From the aspect of the nature of All-Knowing Wisdom itself, although it is common with lower noble beings, the uncommon aspect is that it transcends the types of realization of lower noble beings, which is called common. And those types of realization that lower noble beings do not possess are called uncommon. The second explanation:
་ནི། ཡུལ་ཅན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་མིན་གྱི། དེས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལམ་བདེན་ལ་ 2-1-87a གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་འོག་མའི་ལམ་བདེན་རྣམས་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་མི་སློབ་པའི་ལམ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞུང་དུ་བཤད་པ་ནི་ཡུལ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དོན་བསྡུ་ན། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཞེས་རྟེན་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་འོ་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་མཁྱེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། འདིར་འཆད་པའི་མཁྱེན་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་མོད། རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ཅར་ལ་དམིགས་པ་དང་། ལམ་བདེན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་ཞེས་དང་། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་ཞེས་སོགས་དང་། འདིར་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་འཐུན་པར། ཞེས་ལམ་བདེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐུན་མོང་བ་ལ། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིགས་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་དེ་དང་དེའོ། །དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནི་འདིར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་དངོས་ཡིན་ལ། བསྒོམ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སོ་བདུན་པོ་དེའོ། །ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སོ་བདུན་པོ་དེའོ། །འདིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མཚོན་བྱེད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བས་མཚམས་དང་བཅས་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་ 2-1-87b པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་དེ་དང་འཐུན་ཉིད་ཕྱིར། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དེ་ཕྱོགས་འཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་བ་དང་། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ནས་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་གི་བར་སྡེ་ཚན་བདུན་ནོ། །འདི་དག་གི་མིང་ལ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་ནས། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་གྱི་བར་རྣམས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ལ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདིར་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །མིང་འདི་དག་ནི་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག་གསུང་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྦྱོར་འབྲེལ་དང་། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་མིང་ལ་བས
【現代漢語翻譯】 此外，將具相遍智（Yul can rnam mkhyen）的識相（Shes rnam）解釋為兩種非共同的，這不是指識相本身，而是指它所緣的對象或諦（bDen）分為兩種：下等聖者的道諦（Lam bden）是共同的，而佛陀自己的無學道（Mi slob pa'i lam）是非共同的。如果是這樣，那麼經論中所說的是對像或道之諦，而不是從具相識相的角度來說的。對此的認識依據可以總結為：對於一切智智（Thams cad shes pa nyid）的相，經中明確說明了聲聞（Nyan thos）和菩薩（Byang chub sems dpa'）的差別，即所依不同。這是通常的解釋。 或者，如果這樣，那麼先前所說的兩種智（mkhyen pa）的相，與此處所說的最初兩種智的相有什麼區別呢？雖然所依的差別非常明顯，但證悟型別的差別是相同的。即使如此，區別在於所緣的對象，即緣四諦（bDen pa bzhi car）和只緣道諦。先前經文中提到『各個諦』、『因和道』等等，而這裡則說『與道之諦相順』，只強調道諦。因此，在這兩者中，首先是共同的，即與聲聞和獨覺（Nyan rang）的證悟型別相同，以及菩薩的證悟型別。第一種情況，佛地的三十七菩提分法（so bdun）是此處所指的遍智識相的真實所指，而作為所修的遍智識相，則是菩薩相續中的三十七菩提分法。以語言表達所指，則是聲聞的三十七菩提分法。對此的分類有三種：通過解釋所詮釋的詞語來確定能詮釋的事物；通過基的分類來確定界限；以及詳細解釋各個分類。 首先，如《俱舍論》（mDzod）所說：『盡和不生智，與菩提相順故，三十七品與此順。』 第二，分為分類和界限。首先是：從四念住（Dran pa nye bar bzhag pa bzhi）到八正道（'Phags lam yan lag），共有七個部分。這些名稱，在《阿毗達磨集論》（mNgon pa kun las btus）中，從『於事物完全覺悟之道』到『清凈抉擇之道』，都以這些名稱命名，而《釋論·義明》（'Grel pa don gsal）中也是如此。西藏的論師們說，這些名稱是根據最初獲得的界限而定的。將現觀（mNgon par rtogs pa）與連線結合，以及清凈抉擇的名稱...
【English Translation】 Furthermore, it is not the case that the knowledge aspect (Shes rnam) of the possessor of omniscience (Yul can rnam mkhyen) is explained as two non-common ones. Rather, it is the object or truth (bDen) that it focuses on that is divided into two: the path truths (Lam bden) of lower noble ones are common, while the non-learning path (Mi slob pa'i lam) of the Buddha himself is non-common. If that is the case, then what is explained in the scriptures is the truth of the object or path, not from the perspective of the possessor of knowledge aspect. The basis for understanding this can be summarized as follows: Regarding the aspect of the all-knowingness (Thams cad shes pa nyid), the distinction between the Hearers (Nyan thos) and Bodhisattvas (Byang chub sems dpa') is explicitly stated, namely that the basis is different. This is the usual explanation. Or, if that is the case, then what is the difference between the aspects of the two knowledges (mkhyen pa) mentioned above and the aspects of the first two knowledges explained here? Although the difference in basis is very clear, the difference in the type of realization is the same. Even so, the distinction is made based on the object of focus, namely focusing on all four truths (bDen pa bzhi car) and focusing only on the path truth. Previously, the scriptures mentioned 'each truth', 'cause and path', etc., while here it says 'in accordance with the path truth', emphasizing only the path truth. Therefore, of these two, the first is common, namely the same as the type of realization of Hearers and Solitary Realizers (Nyan rang), as well as the Bodhisattva's type of realization. In the first case, the thirty-seven factors of enlightenment (so bdun) of the Buddha's ground are the actual referent of the knowledge aspect of omniscience indicated here, while the thirty-seven factors of enlightenment in the continuum of the Bodhisattva are the knowledge aspect of omniscience to be cultivated. Expressing the referent in words is the thirty-seven factors of enlightenment of the Hearers. There are three classifications for this: identifying the signifier by explaining the signified word; determining the boundaries by classifying the base; and explaining each classification in detail. First, as stated in the Treasury of Knowledge (mDzod): 'The knowledge of cessation and non-arising, Because it is in accordance with enlightenment, The thirty-seven are in accordance with this.' Second, it is divided into classification and boundaries. The first is: from the four mindfulnesses (Dran pa nye bar bzhag pa bzhi) to the eightfold noble path ('Phags lam yan lag), there are seven sections. These names, in the Compendium of Abhidharma (mNgon pa kun las btus), from 'the path of completely understanding things' to 'the path of pure determination', are named with these names, and the Commentary Meaningful Illumination ('Grel pa don gsal) is also the same. The Tibetan commentators say that these names are based on the boundaries initially obtained. Combining the manifestation (mNgon par rtogs pa) with connection, and the name of pure determination...
མ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་མི་འགལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁུངས་ཐུབ་པའི་ལུང་བཙལ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི་མཛོད་ལས། སྡེ་ཚན་བདུན་ནི་གོ་རིམ་བཞིན། །ལས་ནི་དང་པོ་པ་དག་དང་། །ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་རྣམས་དང་ནི། །བསྒོམ་དང་མཐོང་ལ་རབ་ཏུ་ཕྱེ། །ཞེས་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་སྒོམ་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་མཐོང་ལམ་ལ་བཞག་ལ། དབུས་མཐའ་ལས། དབང་པོ་རྣམས་དང་སྟོབས་རྣམས་ལ། །ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གཉིས་གཉིས་སོ། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་མཐོང་ལམ་དང་། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་སྒོམ་ལམ་ལ་སྦྱར་བ་བཞིན་དུ། དོན་གསལ་འདིར་ཡང་དེ་དང་འཐུན་པར་བཤད་དོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕལ་ཆེར། མཛོད་ནས་བཤད་པ་དེ་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་འཁྲུལ་པ་དང་། གཞན་ནས་བྱུང་བ་དེ་དག་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་ཞིང་། དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། ཞིབ་མོར་བཤད་ན། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱང་མཐོང་ལམ་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། 2-1-88a མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་འཐུན་པ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ནི། །རྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་དེ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་ཐོབ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དད་སོགས་ལྔ་ཡང་ཚོགས་ལམ་ནས་ཐོབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་སོགས་དམིགས་དད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ཀྱང་། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནས་ཀྱང་ཡོད་པར། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགེ་སྡིག་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱང་ལམ་མ་ཞུགས་ནས་ཀྱང་སྲིད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སོ་བདུན་པོའི་མིང་ཅན་གང་བྱུང་ཡང་། དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་མི་ཐོབ་ལ། ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ། སོ་བདུན་པོའི་རྫས་གང་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་དང་། དེ་འབྲིང་དུ། དེའི་རྫས་གང་བྱུང་ཡང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་དང་། ཆེན་པོར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་དང་། དྲོད་རྩེ་གཉིས་དང་བཟོད་མཆོག་གཉིས་སུ་དེ་གང་བྱུང་ཡང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་འབྲེལ་གྱི་མིང་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་སོ་བདུན་པོའི་རྫས་གང་བྱུང་ཡང་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་གྱིས་བཏགས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་སོ་བདུན་པོའི་རྫས་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་གི་མིང་གིས་མི་འདོགས་ཏེ། དེ་དང་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་བདུན་པོ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གི་སྐབས་སུ་གང་ཟག་གི་བདག་
【現代漢語翻譯】 雖然那樣說也不矛盾，但即便如此，也應該尋找可靠的依據。《俱舍論》中說：『七科次第為，業與最初者，抉擇分順品，修與見極分。』將八正道放在修道，菩提分放在見道。《中邊分別論》中說：『根與力二者，皆有二順品。』以及《攝大乘論》中，將現觀道與見道，清凈抉擇與修道相聯繫。因此，在此處也同樣按照這種方式進行解釋。對於這些分類，大多數藏族學者認為，《俱舍論》中的說法是小乘的錯誤觀點，而其他的說法並沒有錯，只是根據最初獲得的階段來劃分。但如果詳細解釋，應該是這樣：八正道也是從見道開始獲得的。《莊嚴經論》中說：『佛子菩提分，各種諸品類，恒常于見道，同時獲得之。』同樣，信等五根也是從資糧道獲得的，如經中所說：『以佛等為對境的信心……』等等。此外，以身、受、心、法為對境的四念住，在未入道時也存在，《俱舍論》的根本和註釋中都有明確說明。同樣，對於善惡進行取捨的精進，在未入道時也可能存在。那麼，這是什麼意思呢？無論未入道時出現什麼名稱為三十七道品的事物，都不會獲得對事物進行全面認識的名稱。而在資糧道小位時，無論出現什麼三十七道品的實體，都會被視為對事物進行全面認識的道；在中位時，無論出現什麼三十七道品的實體，都會被視為由勤奮產生的道；在大位時，無論出現什麼三十七道品的實體，都會被視為完全修習禪定的道；在暖位、頂位、忍位、世第一位時，無論出現什麼三十七道品的實體，都會被賦予與現觀相聯繫的名稱；在見道時，無論出現什麼三十七道品的實體，都會被視為現觀道；在修道時，會被賦予清凈抉擇道的名稱。在佛的果位時，雖然具備所有三十七道品的實體，但不會用這些名稱來稱呼，因為這與之前的階段相矛盾。對於三十七道品，一般來說，三種證悟都具備，例如在四念住的情況下，對人我的執著……
【English Translation】 Although saying it that way is not contradictory, even so, we should seek reliable sources. The Abhidharmakośa says: 'The seven categories in order are, karma and the first ones, the auxiliary factors of ascertainment, the divisions of cultivation and seeing.' It places the Noble Eightfold Path on the path of cultivation and the Bodhipakṣa on the path of seeing. The Madhyāntavibhāga says: 'The faculties and the powers, each have two auxiliary factors of ascertainment.' And the Abhidharmasamuccaya connects the path of direct realization with the path of seeing, and pure ascertainment with the path of cultivation. Therefore, here too, it is explained in accordance with this method. Regarding these classifications, most Tibetan scholars believe that the statement in the Abhidharmakośa is a mistaken view of the Śrāvakayāna, while the other statements are not wrong, but are classified according to the stage of initial attainment. But if explained in detail, it should be like this: the Noble Eightfold Path is also attained from the path of seeing. The Mahāyānasaṃgraha says: 'The Bodhipakṣa of the Buddha's sons, all kinds of categories, are always attained simultaneously with that path of seeing.' Similarly, the five roots of faith, etc., are also attained from the path of accumulation, as the sutra says: 'Faith with the Buddha, etc., as the object...' etc. Furthermore, the four applications of mindfulness, with body, feeling, mind, and phenomena as objects, also exist before entering the path, as clearly stated in the root and commentary of the Abhidharmakośa. Similarly, diligence in adopting virtue and abandoning non-virtue is also possible before entering the path. So, what does this mean? Whatever things named the thirty-seven dharmas of enlightenment arise before entering the path, they will not be given the name of fully understanding phenomena. But in the small stage of the path of accumulation, whatever substance of the thirty-seven dharmas of enlightenment arises will be regarded as the path of fully understanding phenomena; in the middle stage, whatever substance of the thirty-seven dharmas of enlightenment arises will be regarded as the path arising from effort; in the great stage, whatever substance of the thirty-seven dharmas of enlightenment arises will be regarded as the path of completely training in samādhi; in the heat stage, peak stage, forbearance stage, and supreme mundane stage, whatever of these arises will be given the name of being connected with direct realization; in the path of seeing, whatever substance of the thirty-seven dharmas of enlightenment arises will be regarded as the path of direct realization; in the path of cultivation, it will be given the name of the path of pure ascertainment. In the state of Buddhahood, although all the substances of the thirty-seven dharmas of enlightenment are present, they will not be called by these names, because this contradicts the previous stages. For the thirty-seven dharmas of enlightenment, in general, all three types of realization are present, for example, in the case of the four applications of mindfulness, clinging to the self of a person...
མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གཉིས་ཀ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་འཆད་ཚུལ་ནི་རྟོགས་རིགས་དང་ 2-1-88b པོའི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་བདུན་ལས། དང་པོ་དྲན་ཉེ་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས། དམིགས་པ། ངོ་བོ། གྲོགས། སྒོམ་ཚུལ། བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ་ལྔ་གསུངས་པ་ལས། རིམ་པ་བཞིན་བཤད་དེ། དང་པོ་ལ། དམིགས་པ་ནི། ལུས་དང་ཚོར་བ་དང་། སེམས་དང་། ཆོས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་རྣམས་ལ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ཏེ་བསྒོམ་པར་བྱེད་པའི་དྲན་པ་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་དམིགས་པ་ལུས་སོགས་དེ་ཅི། མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་གང་། དེ་དག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་ལུས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཕྱི་དང་ནང་དང་གཉིས་ཀའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ནི། ནང་གི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལྔའོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་གི་དབང་པོའི་རྟེན་བྱེད་པའི་གཟུགས་སོགས་བཞི་དང་། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔའོ། །ལུས་གསུམ་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་པའམ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཚོར་སེམས་ཆོས་གསུམ་ལའང་ཕྱི་ནང་སོགས་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེའོ། །དེ་ཡང་ཚོར་བ་ནི། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་སོ། །སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །ཆོས་ནི་ཚོར་བ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ། ལུས་འབྱུང་བ་ལ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་པ་དང་། ཚོར་བ་མྱོང་བའི་ཆ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་རེ་རེ་ཡོད་པ་དེ་དག་གོ །གསུམ་པ་རྟོགས་ཚུལ་ནི། 2-1-89a སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ཚུལ་ལམ་སྤྱི་དང་འཐུན་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་ནི། མདོ་ལས། ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བལྟ། །ཞེས་པ་ནས། ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བལྟ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་ལུས་ལ་ཞེས་པ་ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ལུས་སོ། །ལུས་ཀྱི་ཞེས་པ་འདས་པའི་གཞན་གྱི་ལུས་སོ། །རྗེས་སུ་ཞེས་པ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་ཚུལ་རྟོག་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དུར་ཁྲོད་ལ་སོགས་པའི་རོ་རྣམ་པར་བམ་པ་དང་། རྣམ་པར་འབུས་ཞིག་པ་སོགས་ཡིད་ལ་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་རང་གི་ལུས་དང་གཞན་གྱི་ལུས་ད་ལྟར་བ་འདི་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སེམས་མི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཉན་རང་ག
【現代漢語翻譯】 如前所述，既要解釋無自性之相，也要解釋法無我之相。此處的解釋方法必須從理解的種類和個體的角度進行，因為這是解釋基礎識之相的時候。第三部分有七個方面，首先是正念。在《阿毗達磨》中，講了五個方面：所緣、體性、助伴、修習方式和修習的果實。現在依次解釋。首先，所緣是身體、感受、心和法。第二，以各自的自相和共相兩種方式，完全考察這些所緣，並修習與之相應的正念智慧。那麼，所緣——身體等是什麼？兩種體性是什麼？如何理解它們呢？所緣——身體有三種：外、內和兩者。第一種是外在的色等五境。第二種是內在的五種有色根。第三種是作為自己根的所依之色等四境，以及他人的五根。依賴於這三種身體，或者以其為所緣的感受、心和法，也分為外、內等三種。感受是樂、苦、舍。心是識蘊。法是除了感受之外的所有心所、不相應行和一切無為法。第二，關於體性。共相是無常、痛苦、空和無我。關於自相，身體是諸要素的集合，感受是體驗的部分，心和心所也各自有獨特的表徵。第三，理解的方式。通過共相來理解的方式是與共性相符。理解自相的方式，如經中所說：『于身觀身』，直到『於法觀法』。其含義是，『于身』是指現在的自己的身體，『身之』是指過去的別人的身體，『隨觀』是指推測未來將要發生的方式。例如，在尸林等處，觀想屍體腫脹、腐爛等，然後想到自己的身體和他人現在的身體也會變成那樣。同樣，理解感受是痛苦的，心是無常的，法是無我的方式與之前相同。這也是聲聞和獨覺的。 As mentioned before, both the aspect of absence of self and the aspect of absence of self of phenomena should be explained. The method of explanation here must be from the perspective of the types of understanding and the individual, because this is the time to explain the aspect of the base consciousness. The third part has seven aspects, the first of which is mindfulness. In the Higher Abhidharma, five aspects are taught: object, nature, companion, method of cultivation, and the fruit of cultivation. Now they are explained in order. First, the object is the body, feelings, mind, and phenomena. Second, one fully examines these objects in terms of both their own characteristics and their general characteristics, and cultivates mindfulness together with wisdom. So, what are the objects—body, etc.? What are the two natures? How are they understood? The object—body—is of three types: external, internal, and both. The first is the five external forms, etc. The second is the five internal physical sense organs. The third is the four forms, etc., that serve as the basis for one's own sense organs, and the five sense organs of others. The three feelings, mind, and phenomena that rely on these three bodies or take them as their object are also divided into three types: external, internal, etc. Feelings are pleasure, pain, and equanimity. Mind is the aggregate of consciousness. Phenomena are all mental factors other than feelings, non-associated compositional factors, and all unconditioned phenomena. Second, regarding characteristics, the general characteristics are impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. Regarding individual characteristics, the body is a collection of elements, feeling is the part of experience, and the mind and mental factors each have their own unique representations. Third, the way of understanding. The way of understanding through general characteristics is in accordance with generality. The way of understanding individual characteristics is as stated in the sutra: 'Observing the body in the body,' up to 'Observing phenomena in phenomena.' The meaning of 'in the body' is one's own current body. 'Of the body' refers to the past body of another. 'Observing' means contemplating how it will occur in the future. For example, in a charnel ground, one contemplates corpses that are swollen, decaying, etc., and then thinks that one's own body and the current body of others will also become like that. Similarly, the way of understanding that feeling is suffering, mind is impermanent, and phenomena are selfless is the same as before. This is also for the Hearers and Solitary Realizers.
【English Translation】 As mentioned before, both the aspect of absence of self and the aspect of absence of self of phenomena should be explained. The method of explanation here must be from the perspective of the types of understanding and the individual, because this is the time to explain the aspect of the base consciousness. The third part has seven aspects, the first of which is mindfulness. In the Higher Abhidharma, five aspects are taught: object, nature, companion, method of cultivation, and the fruit of cultivation. Now they are explained in order. First, the object is the body, feelings, mind, and phenomena. Second, one fully examines these objects in terms of both their own characteristics and their general characteristics, and cultivates mindfulness together with wisdom. So, what are the objects—body, etc.? What are the two natures? How are they understood? The object—body—is of three types: external, internal, and both. The first is the five external forms, etc. The second is the five internal physical sense organs. The third is the four forms, etc., that serve as the basis for one's own sense organs, and the five sense organs of others. The three feelings, mind, and phenomena that rely on these three bodies or take them as their object are also divided into three types: external, internal, etc. Feelings are pleasure, pain, and equanimity. Mind is the aggregate of consciousness. Phenomena are all mental factors other than feelings, non-associated compositional factors, and all unconditioned phenomena. Second, regarding characteristics, the general characteristics are impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. Regarding individual characteristics, the body is a collection of elements, feeling is the part of experience, and the mind and mental factors each have their own unique representations. Third, the way of understanding. The way of understanding through general characteristics is in accordance with generality. The way of understanding individual characteristics is as stated in the sutra: 'Observing the body in the body,' up to 'Observing phenomena in phenomena.' The meaning of 'in the body' is one's own current body. 'Of the body' refers to the past body of another. 'Observing' means contemplating how it will occur in the future. For example, in a charnel ground, one contemplates corpses that are swollen, decaying, etc., and then thinks that one's own body and the current body of others will also become like that. Similarly, the way of understanding that feeling is suffering, mind is impermanent, and phenomena are selfless is the same as before. This is also for the Hearers and Solitary Realizers.
ི་དྲན་ཉེའི་དམིགས་པ་ནི་རྒྱ་ཆུང་བ་སྟེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུས་སོགས་སོ། །རྣམ་པ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀ་རྒྱ་ཆེ་སྟེ། དམིགས་པ་རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་སོགས་དང་། རྣམ་པ་བདག་མེད་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །གྲོགས་ནི། དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་སོ། །ཞེས་མངོན་པ་གོང་མར་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དྲན་ཉེའི་ནང་དུ་འདུས་ལ། མཛོད་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་བདུན་པོ་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའི་འོག་དུ། གཙོ་བོ་སྨོས་པས་དེ་དག་ནི། །སྦྱོར་བྱུང་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འབྲས་བུ་ནི། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཛོད་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོར་བཞི། །ཞེས་པ་ 2-1-89b ལྟར། གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྤངས་པའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །བྱེ་བྲག་དུ་ཚོགས་ལམ་དུ་དེ་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། གནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སྲེད་རྒྱུའི་ཕྱིར། །གཞིའི་ཕྱིར་དང་མ་རྨོངས་ཕྱིར། །བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་བྱ་བས། །དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་ཡིན་ན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། སྟེ་འུས་ཤིང་གཤག་པ་ཁྱི་འུས་འཛིན་པ་ལྟར། དྲན་པས་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཡུལ་འཇོག་པའོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། སློབ་དཔོན་དང་མདོ་སྡེ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་རྗེས་སུ་དྲན་པས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་ལ་ཡང་ལྔ་ལས། དམིགས་པ་ནི་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དག་གོ །ངོ་བོ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གྲོགས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །སྒོམ་ཚུལ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད། སྐྱེས་ཟིན་སྤོང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད། སྐྱེས་ཟིན་སྤེལ་བ་སྟེ་བཞི་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད། འབད་རྩོལ་བ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ། སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན། སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་མོ། །འདུན་སོགས་ལྔ་པོ་འདིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ཚུལ་གནས་དང་བཅས་པ་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་འདུན་པ་ནི་གནས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་ངེས་པར་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །འབད་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་དུས་དངོས་ཏེ། ཞི་གནས་དང་། རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བ
ྱེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྩོམ་པའོ། །གསུམ་པོ་དེའི་ངོས་ 2-1-90a འཛིན་གང་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆེ་བ་དེའི་ཚེ། ཞི་གནས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མར་མེ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་བཞིན་དུ་སེམས་རབ་ཏུ་གཡོ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཞི་གནས་ཤས་ཆེ་ཞིང་ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བར་གྱུར་བ་དེའི་ཚེ། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སེམས་ནང་དུ་འཐུམས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་ཞི་ལྷག་ཆ་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ཞེས་པ་ནི་མདོར་བསྟན་པ་སྟེ། བྱིངས་རྒོད་སེལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ཡང་བྱིངས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལྟ་བུ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་དང་། རྒོད་ན་ཡིད་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་པའོ། །ལྔ་པ་འབྲས་སུ་ནི། མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉམས་པ་དང་། གཉེན་པོ་འཕེལ་བའོ། །སྒྲ་དོན་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྟེ། ཕྱོགས་གཞན་ནས་ནི་ཡང་དག་འཇོག་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དམིགས་པ་ནི། སྤྲུལ་བསྒྱུར་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བའོ། །ངོ་བོ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །གྲོགས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །སྒོམ་ཚུལ་ནི། ཉེས་པ་ལྔའི་གཉེན་པོར་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྒོམ་པའོ། །ལྔ་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམ་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིངས་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །ཞེས་བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སྐྱོན་ཡིན། གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་དང་། གསུམ་པ་ནི། མཉམ་པར་འཇོག་པའི་དུས་སུ་དང་། བཞི་པ་ནི། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་སེལ་བའི་དུས་སུ་དང་། ལྔ་པ་ནི། བྱིང་རྒོད་བསལ་ཟིན་ 2-1-90b པའི་དུས་སུ་སྐྱོན་ནོ། །སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ནི། འདུན་པ་དང་། རྩོལ་བ་དང་། དད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དང་། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་སོ། །བརྒྱད་པོ་འདི་ལ་ནི། ཉེས་པ་ལྔ་པོ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དགོས་པས་ན་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་བཞི་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དད་པ་ནི་འདུན་པའི་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི་ར
【現代漢語翻譯】 即通過這三種方式進行修習。那麼，這三種方式的側重點是什麼呢？當修習止觀時，如果觀的成分較多，就應該專注于止的特徵，因為這時心就像被風吹動的蠟燭一樣劇烈搖動，無法清晰地看到實相。反之，如果止的成分較多而觀的成分較少，就應該專注于觀的特徵，因為這時心會變得遲鈍，無法清晰地看到實相。當止和觀達到平衡時，就應該專注于舍的特徵，因為這時應該保持心的本然狀態。第三，『精進修習』是總的指示，指的是修習精進以消除沉沒和掉舉。沉沒是指心專注于佛像等事物，掉舉是指心過多地專注于令人厭惡的事物。第五，結果是消除不順的因素，增長有利的因素。『聲義』是指用一個方面的名稱來命名，從另一方面來說，也可以稱為『如實安立』。第三，神足也應如前所述進行解釋，所緣是指幻化等事業，體性是三摩地，助伴如前。修習的方式是修習八種對治五種過患的作意。五種過患出自《中邊分別論》：『懈怠與教誡，忘失與沉掉，不作意與作意，此等為五過。』這裡將沉沒和掉舉合二為一。其中，第一個是初始修習時的過患，第二個是開始修習時的過患，第三個是入定時的過患，第四個是沉沒和掉舉生起時消除它們的過患，第五個是沉沒和掉舉消除后的過患。八種對治的作意是：欲、勤、信、輕安、念、正知、作意和舍。這八種作意之所以被稱為『對治的作意』，是因為它們是爲了對治五種過患而進行的。其中，前四種是對治懈怠的，因為它們都受到精進的支配。前兩種是所依和能依的關係，后兩種是因和果的關係，信是欲的因，輕安是欲的果。
【English Translation】 That is, it is cultivated through these three methods. What is the focus of these three methods? When practicing Shamatha-Vipassana, if the Vipassana component is greater, one should focus on the characteristics of Shamatha, because at this time the mind is like a candle moved by the wind, shaking violently, unable to clearly see the true nature. Conversely, if the Shamatha component is greater and the Vipassana component is smaller, one should focus on the characteristics of Vipassana, because at this time the mind will become dull, unable to clearly see the true nature. When Shamatha and Vipassana are balanced, one should focus on the characteristics of equanimity, because at this time one should maintain the natural state of the mind. Third, 'diligent cultivation' is a general instruction, referring to the cultivation of diligence to eliminate sinking and agitation. Sinking refers to the mind focusing on things like Buddha statues, and agitation refers to the mind focusing too much on disgusting things. Fifth, the result is the elimination of unfavorable factors and the increase of favorable factors. 'Sound meaning' refers to naming with the name of one aspect, and from another aspect, it can also be called 'real establishment'. Third, the miraculous legs should also be explained as before, the object is the activities of transformation, etc., the nature is Samadhi, and the companions are as before. The way of cultivation is to cultivate the eight mental activities that counteract the five faults. The five faults come from the Madhyantavibhāga-bhāṣya: 'Laziness and instructions, forgetfulness and sinking and agitation, non-attention and attention, these are considered five faults.' Here, sinking and agitation are combined into one. Among them, the first is the fault at the time of initial cultivation, the second is the fault at the time of starting cultivation, the third is the fault at the time of entering Samadhi, the fourth is the fault of eliminating sinking and agitation when they arise, and the fifth is the fault after sinking and agitation have been eliminated. The eight mental activities of counteracting are: aspiration, effort, faith, pliancy, mindfulness, awareness, attention, and equanimity. These eight mental activities are called 'counteracting mental activities' because they are performed to counteract the five faults. Among them, the first four are to counteract laziness, because they are all dominated by diligence. The first two are the relationship between the dependent and the depended, and the latter two are the relationship between cause and effect. Faith is the cause of aspiration, and pliancy is the result of aspiration.
ྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུའོ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འདུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འབྲས་བུ་ནི་སྤྲུལ་བསྒྱུར་སོགས་གང་འདོད་པ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །སྒྲ་དོན་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པས་ན་དེའི་རྐང་པ་ཞེས་བྱའོ། །ལྔ་པ་དབང་པོ་དང་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་གཞུང་ན་གསལ་ལ། དེ་ཡང་དད་སོགས་ལྔ་པོ་མཉམ་གཞག་དུ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་འབྲས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་ཐོབ་དུ་མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་དད་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོན་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཚེ། སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་གཞུང་ན་གསལ་ཞིང་། ཁྱད་པར་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། དབང་པོ་ཡན་ཆད་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་། སྔ་མ་གཉིས་སུ་དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་སྤང་བླང་ལ་དད་པ་དང་སྤྲོ་བ་སོགས་ཡིན་ལ། འདི་ནས་བདེན་པ་བཞི་བླང་དོར་དངོས་ལ་ 2-1-91a ཞུགས་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། འདི་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས། དེས་དབེན་པ་འཚོལ་བ་ལ་གནས། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་དོན་ནི་བྱང་ཆུབ་ཅེས་པ་མཐོང་བའི་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ལ་རྣམ་པར་བཞག་ནས། དེའི་ཡན་ལག་གམ་དེ་དང་དེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་སྲིད་སྣ་བདུན་པོ་དེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོར་འཇོག་པའི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རྟག་ཏུ་རིན་ཆེན་བདུན་ལྟ་བུའི། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱིས་བསྐོར། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། རང་བཞིན་ཡན་ལག་གནས་ཡན་ལག །གསུམ་པ་ངེས་འབྱུང་ཡན་ལག་སྟེ། །བཞི་པ་ཕན་ཡོན་ཡན་ལག་ཡིན། །རྣམ་གསུམ་ཉོན་མོངས་མེད་ཡན་ལག །ཅེས་གསུངས་སོ། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་མཐོང་ལམ་ནས་ཐོབ་ཀྱང་སྒོམ་ལམ་དུ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་པས་གནས་སྐབས་དེར་རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གམ། ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་གྱིས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་དུ་རྟོགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་འཛིན་པ་ལ་འཆད་པར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ཡང་རང་གི་ཇི་ལྟར
【現代漢語翻譯】 因為這是修習的果報。如《中邊分別論》所說：『處及住于彼，因及彼之果，不忘其所緣，沉與掉舉識，彼舍而現行，寂止乃安住。』所說即是此意。果報是指隨心所欲地顯現化身等。詞義方面，因為是神變的所依，所以稱為『足』。 第五，關於根與力的分類，經論中已闡明。其中，信等五者在等持中生起真實之相時，稱為『根』，因為它們能自主產生聖道。在後得位，當不順品（如不信等）無法壓制時，則稱為『力』。 關於菩提分和聖道支，大部分經論中已闡明。若要詳細區分，雖然根等之前的所緣境都同樣是四諦，但前兩者是緣於四諦，並對四諦的取捨生起信心和歡喜等。而從這裡開始，則是真正進入對四諦的取捨。 考慮到這一點，《攝阿毗達摩義論》中說：『此二之境，緣于苦諦，安住于尋求遠離。』等等。詞義方面，『菩提』一詞從見道到佛果之間進行分類，而『菩提分』是指作為菩提之支分或使之安住于菩提的法，因此稱為『菩提分』。例如，七寶是轉輪王安住于王位的支分一樣。如《經莊嚴論》所說：『常如七珍寶，菩提分所繞。』以及《中邊分別論》所說：『自性支分及住支，第三齣離之支分，第四利益之支分，三種無煩惱之支。』 八聖道支雖然從見道獲得，但在修道中圓滿顯現，這是修道的階段，因此稱為該階段的清凈解脫道。這也是因為它是聖道的支分或組成部分。例如，正見是指在見道的等持中證悟的真如，在修道階段則執持『此即是彼』，如《中邊分別論釋》中所述。同樣，正思擇也應如是理解。
【English Translation】 Because it is the result of cultivation. As it is said in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論): 'The place and dwelling therein, the cause and its result, not forgetting the object, sinking and agitated consciousness, abandoning them and manifesting, dwelling peacefully in tranquility.' This is what is meant. The result is the manifestation of whatever one desires, such as transformation. In terms of etymology, it is called 'foot' because it is the basis of magical power. Fifth, the classification of faculties and powers is clear in the scriptures. Among them, when the five, such as faith, arise in equanimity with the aspect of truth, they are called 'faculties' because they become masters in generating the noble path, which is their result. In the subsequent attainment, when the opposing factors (such as lack of faith) cannot suppress them, they are called 'powers'. The limbs of enlightenment and the limbs of the noble path are mostly clear in the scriptures. If we differentiate them in detail, although the objects of focus before the faculties are all the same, the Four Noble Truths, the former two focus on those truths and generate faith and joy in their acceptance and rejection. From here on, one truly engages in the actual acceptance and rejection of the Four Noble Truths. Considering this, the Abhidharmasamuccaya (攝阿毗達摩義論) says: 'In the context of these two, focusing on the truth of suffering, one dwells in seeking separation from it.' and so on. In terms of etymology, 'enlightenment' is classified from the path of seeing to Buddhahood, and 'limb of enlightenment' refers to the dharma that is a limb of enlightenment or that causes one to abide in enlightenment, hence it is called 'limb of enlightenment'. For example, the seven precious things are like the limbs that cause a wheel-turning king to abide in kingship. As it is said in the Mahāyānasūtrālaṃkāra (經莊嚴論): 'Always surrounded by the limbs of enlightenment, like the seven precious things.' And in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論): 'The limb of self-nature, the limb of abiding, the third limb of renunciation, the fourth is the limb of benefit, the three limbs without affliction.' Although the eight limbs of the noble path are obtained from the path of seeing, they are fully manifested in the path of meditation, which is the stage of the path of meditation, hence it is called the path of pure liberation in that stage. This is also because it is a limb or part of the noble path. For example, right view refers to the suchness realized in the equanimity of the path of seeing, and in the stage of the path of meditation, one holds 'this is that', as explained in the commentary on the Madhyāntavibhāga (中邊分別論釋). Similarly, right thought should also be understood in the same way.
་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་ལ། རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཐོག་མ་མཐོང་ལམ་ནས་འཛིན་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །ངག་ཅེས་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱས་པར་ཡང་དང་ཡང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་རྟོགས་ནུས་ལ། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ཡང་སྒྲ་དོན་ 2-1-91b འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པར་ཤེས་སླའོ། །བརྒྱད་པོ་དེ་བཞིར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་དང་། སོ་སོའི་བྱེད་ལས་དང་བཅས་པ་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཡོངས་སུ་དཔྱོད་དང་གོ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ལམ་གྱི་ཡན་ལག་དེ་བརྒྱད་དེ། །ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོ་བྱད་བསྙུང་། །གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དབང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་བྱང་སེམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ། གཉེན་པོའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གོ །འདི་དག་གི་ནང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་མང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་ལ་ནི་ལམ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཚང་དགོས་པས་སོ། །ལམ་དྲུག་པོའི་དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་ལ། དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བདག་དང་བདག་གིར་བལྟ་བའི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ལ་བྱས་ན་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས། འདིར་དངོས་སུ་བཤད་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པས་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གསལ་དུ་རྒྱུ་མཚན་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་སུ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བས། འབྲས་བུ་ལ་བཤད་ན་འགྲིག་གོ་ཞེས་གསུངས་མོད། འདི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་འགལ་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)པ་འགྲེལ་པ་འདིར་འབྱུང་བ་འདི་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ། མཛོད་ལས། 2-1-92a ཚད་མེད་ཞི་བའི་རྣམ་པ་དང་། །སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་དུ། །འཇུག་པའོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི། །དེ་ལས་གཞན་བདེན་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་མཚན་མ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་ནས། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་དེར་མ་བཤད་པར་སྨོན་པ་མེད་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ནི། གཞུང་དེར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་མེད་པ་ཁོ་ན་བཤད་ཅིང་། འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུལ་ཅན་མཚ
ན་མའི་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཐབས་ཀྱང་མཚན་མེད་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་སོགས་གསུམ་དང་། དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་དང་། དེའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ཞེས་པ་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། གཞུང་གང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ཞེས་སྤྱིར་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲས་གསུངས་པ་དེར་ནི། བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གང་དུ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོའི་སྒྲར་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་སྤྲུལ་པའི་ལམ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གསུམ་ནི་སྤྲུལ་པའི་ལམ་སྟེ། གཞན་དོན་དུ་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་འབྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་དང་། གོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྟེ་ལྔ་ནི། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་བཞི་ནི། ཐར་པ་མྱང་འདས་དང་འདྲ་བར་ཉོན་མོངས་པ་མངོན་གྱུར་ཞི་ 2-1-92b བས་ན། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ཞེས་བྱ། གཅིག་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མངོན་གྱུར་བ་འགོག་པས་ན། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་རྟེན་དང་། བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དང་སེམས་ཀྱི་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ལྷག་མ་མི་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ཁམས་གསུམ་ཀའི་རྟེན་ཅན་དང་། དང་པོ་གསུམ་ནི་ལུང་གི་མཐུས་བསྐྱེད་དགོས་པས་མིའི་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་། འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་དག་ནི་དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གནས་པའི་རྟེན་ནི་བཞི་པོ་འདི་ཡང་འདོད་པའི་ལྷ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བརྟེན་པར་རུང་ངོ་། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟེན་དེ་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བས་སོ། །རྟེན་དེ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་འཇུག་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཡན་ཆོད་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ཡང་། ཐེ
【現代漢語翻譯】 此外，遣除名相分別的方法也已歸攝於無相之中。那麼，空性等三者，以及它們的等持三者，還有它們的解脫門，這些之間有什麼區別呢？在《抉擇攝集論》中說：『在任何經論中，如果總的說到空性、無相和無愿，那麼應當認為這些是從聽聞、思維和修習中產生的。在任何經論中，如果以等持的詞語說到這些，那麼應當認為是從修習中產生的世間和出世間。在任何經論中，如果以解脫門的詞語說到這些，那麼應當認為只是出世間的。』正如以上所說。 第二，化身道和現法樂住道兩者的所依是八解脫。也就是，有色觀色、無色觀色和勝妙解脫這三種是化身道，因為爲了利益他人，能夠示現各種各樣的化身。四無色解脫和滅盡解脫這五種是現法樂住道。而且，其中的四種，由於煩惱現行止息，類似於涅槃，所以稱為寂止道。另一種，由於止息了取相的意識和苦樂感受的現行，所以稱為寂止道。這裡有總的解脫的分類和各自的分類。首先是所依和能依。首先有三種：身體的、精神的，以及依靠它們如何修習的方法。第一種，如《俱舍論》所說：『無色界稱為三界，有依，其餘生於人。』也就是說，四無色解脫是三界都有所依，前三種必須通過經文的力量才能生起，所以說是隻能在人身中產生。『滅盡定首先在人中。』這說的是最初生起的所依。而作為安住的所依，這四種也可以依靠欲界天和色界天。其理由是，即使那個所依沒有生起它的經文，也能通過因和業的力量而生起。至於什麼人可以進入那個所依，藏地的前輩們說，大乘的資糧道以上，小乘的不還果和阿羅漢都可以通過俱分解脫進入。
【English Translation】 Furthermore, the method of dispelling conceptual elaborations is also summarized in the signless. So, what are the differences between the three, emptiness and so on, and their three samādhis, and the door of liberation? In the Definitive Compendium, it says: 'In any scripture where emptiness, signlessness, and wishlessness are generally spoken of, it should be regarded as arising from hearing, thinking, and meditating. Wherever they are spoken of with the term samādhi, it should be regarded as worldly and transworldly arising from meditation. Wherever they are spoken of with the term door of liberation, it should be regarded as only transworldly.' As it is said. Secondly, the basis for the two paths of the emanation path and the path of dwelling happily in the present dharma are the eight liberations. That is, the three liberations of 'form possessing seeing form', 'formless seeing form', and 'supreme liberation' are the emanation path, because they bring about various emanations for the benefit of others. The four formless liberations and the liberation of cessation, these five are the path of dwelling happily in the present dharma. Moreover, four of these, because the afflictions are manifestly pacified, are similar to nirvāṇa, and are therefore called the path of peaceful abiding. One, because it prevents the perception of signs and the manifest occurrence of pleasant and unpleasant feelings, is called the path of peaceful abiding. Here, there is the general classification of liberation and the individual classifications. First, there is the support and the supported. First, there are three: of the body, of the mind, and how to accomplish it based on that. The first is from the Treasury: 'The formless is called the three realms, having a support, the remainder are born from humans.' That is, the four formless liberations have a support in all three realms, and the first three must be generated by the power of scripture, so it is said that they are only born from a human support. 'Cessation is first in humans.' This is said in terms of the support in which it is first generated. As for the support in which it abides, these four can also rely on the gods of the desire realm and the form realm. The reason for this is that even if that support does not have the scripture that generates it, it can arise through the power of cause and action. As for which individuals enter that support, the earlier Tibetans said that those on the great accumulation path of the Great Vehicle and above, and those on the path of no return of the Lesser Vehicle who manifest the body, and both Arhats must enter through the liberation of both.
ག་ཆེན་ལ་ཡང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ངེས་པར་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ནི། མངོན་པ་གོང་མའི་དགོངས་པར་གསལ་ལོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་འཇུག་ནུས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། དེར་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ལ་བསམ་ཞིང་། རྣམ་ཐར་གྱིས་ངོས་འཛིན་ཡང་མངོན་པ་འོག་མ་ནས་བཤད་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་དཔག་པར་སྣང་གི ལུགས་འདིར་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཙམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཡང་། 2-1-93a བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ཐོབ་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་གསུམ་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། འདས་ལམ་གྱིས་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་གཉིས་ཀ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པ་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་བཟོད་ནས་ཁམས་གསུམ་ཀ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པས། དེ་ནས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ཅིང་། དེའི་སྔོན་དུ་མི་ཐོབ་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་བྱང་སེམས་ཡིན་ན་དེ་དང་འདྲ་ཞིང་། དེ་མ་སོང་ན་ས་གང་དུ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དེ་ནས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ས་མཚམས་འཛིན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བྱང་ས་ལས་ནི། ས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པར་བཤད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་ཚུལ་ཅིག་ཆར་བའི་ལུགས་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་བཞག་པའི་ཚེ་དགྲ་བཅོམ་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། ཐ་མའི་ཆ་འཐུན་ལྔའམ་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཀྱང་། འདོད་པའི་ཉོན་ཡིད་གནས་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་དེར། ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། མཛོད་ལས། མི་སྡུག་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད། །ཅེས་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་འདོད་པའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཁ་དོག་གི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་ལ། ས་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་ཡོད་པ་དང་། ངོ་བོ་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དེ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པར་ནི་ 2-1-93b མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཐུན་པ་ཅི་ཞེ་ན། གོང་མ་ལས་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཐར་མ་བཤད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྡུག་མི་སྡུག་སྣ་ཚོགས་སུ་བལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་བཤད་ཀྱི། ས་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་མར་ནི་སྙོམས་འཇུག་དང་རྣམ་ཐར་གྱི་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 對於一個偉大的瑜伽士來說，獲得一個確定的止息三摩地是必要的，這在更高的阿毗達磨（Abhidharma，論）的意圖中是清楚的。那些說能夠從偉大的大乘道進入的人，思考的是在那裡獲得禪定的基礎，並且似乎僅僅依靠較低的阿毗達磨所描述的解脫來識別。然而，在這個體系中並非如此，因為即使僅僅實現第一個解脫， 也必須獲得第四禪的最高境界。為此，需要斷除第三禪及以下層次的貪慾，並且已經實現了超越道的止息三摩地。此外，根據聖者解脫軍（Ārya Vimuktisena）的觀點，如果大乘的忍位（kṣānti）沒有先於道，那麼就已經斷除了三界的貪慾。從那以後，就有能力進入八解脫，在此之前則沒有。根據更高的阿毗達磨，如果菩薩（bodhisattva）已經先斷除了貪慾，那麼情況類似。如果沒有先斷除，那麼必須確定從哪個地斷除了貪慾，並從那裡確定進入的界限。此外，根據《菩薩地論》（Bodhisattvabhūmi），據說是在第三地斷除了對慾望的貪慾。這個體系必須承認同時放棄三界煩惱的方式。當被置於不還果（anāgāmin）時，不會出現成為阿羅漢（arhat）的錯誤，因為即使放棄了最後的部分相似的五蘊或導致再生的第九種慾望，在慾望的煩惱尚未成為意處（manodhātu）的情況下，仍然可以被置於不還果。被稱為『爲了』的是慈氏（Maitreya）的三個中間法（dharma）和更高的阿毗達磨的至高無上的體系。 第二，關於心的所依。在《俱舍論》（Abhidharmakośa）中說：『不凈觀存在於兩個禪定中。』這意味著前兩個解脫被修習為對治欲界顏色貪和初禪顏色貪的對治法，並且地也存在於前兩個禪定中，並且本質上被描述為不凈的等持（samādhi）。然而，在大乘的語境中，情況並非如此，因為它與更高的阿毗達磨非常不一致，並且在聖獅子（Ārya Siṃha）的註釋中， 更高的阿毗達磨的體系被用作基礎來解釋。什麼是不一致之處呢？在更高的阿毗達磨中，沒有描述依賴於前兩個禪定的解脫，並且據說前兩個解脫的本質是觀察各種各樣的凈與不凈，並且被描述為對治變現各種各樣事物的障礙，而不是對治下地貪慾的對治法。在下地，止息三摩地和解脫的差異
【English Translation】 For a great yogi, it is necessary to have a definite attainment of cessation samādhi, which is clear in the intention of the higher Abhidharma. Those who say that one can enter from the great Mahāyāna path are thinking of attaining the basis of dhyāna there, and it seems that they are relying only on the liberation described by the lower Abhidharma for identification. However, it is not like that in this system, because even to realize just the first liberation, one must attain the highest limit of the fourth dhyāna. For that, it is necessary to have abandoned attachment to the third and lower levels, and to have already realized the cessation samādhi through the transcendent path. Moreover, according to Ārya Vimuktisena's view, if the kṣānti of the Mahāyāna has not preceded the path, then attachment to all three realms has already been abandoned. From then on, one has the ability to enter the eight liberations, and not before that. According to the higher Abhidharma, if a bodhisattva has abandoned attachment beforehand, then the situation is similar. If not, then one must determine from which ground attachment has been abandoned, and from there determine the boundary for entering. Furthermore, according to the Bodhisattvabhūmi, it is said that attachment to desire is abandoned in the third ground itself. This system must acknowledge the way of abandoning the afflictions of the three realms all at once. When placed in the state of an anāgāmin, there is no fault of becoming an arhat, because even if the last part of the similar five aggregates or the ninth desire that causes rebirth is abandoned, in that state where the affliction of desire has not become the manodhātu, one is placed in the state of an anāgāmin. What is called 'for' is the three intermediate dharmas of Maitreya and the unsurpassed system of the higher Abhidharma. Second, regarding the support of the mind. In the Abhidharmakośa, it says: 'The contemplation of ugliness exists in two dhyānas.' This means that the first two liberations are practiced as antidotes to attachment to the color of the desire realm and attachment to the color of the first dhyāna, and the ground also exists in the first two dhyānas, and its essence is described as the samādhi of ugliness. However, in the context of the Mahāyāna, it is not explained in that way, because it is very inconsistent with the higher Abhidharma, and in Ārya Siṃha's commentary, the system of the higher Abhidharma is used as the basis for explanation. What are the inconsistencies? In the higher Abhidharma, there is no description of liberation relying on the first two dhyānas, and it is said that the essence of the first two liberations is to observe various kinds of beauty and ugliness, and it is described as an antidote to the obscuration of manifesting various things, not as an antidote to the attachment of the lower ground. In the lower ground, the difference between cessation samādhi and liberation
གསལ་བར་མ་གསུངས་ཤིང་། གོང་མ་ལས་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་རྟེན་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོར་བསྒྲུབ་པའི་དང་། གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཟུགས་མེད་བཞི་པོ་ཡང་དེར་རུང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། རྟེན་དེས་བསྒྲུབ་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་ནི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལ། འདི་ནི་ངེས་པར་སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མངོན་པ་གོང་མར། གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་ངོས་འཛིན་པ་ན། གཟུགས་མེད་ཞི་བའི་རོ་མྱང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉན་ཐོས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རུང་སྟེ། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་ 2-1-94a སོ། །འདི་ལ་ཡོན་ཏན་ལྷག་མ་ངོས་ཟུང་། རབ་ཀྱི་མཐའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་རྟེན་ནས་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པ་དང་། ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཟིལ་གྱིས་མནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། འཕགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་བར་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་ཞིག་གིས། སླར་ཡང་ལུགས་ལྡོག་གི་ཚུལ་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་ཞུགས། དེ་ནས་ཡང་ལུགས་འབྱུང་དུ་ཞུགས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་དེ་དང་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཕྱིར་བཞི་ཀ་ལ་རབ་མཐའ་རེ་རེ་ཡོད་པར་ནི་མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་། བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ནི་ལམ་སླ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་བལྟའོ། །འདི་ལ་ནི། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གནས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་ལ། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་། འདིས་འགོག་སྙོམས་ཐ
【現代漢語翻譯】 因為經文中沒有明確說明，而是明確說明了從上者那裡獲得並修習的方法。因此，心之所依有兩個方面：首先是修習的所依，然後是成就后安住的所依。第一個是第四禪的極致，第二個是四無色定也可以作為所依。這些也並非僅僅是進入該禪定或該定就可以，而是需要達到極致的禪定，以及依靠該所依修習的無色定。那麼，僅僅是入定和這之間的區別是什麼呢？僅僅是實際的入定並不妨礙成為再次投生的原因，而這裡所需要的是必須背離輪迴，是純凈的善，但不能成為再次投生的原因。正如《阿毗達磨》中所說，在識別四無色定的解脫時，說的是從體驗無色寂靜的障礙中解脫。第三，在《攝類學》中說：『其餘的功德，無論是聲聞、菩薩還是如來，都是依靠達到極致的第四禪來證得的。』 這裡要識別其餘的功德，識別達到極致的第四禪，以及依靠它如何修習這些功德的方法。首先，其餘的功德是：解脫、盡智、降伏一切的生處、聖者的神變、無煩惱、正知正見、力量和無畏等等。其次，對於已經次第現證從初禪到滅盡定的修行者來說，再次以逆行的方式進入初禪，然後又以順行的方式進入，這四個禪定各自達到極致，就稱為該禪定的極致。因此，阿毗達磨的註釋者們認為每個禪定都有各自的極致。其中，第四禪的極致是所有簡易之道中最殊勝的，因此被視為一切殊勝功德的所依。這裡，不是指獲得了該地的貪慾之位，而是指對於獲得滅盡定的聖者來說，對於色界的貪慾是否已經斷除，有兩種情況：如果是第一種情況，那麼他已經斷除了對色界的貪慾，而且聖者相續中的斷除是不可能退失的；如果是第二種情況，那麼他通過滅盡定已經...
【English Translation】 Because it is not clearly stated in the scriptures, but it is clearly stated how to obtain and practice it from the higher ones. Therefore, there are two aspects to the support of the mind: first, the support for practice, and then the support for abiding after accomplishment. The first is the ultimate of the fourth Dhyana (meditative absorption), and the second is that the four formless absorptions can also be the support. These are not merely entering that Dhyana or that Samadhi (concentration), but require the ultimate Dhyana and the formless absorption practiced based on that support. So, what is the difference between merely entering Samadhi and this? Merely the actual entering of Samadhi does not contradict being the cause of rebirth, but what is needed here is that it must turn away from Samsara (cyclic existence), be pure virtue, but not be the cause of rebirth. As it is said in the Abhidharma, when identifying the liberation of the four formless absorptions, it is said to be liberated from the obscuration of experiencing the peace of formlessness. Third, in the Compendium of Topics it is said: 'The remaining qualities, whether they are Sravakas (hearers), Bodhisattvas (enlightenment beings), or Tathagatas (Buddhas), are attained by relying on the ultimate fourth Dhyana.' Here, one must identify the remaining qualities, identify the ultimate fourth Dhyana, and how to practice these qualities based on it. First, the remaining qualities are: liberation, the exhaustion of knowledge, the birthplace of subduing everything, the miraculous powers of the noble ones, freedom from afflictions, perfect knowledge and vision, strength, and fearlessness, etc. Second, for a practitioner who has successively realized from the first Dhyana to the Nirodha-samapatti (cessation attainment), entering the first Dhyana again in reverse order, and then entering in forward order, each of these four Dhyanas reaching the ultimate is called the ultimate of that Dhyana. Therefore, the commentators of Abhidharma believe that each Dhyana has its own ultimate. Among them, the ultimate of the fourth Dhyana is the most excellent among all the easy paths, and therefore it is regarded as the support of all excellent qualities. Here, it does not refer to obtaining the position of desire in that realm, but for a noble one who has attained Nirodha-samapatti, there are two situations regarding whether the desire for the form realm has been abandoned: if it is the first situation, then he has already abandoned the desire for the form realm, and the abandonment in the continuum of the noble one is impossible to regress; if it is the second situation, then through Nirodha-samapatti he has already...
ོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཡིན་པས། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་པས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིས་བསྒྲུབ་པའི་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་ཡང་། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྲིད་རྩེ་དེ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པས། ས་དེ་བསྡུས་ 2-1-94b ཀྱི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཐར་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་ལམ་གང་གིས། སྒྲིབ་པ་གང་སྤངས་པས་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཅེ་ན། ལམ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་གྱིས་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། འདི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་སྤོང་གཉེན་གྱི་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་སོ། །སྤང་བྱ་ནི། སྤྱིར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ནི། སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། གསུམ་པའི་སྤང་བྱ་ནི། གཟུགས་སྡུག་པར་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། མི་སྡུག་པར་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགའ་མི་དགའ་མཚན་ཉིད་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡུག་མི་སྡུག་སྤྲུལ་པ་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་མི་བསྐྱེད་ལ་འཆད་དོ། །ཕྱི་མ་གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྤང་བྱ་ནི། གཟུགས་མེད་ཞི་བའི་རོ་མྱང་གི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་འདོད་ཆགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་དེ་སྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པའི་སྤང་བྱ་ནི། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྤང་བྱ་ལ་རིགས་གཞན་མེད་མོད་ཀྱང་། དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་ཡང་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཡོད། དེར་མ་ཟད་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ 2-1-95a དེའི་ཡང་སྒྲིབ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། མངོན་པ་འོག་མར་རྣམ་ཐར་གྱི་དོན་ས་འོག་མ་ལ་རྒྱབ་ཀྱི་ཕྱོགས་པ་ལ་བཤད་པས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ལ་དེ་མེད་ལ། དེ་དང་དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ནས་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་ཅིང་། རང་རང་གི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། དེ་དང་དེའི་རྣམ་ཐར་གཉིས་ལ་ངོ་སྐལ་ག
【現代漢語翻譯】 如果（色蘊）沒有壞滅，那麼色蘊的生起就不能體驗到味道。那麼，由此所成就的有頂天的等持，為什麼也不能用彼蘊的貪慾來體驗味道呢？ 答：因為彼蘊的有頂天是依靠第四禪的等持，與彼蘊的貪慾生起不相順應。因此，它被安立為有頂天的解脫。 第三個問題是：通過哪條道路，斷除了什麼障礙，從而獲得了什麼解脫呢？ 道路不是通過勝觀道來實現的，因為這是就等持的障礙的對治而言的。因此，它是以該地的等持的自性而存在的寂止。 所斷之物是：一般來說，是等持的障礙；具體來說，第一和第二個解脫所斷的是，稱為變現為多種形象的障礙。第三個解脫所斷的是，對變現為美妙形象感到歡喜，對變現為不美妙形象感到不歡喜的遍行煩惱。但這也並非是煩惱的自性，因為這是就等持的障礙而言的，並且歡喜和不歡喜的自性已經被斷除。因此，這裡講的是是否生起對變現美妙和不美妙形象的意願。 後面的四個無色解脫所斷的是，稱為體驗無色寂靜之味的障礙。但這也並非是貪慾的自性，因為這是就等持的障礙而言的。因此，它是與彼蘊的煩惱生起相順應的，對等持的入定造成障礙的障礙。 第八個解脫所斷的是：雖然滅盡定的所斷沒有其他種類，但必須確定它是依靠哪個有頂天的解脫。因此，凡是成為獲得無色解脫的障礙的障礙，也就是它的障礙。不僅如此，凡是成為入定於無想定和受想滅盡定的障礙的等持的障礙，也就是它的障礙。 通過以上闡述所成立的意義是：在下部的論典中，解脫的意義被解釋為背離下部之地。因此，在近分定和無間道中沒有這種情況。從第九個解脫道開始安立為解脫，並且各自的真實等持，以及它和它的解脫二者都有各自的份額。
【English Translation】 If the (form aggregate) is not destroyed, then the arising of the form aggregate cannot experience taste. Then, why is it that the absorption of the peak of existence achieved by this cannot be experienced with the desire of that aggregate? Answer: Because the peak of existence of that aggregate is an absorption that relies on the fourth dhyana, it is not compatible with the arising of desire of that aggregate. Therefore, it is established as the liberation of the peak of existence. The third question is: By which path, abandoning which obscurations, is which liberation attained? The path is not done by the path of higher seeing, because this is done in terms of the antidote to the obscurations of absorption. Therefore, it is the abiding in peace that is the nature of the absorption of that ground. What is to be abandoned is: In general, the obscurations of absorption; specifically, what is to be abandoned by the first two liberations is what is called the obscuration of transforming into various forms. What is to be abandoned by the third is what is called the afflictions of being happy with transforming into beautiful forms and not being happy with transforming into ugly forms. But this is also not the nature of afflictions, because this is done in terms of the obscurations of absorption, and because the nature of happiness and unhappiness has already been abandoned. Therefore, it is explained in terms of whether or not one generates desire for transforming into beautiful and ugly forms. What is to be abandoned by the latter four formless liberations is what is called the obscuration of tasting the flavor of formless peace. But this is also not the nature of attachment, because this is done in terms of the obscurations of absorption. Therefore, it is an obscuration that hinders entering into absorption that is compatible with the arising of afflictions of that aggregate. What is to be abandoned by the eighth is: Although there is no other kind of what is to be abandoned by the absorption of cessation, it is necessary to determine which liberation of the peak of existence it relies on. Therefore, whatever obscuration hinders the attainment of formless liberation is also its obscuration. Moreover, whatever obscuration of absorption hinders entering into the absorption of cessation of perception and feeling is also its obscuration. The meaning established by the above explanation is: In the lower Abhidharma, the meaning of liberation is explained as turning away from the lower ground. Therefore, this is not the case for the paths of immediate proximity and non-obstruction. From the ninth path of liberation onwards, it is established as liberation, and both the actual absorption of each and its liberation have their own share.
ྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་མ་གྲོལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་ཐར་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཞི་འཐུན་བཞེད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་འདས་ལམ་ཐོབ་ཟིན་པ་མི་དགོས་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོར་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཡིན་ལ། གོང་མའི་ལུགས་ལ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ལྟ་ཞོག་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱང་ཐོབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྣམ་ཐར་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས། ད་བཟོད་རྣམ་ཐར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཐར་མི་བཞེད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་ཡིན་ན་ངེས་པར་འདས་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་དགོས་ཤིང་། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་བརྟན་དགོས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣམ་པར་ཐར་པ་རེ་རེ་ནས་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་མེད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་རྣམས་ཀྱང་བསམ་གཏན་ལ་བསྟན་དགོས་པ་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་དུས་སུ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པ་དང་། བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ལ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་རེ་རེ་བཞག་ནས། དེ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་ 2-1-95b བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་ཡིན་ན་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་རྣམས་བཞེད་ལ། དེ་ལ་དགོངས་ནས། མངོན་པ་འོག་མར་གཟུགས་མེད་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ་རྣམ་ཐར་གྱི་ངོས་འཛིན་རེ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་ངོས་འཛིན་རེ་སྟེ་ཚན་པ་གཉིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་ཡང་སྔ་མ་མ་ཐོབ་པར་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས་གོ་རིམ་ངེས་ལ། རྣམ་ཐར་མ་ཐོབ་པར་ཟིལ་གནོན་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་མ་བྱེད་པར་ཟད་པར་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས། དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ཀྱང་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཐར་གྱིས་དམིགས་པ་ལ་མོས། ཟིལ་གནོན་གྱིས་དབང་འབྱོར། ཟད་པར་གྱིས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ནི། རྟེན་གང་གིས་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དང་། ཡུལ་གང་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་བལྟ་བ་དང་། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ལྟ་བའོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། ཁམས་གོང་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་ཁ
【現代漢語翻譯】 下部的宗派不認為從等持的障礙中解脫與否有差別；認為前兩個禪定依賴於前兩個解脫；也認為後來的解脫必須依賴於禪定的究竟；認為解脫和再生是相容的基礎；認為前兩個解脫不需要獲得超越道；認為前兩個解脫是對治下部煩惱的對治法。這些就是下部宗派的觀點。 上部宗派則認為，不要說近分定，即使是正行定，也必須在獲得之後，通過消除障礙解脫的等持障礙，才能修成解脫；不認為有依賴於前兩個禪定的解脫；認為如果是解脫，則必須先有超越道；必須完全依賴於究竟的第四禪定；由於這個原因，每一個解脫都是其他外道所沒有的；無色界的解脫也必須依賴於禪定；在滅盡解脫時，也必須依賴於禪定和無色界的兩種心，這是因為獲得了等持的自在；對於八個解脫中的每一個，都分別設立了相應的等持障礙，並從中解脫；由於這個原因，它不可能成為再生的原因；由於這個原因，如果是證得不還果的補特伽羅，那麼一定是現法寂靜者。考慮到這一點，下部俱舍論中，對於四無色定和滅盡定，分別給出了一個解脫的定義和一個等持的定義，共兩個部分。這些就是上部宗派的觀點。 八個解脫也必須按照順序，因為沒有獲得前一個就無法現證后一個。沒有獲得解脫就無法現證勝處，沒有修習勝處就無法現證遍處，因此它們的順序也是確定的。解脫是對所緣生信解，勝處是得自在，遍處是任運成就。 第二，各自的分類有八種，第一種，有色觀有色，包括：所依為何，依賴於哪個地，觀察的對境是什麼，如何觀察，以及爲了什麼目的而觀察。 首先，根據《俱舍論》，上界和欲界的天人沒有生起這種觀想的理由，因為他們不是人類。
【English Translation】 The lower school does not consider the difference between being liberated from the obscuration of meditative absorption or not; it believes that the first two dhyanas (禪定) rely on the first two liberations; it also believes that the later liberations must rely on the ultimate of dhyana; it believes that liberation and rebirth are compatible bases; it believes that the first two liberations do not need to have attained the transcendent path; it believes that the first two liberations are the antidote to severing the afflictions of the lower realms. These are the views of the lower school. The upper school, however, believes that not to mention the preparatory stage, even the actual practice must be done after having attained it, by eliminating the obscuration of meditative absorption that hinders liberation; it does not believe in liberation that relies on the first two dhyanas; it believes that if it is liberation, then it must necessarily have the transcendent path preceding it; it must necessarily rely solely on the ultimate fourth dhyana; for this reason, each liberation is something that other non-Buddhists do not have; the formless liberations must also rely on dhyana; even during the liberation of cessation, it must rely on both the mind of dhyana and the formless realm, which is because of having obtained mastery over meditative absorption; for each of the eight liberations, a corresponding obscuration of meditative absorption is established, and one is liberated from it; for this reason, it cannot be the cause of rebirth; for this reason, if it is a non-returner, then it must be one who dwells in peace in this life. Considering this, in the lower Abhidharma, for the four formless absorptions and the absorption of cessation, a definition of liberation and a definition of meditative absorption are given respectively, totaling two categories. These are the views of the upper school. The eight liberations must also be in order, because one cannot manifest the later one without having attained the former one. One cannot manifest the overcoming without having attained liberation, and one cannot manifest the exhaustion without having practiced the overcoming, so their order is also fixed. Liberation is to have faith in the object, overcoming is to gain mastery, and exhaustion is to accomplish spontaneously. Second, the individual classifications have eight types. The first, 'observing form with form', includes: what is the basis, on which ground does it rely, what is the object of observation, how does one observe, and for what purpose does one observe. First, according to the Abhidharmakosha (俱舍論), the gods of the upper realms and the desire realm do not have the reason to generate this contemplation, because they are not human beings.
ོ་ནའི་རྟེན་དུ་བཤད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི་འདོད་ལྷ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡང་བསྒོམ་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་དབང་འབྱོར་བ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའམ། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ལ་བལྟ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་དབྱིབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆེ་ཆུང་དང་། ཁ་དོག་གི་སྒོ་ནས་མཛེས་མི་མཛེས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལའོ། །བཞི་པ་ནི། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་ 2-1-96a བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འདི་ཡང་གང་ལ་བལྟ་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྣམ་ཐར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་པ་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤྲུལ་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་སུ་སྤྲུལ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་ལྔ་ལས། རྟེན་དང་། ས་དང་། ཡུལ་ནི་ཕལ་ཆེར་འདྲ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པས་ཀྱང་རུང་བར་བཤད་དོ། །ཁ་ཅིག་འདིའི་སེམས་རྟེན་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་ཉིད་ལ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཡིན་ན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཐར་གཉིས་ཀ་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་ལ། རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་འདམ་ཀ་ཅན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་དེའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེ་དག་གི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། རྣམ་ཐར་སྔ་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས། འདམ་ཀ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རྣམ་ཐར་དང་པོ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བའམ། བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་དང་། གཉིས་པ་འཆད་པ་ན། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའམ། 2-1-96b བཞག་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར
【現代漢語翻譯】 雖然說是以欲界天為所依，但聖者菩薩們對於欲界天和色界的所依也觀修得非常清楚，因為在那個所依處有已獲得八解脫自在的菩薩們。 第二種解脫是，需要未對色界離貪，或者雖然已對色界離貪，但仍將色想安住於心。因為必須在自己未破除色想的情況下觀看色相。所觀的對境是外在的形色，從大小和顏色方面顯現出各種美與不美。 第四種解脫是，在自己已破除色想的情況下進行觀修。這也需要對所觀的對境離貪，否則就不能成為解脫。雖然已離貪，但爲了獲得如意自在的化身能力而進行化現。 第五種解脫是，作為對各種化現的障礙的對治法。 第二種解脫也如前一種解脫一樣有五種，所依、地和對境大體相同，即使獲得了無色界的禪定，也不顯現出來，而是依靠禪定的心，安住于無色想也可以。有些人認為這裡的所依心是真正的無色界本身，這是不合理的，如果心是真正的無色界，那麼就與觀看色相相矛盾，而且兩種解脫都說是以禪定為基礎。還有些人根據《日光論》的觀點說，前兩種解脫既可以依靠禪定，也可以依靠無色界，是可選擇的，但這不是《日光論》的觀點，因為有前面那些理由。另一些人解釋《日光論》的觀點時說，前一種解脫有獲得無色界禪定的人，后一種解脫有未獲得無色界禪定的人，所以說是可選擇的。這種說法也不是《日光論》的觀點，因為前後兩種解脫都不可能未獲得無色界的禪定，因為如果是八解脫中的任何一種，那麼一定是獲得了真正的無色界禪定且未退失。如果這樣，那麼在《阿毗達磨集論》中，在解釋第一種解脫時，不是說：『對於色界的貪慾未斷除，或者安住於色想也可以』嗎？在解釋第二種解脫時，不是說：『對於色界的貪慾已斷除，或者安住於色想也可以』嗎？如果有人這樣問，那麼我們會如實承認那樣說的。也就是說，對於色界的貪慾未斷除……
【English Translation】 Although it is said to rely on the desire realm, the noble Bodhisattvas are very clear about meditating on the form realm as well. This is because in that support, there are Bodhisattvas who have mastered the eight liberations. The second liberation requires either not being detached from desire for form, or even if detached from desire for form, still keeping the perception of form close at hand. This is because one must look at form without destroying the perception of form within oneself. The object is the external form, which appears in various ways, beautiful and not beautiful, in terms of size and color. The fourth liberation is through destroying the perception of form within oneself. This also requires being detached from attachment to the object being viewed, otherwise it cannot be a liberation. Even if detached, it is to gain the power to manifest as desired. The fifth is as an antidote to obstacles to various manifestations. The second also has five aspects like the first. The support, ground, and object are mostly the same. Even if one has attained the formless mind, it is said that it is also acceptable to rely on the meditative mind and maintain the perception of formlessness without manifesting the formless mind. Some people think that the mind here is the actual formless realm itself, which is not reasonable, because if the mind is the actual formless realm, it contradicts looking at form, and both liberations are said to be based on meditative ground. Some also say that according to the interpretation of the 'Sunlight Treatise', the first two liberations are said to be optional, relying on either meditation or the formless realm, but that is not its intention, because of the previous reasons. Others, when explaining the intention of the 'Sunlight Treatise', say that the earlier liberation includes those who have attained the formless mind, and the later liberation includes those who have not attained the formless mind, so it is said to be optional. This is also not the intention, because it is impossible for both the earlier and later to not have attained the formless mind, because if it is any of the eight liberations, it is pervasive that one has attained the actual formless mind and has not declined. If so, then in the 'Abhidharma-samuccaya', when explaining the first liberation, doesn't it say: 'Not detached from desire for form, or it is also acceptable to maintain the perception'? And when explaining the second liberation, doesn't it say: 'Detached from desire for form, or it is also acceptable to maintain the perception'? If someone asks this, then we acknowledge that it is said that way. That is to say, not detached from desire for form...
་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་སྤོང་ལམ་བསལ་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དག་ཡིན་ལ། བྲལ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས། སྤོང་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལུས་མངོན་བྱེད་དག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ལ་འབྱུང་ལ། མ་བྲལ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་འབྱུང་སྟེ། འདིའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པ་ནི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་ཏུ་མ་གོ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བོད་སྔ་མ་མང་པོས། རྣམ་ཐར་གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་མང་པོས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་ཀྱང་། རྣམ་ཐར་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པར་འཆད་པ་གཉིས་ཀ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པར་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེར་བསྡོགས་གསུམ་དང་བཅས་པ་ནི། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་ཅེས་བྱ། །ཞེས་དེ་བཤིག་པའི་དང་པོའི་ས་མཚམས་ནམ་མཁའི་དངོས་གཞི་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཡུལ་དང་དགོས་པ་ 2-1-97a ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་དགོས་པ་འདྲ་ན། གཉིས་སུ་བཞག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། སྤྲུལ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་པ་པོ་རང་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྤྲུལ་པ་དང་། མི་སྣང་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྤྲུལ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་གཉིས་སུ་བཞག་གོ །རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་ལ། རྟེན་དང་ས་ནི་འདྲ་ལ། ཚུལ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སྡུག་མི་སྡུག་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། སྡུག་མི་སྡུག་གཉིས་ཀ་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདུ་ཤེས་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྡུག་པ་རོ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བལྟའོ། །ཡུལ་ནི་སྔ་མ་གཉིས་དང་འདྲ་ལ། དགོས་པ་ནི་གཟུགས་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ། དགའ་བ་དང་མི་དགའ་བའི་གཉེན་པོར། འདི་དང་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གཉིས་ལ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་སྟེ་གནས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འདི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྣམ་ཐར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། འདི་གཉིས་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ལན་མང་དུ་གནས་པས་ན་ད
【現代漢語翻譯】 如果安立了對色的覺知，那就是不還者（梵文：Anāgāmin，不再返回欲界受生的聖者）爲了顯現色身，清除了障礙，安住在殊勝道上。如果斷離后安立了對色的覺知，那就是阿羅漢（梵文：Arhat，斷盡煩惱，證得解脫的聖者），從二者的角度都獲得了解脫，並且不還者不再追求色界的受生，因此是爲了顯現清凈道而顯現色身。 關於第二種情況，對色界的貪慾斷離后安立無色界的覺知，這會發生在阿羅漢身上。在沒有斷離貪慾的情況下安立無色界的覺知，這會發生在一些不還者身上。關於這方面的詳細分類，將在講到止滅定時進行闡述。由於沒有詳細理解這些分類，所以很多前期的藏族學者認為，第二種解脫門是依靠無色界，而很多後期的藏族學者認為，即使沒有獲得真正的無色界心，也能進入第二種解脫門，他們都將此解釋為《攝類學》的觀點，這兩種觀點都是錯誤的。因為沒有獲得真正的無色界心，就無法摧毀對色界的覺知。正如經中所說：『與三近分定（指未至定、中間定、有分定）一起，被稱為摧毀對色的覺知。』因為摧毀色界覺知的第一個階段是從空無邊處開始闡述的，並且沒有獲得真正的無色界心，就沒有機會生起禪定的最高境界。第三種解脫門，是通過自己完全摧毀對色的覺知的方式。所緣和必要與之前相同。如果必要相同，那麼安立兩種解脫門有什麼用呢？答：在進行化身時，化身者可以通過自己的顯現來進行化身，也可以通過不顯現的方式來進行化身，爲了對治這兩種化身方式的障礙，也就是對治粗細兩種止的障礙，因此安立了兩種解脫門。 關於第三種解脫門，所依和地基相同，但方式是在修習時，以對可愛與不可愛相互觀待的覺知，以及可愛與不可愛二者在同一基礎上相互關聯的覺知，以及在正行時，以可愛為單一滋味的覺知這三種方式來進行觀察。所緣與前兩種相同，必要是爲了化現可愛與不可愛的色身，作為對治喜歡與不喜歡的對治法。經中說，這兩種解脫門（指第三解脫門和滅盡定）要用身體去證悟並安住，這是因為第三解脫門是色界三種解脫門中最好的，而滅盡定是無色界解脫門中最好的，並且聖者們經常安住在這兩種解脫門中。
【English Translation】 If the perception of form is established, it means that the Anāgāmins (non-returners) are clearing away obstacles to manifest the form body and abiding on the path of distinction. If, after detachment, the perception of form is established, it means that the Arhats (worthy ones) are liberated from both aspects, and the Anāgāmins do not seek rebirth in the realm of form, thus manifesting the form body to manifest the path of abandonment. Regarding the second, establishing the perception of formlessness after detachment from attachment to form occurs in Arhats. Establishing the perception of formlessness while still attached occurs in some Anāgāmins. A detailed classification of this will be explained in the context of cessation. Due to not fully understanding these classifications, many early Tibetan scholars thought that the second liberation gate relied on the formless realm, and many later Tibetan scholars thought that even those who had not attained the actual mind of the formless realm could enter the second liberation gate, interpreting this as the view of the Compendium of Topics, both of which are incorrect. This is because without attaining the actual mind of the formless realm, one cannot destroy the perception of form. As it is said: 'Together with the three preparatory concentrations (referring to the Near Attainment, the Intermediate Concentration, and the Bhavāṅga Concentration), it is called the destruction of the perception of form.' Because the first stage of destroying it is explained from the actual basis of the sky, and without attaining the actual mind of the formless realm, there is no opportunity for the highest state of meditation to arise. The third liberation gate is through the way of completely destroying the perception of form in oneself. The object and purpose are the same as before. If the purpose is the same, then what is the use of establishing two? Answer: When performing transformation, the transformer can transform through the appearance of their own mind, or they can transform through non-appearance. To counteract the obstacles of these two types of transformation, that is, to counteract the subtle and coarse obscurations of cessation, two liberation gates are established due to the difference in antidotes. Regarding the third liberation gate, the basis and ground are the same, but the method is to observe during practice with the perception of mutual dependence between the lovely and unlovely, the perception of the lovely and unlovely being related on the same basis, and during the main practice, with the perception of the lovely being of a single taste. The object is the same as the previous two, and the purpose is to transform lovely and unlovely forms, as an antidote to liking and disliking. It is said in the scriptures that these two liberations (referring to the third liberation and cessation) should be realized and dwelt in with the body, because the third liberation is the best among the three liberations of the form realm, and cessation is the best among the liberations of the formless realm, and the noble ones often dwell in these two liberations.
ེ་སྐད་ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐར་པ་དང་འཐུན་པར་གནས་པ་དང་། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་ལ་བྱ་ལ། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་ཞེ་ན། ཐར་པའི་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་ཞེས་བཞི་ཀ་ལ་རྗེས་འཐུན་པ་རེ་རེ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །ཐར་པའི་རྗེས་འཐུན་གྱི་གོ་བ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཐར་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་རང་སའི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་རྐྱང་ 2-1-97b པས་རང་སའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཐར་རྣམས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་ཟག་མེད་དུ་འཇོག་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱང་གི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ནམ་མཁའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ནམ་མཁའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའོ། །དེས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ནི་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་ལ་བྱ་ལ། འདི་དང་འགོག་སྙོམས་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གང་ཞེ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་གནས་པ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ནས། ཐར་པ་དང་འཐུན་པར་གནས་པ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་གང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་འགོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། དེ་འགོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། འགོག་སྙོམས་དངོས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ 2-1-98a ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཙམ་གྱི་དུས་སུ་ནི། ཚོར་འདུ་རགས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་། དེ་འགོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མ་གྲོལ་ལ། རྣམ་ཐར་གྱི་དུས་སུ་ན
【現代漢語翻譯】 這樣說。第二，安住于現法樂住之道有二：與解脫相應的安住，以及寂靜安住之道。 首先，是對四種無色解脫的修行。各自的認識在《集論》中說：『何為無邊虛空處解脫？』四者都各自加上『隨順解脫』。隨順解脫的意義是：『爲了從對寂靜解脫的貪著之障中解脫。』 這樣說。這不是針對自地的煩惱相，因為僅僅是清凈的等持無法使自地煩惱離貪。雖然解脫是通過無漏道獲得的，但並沒有說從其自性而言是無漏的。因此，以一為例，對於無色虛空的貪愛，與不隨順生起貪愛之樂的虛空處等持，是障礙等持的障礙。 那麼，這樣的虛空等持是什麼呢？是通過圓滿究竟的第四禪所成就，並依止於此，且被現證無我的智慧所攝持。其餘的也應如此理解。第二，寂靜安住之道是指滅盡解脫。這與僅僅是滅盡定的區別在於，《集論》中說：『何為滅盡定？』即『由無所有處而離貪』等等。而『何為想受滅盡解脫？』即『爲了從想受滅盡之障中解脫，依止於非想非非想處解脫，從安住于寂靜解脫中真實超越，並與解脫相應安住，從而使心和心所法滅盡。』 這兩者的區別就在於此。這裡所說的『想受滅盡之障』，是指障礙滅盡的等持之障，需要區分與作為滅盡定直接障礙的等持之障的區別。因為在僅僅是滅盡定的狀態下，雖然能夠滅除粗大的想受，但尚未從障礙滅盡的等持之障中解脫。而在解脫的狀態下，則已經解脫。
【English Translation】 So it is said. Secondly, there are two paths to abide in bliss in the present life: abiding in accordance with liberation, and the path of abiding in peace. First, it refers to the practice of the four formless liberations. The individual identifications are stated in the Compendium of Topics: 'What is the liberation of the sphere of infinite space?' Each of the four is spoken of with 'concordant with liberation' added to it. The meaning of 'concordant with liberation' is: 'In order to be liberated from the obscuration of attachment to the liberation of peace.' So it is said. This is not directed at the characteristics of afflictions of one's own realm, because mere pure meditative absorption cannot cause detachment from the afflictions of one's own realm. Although the liberations are attained through the path of non-contamination, there is no explanation that they are regarded as non-contaminated in terms of their own nature. Therefore, to illustrate with one example, the meditative absorption on the sphere of space that does not accord with the arising of craving for the taste of craving for formless space is like an obscuration of meditative absorption that hinders meditative absorption. So what is such a meditative absorption on space? It is accomplished by the fourth dhyana that has reached the ultimate perfection, and it relies on that, and it is seized by the wisdom that directly realizes selflessness. The remainder should also be understood in this way. Second, the path of abiding in peace refers to the liberation of cessation. The difference between this and mere cessation attainment is that in the Compendium of Topics it says, 'What is cessation attainment?' That is, 'Having become detached from desire by means of the sphere of nothingness,' and so forth. And 'What is the liberation of the cessation of perception and feeling?' That is, 'For the sake of liberation from the obscuration of the cessation of perception and feeling, relying on the liberation of the sphere of neither perception nor non-perception, having truly transcended from abiding in the liberation of peace, and abiding in accordance with liberation, one ceases the mind and mental factors.' The difference between these two is what exists there. Here, the 'obscuration of the cessation of perception and feeling' refers to the obscuration of meditative absorption that hinders that cessation, and it is necessary to differentiate it from the obscuration of meditative absorption that directly obstructs cessation attainment. Because at the time of mere cessation attainment, although one can cease coarse perception and feeling, one has not been liberated from the obscuration of meditative absorption that hinders that cessation. But at the time of liberation, one has been liberated.
ི་དེ་ལས་གྲོལ་བས་སོ། །དཔེར་ན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་ཉམས་པ་སྲིད་ཀྱང་། དེའི་རྣམ་ཐར་ལ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་དེ། འདས་ལམ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྤངས་པ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཡིན་ཀྱང་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ། སྐབས་དོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ། འདིར་འདས་པའི་ལམ་མོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དང་པོ་བརྒྱད་ནི་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེར་འཇོག་ལ། འགོག་སྙོམས་ལ་ནི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ལས། དབུ་མའི་ལུགས་དང་འཐུན་པར་བཤད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་འདས་ལམ་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་འཐུན་པར་འཆད་ན། འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་ལ། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ལ་བཏགས་པར་འཆད་ན་འདས་ལམ་དངོས་སུ་བཤད་མི་ནུས་སོ། །ཉི་སྣང་དུ་ནི་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་འཇོག་པ་ནི་མངོན་པ་ན་མེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། 2-1-98b འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ། ཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ། ཐོབ་པའི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པའི་རྟེན་ལ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མཚམས་མེད་ལྔ་བྱས་པ་ལ་ཡང་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་སྟེ། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་རྒྱུད་ལ་སྤྱིར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་དག་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་དེ་རྣམ་པར་འདྲི་པ་ཅན་ལྔ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། གཟུགས་ན་སྤ
【現代漢語翻譯】 因此，從那之中解脫出來。例如，就像無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，指直接證悟空性的道路）和解脫道（藏文：རྣམ་གྲོལ་ལམ་，指通過修行獲得解脫的道路）一樣。這樣解釋的話，即使在大乘的體系中，止滅的等持（藏文：འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་，指滅盡定）可能會退失，但它的解脫（藏文：རྣམ་ཐར་，指從煩惱中解脫的狀態）不會退失，因為它是通過先行超越道（藏文：འདས་ལམ་，指超越世間的道路）並斷除其所應斷除的自性而獲得的。即使它的斷除是有漏的（藏文：ཟག་བཅས་，指伴隨煩惱的），也不會退失。第四，關於超越世間的道路（藏文：འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་），包括確定其要點和詳細解釋其分類。 首先是確定要點：菩薩聖者相續中的第九等持（藏文：སྙོམས་པར་འཇུག་པ་，指禪定），在這裡就是超越的道路。它的依據是，前八種等持在作為超越道自性生起時，就被安立為超越道。對於止滅等持，有兩種解釋方式：如果按照中觀宗（藏文：དབུ་མའི་ལུགས་）的觀點來解釋，它自己的自性就是超越道；如果按照唯識宗（藏文：སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་）的觀點來解釋，它是通過超越道獲得的，因此被稱為超越道。這一點將在後面詳細解釋。如果解釋為被有頂天（藏文：སྲིད་རྩེའི་ས་，指三界中的最高層）所包含，或者被安立在阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，指第八識）上，就無法直接解釋為超越道。在《日光疏》（藏文：ཉི་སྣང་）中，解釋的是后一種觀點，如經中所說：『止滅的等持是通過超越世間的道路獲得的。』雖然在《俱舍論》（藏文：མངོན་པ་，指《阿毗達磨俱舍論》）中沒有將無漏法（藏文：ཟག་མེད་，指沒有煩惱的法）安立在有頂天，但論師（藏文：སློབ་དཔོན་，指世親）解釋說，由於菩薩善於使用方便（藏文：ཐབས་，指方便法門），因此存在依賴於有頂天的修行道。這就是它的含義。 其次，分為兩部分：對禪定和無色定（藏文：བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་，指四禪和四無色定）的分類，以及對止滅等持的分類。首先，關於禪定和無色定，包括所依的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，指人），獲得的原因，所獲得的自性，以及獲得的徵象。首先，不會生於三惡趣（藏文：ངན་སོང་གསུམ་，指地獄、餓鬼、畜生）和不可樂的處所（藏文：སྒྲ་མི་སྙན་，指聽不到佛法的地方），因為它們具有強烈的異熟果的障礙（藏文：རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་，指由惡業導致的障礙）。也不會直接生於造作五無間罪（藏文：མཚམས་མེད་ལྔ་，指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血）的人，因為他們具有強烈的業的障礙（藏文：ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་，指由惡業導致的障礙）。無想定（藏文：འདུ་ཤེས་མེད་པ་，指沒有意識的狀態）和有頂天的有情也不會生起因的等持（藏文：རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་，指作為原因的等持），因為他們沒有意識（藏文：ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་，指第六意識）。這裡說無想定的相續中一般沒有無想定，並非指沒有通過果的生起而獲得的無想定。正如《自釋》（藏文：རང་འགྲེལ་）中所說：『兩者都以欲界和色界為所依。』其中，那些不認為無想定存在於色界的人，按照《阿毗達磨》（藏文：ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་）的觀點，如果有人問：『存在色界的存在，但不是五種有分別的（藏文：རྣམ་པར་འདྲི་པ་ཅན་ལྔ་，指五根）嗎？』回答是：『存在，在色界中存在無想。』
【English Translation】 Therefore, liberation comes from that. For example, like the path of no obstruction (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, referring to the direct path to realizing emptiness) and the path of liberation (Tibetan: རྣམ་གྲོལ་ལམ་, referring to the path to achieving liberation through practice). When explained in this way, even in the system of the Great Vehicle, although the absorption of cessation (Tibetan: འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་, referring to the cessation meditation) may degenerate, its liberation (Tibetan: རྣམ་ཐར་, referring to the state of liberation from afflictions) will not degenerate, because it is obtained by first advancing the transcendent path (Tibetan: འདས་ལམ་, referring to the path beyond the world) and abandoning what is to be abandoned by its own nature. Even if its abandonment is with outflows (Tibetan: ཟག་བཅས་, referring to being accompanied by afflictions), it will not degenerate. Fourth, regarding the path beyond the world (Tibetan: འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་), there is the identification of the key point and the detailed explanation of its classification. First, the identification of the key point: The ninth absorption (Tibetan: སྙོམས་པར་འཇུག་པ་, referring to meditation) at the end of the continuum of a noble Bodhisattva is the transcendent path here. The basis for this is that the first eight are established as the transcendent path when they arise as the nature of the transcendent path. Regarding the absorption of cessation, there are two ways of explaining it: If explained in accordance with the Madhyamaka school (Tibetan: དབུ་མའི་ལུགས་), its own nature is the transcendent path. If explained in accordance with the Yogacara school (Tibetan: སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་), it is called the transcendent path because it is obtained through the transcendent path. This will be explained in detail below. If it is explained as being included in the peak of existence (Tibetan: སྲིད་རྩེའི་ས་, referring to the highest realm of the three realms) or as being imputed to the alaya consciousness (Tibetan: ཀུན་གཞི་, referring to the eighth consciousness), it cannot be directly explained as the transcendent path. In the 'Sunlight Commentary' (Tibetan: ཉི་སྣང་), this latter view is explained, as it says: 'The absorption of cessation is obtained through the path beyond the world.' Although the establishment of the uncontaminated (Tibetan: ཟག་མེད་, referring to being without afflictions) at the peak of existence is not found in the Abhidharma (Tibetan: མངོན་པ་, referring to the Abhidharma Kosha), the teacher (Tibetan: སློབ་དཔོན་, referring to Vasubandhu) explained that because Bodhisattvas are skilled in means (Tibetan: ཐབས་, referring to skillful means), there is a path of meditation that relies on it. That is its meaning. Second, there are two parts: the classification of the meditations and formless absorptions (Tibetan: བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་, referring to the four dhyanas and four formless absorptions), and the classification of the absorption of cessation. First, regarding the meditations and formless absorptions, there are the individual who is the basis (Tibetan: གང་ཟག, referring to the person), the cause of attainment, the nature of what is attained, and the signs of attainment. First, it does not arise in the three lower realms (Tibetan: ངན་སོང་གསུམ་, referring to the hell realm, the hungry ghost realm, and the animal realm) and unpleasant places (Tibetan: སྒྲ་མི་སྙན་, referring to places where the Dharma cannot be heard), because they possess strong obscurations of maturation (Tibetan: རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་, referring to obscurations caused by negative karma). It also does not directly arise in those who have committed the five heinous crimes (Tibetan: མཚམས་མེད་ལྔ་, referring to killing one's father, killing one's mother, killing an Arhat, causing disunity in the Sangha, and drawing blood from a Buddha), because they possess strong obscurations of karma (Tibetan: ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་, referring to obscurations caused by negative karma). The absorption of the cause (Tibetan: རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་, referring to the absorption as a cause) also does not arise in those who have the basis of the unconscious state (Tibetan: འདུ་ཤེས་མེད་པ་, referring to the state of no consciousness) and the peak of existence, because they do not have consciousness (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་, referring to the sixth consciousness). Here, it is not the case that there is generally no unconscious absorption in the continuum of the unconscious state, because there is the one obtained by the arising of the result there. As it says in the 'Self-Commentary' (Tibetan: རང་འགྲེལ་): 'Both have desire and form as their basis.' Among those who do not accept the unconscious absorption as being in the form realm, according to the Abhidharma (Tibetan: ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་), if someone asks: 'Is there existence in the form realm that is not the five with distinctions (Tibetan: རྣམ་པར་འདྲི་པ་ཅན་ལྔ་, referring to the five senses)?' The answer is: 'Yes, there is the unconscious in the form realm.'
ྱོད་པའི་ལྷ་འདུ་ཤེས་ཅན་སེམས་མི་འདྲ་བ་ལ་གནས་པ་རྣམས། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་། ལྷ་འདུ་ཤེས་མེད་པ། འདུ་ཤེས་མེད་པས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྲིད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདི་དང་འགལ་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འདི་གཉི་ཀ་ཡང་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་ལ་བརྟེན་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་སྲིད་པ་ལྔ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་འོག་ནས། ལུས་དང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་དང་། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་དེ་ལ་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །དེར་ཡིད་ཤེས་མེད་ཅེས་པ་ཡང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་ཚེ་ན་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་སྲིད་དང་འཆི་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གོང་ 2-1-99a འོག་ལ་ཞི་རགས་སུ་བལྟ་བ་མེད་ཅེས་པ་ཡང་། སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཟག་བཅས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་གཏོགས་པའི་འགྲོ་བ་གཞན་རྣམས་ནི། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ལ་ཡང་འོག་ས་དང་རང་སའི་རྟེན་ཅན་གཉིས་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ནི་རང་ས་དང་། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ནི་འོག་སའི་རྟེན་ལ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གོང་སའི་རྟེན་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ས་ན་སྙོམས་འཇུག་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་པས། འོག་མ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེ་ལ་གོང་ས་མེད་ཅིང་། རང་ས་ན་ཟག་མེད་ཀྱང་མེད་པས། འོག་མ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་དམིགས་བསལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་རང་དང་ནི། །འོག་སའི་རྟེན་ཅན་འོག་དགོས་མེད། །སྲིད་རྩེའི་འཕགས་པ་ཅི་ཡང་མེད། །མངོན་སུམ་བྱས་ནས་ཟག་པ་ཟད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དེས། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་རྟོགས། །ཞེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་འབྱུང་བར་བཤད་ཅིང་། དེས་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན་ནི། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་མངོན་ 2-1-99b པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་བཞིན་ནོ། །མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་སྙ
【現代漢語翻譯】 那些處於有想天，心識各異的眾生，以及入于無想定和滅盡定者，還有無想天之神，以及通過無想而獲得果位者的存在狀態是什麼呢？』這與前面所說的相矛盾，因此，這兩種都屬於欲界和色界所依。 如是說。』 那裡所說的五有，是指下文『身與想各異』等所說的情況。 那裡所說的沒有意識，是指前世而言，而不是指生有和死有的時候，因為那裡說了意識會產生。 所謂上下不分粗細，是指有頂天沒有近分定的情況，而不是指沒有有漏定，因為有漏定不能完全涵蓋有頂天。 除了這些之外的其他眾生，都可以作為因位定的所依。 這些也分為下地和自地所依兩種，因為產生果位的禪定是自地，而因位定的禪定則必須以下地為所依才能修成。 不是以上地為所依，因為自地有最殊勝的禪定，所以不需要顯現下地。 有頂天沒有上地，而且自地也沒有無漏，所以下地什麼也沒有，必須顯現無漏，這是特殊情況。 如是說：『禪定無色自與下，下地所依下無需，有頂聖者何所有，現證之後漏皆盡。』 如是說。 如果詳細分析，從四禪的所依中解脫出來的聲聞阿羅漢，會逐漸顯現九次第定，正如所說：『第二等中身眼耳，識之異相能生起，彼為何者初能知。』 正如所說，在二禪的所依中，會產生初禪的尋伺，這也能代表禪定，而且按照《阿毗達磨》的觀點，從上地向下地投生時，上地的所依會顯現下地的有染污的禪定，就像獲得四禪的比丘，卻懷有驕慢一樣。 按照下部《阿毗達磨》的觀點，在上地的所依中，下地的禪
【English Translation】 Those sentient beings in the Heaven of Perception, who dwell with different minds, and those who have entered into the Samadhi of Non-Perception and the Samadhi of Cessation, and the gods of the Heaven of Non-Perception, and whatever existence is attained through Non-Perception?' This contradicts what was said earlier, therefore, both of these are dependent on the Desire Realm and the Form Realm. Thus it is said.' The five existences mentioned there refer to the situation described below, such as 'body and perception are different'. The statement there that there is no consciousness refers to the previous life, not to the time of birth or death, because it is said there that consciousness arises. The statement that there is no distinction between high and low, coarse and fine, refers to the fact that the Peak of Existence does not have the Near Attainment Samadhi, but it does not mean that there is no contaminated Samadhi, because the contaminated Samadhi does not completely cover the Peak of Existence. Other beings besides these can be used as the basis for the causal Samadhi. These are also divided into two types: those that rely on the lower ground and those that rely on their own ground, because the meditation that produces the fruit is the self-ground, and the meditation of the causal Samadhi must be cultivated based on the lower ground. It is not based on the upper ground, because there is the most excellent Samadhi in the self-ground, so there is no need to manifest the lower ground. The Peak of Existence has no upper ground, and there is no uncontaminated in the self-ground, so there is nothing in the lower ground, and it is necessary to manifest the uncontaminated, which is a special case. As it is said: 'Meditation Formless self and lower, Lower ground dependent lower need not, Peak of Existence what do the noble ones have, After manifest exhaustion of outflows.' Thus it is said. If analyzed in detail, the Hearer Arhat who is liberated from the basis of the Fourth Dhyana will gradually manifest the Nine Successive Dwellings, as it is said: 'In the second etc. body eye and ear, Different aspects of consciousness can arise, What is that which is first known.' As it is said, in the basis of the Second Dhyana, the investigation of the First Dhyana will arise, which can also represent Samadhi, and according to the Abhidharma view, when being born from the upper ground to the lower ground, the basis of the upper ground will manifest the contaminated Samadhi of the lower ground, just like a monk who has attained the Fourth Dhyana but has pride. According to the lower Abhidharma view, in the basis of the upper ground, the lower ground's Sam
ོམས་འཇུག་དག་པ་བ་མི་འབྱུང་བ་ཤས་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི། ཟག་མེད་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ལ་ཡང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ལྡན་པར་བཤད་ན། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ལ་འོག་མའི་ཟག་མེད་ལྡན་པ་དང་། ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྔ་སྟེ། རྒྱུའི་སྟོབས་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དང་། ཐོས་པའི་སྟོབས་དང་། མན་ངག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུས་ཉམས་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ལས་རྐྱེན་ཅུང་ཟད་གཅིག་གིས་བག་ཆགས་སད་པར་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་བས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་གསལ་གཅིག་བསྐྱེད་འབྲས་བུ་གང་། །ཚངས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པ་ལྟར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པས། ལུང་ངམ་སློབ་དཔོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་མང་པོ་ཐོས་པས། མན་ངག་ལ་མ་ལྟོས་པར་བསྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །ལྔ་པ་ནི། གཞན་གྱི་མན་ངག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་བཤད་ན། མཛོད་ལས། ཁམས་གཉིས་དག་དུ་གཟུགས་མེད་པ། །རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཏེ། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་བསམ་གཏན་རྣམས། །དེ་དག་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། །ཞེས་རྒྱུ་གསུམ་ 2-1-100a གསུངས་ལ། དེ་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །རྒྱུ་གསུམ་པོ་འདི་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་ཡོད་པས། དེའི་དོགས་པ་གཅོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་ན་སྙོམས་འཇུག་དེར་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་པར་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་དགོས་པས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་རྒྱུའི་སྟོབས་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་ནས་ཁམས་གོང་མའི་ས་གང་རུང་ཞིག་དུ་སྐྱེས་པ་ན། དེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་མེད་ཀྱང་། སྔོན་ཡང་ཡང་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེས་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བྱས་པ་དེ་ལས་ཉམས་ནས་ཁམས་གོང་གི་གནས་གང་རུང་དུ་ས
【現代漢語翻譯】 考慮到無漏禪定不太可能發生的情況，佛陀這樣說。然而，無漏禪定必然會發生。即使對於生於無色界的阿羅漢（梵文：Arhat，不再輪迴的聖者），也說他們具有無漏的禪定。更不用說生於色界者，他們肯定具有較低層次的無漏禪定。第二，獲得禪定的原因有五個：由因的力量、業的力量、法性的力量、聽聞的力量和口訣的力量而生起。第一種情況是，由於先前修習禪定的因，即使退失了，也能再次生起。第二種情況是，由於生於更高界（指色界和無色界）的業的成熟，只需一個微小的緣起就能喚醒習氣而生起。正如《入菩薩行論》中所說：『生起一念清明心，能得梵天等果報。』第三種情況是，如劫末之時，由於禪定與生俱來的本性，無需依賴經論或上師也能生起。然而，無色界的禪定不會由法性而生，因為劫末之時不會生於彼處。第四種情況是，通過聽聞許多關於禪定的教法，無需依賴口訣，僅憑修習的力量也能生起。第五種情況是，通過他人的口訣的力量而生起。如果更詳細地解釋，如《俱舍論》所說：『在二界（指色界和無色界）中，無色界的禪定是由因和業的力量所生；在色界中，禪定是由因、業和法性的力量所生。』這裡說了三種原因，但上面提到的后兩種原因包含在前兩種原因之中。這三種原因並非指在欲界的基礎上生起禪定的方式，因為那裡有生起禪定的經文依據，無需消除這種疑惑。由於沒有經文說明如何在更高的界中生起禪定，因此需要消除『如何在更高的二界中生起禪定』的疑惑，所以這裡闡述了在色界和無色界中生起禪定的方式。第一種，因的力量，例如，在欲界的基礎上，從有頂天的禪定中退失后，生於更高界中的任何一處，即使沒有生起禪定的經文依據，也能憑藉先前反覆修習的力量而生起。業的力量是指，在欲界的基礎上，已經造作了多次生於有頂天的業，並且確定會成熟，從那裡退失后，生於更高界的任何一處。 Considering the case where uncontaminated absorption is less likely to occur, it was spoken that way. However, uncontaminated absorption necessarily occurs. Even for an Arhat (Sanskrit: Arhat, a saint who no longer reincarnates) born in the formless realm, it is said that they possess uncontaminated absorption of meditative concentration. Not to mention those born in the form realm, they certainly possess lower-level uncontaminated absorption. Secondly, there are five causes for obtaining it: arising from the power of cause, the power of karma, the power of nature, the power of hearing, and the power of oral instruction. The first case is like this: if the cause of previously familiarizing oneself with meditative concentration is lost, it arises again. The second case is that the ripening of karma for being born in a higher realm (referring to the form and formless realms) abides closely, and a slight condition awakens the imprints, causing it to arise. As it is said in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'Generating one clear mind, whatever the result, is like being Brahma and so on.' The third case is like the time of the destruction of an eon, because at that time, meditative concentration abides in a nature that is in accordance with arising, so it arises without relying on scriptures or a teacher. However, the formless absorptions do not arise by nature, because they do not arise there due to the destruction of an eon. The fourth case is that by hearing many teachings on absorption, it arises by the power of meditation without relying on oral instruction. The fifth case is that it arises by the power of another's oral instruction. If explained in more detail, as it says in the 'Treasury of Knowledge': 'In the two realms (referring to the form and formless realms), formless absorption is by the power of cause and karma; in the form realm, meditative concentrations are by those and also by nature.' Here, three causes are mentioned, but the latter two mentioned above are included in the former two. These three causes do not refer to the way of arising based on the support of the desire realm, because there are scriptural sources for generating it there, so there is no need to dispel that doubt. Since there are no scriptural sources for generating absorption in the higher realm, it is necessary to dispel the doubt of 'how to generate absorption in the higher two realms', so it explains the way of arising of meditative concentration and formlessness in the form and formless realms. The first, the power of cause, for example, on the basis of the desire realm, after falling from the absorption of the peak of existence, being born in any place in the higher realm, even though there are no scriptural sources for generating it, it arises by the force of previous repeated familiarization. The power of karma means that on the basis of the desire realm, having done karma that is certain to experience being born in the peak of existence many times, after falling from there, being born in any place in the higher realm.
【English Translation】 Considering the case where uncontaminated absorption is less likely to occur, it was spoken that way. However, uncontaminated absorption necessarily occurs. Even for an Arhat (Sanskrit: Arhat, a saint who no longer reincarnates) born in the formless realm, it is said that they possess uncontaminated absorption of meditative concentration. Not to mention those born in the form realm, they certainly possess lower-level uncontaminated absorption. Secondly, there are five causes for obtaining it: arising from the power of cause, the power of karma, the power of nature, the power of hearing, and the power of oral instruction. The first case is like this: if the cause of previously familiarizing oneself with meditative concentration is lost, it arises again. The second case is that the ripening of karma for being born in a higher realm (referring to the form and formless realms) abides closely, and a slight condition awakens the imprints, causing it to arise. As it is said in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'Generating one clear mind, whatever the result, is like being Brahma and so on.' The third case is like the time of the destruction of an eon, because at that time, meditative concentration abides in a nature that is in accordance with arising, so it arises without relying on scriptures or a teacher. However, the formless absorptions do not arise by nature, because they do not arise there due to the destruction of an eon. The fourth case is that by hearing many teachings on absorption, it arises by the power of meditation without relying on oral instruction. The fifth case is that it arises by the power of another's oral instruction. If explained in more detail, as it says in the 'Treasury of Knowledge': 'In the two realms (referring to the form and formless realms), formless absorption is by the power of cause and karma; in the form realm, meditative concentrations are by those and also by nature.' Here, three causes are mentioned, but the latter two mentioned above are included in the former two. These three causes do not refer to the way of arising based on the support of the desire realm, because there are scriptural sources for generating it there, so there is no need to dispel that doubt. Since there are no scriptural sources for generating absorption in the higher realm, it is necessary to dispel the doubt of 'how to generate absorption in the higher two realms', so it explains the way of arising of meditative concentration and formlessness in the form and formless realms. The first, the power of cause, for example, on the basis of the desire realm, after falling from the absorption of the peak of existence, being born in any place in the higher realm, even though there are no scriptural sources for generating it, it arises by the force of previous repeated familiarization. The power of karma means that on the basis of the desire realm, having done karma that is certain to experience being born in the peak of existence many times, after falling from there, being born in any place in the higher realm.
ྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། སྲིད་རྩེ་བསྐྱེད་པའི་ལུང་དང་མན་ངག་མེད་ཀྱང་། ས་གོང་མའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉེ་བར་གནས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་དང་ལས་དང་ཆོས་ཉིད་གསུམ་པོར་ངེས་ཀྱི། ལུང་གི་མཐུས་བསྐྱེད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་མཛོད་ཀྱི་ངེས་པའོ། །རྒྱུ་དང་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྙོམས་འཇུག་གང་ཡིན་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་ཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ་ལ། སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པའོ། །དབྱེ་ན་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ 2-1-100b ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་ཤིང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཡང་མ་སྐྱེས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ཤིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བོད་ཕྱི་མ་མང་པོས་དག་པ་བའི་ངོས་འཛིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འདོད་པ་ནི། ཅུང་ཟད་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དངོས་གཞི་ལ། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་ནི། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཆ་གང་ཡོད་པ་དེ་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམས་ལ། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ལས། ཞི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ཅིང་། ལྷག་མཐོང་གི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་དེ་ལ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་ལས། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ནི་འོག་ས་ལ་དམིགས་ནས་རགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རྣམས་ནི་གོང་མ་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བལྟ་བར་བཤད་ཀྱི། རེ་རེ་ནས་དེ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་གྲོལ་དང་། །བར་ཆད་མེད་ལམ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞི་སོགས་རགས་སོགས་རྣམ་པ་ཅན། །གོང་དང་འོག་སའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དག་པ་བ་འདི་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཤས་ཆེ་བས། དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་བྱུང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཅ
【現代漢語翻譯】 在那種情況下，即使沒有產生有頂天的『隆』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：lung）和口訣，也會因為之前較高層次的『藍』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：lan）的數量，以及成熟的業力所產生的力量而出生。這樣說來，較高層次的禪定和無色定的產生，必定是由於因、業和法性這三者，而不是通過『隆』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：lung）的力量產生的。這是《俱舍論》的定論。因和業的區別在於，並非所有的等持都是必然經歷的業。第三部分是關於所獲得事物的本質，包括確定等持的自性，以及通過產生果而獲得的禪定和無色定。第一部分包括定義和分類。首先，正如經文所說：『等持是專注的善』。因此，等持是包含在專注之地的善。分類包括有漏和無漏兩種。第一種是有漏的善，指的是世間的善。這種善不是從無漏道的三種本質中的任何一種產生的，也不是從煩惱的本質產生的等持之物。許多後來的藏族學者認為，有漏的識別具有寂靜和粗猛的特徵，這並沒有經過仔細的考量。因為在前三個禪定的基礎上，不可能存在寂靜和粗猛的特徵。而在第四禪定及以上的基礎上，除了從較低層次的煩惱中解脫出來的解脫部分之外，其他部分不可能存在寂靜和粗猛的特徵。因此，說它具有這種特徵，是就近分有漏而言的。即使是近分有漏，也分為止和觀兩種。在止的狀態下，不可能存在這種特徵，而是在觀的狀態下。在觀的狀態下，又分為無間道和解脫道兩種。無間道以較低的層次為目標，因此具有粗猛的特徵；而解脫道以較高的層次為目標，因此被認為是具有寂靜的特徵。但並沒有說每一個都同時具有這兩種特徵。正如《俱舍論》所說：『世間的解脫和無間道，按照次第，具有寂靜等和粗猛等的特徵，是較高和較低層次的行境。』因此，這種分為兩種的有漏，主要是由因的等持所致，所以才這樣稱呼它。其他的，在較低層次的基礎上產生較高層次的等持，都被稱為因的等持。 In that case, even without the 'lung' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: 'command' or 'scriptural transmission') and instructions for generating the peak of existence, it arises due to the power of the ripening of karma from previous higher realms and the proximity of experiencing other 'lan' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: 'repayment' or 'karmic consequence'). As explained, the arising of meditative absorption and formless absorption in the higher realms is definitely due to these three: cause, karma, and dharma nature, and not generated by the power of 'lung' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: 'command' or 'scriptural transmission'). This is the definitive statement of the Abhidharmakosha. The difference between cause and karma is that there is no certainty that any meditative absorption is a karma that must be experienced. The third part concerns the nature of what is to be attained, including establishing the nature of meditative absorption, and explaining the meditative absorption and formless realms attained through the arising of results. The first part includes definition and classification. First, as it is said, 'Meditative absorption is virtuous one-pointedness.' Thus, meditative absorption is virtuous one-pointedness gathered by the ground of equipoise. The classification includes pure and uncontaminated. The first is the pure worldly virtue, which refers to a substance of meditative absorption that has not arisen as any of the three natures of the uncontaminated path, nor has it arisen as the nature of affliction. Many later Tibetans consider the identification of the pure as having aspects of quiescence and coarseness, which is somewhat unexamined. This is because on the basis of the first three meditative absorptions, it is impossible to have aspects of quiescence and coarseness. On the basis of the fourth meditative absorption and above, apart from the part of liberation that is freed from the afflictions of the lower realms, it is impossible for the others to have aspects of quiescence and coarseness. Therefore, explaining it as having that aspect is done in terms of the pure approximation. Even in that, there are two: quiescence and insight. In the state of quiescence, such a thing is impossible, but it is done in terms of insight. In that insight, there are two paths: the path of non-interruption and the path of complete liberation. The paths of non-interruption focus on the lower ground and thus have aspects of coarseness, while the paths of complete liberation focus on the higher ground and are thus viewed as having aspects of quiescence. However, it is not said that each one has both aspects. As it is said in the Abhidharmakosha, 'Worldly liberation and the path of non-interruption, in order, have aspects of quiescence, etc., and coarseness, etc., which are the objects of the higher and lower grounds.' Thus, this pure, which is divided into two, is mostly due to the meditative absorption of cause, and that is why it is called that. Others, where the meditative absorption of the higher ground arises on the basis of the lower ground, are all called the meditative absorption of cause.
【English Translation】 In that case, even without the 'lung' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: 'command' or 'scriptural transmission') and instructions for generating the peak of existence, it arises due to the power of the ripening of karma from previous higher realms and the proximity of experiencing other 'lan' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: 'repayment' or 'karmic consequence'). As explained, the arising of meditative absorption and formless absorption in the higher realms is definitely due to these three: cause, karma, and dharma nature, and not generated by the power of 'lung' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: 'command' or 'scriptural transmission'). This is the definitive statement of the Abhidharmakosha. The difference between cause and karma is that there is no certainty that any meditative absorption is a karma that must be experienced. The third part concerns the nature of what is to be attained, including establishing the nature of meditative absorption, and explaining the meditative absorption and formless realms attained through the arising of results. The first part includes definition and classification. First, as it is said, 'Meditative absorption is virtuous one-pointedness.' Thus, meditative absorption is virtuous one-pointedness gathered by the ground of equipoise. The classification includes pure and uncontaminated. The first is the pure worldly virtue, which refers to a substance of meditative absorption that has not arisen as any of the three natures of the uncontaminated path, nor has it arisen as the nature of affliction. Many later Tibetans consider the identification of the pure as having aspects of quiescence and coarseness, which is somewhat unexamined. This is because on the basis of the first three meditative absorptions, it is impossible to have aspects of quiescence and coarseness. On the basis of the fourth meditative absorption and above, apart from the part of liberation that is freed from the afflictions of the lower realms, it is impossible for the others to have aspects of quiescence and coarseness. Therefore, explaining it as having that aspect is done in terms of the pure approximation. Even in that, there are two: quiescence and insight. In the state of quiescence, such a thing is impossible, but it is done in terms of insight. In that insight, there are two paths: the path of non-interruption and the path of complete liberation. The paths of non-interruption focus on the lower ground and thus have aspects of coarseness, while the paths of complete liberation focus on the higher ground and are thus viewed as having aspects of quiescence. However, it is not said that each one has both aspects. As it is said in the Abhidharmakosha, 'Worldly liberation and the path of non-interruption, in order, have aspects of quiescence, etc., and coarseness, etc., which are the objects of the higher and lower grounds.' Thus, this pure, which is divided into two, is mostly due to the meditative absorption of cause, and that is why it is called that. Others, where the meditative absorption of the higher ground arises on the basis of the lower ground, are all called the meditative absorption of cause.
ེས་ཟེར་བ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། 2-1-101a སྲིད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ཡིན་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ནི། འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་སྡུག་ཀུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་ཐར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་གོ་བ་གང་ཞེ་ན། རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་རྒྱུ་དང་། བདག་པོའི་དེའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་གང་རུང་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་རྣམས་སོ། །གཞན་དག་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་གང་ཡིན་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཞི་གནས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་རྣམས་དེར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་བཅས་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ས་དེ་ལ་སྲེད་པའི་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་སོ། །དེ་དག་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་འདོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་འཕེན་བྱེད་དངོས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ལ་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་འདི་ནི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་འཕེན་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འཕེན་པའོ། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་སོ་སོར་མྱོང་བས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ 2-1-101b འགྲུབ་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ཡིན་ན། འཕེན་རྫོགས་མུ་བཞིར་བཞག་པ་དེ་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན་ཡང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བྱེད་རྒྱུ་དང་། རྒྱུའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་གི རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་འཆད་དོ། །བདག་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། འཕེན་འགྲུབ་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀའི་དབང་གི་འབྲས་བུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུ
【現代漢語翻譯】 所謂『不知』，就是不瞭解。怎麼說呢？這裡所說的『因』，並非泛指一般的因，而是指輪迴的因。同樣，『由生果而得』，也是指業和煩惱的果報，而非泛指一般的果。因此，這裡的因果二者，是指輪迴的因果，即痛苦和集諦的範疇。所以，解脫道和無漏的等持，不能稱為『因的等持』。那麼，因和果的含義是什麼呢？成為因的方式有三種：異熟因、等流因和增上因。 第一種是能投生來世的等持，即具有近分定或止觀任何一種形態的自性之心。有些人認為，初禪的近分定，無論是雜染的還是清凈的，都是投生之業，這是不瞭解。因為近分定並非完全是止觀，而且阿羅漢相續中的八定近分定，即使是雜染的，也不被認為是投生之業，而且這些近分定也不被認為是具有止觀的形態。 第二種是等流果的因，即以禪定和無色界的正行等持為基礎，由對該地的貪愛所引發的等持。這些等持就是等流因，因為它們是成就來世的因，也是同分因。為什麼不認為這是異熟因呢？一般來說，投生之業本身被認為是異熟因，而成就之業本身被認為是等流因，這是上部《阿毗達磨》的普遍觀點。正如所說：『投生是異熟的投生，圓滿是通過感受悅意和不悅意而實現的。』如果不是這樣，那麼成就之業也只是異熟因的話，那麼安立投生和圓滿的四句分類就變得不合理了，因為善與非善二者的異熟果不可能相同。 即使按照下部《阿毗達磨》的觀點，成就之因也被認為是異熟的俱有因和因緣，而不是異熟因。增上果的因，是指上述的投生之業和成就之業，因為這兩者的增上果是外境。
【English Translation】 What is meant by 'not knowing' is not understanding. How so? Here, the term 'cause' does not refer to a general cause, but specifically to the cause of samsara (cyclic existence). Similarly, 'obtained by the arising of the result' refers to the result of karma and afflictions, not just any result. Therefore, these two causes and results refer to the causes and results of samsara, within the domain of suffering and its origin. Hence, liberation and uncontaminated meditative absorptions are not referred to as 'meditative absorptions of the cause'. So, what is the meaning of cause and result? There are three ways of becoming a cause: the cause of complete maturation (vipākahetu), the cause of similarity (sabhāgahetu), and the dominating cause (adhipatihetu). The first is the meditative absorptions that project rebirth, which are minds that have the nature of either approximate concentration or calm abiding and insight. Some people think that the approximate concentration of the first dhyana (meditative concentration), whether contaminated or uncontaminated, is the karma that projects rebirth, but this is not understanding. This is because approximate concentration is not entirely calm abiding, and the approximate concentrations of the eight meditative absorptions in the continuum of an arhat (liberated being), even if contaminated, are not considered to be the karma that projects rebirth, and these are not considered to have the nature of calm abiding and insight. The second is the cause of the result of similarity, which is based on the actual meditative absorptions of dhyana and the formless realms, and the meditative absorptions that are taken up by the craving that craves that place. These are the causes of similarity because they are the cause of accomplishing rebirth and the cause of being of the same kind. Why are these not considered to be the cause of complete maturation? Generally, the karma of projecting itself is considered to be the cause of complete maturation, and the karma of accomplishing itself is considered to be the cause of similarity. This is the general view of those who explain the higher Abhidharma. As it is said, 'Projecting is projecting complete maturation. Perfecting is done by experiencing desirable and undesirable things separately.' If it were otherwise, If the karma of accomplishing were only the cause of complete maturation, then the fourfold classification of projecting and perfecting would be unreasonable, because it is impossible for the complete maturation of the two, virtuous and non-virtuous, to be the same. Even according to the lower Abhidharma, the causes of accomplishing are considered to be the co-existent cause and the causal condition of complete maturation, but they are not explained as the cause of complete maturation. The cause of the dominating result refers to both the projecting karma and the accomplishing karma mentioned above, because the dominating result of both of these is the external object.
ལ་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི། ཕྱིའི་ཡུལ་ཙམ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི། བཟང་ངན་དུ་འགྱུར་བའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། བདག་པོའི་འོ། །ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ནི་དགེ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དང་དེའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། སྙོམས་འཇུག་ཡིན་མིན་གཉིས་སྲིད་ལ། རྒྱུ་ལ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག འབྲས་བུ་ཁམས་གོང་གི་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའོ། ། 2-1-102a དབྱེ་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཉེར་བསྡོགས་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་རྣམ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་ཞི་གནས་ནི། དག་པ་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་གྱི་ཞི་གནས་ནི་ཟག་མེད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་གཉིས་ཀ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། གཞན་ལ་མེད་དོ། །ལྷག་མཐོང་དག་པ་བ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པོ་དག་ཡིན་ལ། ལྷག་མཐོང་ཟག་མེད་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གོ །ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ནི། དག་པ་བ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཟག་མེད་མེད་དེ། ས་འོག་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པར་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་
【現代漢語翻譯】 因為產生之故。那也就是，牽引之力的果是外境，成辦之力的果是轉變為好壞。 第二，以果的生起而獲得，也有三種：異熟果、等流果和士用果。哪一個是生於上界的有漏蘊，那就是，其自性是無記。 第二是，以生於彼處而獲得的等持，其自性是善。 第三是，彼處和彼處的器世間。 如此，對於果的生起，存在是否為等持兩種情況，而對於因，則遍及等持。 那麼，有染污的等持如何不是因呢？對於上界的牽引和成辦之因，必定需要是善的，而這（有染污的等持）是有染污和無記的，因此在那裡是不允許的。 即使如此，也會轉變為牽引和成辦的意樂，那時，將其安立為牽引和成辦的支分，是上部論藏的觀點。 如此，以清凈的等持為基礎，對於是否為因的等持兩種情況，第一種的定義是：以等持地所攝的專注善法，牽引和成辦果，即上界的生。 分類的話，有加行和正行等持兩種。第一種有加行總相的安立，以及轉生牽引之加行的分別解說。第一種是，爲了獲得各自的正行，而修習所緣和行相的專注善法，與相應的（心所）一起，為等持地所攝。分類的話，有寂止的自性和勝觀的自性。每一個又可以分為清凈和無漏兩種，也就是，對於未生起見道、修道、無學道三道者，生起之所依的寂止是清凈的，對於已生起者，安住之所依的寂止是無漏的。這兩者都稱為『不可勝伏』，且兩者都只存在於初禪的加行中，其他沒有。清凈的勝觀是下面將要講的七種作意，無漏的勝觀是依賴於加行的三道。對於後面的加行，只有清凈的，沒有無漏的，因為未獲得下地的正行，無法獲得上地的加行。
【English Translation】 Because of arising. That is, the fruit of the power of attraction is merely the external environment, and the fruit of the power of accomplishment is transformation into good or bad. Second, there are also three ways to obtain through the arising of the fruit: the Vipāka fruit (異熟果), the Niṣyanda fruit (等流果), and the Adhipati fruit (士用果). Whatever aggregates with outflows are born in the upper realms, that is it, and its essence is unspecified. The second is the Samāpattis (等持) obtained by being born there, and its essence is virtuous. The third is the vessel worlds of that and that. Thus, for the arising of the fruit, there are two possibilities: whether or not it is Samāpatti (等持), while for the cause, it is pervaded by Samāpatti (等持). Then, how are the contaminated Samāpattis (等持) not causes? For the cause of attraction and accomplishment in the upper realms, it is necessary to be virtuous, but this (contaminated Samāpatti) is contaminated and unspecified, so it is not allowed there. Even so, it will transform into the intention of attraction and accomplishment, and at that time, establishing it as a branch of attraction and accomplishment is the view of the upper Abhidharma. Thus, based on pure Samāpatti (等持), for the two possibilities of whether or not it is the cause of Samāpatti (等持), the definition of the first is: the one-pointed virtue gathered by the Samāpatti (等持) ground, which attracts and accomplishes the fruit, that is, the birth of the upper realms. If classified, there are two types: preparatory and actual Samāpatti (等持). The first has the general establishment of preparatory practices and the specific explanation of the preparatory practices for rebirth attraction. The first is the focused virtuous Dharma that trains the object and aspects for the purpose of obtaining their respective actual practices, together with the corresponding (mental factors), gathered by the Samāpatti (等持) ground. If classified, there are the nature of Śamatha (寂止) and the nature of Vipaśyanā (勝觀). Each of these can be divided into pure and uncontaminated, that is, for those who have not generated the three paths of seeing, cultivation, and no-more-learning, the Śamatha (寂止) that is the basis for generating them is pure, and for those who have already generated them, the Śamatha (寂止) that is the basis for abiding is uncontaminated. Both of these are called 'invincible', and both only exist in the preparatory practices of the first Dhyāna (禪定), not in others. The pure Vipaśyanā (勝觀) is the seven types of attention that will be explained below, and the uncontaminated Vipaśyanā (勝觀) is the three paths that rely on the preparatory practices. For the later preparatory practices, there is only pure, not uncontaminated, because without obtaining the actual practice of the lower ground, it is not possible to obtain the preparatory practices of the upper ground.
ཐོབ་ལ། དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་དབང་བཞིན་དུ། དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མངོན་པ་བ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་གོང་གི་རིགས་པས་ཤེས་པར་ནུས་ལ། དབྱེ་བ་ལ། མངོན་པ་འོག་མར་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུའི་རྣམ་གཞག་གསུང་ལ། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་དུ་ཕྱེ་ནས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་བའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྷག་མཐོང་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་ཉོན་ 2-1-102b སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་གང་དུ་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཡིད་བྱེད་བདུན་ནམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུའི་ཐོག་མ་དང་། བར་བར་དང་། དེ་དག་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལྷག་མཐོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མཐོང་ཆེ་ཆུང་གི་བར་དུ་ཡང་། ཞི་གནས་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་ཕྱི་མ་རྣམས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་རྣམས་རྫོགས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་ནི། མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་དང་། དགའ་བ་སྡུད་པ་དང་། དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དེར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ལམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་པོ་གཉིས་དང་། ལྔ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གསུམ་པ། བཞི་པ། དྲུག་པ་རྣམས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་འཇོམས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པའོ། །སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ནི། ས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་རགས་པ་ཙམ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པར་བཤད་ལ། འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལས། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པར་བཤད་ 2-1-103a དོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གཉིས་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡིད་བྱེ
【現代漢語翻譯】 獲得（ཐོབ་ལ།），獲得之後，就能像掌握權力一樣依賴簡易的真實道路（ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་），因為不需要依賴艱難的積聚（དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་）。顯宗學者們如是說。 第二，解釋成為等持之因的積聚。其體性可以通過上述的理路來了解。分類上，下部顯宗中講了九種無間道和九種解脫道的分類。而在上部顯宗中，則分為七種作意（ཡིད་ལ་བྱེད་པ་）來講述。兩種分類方式都是僅從勝觀（ལྷག་མཐོང་）的角度出發，而且是從對治煩惱障（ཉོན་སྒྲིབ་）的角度出發，而不是僅從清凈的積聚的角度出發。因為這樣無法涵蓋成為止觀（ཞི་གནས་）自性的那些，以及斷除等持之障的方式。 那麼，成為等持之障的對治的止觀的積聚，會在哪裡產生呢？它必須在七種作意或九種無間道的最初、中間和結束之後產生。因為沒有止觀作為先導，就不會有勝觀；而且在勝觀的大小之間，也需要止觀來成就後續的勝觀；並且在積聚的勝觀都圓滿之後，進入真實道路也需要通過積聚來實現。 七種作意是：體性善巧作意（མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་）、由信欲生作意（མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་）、極寂靜作意（རབ་ཏུ་དབེན་པ་）、攝受喜樂作意（དགའ་བ་སྡུད་པ་）、觀察作意（དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་）、邊際串習作意（སྦྱོར་བ་མཐའ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་）和邊際串習果作意（སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ།）。 之所以確定是這幾個數量，是因為它是以下三者的角度來確定的：下地煩惱的斷除之道的因、自性和果。第一是：最初的兩種作意和第五種作意。第二是：第三種、第四種和第六種作意，因為它們是對治大小中三種煩惱的對治品。第三是第七種作意。 各自的認識是：第一種作意是，通過聽聞和思維的方式，對上下地的過患和功德進行粗略的作意。這在聲聞（ཉན་ཐོས་）地中，被說成是由未入定地所攝。而在《釋·勝子經》（འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་）中，則說是被入定地所攝。 這裡，第一種作意是指初禪（བསམ་གཏན་དང་པོ）的積聚最初產生的情況，第二種作意是指二禪（བསམ་གཏན་གཉིས་པ་）及以上的情況。那麼，這是什麼意思呢？初禪的作意...
【English Translation】 Having obtained (ཐོབ་ལ།), after obtaining it, one can rely on the easy and real path (ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་) as if possessing power, because there is no need to rely on difficult accumulation (དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་). The Abhidharma scholars say so. Second, explaining the accumulation that becomes the cause of entering into equanimity. Its nature can be understood through the above reasoning. In terms of classification, the lower Abhidharma speaks of the arrangement of nine uninterrupted paths and nine liberation paths. In the higher Abhidharma, it is explained by dividing it into seven mental activities (ཡིད་ལ་བྱེད་པ་). Both classification methods are based solely on Vipassanā (ལྷག་མཐོང་), and also from the perspective of counteracting afflictive obscurations (ཉོན་སྒྲིབ་), not just from the perspective of pure accumulation. This is because it does not cover those that have become the nature of Śamatha (ཞི་གནས་), and the way to abandon the obscurations of equanimity. So, where does the accumulation of Śamatha, which becomes the antidote to the obscurations of equanimity, arise? It must arise at the beginning, in the middle, and after the completion of the seven mental activities or the nine uninterrupted paths. Because without Śamatha as a precursor, there is no Vipassanā; and between the large and small Vipassanā, Śamatha is also needed to accomplish the subsequent Vipassanā; and after the Vipassanā of accumulation is completed, entering the real path also needs to be done through accumulation. The seven mental activities are: mental activity of fully understanding the characteristics (མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་), arising from aspiration (མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་), extremely secluded (རབ་ཏུ་དབེན་པ་), gathering joy (དགའ་བ་སྡུད་པ་), mental activity of investigation (དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་), mental activity of ultimate application (སྦྱོར་བ་མཐའ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་), and mental activity of the result of ultimate application (སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ།). The reason for determining these numbers is that it is determined from the perspective of the cause, nature, and result of the path of abandoning the afflictions of the lower ground. The first is: the first two mental activities and the fifth. The second is: the third, fourth, and sixth, because they are the antidotes to destroy the three types of afflictions: large, medium, and small. The third is the seventh mental activity. The individual recognitions are: the first mental activity is a rough mental activity of the faults and virtues of the upper and lower grounds through hearing and thinking. This, in the Śrāvaka (ཉན་ཐོས་) ground, is said to be included in the non-meditative ground. In the commentary Rājaputra (འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་), it is said to be included in the meditative ground. Here, the first is from the perspective of the initial arising of the accumulation of the first Dhyāna (བསམ་གཏན་དང་པོ), and the second is from the perspective of the second Dhyāna (བསམ་གཏན་གཉིས་པ་) and above. So, what does this mean? The mental activity of the first Dhyāna...
ད་དང་པོ་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་བསྡུས་མ་བསྡུས་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བའི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་དང་། དེ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་འབྱུང་བས་སོ། །ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་པོའི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་རྣམས་ཐོས་བསམ་འདྲེས་པར་འཆད་པ་འདི་ཡང་། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་མེད་ཅིང་། གཟུགས་མེད་ན་ཐོས་བྱུང་ཡང་མེད་པས་དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཕྱེ་དགོས་སོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ནི། བསམ་བྱུང་རྒྱུན་ཐུང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཁམས་ན་བསམ་བྱུང་གཏན་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་སེམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། ཐོས་བསམ་དེ་ལས་འདས་ཏེ། ཞི་རགས་ཀྱི་མཚན་མ་ལ་གསལ་སྣང་ཐོབ་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། ཡིད་བྱེད་གཉིས་པ་རྫོགས་ཤིང་། བཞི་པ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་གསུམ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དགའ་བ་བསྡུད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་གསུམ་སྤངས་པའི་དགའ་བདེ་ཆེན་པོས་རེག་ཅིང་། ཉོན་མོངས་འབྲིང་པོ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། ཡིད་བྱེད་བཞི་པ་དང་དྲུག་པའི་བར་དེར་ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་མ་སྤངས་མ་སྤངས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ 2-1-103b སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་འཐུན་གྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །སྦྱོར་བ་མཐའི་ཡིད་བྱེད་ནི་དེ་ལྟར་བཏགས་པས། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུ་མ་སྤངས་པར་ཤེས་ནས་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །བདུན་པ་ནི་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་ཡིད་བྱེད་བདུན་གྱིས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་ནི། ཉན་སའི་དགོངས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དངོས་གཞི་ཡང་ཡིད་བྱེད་བདུན་པའི་ནང་དུ་ཚུར་བསྡུ་བ་ཡིན་མོད། ཡིད་བྱེད་བདུན་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་རྣམས་དངོས་གཞི་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་བདུན་པར་མི་འཇོག་ན། དེ་ལས་གཞན་གང་དུ་ཡང་བསྡུ་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ན། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་དཔྱོད་པ་མེད་ཅིང་། གསུམ་པ་ཡན་ན་དགའ་བ་མེད་པས། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དགའ་བ་བསྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི་ས་དེ་དང་དེ་ཡན་ཆད་ནས། རྗེས་འཐུན་པ་ཙམ་ལ་འཆད་དོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་ལམ་བཞིར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར
【現代漢語翻譯】 那麼，第一個問題，是否所有未入定的狀態都包含在預備道中呢？並非如此，因為其中既有包含也有不包含的情況。這是因為存在兩種情況：未先行修習止觀的最初作意，以及先行修習止觀的最初作意。關於八近分的最初作意都與聞思相結合的說法，是就欲界眾生而言的。如果就上兩界（色界和無色界）而言，色界沒有思所成慧，無色界甚至沒有聞所成慧，因此需要區分這些差異。有些人認為，這是因為思所成慧持續時間短，但並非色界完全沒有思所成慧。因為色界的菩薩在修道時，會對所見之義進行思考。因此，（上述觀點）是這樣說的。信解作意超越了聞思，是對寂靜和粗大的相狀獲得明晰顯現的智慧。極寂靜作意是指第二個作意圓滿，第四個作意尚未生起之間的狀態，此時以智慧及其相應法來斷除欲界的三種大煩惱。喜樂攝持是指以斷除三種大煩惱所生的大喜樂來觸及，並以智慧及其相應法來斷除三種中等煩惱。觀察作意是指在第四個和第六個作意之間，爲了理解剩餘煩惱是否已斷除，對煩惱生起及其隨順之相進行作意和個別觀察。加行究竟作意是指通過如是努力，認識到微細煩惱尚未斷除，從而以智慧及其相應法來作意斷除這些煩惱的對治法。第七個作意是現證斷除煩惱的解脫道。將加行道和真實道都包含在七作意中進行解釋，是聽者的理解。因此，此時真實道也被包含在第七作意中。然而，第七作意並非包含所有情況，因為初禪和二禪的近分定中的第九解脫道並非真實道，如果不將其歸入第七作意，那麼就沒有其他地方可以歸屬了。此外，二禪以上沒有尋伺，三禪以上沒有喜樂，因此觀察作意和喜樂攝持作意只是在相應的禪定中隨順提及而已。這七種作意可以歸納為四道：前兩個作意是加行道， The first question is, does the state of non-absorption include the preparatory stage? No, because it includes both inclusion and non-inclusion. This is because there are two situations: the initial attention without prior calming meditation and the initial attention with prior calming meditation. The explanation that the initial attentions of the eight access concentrations are mixed with hearing and thinking is based on the realm of desire. If it is based on the two higher realms (form realm and formless realm), there is no thought-born wisdom in the form realm, and no hearing-born wisdom in the formless realm, so the difference must be distinguished. Others think that this refers to the short duration of thought-born wisdom, but it is not that there is no thought-born wisdom in the form realm, because the Bodhisattvas in the form realm contemplate the meaning of what they see when they practice the path. Therefore, it is said like this. The aspiration attention transcends hearing and thinking, and it is the wisdom that obtains clear appearances of the signs of tranquility and coarseness. The extremely secluded attention refers to the state between the completion of the second attention and the non-arising of the fourth attention, where the three great afflictions of the desire realm are abandoned with wisdom and its associated factors. The gathering of joy refers to being touched by the great joy and bliss of abandoning the three great afflictions, and abandoning the three medium afflictions with wisdom and its associated factors. The investigation attention refers to the attention and individual examination of the signs of the arising of afflictions and their conformity between the fourth and sixth attentions in order to understand whether the remaining afflictions have been abandoned or not. The application to the extreme attention refers to knowing that subtle afflictions have not been abandoned by such efforts, and then attending to the antidote to abandon these afflictions with wisdom and its associated factors. The seventh is the manifestation of the path of liberation that has abandoned them. Explaining that both the application path and the actual path are included in the seven attentions is the understanding of the listener. Therefore, at this time, the actual path is also included in the seventh attention. However, the seventh attention does not include all situations, because the ninth liberation path in the access concentration of the first and second dhyanas is not the actual path, and if it is not included in the seventh attention, then there is no other place to include it. In addition, there is no investigation above the second dhyana, and no joy above the third dhyana, so the investigation attention and the gathering of joy attention are only mentioned in accordance with the corresponding dhyanas. These seven attentions can be summarized into four paths: the first two attentions are the application path.
【English Translation】 So, the first question, is everything that is not in meditative equipoise included in the preparatory path? No, because it includes both inclusion and non-inclusion. This is because there are two situations: the initial attention without prior calming meditation, and the initial attention with prior calming meditation. The explanation that the initial attentions of the eight access concentrations are mixed with hearing and thinking is based on the realm of desire. If it is based on the two higher realms (form realm and formless realm), there is no thought-born wisdom in the form realm, and no hearing-born wisdom in the formless realm, so the difference must be distinguished. Some people think that this refers to the short duration of thought-born wisdom, but it is not that there is no thought-born wisdom in the form realm, because the Bodhisattvas in the form realm contemplate the meaning of what they see when they practice the path. Therefore, it is said like this. The aspiration attention transcends hearing and thinking, and it is the wisdom that obtains clear appearances of the signs of tranquility and coarseness. The extremely secluded attention refers to the state between the completion of the second attention and the non-arising of the fourth attention, where the three great afflictions of the desire realm are abandoned with wisdom and its associated factors. The gathering of joy refers to being touched by the great joy and bliss of abandoning the three great afflictions, and abandoning the three medium afflictions with wisdom and its associated factors. The investigation attention refers to the attention and individual examination of the signs of the arising of afflictions and their conformity between the fourth and sixth attentions in order to understand whether the remaining afflictions have been abandoned or not. The application to the extreme attention refers to knowing that subtle afflictions have not been abandoned by such efforts, and then attending to the antidote to abandon these afflictions with wisdom and its associated factors. The seventh is the manifestation of the path of liberation that has abandoned them. Explaining that both the application path and the actual path are included in the seven attentions is the understanding of the listener. Therefore, at this time, the actual path is also included in the seventh attention. However, the seventh attention does not include all situations, because the ninth liberation path in the access concentration of the first and second dhyanas is not the actual path, and if it is not included in the seventh attention, then there is no other place to include it. In addition, there is no investigation above the second dhyana, and no joy above the third dhyana, so the investigation attention and the gathering of joy attention are only mentioned in accordance with the corresponding dhyanas. These seven attentions can be summarized into four paths: the first two attentions are the application path.
་བའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས། རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐའ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས། དགའ་བ་བསྡུད་པ་ནི་ལམ་བཞི་ཅར་གྱིས་བསྡུས། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས། སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་བྱེད་ནི། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་ཅི། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཡིད་བྱེད་བདུན་པོ་དེར་འདུས་སམ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་དང་། འབྲིང་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡང་དེ་དག་གི་བར་བར་དུ་ 2-1-104a སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་དེ་ཉེར་བསྡོགས་སམ། དངོས་གཞིར་འདོད་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ས་འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཟིན་པས་དངོས་གཞིར་གཏོགས་སོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། དེར་མ་ངེས་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཡང་། ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་མི་ལྡན་ན་དངོས་གཞིར་བཞག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་ཅིང་། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་གང་རུང་མ་ཐོབ་པའི་བར་དེར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཞིག་གནས་ཞིག་གིས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནས། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་གང་རུང་དུ་དབང་པོ་འཕོ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱིས་དེར་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ཡན་ཆད་ལ་ནི། འོག་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་ཐོབ་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ལ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། ས་གསུམ་ལས་རྒྱལ་བསམ་གཏན་ནི། །ཉེར་བསྡོགས་ལས་མཐའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་ན། དེས་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། ཉེར་བསྡོགས་གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ས་འོག་མ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེ་བཟོད་པ་ཡིས། །གཞོམ་བྱ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད། །ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་བསྒོམ་གཉིས་ཀྱི། །བཟོད་པས་གཞོམ་མིན་བསྒོམ་ཁོ་ནས། །ཤེས་བཤད་དོ། ། 2-1-104b མདོ་སྡེ་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ས་འོག་མའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། མཐོང་སྤངས་ནི་མིན་ཏེ། སྤྱིར་སྒོམ་ལ
【現代漢語翻譯】 由隨順之道所攝。極度寂靜作意和有邊際的結合作意這二者，由無間道所攝。歡喜的集合由四種道全部攝集。觀察作意由特殊之道所攝。有邊際結合的果作意，由解脫道所攝。這在決定義中有所闡述。那麼，是否所有作為勝觀自性的加行道，以及所有清凈的七種作意都包含於此呢？並非如此，因為在這些道之間，也會生起已斷除大煩惱和中等煩惱的解脫道。那麼，加行道盡頭的第九解脫道，應被視為加行道還是根本道呢？有些人說：『因為它已經斷除了地獄的貪慾，所以屬於根本道。』但情況並非總是如此，因為雖然對治支已經斷除了地獄的貪慾，但如果缺乏利益支，就很難將其歸為根本道。那麼應該如何理解呢？在初禪、二禪和三禪的情況下，雖然已經斷除了地獄的貪慾，但在尚未獲得根本道的歡喜或快樂支之前，需要通過一種寂止，即一種能夠消除等持障礙的寂止，從加行道的舍受，將根轉移到根本道的歡喜或快樂受，才能進入根本道。至於第四禪及以上，斷除地獄貪慾和獲得根本道支是同時發生的，因為第四禪及以上的加行道和根本道，在感受的根上沒有不同的差別。正如《俱舍論》中所說：『超越三地的禪定，是加行道盡頭的解脫道，而不是更高層的加行道。』那麼，如果說加行道能夠斷除地獄的煩惱，這在所有宗派中都是公認的，那麼它所斷除的煩惱是什麼呢？按照分別說者的觀點，更高的加行道能夠斷除更低層次的見斷和修斷二種煩惱。正如所說：『從有頂生起的忍，所斷除的是見所斷。其餘生起的見和修二者，忍不能斷除，只能通過修來斷除。』 經部和上部阿毗達磨的觀點認為，加行道斷除的是地獄的修斷煩惱，而不是見斷煩惱。一般來說，修道
【English Translation】 It is gathered by the path of compliance. The two, namely, extremely secluded attention and the combination with limits attention, are gathered by the path of no interruption. The collection of joy is gathered by all four paths. Investigating attention is gathered by the path of distinction. The fruit attention of the combination with limits is gathered by the path of liberation. This is explained in the definitive collection. Then, are all the preparatory practices that are the essence of higher seeing, and the seven pure attentions, included in this? It is not so, because the paths of liberation that have abandoned great afflictions and medium afflictions also arise in between those paths. Then, should the ninth path of liberation at the end of the preparatory practice be considered a preparatory practice or a fundamental practice? Some say, 'Because it has already abandoned desire for the lower realm, it belongs to the fundamental practice.' But that is not always the case, because although the antidote branch has abandoned desire for the lower realm, it is difficult to place it in the fundamental practice if it lacks the benefit branch. Then how should it be understood? In the case of the first three dhyanas, although desire for the lower realm has been abandoned, before the branch of joy or happiness of the fundamental practice has been attained, it is necessary to enter the fundamental practice through a cessation that eliminates the obscuration of meditative absorption, by transferring the sense faculty from the neutral feeling of the preparatory practice to the feeling of joy or happiness of the fundamental practice. As for the fourth dhyana and above, abandoning desire for the lower realm and attaining the branch of the fundamental practice occur simultaneously, because there is no difference in the sense faculty of feeling between the preparatory practice and the fundamental practice of the fourth dhyana and above. As it is said in the Treasury of Knowledge: 'The meditative absorption that transcends the three realms is the path of liberation at the end of the preparatory practice, not the preparatory practice of the higher realms.' Then, if it is commonly known that the preparatory practice abandons the afflictions of the lower realms, what are the afflictions that it abandons? According to the Vaibhashikas, the higher and higher preparatory practices abandon both the afflictions of seeing and the afflictions of cultivation of the lower and lower realms. As it is said: 'The forbearance that arises from the peak of existence, what is to be destroyed is precisely what is to be abandoned by seeing. The seeing and cultivation that arise from the remainder, forbearance cannot destroy, only cultivation can destroy.' According to the Sautrantikas and the higher Abhidharma, the preparatory practice abandons the afflictions of cultivation of the lower realms, but not the afflictions of seeing. Generally, the path of cultivation
མ་གྱིས་མཐོང་སྤངས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་མ་ཡིན་པས། མཐོང་སྤངས་སྤོང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འཇིག་མཐར་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། སྤྱིར་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་རིགས་དྲུག་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་མ་རིག་པ། འཇིག་མཐར་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་གོ །དེ་དག་ལས་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་སྟེ་བཞི་པོ་ནི་འདིས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གི་འགལ་ཟླར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ནི་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ཞེ་ན། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་རྣམ་འཚེ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་པོ་ལ་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་ལ། དེ་དག་ལ་འདོད་པའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ནུས་པ་རེ་ཤིག་མེད་པར་བྱས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀུན་སློང་གི་ནུས་པ་རེ་ཤིག་མགོ་མནན་པ་དེའི་ཚེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གི་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མ་རྣམས་ལ་ཡང་། གོང་མ་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འོག་མ་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་ཁོ་ན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་ལ་ཡང་ཁ་ནང་ 2-1-105a དུ་བལྟས་པ་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་བལྟས་པ་ཕྱིའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པའི་ཚེ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཞིབ་ཆ་བྱེད་པ་དག་སྣང་མོད། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཉོན་ཡིད་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་བ་དང་། གང་
【現代漢語翻譯】 因為並非斷除見道所斷之法，且並非以真實之相而行的道，所以無法斷除見道所斷之法。也就是說，最初的加行道不能斷除所有成為欲界修道所斷的煩惱，因為無法斷除唯有無漏修道才能斷除的煩惱。例如，有頂天的俱生煩惱和有染污的作意。那麼，世間道所斷的煩惱是什麼呢？一般來說，有六種成為修道所斷的煩惱，即貪慾、嗔恚、我慢、無明，以及有頂天的兩種俱生煩惱，共六種。但這六種煩惱中的兩種俱生煩惱、無明和我慢，此道不能斷除，因為它們不是此道的對治品，因為它們與執著的方式並不相違，並且它們必定是無漏道所斷除的。那麼，能斷除的是什麼呢？是對貪慾的貪求和損害這兩種。將這兩種煩惱分為小、中、大九品來斷除，並且暫時使它們不具有引發欲界後有之業的功能，特別是當它們在欲界產生后，暫時壓制住引發感受之業的功能時，就稱為斷除了欲界第九品煩惱，也稱為對欲界離貪。同樣，對於上界諸界，也是通過上界上界的加行道，來斷除地獄地獄的貪慾。而對於貪慾，又分為向內執著于自己的貪慾和向外執著于外在的身體和受用兩種。其中，前者並非加行道所斷的主要對象，因為它不會引發後有之業，它唯有通過證悟無我的智慧才能斷除。因此，在加行道的第九解脫道時，稱為對地獄離貪，也稱為斷除了地獄第九品煩惱，但不會稱為斷除了地獄所有煩惱。有些後藏的論師認為，僅僅是不還果位者，因為有欲界的所依，就承認斷除了欲界所攝的一切煩惱，除了欲界的作意。這種詳細的說法似乎是合理的，但事實上，在未獲得阿羅漢果位之前，不可能斷除作意，而且 Because it is not abandoning what is abandoned by the path of seeing, and because it is not a path with the aspect of truth, it is not possible to abandon what is abandoned by the path of seeing. That is to say, the initial application path does not abandon all the afflictions that have become abandoned by the cultivation path of the desire realm, because it cannot abandon the afflictions that have become abandoned only by the uncontaminated cultivation path. For example, the co-emergent afflictions of the peak of existence and contaminated attention. So, what are the afflictions that have become abandoned by the worldly path? Generally speaking, there are six types of afflictions that have become abandoned by the cultivation path: desire, anger, pride, ignorance, and the two co-emergent afflictions of the peak of existence. Of these, the two co-emergent afflictions, ignorance, and pride are not abandoned by this, because they are not the opponents of these, because they are not contrary to the way of grasping, and because they are definitely only abandoned by the uncontaminated path. So what is it? It is desire for desire and the two types of harm. These two are divided into nine small, medium, and large categories and abandoned, and for a while they do not have the ability to arouse all the actions that accomplish the rebirth of desire, and especially when they are born in desire, they temporarily suppress the ability to arouse the actions of experience, then it is called abandoning the ninth affliction of desire, and it is also called detachment from desire. Similarly, for the upper realms, the application of the upper realms abandons only the desire of the lower realms. And for desire, there are two types: looking inward, attachment to oneself, and looking outward, attachment to external body and enjoyment. The former is not the main object of abandonment by application, because it does not arouse the actions that accomplish rebirth, it is only abandoned by the wisdom that realizes the absence of self. Therefore, at the time of the ninth liberation path of application, it is called detachment from the lower realm, and it is also called abandoning the ninth affliction of the lower realm, but it is not called abandoning all the afflictions of the lower realm. Some later Tibetan scholars believe that only the non-returner, because of the basis of desire, admits that all the afflictions included in the desire realm, except for the attention of the desire realm, have been abandoned. Such detailed explanations seem reasonable, but in fact, before attaining the Arhatship, it is impossible to abandon attention, and
【English Translation】 Because it does not abandon what is abandoned by the path of seeing, and because it is not a path with the aspect of truth, it is not possible to abandon what is abandoned by the path of seeing. That is to say, the initial application path does not abandon all the afflictions that have become abandoned by the cultivation path of the desire realm, because it cannot abandon the afflictions that have become abandoned only by the uncontaminated cultivation path. For example, the co-emergent afflictions of the peak of existence and contaminated attention. So, what are the afflictions that have become abandoned by the worldly path? Generally speaking, there are six types of afflictions that have become abandoned by the cultivation path: desire, anger, pride, ignorance, and the two co-emergent afflictions of the peak of existence. Of these, the two co-emergent afflictions, ignorance, and pride are not abandoned by this, because they are not the opponents of these, because they are not contrary to the way of grasping, and because they are definitely only abandoned by the uncontaminated path. So what is it? It is desire for desire and the two types of harm. These two are divided into nine small, medium, and large categories and abandoned, and for a while they do not have the ability to arouse all the actions that accomplish the rebirth of desire, and especially when they are born in desire, they temporarily suppress the ability to arouse the actions of experience, then it is called abandoning the ninth affliction of desire, and it is also called detachment from desire. Similarly, for the upper realms, the application of the upper realms abandons only the desire of the lower realms. And for desire, there are two types: looking inward, attachment to oneself, and looking outward, attachment to external body and enjoyment. The former is not the main object of abandonment by application, because it does not arouse the actions that accomplish rebirth, it is only abandoned by the wisdom that realizes the absence of self. Therefore, at the time of the ninth liberation path of application, it is called detachment from the lower realm, and it is also called abandoning the ninth affliction of the lower realm, but it is not called abandoning all the afflictions of the lower realm. Some later Tibetan scholars believe that only the non-returner, because of the basis of desire, admits that all the afflictions included in the desire realm, except for the attention of the desire realm, have been abandoned. Such detailed explanations seem reasonable, but in fact, before attaining the Arhatship, it is impossible to abandon attention, and because
ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་ཡིད་དེ། ལུས་རྟེན་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། །རྒྱུ་མཚན་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཕུགས་ཀྱི་དོན་གོ་བའི་གཏམ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་འཇིགས་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་མི་འགྲོ་བ་རྣམས་དེ་དང་དེ་དག་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་དེ་དག་གི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་གཙོ་བོ་ནི་ཁམས་དང་ས་འོག་མ་འོག་མར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་ 2-1-105b བོ་ནི་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ས་འོག་མ་དེར་མི་འོང་བ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་ཤེས་སྲིད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། །མ་བརྗོད་སྲེད་པ་ཉིད་བཤད་པ། །རྒྱུ་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་ཕྱིར་དང་། །དེ་མ་ཐག་ཕྱིར་ལས་ཀྱང་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། །ཅིའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་ཐ་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཁམས་ཐ་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། རྣམ་འཚེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་གང་ཡང་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེས་ནི། ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་མ་གཏོགས་པ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ན། དག་པ་བའམ། ཟག་མེད་གང་ལ་དེ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཞན་དག་ནི་མཛོད་ལས། ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡིས། །ཐམས་ཅད་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པས། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་དེ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོམ
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為煩惱意（藏文：ཉོན་ཡིད་，梵文天城體：klesha-manas，梵文羅馬擬音：kleśa-manas，漢語字面意思：煩惱意）屬於有漏（藏文：ཟག་，梵文天城體：sāsrava，梵文羅馬擬音：sāsrava，漢語字面意思：有漏）之蘊，就說它屬於該蘊，這只是片面的理由，並非理解了究竟的意義。 那麼，究竟是什麼呢？世間道（藏文：འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་）使人對地獄（藏文：ས་འོག་མ་）離欲，而預流果（藏文：ཕྱིར་མི་འོང་）所斷的主要內容並非針對地獄的所有煩惱，而是針對意識之輪的無明、我慢、壞聚見、邊執見以及有染污的意之輪等，因為它們並非導致輪迴之業的動機。因此，它們不是預流果所斷的主要內容。預流果所斷的主要內容是那些必須作為導致地獄輪迴之業的動機的煩惱。因此，預流果的成就主要在於對哪個地獄離欲，就不會再回到那個地獄。 正如《釋量論》（藏文：རྣམ་འགྲེལ་）所說：『雖說無明是輪迴之因，但未說貪慾，因其推動，且非緊隨其後。』 《阿毗達磨集論》（藏文：མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་）中也說：『為何稱其為主要？因為它是最後生之因，也是最後界之因。』 因此，無論是先有離欲的預流果，還是通過世間道獲得的漸次預流果，都只是捨棄了在貪慾和嗔恚的影響下，欲界所攝的修斷煩惱，而沒有捨棄該界所攝的修斷無明和壞聚見等，因為沒有在相續中生起捨棄它們的對治。而通過無漏道（藏文：ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་）獲得的漸次預流果，則捨棄了除煩惱意及其隨行之外，意識之輪中生起的欲界所攝的所有煩惱，因為已經圓滿生起了它們的對治。 那麼，什麼是初禪的近分定（藏文：བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་）中的『無障礙』（藏文：མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་）呢？是指有漏還是無漏？有人說：『《俱舍論》（藏文：མཛོད་）中說：『無漏無障礙，對一切皆離欲。』因此，初禪的近分定是指無漏。』 但這種說法是不對的。如果這樣說，那麼依賴近分定的禪定
【English Translation】 If it is only because the afflicted mind (Tibetan: ཉོན་ཡིད་, Sanskrit Devanagari: klesha-manas, Sanskrit Romanization: kleśa-manas, Chinese literal meaning: afflicted mind) belongs to the contaminated (Tibetan: ཟག་, Sanskrit Devanagari: sāsrava, Sanskrit Romanization: sāsrava, Chinese literal meaning: contaminated) aggregate, it is said that it belongs to that aggregate, this is only a one-sided reason, not an understanding of the ultimate meaning. Then, what is it? The worldly path (Tibetan: འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་) causes one to be free from desire for the lower realms (Tibetan: ས་འོག་མ་), and the main content to be abandoned by the once-returner (Tibetan: ཕྱིར་མི་འོང་) is not directed at all the afflictions of the lower realms, but at the ignorance, pride, view of the aggregates as a real self, extreme views, and afflicted mind-wheel of the mind-consciousness wheel, etc., because they are not the motivation for actions that lead to rebirth. Therefore, they are not the main content to be abandoned by the once-returner. The main content to be abandoned by the once-returner is those afflictions that must necessarily be the motivation for actions that lead to rebirth in the lower realms. Therefore, the achievement of the once-returner mainly lies in which lower realm one is free from desire for, one will not return to that lower realm. As it is said in the Pramāṇavārttika (Tibetan: རྣམ་འགྲེལ་): 'Although ignorance is said to be the cause of rebirth, desire is not mentioned, because it propels, and is not immediately after.' It is also said in the Abhidharmasamuccaya (Tibetan: མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་): 'Why is it called the main one? Because it is the cause of the last birth, and also the cause of the last realm.' Therefore, whether it is the once-returner who first has freedom from desire, or the gradual once-returner obtained through the worldly path, they have only abandoned the afflictions to be abandoned by cultivation that are included in the desire realm under the influence of desire and anger, but have not abandoned the ignorance and view of the aggregates as a real self, etc., that are included in that realm, because the antidote to abandon them has not arisen in the continuum. The gradual once-returner obtained through the uncontaminated path (Tibetan: ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་) has abandoned all the afflictions included in the desire realm that arise in the mind-consciousness wheel, except for the afflicted mind and its retinue, because the antidote to them has arisen completely. Then, what is the 'unobstructed' (Tibetan: མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་) in the proximity attainment (Tibetan: ཉེར་བསྡོགས་) of the first dhyana (Tibetan: བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་)? Does it refer to the contaminated or the uncontaminated? Some say: 'The Abhidharmakośa (Tibetan: མཛོད་) says: 'Uncontaminated, unobstructed, free from desire for everything.' Therefore, the proximity attainment of the first dhyana refers to the uncontaminated.' But this statement is incorrect. If it is said in this way, then the meditation that relies on the proximity attainment
་ལམ་ཟག་མེད་དེ། མི་ལྕོགས་མེད་པར་འཇོག་བྱེད་དུ་སོང་གི །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། དེར་འཇོག་བྱེད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་གནས་ 2-1-106a དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ལས། ཞི་གནས་དེ་རང་ལྡོག་ནས་ས་འོག་མ་དང་གོང་མ་གང་གི་ཡང་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་མོད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་ས་གོང་འོག་ཀུན་གྱི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟེན་ཞི་གནས་དེ་ཡང་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དཔེར་ན་རྟ་བཟང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་མི་དེ་དང་དེས་བྱ་བ་མང་པོ་བྱས་པ་ལ། རྟ་ལྕོགས་པ་ཆེ་བར་འཇོག་པ་བཞིན། ཡང་སྐབས་འདིར། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་གིས་མ་ཟིན་པས་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་མ་ཡིན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་ལ་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་གཞིའི་ཟག་བཅས་རྣམས་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་ས་ལས་བྲལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སའི་སྲེད་པས་བཅིངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་ས་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞི་ཟག་མེད་རྣམས་ནི་གསུམ་ཀ་ཡིན་ཏེ། རང་ས་དང་འོག་སའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྤོང་ལམ་གསལ་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་དེ་དེ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དེ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་འདོད་ཉོན་སྤོང་བར་བྱེད་བཞིན་པའི་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་ 2-1-106b པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་བཞིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་བྱེད་ན། རྗེས་བཟོད་ལ་སྦྱར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 無漏道，成為不可勝伏的對治。因為在最初的加行位，它沒有成為對治。因此，對於最初的加行位，止和觀二者中，止自性並非下地和上地任何一者的對治，但依於它的觀則能成為上下一切地的對治。所依止的止也被稱為不可勝伏。例如，如同依于良馬之人做了許多事，馬被認為是大力一樣。又，在此處，有部宗認為加行道僅僅是使人離貪的道，因為沒有被支分所攝持，所以不是現證功德的道，因為具有斷除違品的精勤，所以不是現法樂住的道。正行有漏道是現法樂住和現證功德的道，但不是使人離貪的道，因為已經脫離下地，並且被自地的貪慾所束縛，而且低於上地。正行無漏道三者都是，因為能對治自地和下地。如果仔細分析他們所說，那麼加行道具有離貪的周遍並不確定，因為必須承認有些色界無色界的加行道，從舍道顯現而安住于殊勝道，並且作為加行道自性的九種解脫道，以及作為止自性的加行道，並非如此。後者並非如此，例如，如同預流果七有者的相續中的初禪加行道一樣。否則，那將成為預流果位殊勝者，因為在他的相續中存在著正在斷除欲界煩惱的道。此外，成為上地加行道的一切無間道，也並非遍及正在斷除下地貪慾，例如，如同作為初禪加行道自性的見道無間道一樣。對此也應詳細分析，並結合忍位來理解。因此，或者因為這個理由，並非現法樂住道的周遍也不成立。其理由是，作為正行等持的無漏無間道，也因為具有斷除違品的精勤，所以不應是現法樂住道。
【English Translation】 The path of non-outflow becomes an invincible antidote. Because in the initial preparatory stage, it does not become an antidote. Therefore, for the initial preparatory stage, between tranquility (止，梵文：śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and insight (觀，梵文：vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀) , tranquility itself is not an antidote to either the lower or upper realms, but the insight based on it can be an antidote to all realms, both above and below. The tranquility on which it relies is also called invincible. For example, just as a person relying on a good horse accomplishes many tasks, the horse is considered to have great strength. Also, in this context, the Vaibhāṣikas (有部宗) consider the preparatory stages to be solely the path that leads to detachment from desire, but because they are not encompassed by the limbs, they are not the path to manifest qualities, and because they involve effort in eliminating opposing factors, they are not the path to dwelling in comfort in this life. The actual paths with outflows are the path to dwelling in comfort in this life and manifesting qualities, but they are not the path to detachment from desire, because they have already departed from the lower realm, are bound by the desire of their own realm, and are inferior to the upper realm. The actual paths without outflows are all three, because they act as an antidote to their own realm and the lower realm. If we analyze what they say in detail, the pervasiveness of detachment from desire in the preparatory stages is not certain, because it must be admitted that some preparatory stages of the formless realm manifest from the path of abandonment and abide in the distinguished path, and the nine paths of liberation that are the nature of the preparatory stage, as well as the preparatory stages that are the nature of tranquility, are not so. The latter is not so, for example, like the preparatory stage of the first dhyāna (禪定) in the continuum of a Stream-enterer (預流果) who will have seven more lives. Otherwise, that would become a distinguished Stream-enterer, because in his continuum there exists a path that is abandoning desire realm afflictions. Furthermore, all the uninterrupted paths that become the preparatory stage of the upper realm are also not pervasive in abandoning desire for the lower realm, for example, like the uninterrupted path of the path of seeing that is the nature of the preparatory stage of the first dhyāna. This should also be analyzed in detail and understood in conjunction with the kṣānti (忍位). Therefore, or for this reason, the pervasiveness of not being a path to dwelling in comfort in this life is also not established. The reason for this is that the uninterrupted paths of non-outflow that are the actual samāpatti (等持) , because they involve effort in eliminating opposing factors, should not be the path to dwelling in comfort in this life.
ར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལས་གཞན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་དེར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་སྒོམ་སོགས་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལམ་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་རྣམས་ཀྱིས་རང་ས་དང་། གོང་སའི་གཉེན་པོ་མི་བྱེད་ཅེས་པ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ནི་དེས་སྤོང་བ་ནི་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོན་སོགས་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཡིད་བྱེད་བདུན་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉི་ཀ་དེས་བསྡུས་པར་ཉན་ས་དང་། བསྡུ་བ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའོ། ། 2-1-107a བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པ་ཙམ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མམ། ནང་ཚན་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་ནི། ལམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་དབྱེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དོ། །འདི་ལ་ཡིད་བྱེད་བདུན་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དགུར་འབྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཡིད་བྱེད་བདུན་ནི་དག་པ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་སོགས་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་དེ་འདྲའི་དབྱེ་བ་འོང་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། ཉེར་བསྡོགས་ནི་ཞི་གནས་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་པས་དེའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྟེན་བརྟེན་པར་འཇོག་པའི་ཚེ། བརྟེན་པ་དེ་རྟེན་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་ངོ་བོ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལ། དངོས་གཞི་ཙམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དངོས་གཞི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག །ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་གཞིར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ན
ི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ཀ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་བཞིའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ 2-1-107b ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས། ཁམས་གསུམ་ཀ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཀྱང་། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཡང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེས། དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ནས། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་འདྲ་དེ་དང་། གསུམ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་འདྲ་དེས། དེ་དང་དེ་སྤངས་ནས་དེའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །མཛོད་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ན། འདིས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། དེ་དང་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ལ། འོན་ཀྱང་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྒྲིབ་པ་རེ་རེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་ལུགས་ལས་གསལ་བས། དེ་དག་གི་ཚེ་ཡང་བར་བར་དུ་ཉེར་བསྡོགས་རེ་རེ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ནས། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་ནམ་མཁའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། ཉེར་བསྡོགས་གཞན་བརྒྱུད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་འཕོ་མི་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོའི་བར་དུ། ཉེར་བསྡོགས་རེ་རེས་ཆོད་དགོས་པ་འདི་ཡང་ 2-1-108a དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱིས་ནི་དེ་ལྟར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ། དངོས་གཞི་ནས་དངོས་གཞིར་འཇུག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་མཛོད་དུ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ།
【現代漢語翻譯】 並非如此。即使斷除了對它的貪執，仍然存在許多不具備作為正行支分所需的利益支分的情況。此外，僅憑智慧獲得解脫的聲聞阿羅漢，其相續中最終會生起全部九次第定。即使九次第定全部不生起，其相續中也會生起有頂天的實際四禪定，因為斷除了無所有處以下的貪執，相續中會生起殊勝的專注一境之心。 那麼，情況如何呢？僅憑智慧獲得解脫的聲聞阿羅漢，即使斷除了對三界的貪執，最初的正行也根本不會在其相續中生起，因為他沒有斷除任何阻礙其生起的等至的障礙。那麼，如何斷除呢？初禪的近分定，其自性是清凈的止觀，通過斷除阻礙進入初禪的等至的障礙，從而現證初禪。在此之後，二禪的類似近分定，以及三禪的類似近分定，通過斷除各自的障礙，從而現證各自的正行。如《俱舍論》中所說，當進入第四禪的正行等其餘禪定時，似乎不需要依賴各自的近分定。然而，由於必須承認斷除了下地的煩惱，仍然存在阻礙進入上地正行的等至的障礙，這在《阿毗達磨》的共同體系中是明確的，因此在那些時候，也應當承認各自之間的近分定。那麼，什麼是等至的障礙呢？就是從近分定的舍受，到正行的舍受，阻礙根識轉變的障礙。否則，從第四禪的近分定進入無色界的正行時，也不需要經過其他的近分定，如果那樣，也就不需要轉地了。這八種正行之間，需要各自的近分定來間隔，這只是就最初生起而言的，後來就不需要這樣了，因為一旦從等至的障礙中解脫出來，就能從正行進入正行。因此，僅僅斷除了對下地的貪執，上地的正行就會在其相續中生起，這種說法在《俱舍論》中說：『不具彼，離貪慾。』
【English Translation】 It is not so. Even if one has abandoned attachment to it, there are still many instances where one does not possess the beneficial aspects necessary as a branch of the actual practice. Furthermore, it would follow that a Hearer Arhat who is liberated solely through wisdom would eventually generate all nine successive absorptions in their continuum. Even if all nine are not generated, it would follow that they would generate the actual four absorptions of the peak of existence in their continuum, because they have abandoned attachment to everything below the peak of existence, and thus generate a supremely focused mind in their continuum. So, how is it then? Even if a Hearer Arhat who is liberated solely through wisdom has abandoned attachment to all three realms, they would not generate even the initial actual practice in their continuum, because they have not abandoned even a slight obscuration of absorption that obstructs its generation. So, how does one abandon it? The pure preparatory stage of the first concentration, which is the nature of calm abiding, abandons the obscuration of absorption that obstructs entering the first concentration, and thus manifests it. After that, a similar preparatory stage of the second concentration, and a similar preparatory stage of the third concentration, abandon that and that, and thus manifest its actual practice. As explained in the Treasury of Knowledge, when entering the actual practice of the fourth concentration and so on, it seems that one does not need to rely on their respective preparatory stages. However, although one has abandoned the afflictions of the lower ground, one must acknowledge that there is still an obscuration of absorption that obstructs entering the actual practice of the higher ground, which is clear from the general system of Abhidharma. Therefore, one should also acknowledge a preparatory stage in between each of those times. So, what is the obscuration of absorption like? It is the obscuration that obstructs the transformation of the senses from the feeling of equanimity in the preparatory stage to the feeling of equanimity in the actual practice. Otherwise, when entering the actual practice of the sphere of space from the preparatory stage of the fourth concentration, one would not need to go through another preparatory stage, and if that were the case, one would not need to transform the ground. This necessity of each preparatory stage intervening between the eight actual practices is based on the assumption of generating them for the first time; later, it is not necessary in that way, because once one is liberated from the obscuration of absorption, one can enter from actual practice to actual practice. Therefore, the statement that merely abandoning attachment to the lower ground causes the actual practice of the higher ground to be generated in one's continuum is contradicted by the statement in the Treasury of Knowledge: 'Without that, free from desire.'
།སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པ་དེར་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པར་བཤད་པས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་སྐྱེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མ་འོངས་པའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། རྟག་ཏུ་འདས་ལྡན་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བའི་བསམ་པ་ལ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ཡང་། རྣམ་པར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་ཀྱང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་། བསམ་གཏན་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་མི་འདྲ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། ཡན་ལག་སྔ་མ་སྔ་མ་མ་སྤངས་པར་ཕྱི་མ་མི་ཐོབ་ལ། གཟུགས་མེད་རྣམས་ནི་དམིགས་རྣམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས། དམིགས་རྣམ་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་བོར་བ་ཙམ་གྱིས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་ 2-1-108b བསྡོགས་ཀྱི་ནང་ན་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་སོགས་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ན་ནི་རང་གི་དངོས་གཞི་དང་འཐུན་པའི་དམིགས་རྣམ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི །ས་འོག་མའི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པ་དང་། ནམ་མཁའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པ་དང་། བཟུང་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཞི་གནས་ཤིག་ཡིན་པར་གོང་འོག་འཐུན་པར་བཤད་ལ། གོང་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱས་པས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དོན་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཤད་པ་ཞིག་དང་། ཞི་གནས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་གྱི་རིམ་པས་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཅིག་དང་། གཉིས་བཞེད་པ་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་མ་ཤེས་ན། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས་གཟུགས་མ
【現代漢語翻譯】 『從生獲得清凈』。如果有人說，僅僅通過對慾望的無執，就能獲得最初的真實，這是錯誤的。這樣說的意思是，這種獲得是在相續中產生的，而不是說它已經產生。正如所說：『三時之相有三種。』因此，尚未獲得的法，其未來的獲得也會先產生。正如所說：『具有禪定之戒者，常與過去同在。』 此外，大多數後藏地區的人認為，獲得更高的真實，必然意味著對下層的無執。這種想法需要區分。雖然在分別說部的觀點中是這樣，但在上部阿毗達磨的觀點中並非如此。那麼，如何解釋呢？對於禪定的真實，需要這樣解釋，但對於無色界的真實，則不然。它們的區別在於，禪定是通過不同的支分來區分的，因此不捨棄先前的支分就無法獲得後面的支分。而無色界是通過所緣和行相來區分的，因此僅僅捨棄先前的所緣和行相，就能顯現後面的。這是如何做到的呢？在禪定的近分定中，尋伺和內澄等是下層的對治品。而在無色界的近分定中，則是憶念與自身真實相應的所緣和行相，而不是憶念下層的對治品。這是如何做到的呢？無色界的近分定依次是：『虛空如是無邊』，『虛空之識亦如是無邊』，『一無所有』。上下一致地認為，這是一種寂止。在上部宗義的修行階段，這樣憶念，在真實階段，僅僅產生對該意義的清晰顯現就足夠了。通過依止寂止，以七種作意次第顯現勝觀，通過對下層的無執，顯現上層的真實。兩種觀點在《釋王道》中有清晰的闡述。如果不理解這一點，就無法理解無色界觀色的解脫門，以及虛空和識的盡相。其依據是，對色界的無執...
【English Translation】 'Purity is attained from birth.' If someone says that the initial reality is attained merely by being detached from desire, that is a mistake. Saying it that way means that the attainment is generated in the continuum, not that it has already arisen. As it is said: 'The aspects of the three times are of three kinds.' Therefore, the future attainment of a dharma that has not yet been attained can also arise first. As it is said: 'One who possesses the discipline of meditative absorption is always with the past.' Furthermore, most people in later Tibet think that attaining a higher reality necessarily implies detachment from the lower levels. This idea needs to be differentiated. Although it is so in the view of the Vaibhashikas, it is not explained that way in the view of the higher Abhidharma. So, how is it explained? For the reality of meditative absorption, it needs to be explained that way, but not for the reality of the formless realms. The difference is that the meditative absorptions are distinguished by different limbs, so one cannot attain the later limbs without abandoning the earlier ones. The formless realms, however, are distinguished by their objects and aspects, so one can manifest the later ones merely by abandoning the earlier objects and aspects. How is this done? In the proximity attainment of meditative absorption, concepts and inner clarity are definitely the antidotes to the lower levels. In the proximity attainment of the formless realms, one contemplates the objects and aspects that are in accordance with one's own reality, but there is no necessity to contemplate the antidotes to the lower levels. How is this done? The proximity attainments of the formless realms are, in order: 'Space is infinite,' 'Consciousness of space is also infinite,' and 'There is nothing whatsoever.' It is consistently explained that this is a state of quiescence. In the practice stage of the higher system, contemplating in this way, in the reality stage, it is said to be sufficient to merely generate a clear appearance of that meaning. By relying on quiescence, vipashyana is manifested in a sequence of seven applications of mind, and by detachment from the lower levels, the reality of the higher levels is manifested. These two views are clearly explained in the Commentary Rājaputra. If one does not understand this, one cannot understand the liberation door of viewing form in the formless realms, and the arrangement of the exhaustion of space and consciousness. The basis for this is that detachment from form...
ེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བ་སོགས་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའི་གོ་རིམ་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་རྩེ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་འགོག་པ་ལ་ 2-1-109a སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་གོ་རིམ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་སྔ་མའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་མཐར་གྱིས་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ནི་ཡན་ལག་གམ། དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་སམ། ཚོར་བའམ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ས་འོག་མ་ལ་འདས་ཟིན་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག །མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དབྱེ་ན་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དག་པ་བ་ལ་ཡང་རང་སའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མ་གྲོལ་བས། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཅིག་དང་། དེ་ལས་གྲོལ་བས་དེའི་གཞིར་མ་གྱུར་པ་དང་གཉིས་ཡོད་དོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོད་དང་། ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་། སྨོན་གནས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའོ། །འདི་དག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་གནས་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་སྙོམས་འཇུག་གི་དབྱེ་བར་འཇོག་མི་འཇོག་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མཛོད་དུ། དེ་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་རྫས། །རྣམ་པ་བརྒྱད་བདུན་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་ཡང་སྙོམས་འཇུག་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་མོད། དེ་དེའི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་མངོན་པ་གོང་མ་ན་ནི། འཁྲུལ་གཞི་ཙམ་ཡང་མེད་ཅིང་། འོག་མའི་དགོངས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མ་ཚང་བའི་ 2-1-109b ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །ཞེས་དགེ་བར་བཤད་ལ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་པོའི་དངོས་གཞིར་མི་རུང་
【現代漢語翻譯】 以實際的心識觀察色法，以及對於有色之物被虛空和意識所遍佈感到歡喜等情況是不會發生的。有些人說：『最高境界的等持九次第是不確定的，因為在沒有脫離對色界的執著之前，就能獲得無色界的實際心識。』這種說法似乎有道理，但對你來說也會有同樣的錯誤，因為在沒有脫離對有頂天的執著之前，就能進入滅盡定。 因此，等持九次第是這樣的：沒有顯現前一個的實際等持，就無法進入后一個；沒有脫離對地獄的執著，就無法投生到上界，所以稱為『次第而住』。如此一來，其定義是：通過支分、所緣行相，或者通過感受或念想，對於地獄已經過去的善法一心專注，並且具有在現法中安樂住的功德支分。 分類：有禪定和無色界的實際等持兩種，每一種又分為清凈和無漏兩種。清凈的又分為兩種：一種是沒有從自地的等持障礙中解脫，仍然是自地煩惱的煩惱之源；另一種是從中解脫，不再是其來源。第一種被認為是因的等持，第二種是生為解脫、盡、勝伏、無煩惱和愿智等自性。這些並不完全是無漏的，因為不一定是具有真諦的行相，而且存在許多安住于止觀的自性。 那麼，有煩惱的等持是否被認為是等持的分類呢？根據《俱舍論》中所說：『如此等持實際之體，八種七種三種相。』因此，它也被認為是等持的定義。但在上部《阿毗達磨》中並沒有解釋它是其分類，甚至也不是下部的觀點，因為它不具備等持的一般定義，也不具備各自的定義。首先，如前所述：『等持是善法一心專注』，而這裡卻說它是有煩惱和無記的。其次，例如，禪定的實際等持不能成為第一個有煩惱的實際。
【English Translation】 It is impossible to observe form with an actual mind, and to rejoice that form is pervaded by space and consciousness. Some say: 'The nine successive stages of the highest samadhi are uncertain, because one can attain the actual mind of the formless realm without abandoning attachment to the form realm.' This statement seems plausible, but the same error would apply to you, because one can enter cessation without abandoning attachment to the peak of existence. Therefore, the nine successive stages of samadhi are as follows: without manifesting the actual samadhi of the previous stage, one cannot enter the subsequent stage; without abandoning attachment to the lower realm, one cannot be reborn in the higher realm, hence it is called 'dwelling in succession.' Thus, its definition is: through limbs, object aspects, or through feeling or ideation, one-pointedly focusing on the past virtues of the lower realm, and possessing the limb of the benefit of dwelling in bliss in the present life. Classification: There are two types of actual samadhi: meditative and formless, and each of these is divided into pure and non-leaking. The pure ones are further divided into two: one that has not been liberated from the obscurations of its own samadhi, and is still the source of affliction for its own realm; and another that has been liberated from it and is no longer its source. The first is considered the samadhi of cause, and the second is born as the nature of liberation, exhaustion, subjugation, non-affliction, and wish-wisdom. These are not entirely non-leaking, because they are not necessarily of the aspect of truth, and there are many that abide in the nature of mere calm abiding. So, are afflicted samadhis considered a classification of samadhi? According to the Abhidharmakosha: 'Thus, the actual substance of samadhi, eight kinds, seven kinds, three aspects.' Therefore, it is also considered the definition of samadhi. However, the upper Abhidharma does not explain it as its classification, nor is it even the view of the lower, because it does not possess the general definition of samadhi, nor does it possess the individual definitions. First, as stated before: 'Samadhi is one-pointedness of virtue,' but here it is said to be afflicted and indeterminate. Secondly, for example, the actual samadhi of meditative concentration cannot be the first afflicted actual.
སྟེ། དངོས་གཞི་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་དགའ་བ་དེ་དང་། །རབ་དང་ཤེས་བཞིན་དྲན་པ་དང་། །གཏང་སྙོམས་དྲན་པ་དག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྔར་གྱི་ལུང་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་རྫས་རྒྱུན་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར་རྫས་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཇི་ལྟར་བསམ་གཏན་ཡིན་ཞེ་ན། ལོག་པར་སེམས་པའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེ་དང་རིགས་འཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་དེའི་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བོན་རུལ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དག་པ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གང་ཞིག །མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དག་པ་བ་དངོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་དག་པ་བ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་གང་ཞིག་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་མ་བྱས་ཤིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་བྱང་བས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དགེ་བའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་དང་། ངོ་ 2-1-110a བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ནི་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དགེ་བ་དག་པ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའོ། །བཞི་པའི་མཚན་ཉིད། དྲན་པ་ཡོངས་དག་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡོངས་དག་དེའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་ལས་འདས་པའི་དེ་གང་ཞིག །
【現代漢語翻譯】 因為正行不具備這些支分。如是說：『對煩惱充滿喜悅，以及殊勝的正知正念，捨棄，正念清凈都不存在。』那麼，先前引用的經文是什麼意思呢？是指它的物質連續性。根本中說『物質』，解釋中說：『煩惱者怎麼會是禪定呢？因為邪思會導致太過分。』如果這樣說，那是不對的，因為只有與它同類的才被賦予那個名稱。例如腐爛的種子。』 第二，清凈者的差別分為三類：禪定的等持，無色界的等持，以及共同的分類的確定。第一類是：從支分的角度來說，超越地獄的清凈等持是什麼？是具有現法樂住利益的支分。確定這一點分為兩個方面：清凈者的真實相狀，以及它如何轉變為煩惱者。第一，為什麼稱為清凈者？因為等持的物質，沒有被煩惱所染污，也沒有生起為無漏的自性。所以這樣稱呼。如是說：『完全清凈是什麼樣的？因為是善的，所以這樣稱呼。』這是《攝類學》中所說的。從支分的角度和自性的角度可以分為兩種。第一種，從禪定第一靜慮的正行等四種來說，第一靜慮的特徵是：以尋伺的對治支分，超越地獄的專注一境之心，與相應的心理活動相結合，具有喜樂利益的支分。這只是第一靜慮正行的特徵，通過它可以瞭解各自的特徵。以它為基礎，稱為生起為善的清凈自性，以及生起為無漏道自性。第二靜慮正行的等持的特徵是：以內在完全澄凈的對治支分，超越地獄的專注一境之心，與相應的心理活動相結合，具有喜樂利益的支分。第三靜慮的特徵是：以正念、正知、捨棄的對治支分，超越地獄的專注一境之心，與相應的心理活動相結合，具有無喜的快樂利益的支分。第四靜慮的特徵是：以完全清凈的正念和完全清凈的捨棄作為支分，超越它的那個。
【English Translation】 Because the actual practice does not possess these branches. As it is said: 'Delight in afflictions, as well as superior mindfulness and awareness, abandonment, pure mindfulness do not exist.' Then, what is the meaning of the previous quote? It refers to its material continuity. In the root text, it says 'material,' and in the explanation, it says: 'How can an afflicted person be in meditative concentration? Because wrong thinking leads to excessiveness.' If you say so, that is not correct, because only those of the same kind are given that name. For example, a rotten seed.' Second, the distinctions of the pure are divided into three categories: the samadhi of meditative concentration, the samadhi of the formless realms, and the determination of common classifications. The first category is: From the perspective of branches, what is the pure samadhi that transcends the lower realms? It is that which possesses the branch of the benefit of dwelling in bliss in this very life. Determining this is divided into two aspects: the actual characteristics of the pure, and how it transforms into the afflicted. First, why is it called pure? Because the substance of the samadhi has not been defiled by afflictions, nor has it arisen as the nature of the uncontaminated. Therefore, it is called that. As it is said: 'What is complete purification like? Because it is virtuous, it is called that.' This is what is said in the Compendium of Topics. It can be divided into two types from the perspective of branches and from the perspective of nature. The first type, from the perspective of the actual practice of the first dhyana and so on, the characteristic of the first dhyana is: with the antidote branch of investigation and analysis, the one-pointed mind that transcends the lower realms, combined with the corresponding mental activities, possessing the branch of the benefit of joy and bliss. This is only the characteristic of the actual practice of the first dhyana, and through it, one can understand the respective characteristics. Based on it, it is called arising as the pure nature of virtue, and arising as the nature of the uncontaminated path. The characteristic of the samadhi of the actual practice of the second dhyana is: with the antidote branch of inner complete clarity, the one-pointed mind that transcends the lower realms, combined with the corresponding mental activities, possessing the branch of the benefit of joy and bliss. The characteristic of the third dhyana is: with the antidote branch of mindfulness, awareness, and equanimity, the one-pointed mind that transcends the lower realms, combined with the corresponding mental activities, possessing the branch of the benefit of joyless bliss. The characteristic of the fourth dhyana is: with completely pure mindfulness and completely pure equanimity as branches, that which transcends it.
ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། དང་པོ་ལ་ལྔ་རྟོག་དཔྱོད་དང་། །དགའ་དང་བདེ་དང་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །གཉིས་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་བཞི། །རབ་དང་དྭང་ནི་དགའ་ལ་སོགས། །གསུམ་པ་ལ་ལྔ་གཏང་སྙོམས་དང་། །དྲན་དང་ཤེས་བཞིན་བདེ་དང་གནས། །མཐའ་ན་བཞི་དྲན་བཏང་སྙོམས་དང་། །བདེ་མིན་སྡུག་མིན་ཏིང་འཛིན་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མིང་གི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་། གོང་མ་པ་ནི། དགའ་བདེ་གཉིས་རྫས་གཅིག ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་ནི་དྲན་ 2-1-110b ཤེས་བཞིན་གཏང་སྙོམས་གསུམ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས། རྫས་དགུ་དང་ལྷག་མ་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་དོ། །ཡན་ལག་བཅོ་བརྒྱད་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཅི། དེ་དང་དེའི་བྱེད་ལས་དང་། གནས་སྐབས་གང་ན་གང་ཡོད་ཅེ་ན། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀ་ན་ཡོད་ལ། བྱེད་ལས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་གཉིས་སྤོང་གཉེན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེར་དེ་གཉིས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི། དེ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཡུལ་ལ་རྩིང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་འཚོལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་དུ་དཔྱོད་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ངག་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའོ། །འདི་གཉིས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ན་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་ཡང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་པོ་ནི་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འཛིན་སྟངས་འགལ་བས་རྣམ་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་རྩིང་ཞིབ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་བརྒལ་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དགའ་བདེ་གཉིས་ནི་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་ངོ་བོ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་ལ་བྱ་ལ། བདེ་བ་ནི་སེམས་བྱུང་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བདེ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ལུང་རྣམ་གཉིས་ཕྱིར་དགའ་ཡིད་ 2-1-111a བདེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདེ་བ་ཚོར་བ་ལ་བྱས་ན་ལུས་ཚོར་དང་སེམས་ཚོར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་ཡང་ལུས་ཚོར་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་ལ་དབང་
【現代漢語翻譯】 感覺舍受具備利益的支分。如《俱舍論》中所說：『初禪有五支，覺與觀，喜樂及等持。二禪有四支，勝解與澄凈，喜等。三禪有五，舍與念，正知樂及住。四禪有四，念舍與，非樂非苦等持。』如此所說。從名稱的角度來說，這十八者，分別說者從實物的角度歸納為十一種。而上部則認為，喜和樂二者是同一實物。內在的勝解澄凈是假立於念、正知、舍三種之上，因此有九種實物，其餘的都是假立的。這十八支各自的體性是什麼？它們的作用是什麼？存在於什麼階段？作為對治支分的覺和觀，存在於近分定和根本定的兩個階段。作用的主要是在近分定階段，因為在那裡，二者被作為對治品而安立。在那裡，二者分為有漏和無漏兩種。在根本定的階段，二者雖然存在，但僅僅是作為延長對治的力量。覺的體性是，以粗糙的方式進入對境，具有尋求的形態。觀是仔細觀察。二者都是所謂的『意的表達』，能夠引發一切言語。如果將二者解釋為寂靜和粗大的形態，則範圍較小，因為無法涵蓋無漏的覺和觀，並且根本定清凈者也不具備寂靜和粗大的形態。覺和觀二者不會同時出現，因為執持的方式相違，形態不同。如《釋》中以辯論的方式詳細闡述。喜和樂存在於根本定的階段，被安立為利益的支分，因為能夠利益瑜伽士的身心。二者的體性，按照分別說者的觀點，喜是指意樂，樂是指心所輕安的快樂。如《俱舍論》中所說：『輕安即是樂。』以及『二種經部宗，喜是意樂。』如此說道。如此解釋的原因是，如果將樂作為感覺，則感覺可以確定為身受和心受兩種。而且，它不能是身受，因為等持的禪定具有自在。
【English Translation】 Equanimity of feeling possesses the benefit of a limb. As it is said in the Abhidharmakośa: 'The first dhyāna has five limbs: vitarka (覺，梵文：vitarka，天城體：वितर्क，梵文羅馬擬音：vitarka，漢語字面意思：尋), vicāra (觀，梵文：vicāra，天城體：विचार，梵文羅馬擬音：vicāra，漢語字面意思：伺), joy, pleasure, and samādhi (等持). The second has four limbs: adhimokṣa (勝解), prasāda (澄凈), joy, etc. The third has five: upekṣā (舍), smṛti (念), samprajanya (正知), pleasure, and sthiti (住). The fourth has four: smṛti (念), upekṣā (舍), neither pleasure nor pain, and samādhi (等持).' Thus it is said. From the perspective of names, these eighteen are condensed into eleven from the perspective of substance by the Vaibhāṣikas (分別說者). The upper ones consider that joy and pleasure are one substance. Inner adhimokṣa (勝解) and prasāda (澄凈) are nominally established upon the three: smṛti (念), samprajanya (正知), and upekṣā (舍), so there are nine substances, and the rest are considered nominal. What is the nature of each of the eighteen limbs? What are their functions? In what state do they exist? The two, vitarka (覺，梵文：vitarka，天城體：वितर्क，梵文羅馬擬音：vitarka，漢語字面意思：尋) and vicāra (觀，梵文：vicāra，天城體：विचार，梵文羅馬擬音：vicāra，漢語字面意思：伺), which are placed as limbs of the antidote, exist in both the preparatory and actual absorption states. The main function is in the preparatory stage, because there they are placed as antidotes to abandonment. There they are divided into two types: contaminated and uncontaminated. In the actual state, although they exist, they are only antidotes for prolonging. The nature of vitarka (覺，梵文：vitarka，天城體：वितर्क，梵文羅馬擬音：vitarka，漢語字面意思：尋) is to enter the object in a coarse manner, having the form of seeking. Vicāra (觀，梵文：vicāra，天城體：विचार，梵文羅馬擬音：vicāra，漢語字面意思：伺) is to examine in detail. Both are called 'verbal expression of mind,' which causes all speech to arise. If these two are explained as having the nature of tranquility and coarseness, it is a narrow scope, because it does not cover the uncontaminated, and the pure actual state does not have the nature of tranquility and coarseness. Vitarka (覺，梵文：vitarka，天城體：वितर्क，梵文羅馬擬音：vitarka，漢語字面意思：尋) and vicāra (觀，梵文：vicāra，天城體：विचार，梵文羅馬擬音：vicāra，漢語字面意思：伺) do not occur simultaneously, because the manner of grasping is contradictory, and the forms are not the same. As it is said, 'Vitarka (覺，梵文：vitarka，天城體：वितर्क，梵文羅馬擬音：vitarka，漢語字面意思：尋), vicāra (觀，梵文：vicāra，天城體：विचार，梵文羅馬擬音：vicāra，漢語字面意思：伺), coarseness, and subtlety,' are extensively explained in the commentary through the means of debate. Joy and pleasure exist in the actual state and are placed as limbs of benefit, because they benefit the body and mind of the yogi. According to the Vaibhāṣikas (分別說者), joy is mental pleasure, and pleasure is the pleasure of mental pliancy. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Pliancy is pleasure,' and 'According to the two scriptures, joy is mental pleasure.' The reason for explaining it this way is that if pleasure is taken as feeling, then feeling can be determined as two types: bodily feeling and mental feeling. And it cannot be bodily feeling, because the samādhi (等持) of absorption has power.
ཤེས་ཀྱི་ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཤེས་ནི་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེ་དེ་ཡིན་ན་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། དགའ་བ་ཡང་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་པས། ཡིད་བདེ་རྫས་གཞན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ལ་འདོད་ན་ནི། ཡན་ལག་ལྔ་པ་དང་བཞི་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། བདེ་བའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་དེ་བས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡན་ལག་དུ་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀག་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ཆར་གྱི་བདེ་བ་ནི། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གསུམ་ཅར་དུ་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་མདོར། བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། ལུས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ལུས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལུས་གཉིས་ལས། དང་པོས་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་། གཉིས་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་པས་ན། བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གཅིག་ཉིད། དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཆ་ནས་བདེ་བ་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་བཅས་དགའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིམ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དགའ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བདེ་བ་དང་། གསུམ་པའི་བདེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཞེ་ན། གསུམ་ 2-1-111b པའི་བདེ་བ་ནི་ལུས་བདེ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སོགས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་མེད་ལ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དགའ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཀུན་དཀྲིས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགའ་བས་སེམས་ཡུལ་ལ་གཡོ་བར་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན། སེམས་ཀྱི་དེ་ནི་བདེ་དབང་པོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བདེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོའི་གཉིས་ནི་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་ལ། གཉིས་པའི་གཉིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ཞི་མ་ཞིའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་གང་ཡིན་ཡན་ལག་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རྟོག་མེད་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །ཞེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཙམ་པོ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་རྟོག་པ་སྤངས་ནས་དཔྱོད་པ་ཙམ་དང་བཅས་པར་
【現代漢語翻譯】 因為沒有識的自性。因為根識是向外看的。意識所緣的感受也是不行的，如果是那樣的話，意識就應該是快樂的。喜也是意識的快樂，因為意識的快樂和其他兩種事物不會同時產生。如果想要次第產生，那麼會變成第五支和第四支的想法。經部宗說，快樂的定義那樣是不合理的，因為在第四禪以上，有身體輕安的快樂，更加殊勝，但是沒有安立為支分。這樣遮破后，認為初禪和二禪、三禪的快樂，不是從心所生的樂受，因為三禪都要把身體的快樂安立為支分。因為在三禪的經中說：『身體感受快樂』。如是認為。《瑜伽師地論》中說：身體有色身的身體和意身的身體兩種，前者感受身根的快樂，後者感受輕安的快樂，因此說『身體感受快樂』。《攝大乘論》的解釋中說：初禪和二禪時，意識所緣的感受寂靜地體驗唯一。從對有根所依的身體有利益的方面說是快樂，從意識及其所緣的喜充滿的方面說是喜。那麼初禪和二禪的快樂，與三禪的快樂有什麼差別呢？三禪的快樂沒有解釋為身體的快樂和輕安等快樂的方式，就是意識所緣的感受寂靜地體驗。那麼會變成意識是快樂，如果那樣會變成喜嗎？不是的，因為喜遠離了煩惱的遍行，並且喜遠離了心對境搖動。如是《俱舍論》中也說：『在第三禪中，心的那個是樂根。』那麼初禪和二禪的喜樂有什麼差別呢？初禪的二者是從離欲所生，二禪的二者是從等持所生，因此有寂靜和不寂靜的差別。那麼初禪的本體是什麼？有與五支相應的周遍嗎？不是的。《俱舍論》中說：『無尋思禪有差別。』將初禪的本體分為自性和差別兩種，自性是具有尋和伺兩種，差別是捨棄尋，只有伺。
【English Translation】 Because there is no self-nature of consciousness. Because sense consciousness looks outward. The feeling of the object of consciousness is also not acceptable, because if that were the case, consciousness should be happiness. Joy is also the happiness of consciousness, because the happiness of consciousness and the other two things will not arise simultaneously. If you want to produce in sequence, then it will become the fifth and fourth branches. The Sutra School says that the definition of happiness is unreasonable, because above the fourth dhyana, there is the happiness of physical lightness, which is more superior, but it is not established as a branch. After refuting this, it is believed that the happiness of the first, second, and third dhyanas is not the happiness arising from the mind, because all three dhyanas must establish the happiness of the body as a branch. Because in the sutra of the third dhyana it says: 'The body feels happiness'. So it is believed. The Yogacarabhumi-sastra says: The body has two kinds of bodies, the physical body and the mental body. The former feels the happiness of the body sense, and the latter feels the happiness of lightness, so it is said that 'the body feels happiness'. The explanation of the Mahāyānasaṃgraha says: In the first and second dhyanas, the feeling of the object of consciousness is experienced quietly and uniquely. From the aspect of benefiting the body with the root support, it is happiness, and from the aspect of the consciousness and its object of joy being full, it is joy. So what is the difference between the happiness of the first and second dhyanas and the happiness of the third dhyana? The happiness of the third dhyana is not explained as the happiness of the body and lightness, etc., it is the quiet experience of the feeling of the object of consciousness. Then it will become that consciousness is happiness, and if so, will it become joy? No, because joy is free from the pervasive afflictions, and joy is free from the mind shaking the object. As it is also said in the Abhidharmakośa: 'In the third dhyana, that of the mind is the root of happiness.' So what is the difference between the joy and happiness of the first and second dhyanas? The former two of the first dhyana are born from detachment, and the latter two of the second dhyana are born from samadhi, so there is a difference between tranquility and non-tranquility. So what is the essence of the first dhyana? Is there a pervasiveness corresponding to the five branches? No. The Abhidharmakośa says: 'The non-thinking dhyana has differences.' The essence of the first dhyana is divided into two types, self-nature and difference. Self-nature has both thinking and investigation, and difference is abandoning thinking and only having investigation.
བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གསུམ་བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། །ཞེས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་བཞིན་དུ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཡན་ལག་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས། གཅིག་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་མི་སྲིད་ལ། འདིར་ནི་དེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ལས། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་ནི་མཛོད་ལས། རབ་ཏུ་དྭང་བ་དད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ། ། 2-1-112a བསྡུ་བ་ལས་ནི། དེ་ལ་ནང་ཡོངས་སུ་དྭང་བའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། དྲན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་འདོད་དོ། །དགའ་བདེ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གསུམ་པའི་ཡན་ལག་ལྔ་ལས། དྲན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པའོ། །དེ་ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དགའ་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་དམིགས་རྣམ་མོ། །ཤེས་བཞིན་ནི་སྐབས་དེར་བྱིང་རྒོད་བྱུང་མ་བྱུང་གི་བྱ་ར་བྱེད་པའོ། །བཏང་སྙོམས་ནི། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་ནས་གསུམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སེམས་མི་ཉམས་པ་མེད་པར་འཇོག་པ་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་སོ། །སྤྱིར་གསུང་རབ་ལས་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མིང་ཅན་གསུམ་གསུངས་ཏེ། ཚད་མེད་བཏང་སྙོམས་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཉེ་རིང་ཆགས་སྡང་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་སྡུག་གི་མཚན་མ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པ་མི་མཉམ་པའི་སེམས་བྱུང་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའོ། །བདེ་བ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བཞི་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ལས །དྲན་ཤེས་བཞིན་གཉིས་ནི་ངོས་བཟུང་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིར་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཡོངས་དག་ཅེས་སྨོས་སོ། །སྐྱོན་བརྒྱད་ནི། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་གཉིས། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་དབུགས་དག་དང་། །བདེ་བ་ལ་སོགས་བཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ནི། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། ངོས་འཛིན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བཏང་ 2-1-112b སྙོམས་ནི། བར་མའོ་གཉིས་ཀའི་མི་རྟོག་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་དྲན་ཤེས་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོ་འདི་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་མི་འཇ
【現代漢語翻譯】 爲了說明，正如所說：『三種既非快樂也非痛苦』，因為對於特殊的事物，感受僅僅與舍受相應。那麼，就像初禪分為尋和伺一樣，為什麼後兩者不這樣區分呢？因為它們的支分沒有粗細的差別，不可能對一個生起貪執而對另一個不生起貪執，而在這裡是可能的。二禪的四個支分中，內清凈如《俱舍論》所說：『清凈是信心』，其含義是：對從初禪中解脫生起信心的信。 《攝事品》中說：『什麼是完全清凈的法的自性呢？』回答說：『是念、正知和舍的自性。』因此，（經部宗）認為它是這三者的自性。對於喜和樂的認識已經講過，而等持是善的唯一專注，對一切都沒有差別。三禪的五個支分中，念是不忘失禪定所緣的念。也就是對二禪的喜生起離貪的所緣。正知是觀察當時是否出現掉舉和沉沒。舍是遠離掉舉和沉沒，使心不散亂地安住於三禪的等持中的行舍。一般來說，經中說了三種名為舍的法：無量舍、感受舍和行舍。第一種是遠離親疏愛憎之相的心所。第二種是遠離苦樂之相。第三種是遠離一切不平等的心所，如掉舉和沉沒等。樂已經講過了。四禪的四個支分中，念和正知與前面所認識的一樣，因為要從禪定的八種過患中解脫出來，所以說是『清凈』。八種過患是：尋和伺，樂和苦，悅和不悅，出息和入息。如是說：『尋伺和出入息，以及樂等四種。』這裡利益的支分是感受舍，認識如所說：『舍是中間，因為不思二者。』 那麼，這念、正知、舍三種在初禪和二禪中是沒有嗎？即使有也不明顯嗎？
【English Translation】 For the sake of explanation, as it is said: 'The three are neither happiness nor suffering,' because for special things, feeling is only in accordance with equanimity. Then, just as the first dhyana is divided into vitarka and vicara, why are the latter two not divided in this way? Because their limbs have no difference in coarseness or fineness, it is impossible to be attached to one and not to be detached from the other, but here it is possible. Among the four limbs of the second dhyana, inner purity is as stated in the Abhidharmakosha: 'Purity is faith,' which means: the faith of believing in liberation from the first dhyana. In the Compendium of Topics, it says: 'What is the nature of the dharma that is completely pure?' It is said: 'It is the nature of mindfulness, clear comprehension, and equanimity.' Therefore, (the Sautrantikas) consider it to be the nature of these three. The recognition of joy and happiness has already been explained, and samadhi is the single-pointedness of virtue, which has no difference for all. Among the five limbs of the third dhyana, mindfulness is the mindfulness of not forgetting the object of meditation. That is, the object of meditation that generates detachment from the joy of the second dhyana. Clear comprehension is the observation of whether agitation and dullness arise at that time. Equanimity is the equanimity of action that keeps the mind from being distracted and abiding in the samadhi of the third dhyana, free from agitation and dullness. In general, three kinds of equanimity are mentioned in the scriptures: immeasurable equanimity, feeling equanimity, and action equanimity. The first is the mental factor with the aspect of being free from attachment and aversion to near and far. The second is the aspect of being free from the signs of pleasure and pain. The third is being free from all unequal mental factors such as agitation and dullness. Happiness has already been explained. Among the four limbs of the fourth dhyana, mindfulness and clear comprehension are the same as those previously recognized, and because they are liberated from the eight faults of meditation, they are said to be 'pure'. The eight faults are: vitarka and vicara, happiness and suffering, pleasure and displeasure, exhalation and inhalation. As it is said: 'Vitarka and vicara, exhalation and inhalation, and the four beginning with happiness.' Here, the limb of benefit is feeling equanimity, and the recognition is as it is said: 'Equanimity is in the middle, because it does not think of either.' Then, are these three—mindfulness, clear comprehension, and equanimity—not present in the first and second dhyanas? Even if they are present, are they not obvious?
ོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོར་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྙོག་པ་དང་བཅས་པས་རང་གི་ལས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཏུ་མ་བཞག །གཉིས་པར་རང་གི་ལས་བྱེད་ཀྱང་། དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་སྒྲིབ་པས་རང་མིང་གིས་མ་བཏགས་པར། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས། བསམ་གཏན་གསུམ་པར་ནི་དེ་དང་བྲལ་ཞིང་། །རང་གི་ལས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་མིང་གིས་བསྟན། བཞི་པར་ནི། སྐྱོན་བརྒྱད་ཀ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་དག་ཅེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རྟོག་དཔྱོད་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་འདི་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པར་དེ་སྤངས་ཟིན་ན། ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་རྣམས་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ། སྐྱོན་དེ་དག་སླར་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་ཡིད་བདེ་བ་གསུམ་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། དག་པ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྐྱོན་དུ་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྐྱོན་དུ་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་འདོད་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་འདོད་ཀྱི་བློ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྤྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་མན་ཆད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་མོད། ས་དེའི་ 2-1-113a ཉོན་མོངས་པ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ། ཞི་བ་དང་གྱ་ནོམ་པ་སོགས་སུ་བལྟ་བར་བྱེད་ཅིང་། ས་འོག་མ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟ་བའི་རྟོག་པའོ། །སྐྱོན་བརྒྱད་པོ་འདི་དག་ཀྱང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། རང་ས་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་དང་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྡུ་བ་ལས། གང་གི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཡོ་བའི་མིང་དུ་བསྟན་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། གཞན་གྱི་ས་ལ་ལྟོས་ཏེ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྟོག་དཔྱོད་དང་དྲན་ཤེས་བཞིན་འདི་དག །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་སྐྱེ་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་པ་ལ་ནི་དེའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་རྣམས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། ཉམས་པ་ཆ་འཐུན། གན
【現代漢語翻譯】 問：什麼是『ོག་པ་』（煩惱）？ 答：首先，雖然存在，但由於伴隨著尋伺的煩惱，無法發揮自身的作用，因此沒有被列為支分。其次，即使發揮自身的作用，也被喜受這種染污所遮蔽，因此沒有用自己的名字來稱呼，而是用『內在極度清凈』的名字來稱呼。在第三禪中，則遠離了這些，並且因為發揮自身的作用，所以用自己的名字來表示。第四禪中，因為從八種過患中解脫出來，所以用『完全清凈』的名字來表示。瑜伽行者們是這樣說的。 問：如果尋伺等四者是禪定的過患，並且在第四禪中已經捨棄了這些，那麼對於不還果的證悟者、阿羅漢，以及佛陀聖者們，在進入八解脫和九次第定時，這些過患還會再次顯現嗎？ 答：不會。尋伺二者和喜受三者，分為生起為無漏的自性和轉變為清凈的自性兩種情況。第一種情況不被認為是過患，第二種情況也要區分該地所攝的煩惱能否染污。第一種情況被認為是過患，第二種情況則不是，就像第二禪的所依中的尋伺一樣。 問：那麼，它們的區別是什麼呢？ 答：一般來說，尋伺僅僅是指想要觀看色法，以及想要分析其差別的念頭。這通常被包括在第一禪及以下的地界中。然而，該地的煩惱生起的根源，在於世間的第一禪，在那裡會認為寂靜和富饒等是值得追求的，並且會以較低的地界為過患來尋伺。這八種過患，也是相對於第四禪而言的過患，而不是相對於自身地界而言的過患，因為它們是各自的功德和支分。正如《攝事品》中所說：『當尋伺等這些爲了利益自己的地界，以及爲了完全清凈而運作時，為什麼世尊將其稱為動搖呢？』回答說：『是相對於其他地界而言的，而不是相對於自己的地界而言的。』 在這裡，尋伺和正念等，對於凡夫來說，必然會生起執著于聲音和意義的尋伺，但對於聖者來說，則不一定如此，就像生起為任何一個禪定（六禪定）的自性的無漏等持一樣。 第二，從自性的角度進行區分，分為退分和順分。
【English Translation】 Question: What is 'ོག་པ་' (affliction)? Answer: Firstly, although it exists, it cannot perform its function due to being accompanied by the affliction of investigation and analysis, therefore it is not listed as a limb. Secondly, even if it performs its function, it is obscured by the defilement of joy, therefore it is not called by its own name, but is called 'inner extreme purity'. In the third Dhyana, it is separated from these, and because it performs its function, it is indicated by its own name. In the fourth Dhyana, because it is liberated from all eight faults, it is indicated by the name 'completely pure'. This is what the Yogacharas say. Question: If investigation and analysis, etc., are faults of Dhyana, and these have already been abandoned in the fourth Dhyana, then for the non-returner, the Arhat, and the Buddhas and noble ones, when entering the eight liberations and the nine successive attainments, will these faults manifest again? Answer: No. Investigation and analysis, and the three of joy, are divided into two situations: arising as the nature of the uncontaminated and transforming into the nature of purity. The first situation is not considered a fault, and the second situation also needs to distinguish whether the defilements collected in that ground can defile. The first situation is considered a fault, and the second is not, just like the investigation and analysis that exists in the basis of the second Dhyana. Question: Then, what is the difference between them? Answer: Generally, investigation and analysis merely refer to the thought of wanting to see forms and wanting to analyze their differences. This is usually included in the first Dhyana and the grounds below. However, the source of the arising of defilements in that ground lies in the worldly first Dhyana, where one considers peace and prosperity, etc., to be desirable, and investigates with the lower grounds as faults. These eight faults are also faults relative to the fourth Dhyana, not faults relative to one's own ground, because they are the qualities and limbs of each. As it is said in the Compendium: 'When these investigation and analysis, etc., operate for the benefit of one's own ground and for complete purification, why did the Bhagavan indicate them as agitation?' The answer is: 'It is indicated relative to other grounds, not relative to one's own ground.' Here, investigation and analysis, and mindfulness, etc., for ordinary beings, will inevitably give rise to investigation that grasps sounds and meanings, but this is not necessarily the case for noble ones, just like the uncontaminated Samadhi that arises as the nature of any of the six Dhyana grounds. Secondly, distinguishing from the perspective of nature, it is divided into declining and favorable.
ས་པ་ཆ་འཐུན། ཁྱད་པར་ཆ་འཐུན། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་སྟེ་བཞིར་འབྱེད་པ་མཛོད་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དག་པ་ཉམས་པའི་ཆ་འཐུན་སོགས། །རྣམ་བཞི་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་དང་རང་ས་དང་། །གོང་དང་ཟག་མེད་རྗེས་འཐུན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གང་ཞིག འཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དང་། རང་སའི་དག་པ་བ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དང་། གོང་ས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་དང་། ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའོ། །དེ་ཡང་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བཞི་ཀ་ཡོད། སྲིད་རྩེ་ལ་ནི་གོང་ས་མེད་པས། ཁྱད་པར་ཆ་འཐུན་མེད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཉོན་ 2-1-113b མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་གཞི། གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས། ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་དག་པའི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ་དེ་ནི་དེ་མྱང་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། སྲེད་པ་གཅིག་པུས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཀྱི་གཞན་མི་འདོད་ལ། ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ནི། མཛོད་ལས། གཞན་མིན་བཞི་ཞེས་ཉི་འོག་པ། །དེ་དག་སྲིད་ལྟ་ང་རྒྱལ་རྨོངས། །བསམ་གཏན་ས་གསུམ་ཞེས་བཤད་དོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྩ་བ་བཞི་པོ་སྲེད་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པས། ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པའི་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་མི་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཁམས་གོང་མའི་སེམས་ཐོབ་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རང་སར་གཏོགས་པ་ཅིག་དགོས་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་པས། ས་གཞན་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་རྣམས་སོ་སོར་སྲེད་པས་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། དེ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་ནས། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དེ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་བཞི་སྟེ། སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན། ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་བའི་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཤས་ཆེ་བའི་དང་། ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་དེའོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རང་སའི་སྲེད་པས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དང་། བདག་ཁོ་ན་ལ་སྙོམས་འཇུག་འདི་ཡོད་ཀྱི་གཞན་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་དོ་སྙ
【現代漢語翻譯】 四種相似分：地相似分、差別相似分、抉擇相似分，如《俱舍論》中所說：『清凈退失之相似分等，有四種。』 其識別方式也如所說：『煩惱生起與自地，以及上地與無漏后。』 例如，清凈的等持者，在入定時，生起與入定之自地煩惱相似，或與自地清凈相似，或與上地相似，或與無漏相似。 而且，除了有頂之外，所有地都有這四種相似分。有頂沒有上地，因此沒有差別相似分，也不能作為無漏的所依，因此也沒有抉擇相似分。 第二，關於煩惱的分類有三種：作為煩惱對象的所依、作為煩惱之法的煩惱、以及如何煩惱的方式。 第一種是四禪和無色界的清凈本體。如《俱舍論》中所說：『世間清凈之善，彼清凈即彼所受。』 第二種，迦濕彌羅毗婆沙師認為只有貪愛才能品嚐，不承認其他。但日下毗婆沙師的觀點是，《俱舍論》中說：『非餘四者，日下師，彼等為有、見、慢、癡，三禪地。』 《阿毗達磨集論》中說：『何為煩惱？即四種未記根：貪、見、慢、無明。』因此，除了嗔恚之外的根本煩惱都能使之煩惱。 不包括嗔恚的原因是，上界獲得心者沒有嗔恚。而且，必須是屬於自地的煩惱，因為其他地的煩惱不能使其他地煩惱，因為各地都被貪愛所隔斷。 第三種，例如，在入初禪定時，對該定生起貪愛，導致等持的相續與貪愛相應。如此一來，有四種：貪愛較重的等持是煩惱性的，以及我慢較重的、懷疑較重的、見解較重的。 其定義是：被自地貪愛所煩惱的等持相續，以及認為『只有我才有這種等持，其他人沒有』的想法。
【English Translation】 The four kinds of similar divisions are: similar division of the ground, similar division of difference, and similar division of ascertainment, as stated in the Abhidharmakośa: 'Similar divisions of pure degeneration, etc., are of four kinds.' Their identification is also as stated: 'The arising of afflictions and one's own ground, as well as the higher ground and the aftermath of the uncontaminated.' For example, a pure meditator, when entering into samadhi, experiences similarity with the afflictions of their own ground arising in the samadhi, or similarity with the purity of their own ground, or similarity with the higher ground, or similarity with the uncontaminated. Moreover, all grounds except the peak of existence have all four. The peak of existence does not have a higher ground, so it does not have a similar division of difference, and it cannot serve as a basis for the uncontaminated, so it also does not have a similar division of ascertainment. Secondly, the classification of afflictions has three aspects: the basis for being afflicted, the afflictions that cause affliction, and the manner in which affliction occurs. The first is the pure essence of the four dhyanas and the formless realms. As the Abhidharmakośa also states: 'The virtue of worldly purity, that purity is what is experienced.' Secondly, the Kashmir Vaibhashikas explain that only craving experiences the taste, and they do not accept others. However, the view of the Sun-Under Vaibhashikas is stated in the Abhidharmakośa: 'Not others, four, say the Sun-Under ones; these are existence, view, pride, and ignorance, the three dhyana grounds.' The Compendium of Abhidharma states: 'What are afflictions? They are the four unindicated roots: craving, view, pride, and ignorance.' Therefore, all the root afflictions except anger can cause affliction. The reason for excluding anger is that those who attain the mind of the higher realms do not have it. Moreover, it must be an affliction belonging to one's own ground, because the afflictions of other grounds cannot afflict other grounds, since each ground is separated by craving. Thirdly, for example, when one is absorbed in the first dhyana, craving arises for that samadhi, causing the continuum of the samadhi to become associated with craving. In this way, there are four types: samadhi that is heavily influenced by craving is afflicted, as well as those heavily influenced by pride, doubt, and views. Its definition is: the continuum of samadhi that is afflicted by the craving of one's own ground, and the thought that 'only I have this samadhi, and no one else does.'
མ་པའི་ང་ 2-1-114a རྒྱལ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དང་། བདག་གིས་ཐོབ་པའི་འདི་ཐར་ལམ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་རྒྱུན་དང་། སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་ཤེས་སྐྱེས། དེས་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་འགའ་ཞིག་མཐོང་བ་ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པ་ལས། དེས་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་མེད་མངོན་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་ངན་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་བདེན་ཀྱང་། སྔར་ལོག་ལྟ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན། ལྟ་བ་འདིའི་མཐུ་ལས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་མཆོག་གོ་ཞེས་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེས་པས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་འདི་ལ། ཉམས་པ་ཆ་འཐུན་ཞེས་ཟེར་ཡང་། འདིའི་མདོ་ལ་ཉམས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་གོང་ས་དང་ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱང་། རང་སའི་སྐྱེ་བའི་ས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པས། སྙོམས་འཇུག་སྔ་མ་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་ཀྱང་། དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་སྐྱོན་མེད་གཞན་གྱིས་ཀུན་སློང་བྱས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་གྲུབ་དོན་གལ་ཆེ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འོག་མ་འོག་མའི་ཡན་ལག་རྣམས་སྤངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། སྤྱིར་རྟོག་དཔྱོད་དང་། དགའ་བདེ་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། 2-1-114b དེ་སྤངས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་སྤངས་ཞེས་པ་ཡང་ཚིག་ཙམ་ཡིན་ལ། གོ་དོན་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་འདོད་པ་ལ་ཞི་རགས་སུ་བལྟ་བའི་ཆགས་སྡང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་དེ་ནི། ས་དེས་བསྡུས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ལ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དེ་མེད་ཀྱང་། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གཉིས་པོའི
【現代漢語翻譯】 2-1-114a 由勝者（佛陀）所說的，被煩惱所染污的等持之自性，以及我所獲得的這個是解脫道嗎？由這樣的懷疑所染污的等持之自性，以及依靠這些等持而生起的現量，當他看到前後的一些邊際時，生起我與世界是常恒的這樣的邪見，因此，他使等持成為煩惱之物。那麼，對於無色界的實際等持來說，是否會沒有以見解為主的煩惱等持呢？因為無色界不能作為現量的所依，因此不會依靠它而生起惡見。如果這樣認為，雖然它不能作為它的所依是真實的，但是當先前具有邪見的人獲得無色界的等持時，由於這種見解的力量，生起這種定，因此，生起『這是最殊勝的』這樣的執持殊勝的念頭，從而使無色界的等持成為有垢染的。這是早期西藏人的說法。對於這種煩惱的等持，也稱為『部分符合的退失』，但是，這並不是說它普遍存在於退失之中，因為它雖然會障礙更高的境界和無漏的生起，但是它主要作為在那個境界和那個地方受生的原因。例如，貪戀初禪的喜樂，雖然會使先前的等持變得有垢染，但是它會使由其他清凈無垢的意樂所引發的初禪等持，成為在初禪中受生的強大力量。這些的結論要點如下：清凈的近分定會捨棄下下品的支分。所說的意思是，一般來說，並不是捨棄了尋伺和喜樂。 2-1-114b 因為沒有必要捨棄它們。就像安立為無漏的初禪等持等支分的尋伺等一樣。所謂『那個境界的包含的那個』被捨棄，也只是說說而已，其含義是：以對初禪和欲界的寂靜和粗大的貪戀和嗔恨所引發的尋伺，被稱為那個境界所包含的尋伺。雖然無漏的初禪等持沒有那種尋伺，但是有一種辨別欲界和初禪真諦的智慧，那是無漏的初禪的支分。第二禪的...
【English Translation】 2-1-114a The nature of meditative absorption defiled by afflictions, as spoken by the Victorious One (Buddha), and the nature of meditative absorption defiled by doubts such as 'Is this what I have attained the path to liberation?' and the direct perception arising from relying on these meditative absorptions, when he sees some boundaries of the past and future, he generates the wrong view that 'I and the world are permanent,' therefore, he makes the meditative absorption an afflicted thing. Then, for the actual meditative absorptions of the formless realm, will there be no afflicted meditative absorption that is mainly based on views? Because the formless realm cannot be relied upon as a basis for direct perception, therefore evil views will not arise by relying on it. If one thinks this way, although it is true that it cannot be relied upon as its basis, when a person who previously had wrong views obtains the meditative absorption of the formless realm, due to the power of this view, this samadhi arises, therefore, the thought of holding 'This is the most supreme' arises, thereby making the meditative absorption of the formless realm tainted. This is what the early Tibetans said. For this afflicted meditative absorption, it is also called 'partially conforming degeneration,' but it is not to say that it is universally present in degeneration, because although it will hinder higher realms and the arising of the unpolluted, it mainly serves as the cause of taking rebirth in that realm and that place. For example, craving the joy of the first dhyana, although it will make the previous meditative absorption tainted, it will make the first dhyana meditative absorption caused by other pure and undefiled intentions a powerful force for being born in the first dhyana. The key points of these conclusions are as follows: Pure proximity concentration will abandon the lower and lower limbs. What is said means that, in general, it is not abandoning investigation and joy. 2-1-114b Because there is no need to abandon them. It is like the investigation and joy, etc., that are established as limbs of the unpolluted first dhyana meditative absorption, etc. The so-called 'that which is included in that realm' is abandoned, is just a saying, and its meaning is: the investigation that is caused by the attachment and aversion to the tranquility and coarseness of the first dhyana and the desire realm is called the investigation included in that realm. Although the unpolluted first dhyana meditative absorption does not have that kind of investigation, there is a wisdom that distinguishes the truths of the desire realm and the first dhyana, and that is a limb of the unpolluted first dhyana. The second dhyana...
་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདའ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་དགའ་བ་དེ་ཞེས་པ་ཡང་། ས་དེ་དང་དེའི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་དགའ་བདེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བསམ་གཏན་དེ་དང་དེའི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པའི་དགའ་བདེ་ལ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའི་དགའ་བདེ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་རྣམས་དང་པོར་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་བར་དུ་བརྒྱུད་མི་དགོས་པས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ལམ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཚེ་དེས་དེའི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་གཉིས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་སྤངས་ནས་མེད་པར་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཡན་ལག་དུ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་། དངོས་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འདུ་ཤེས་སམ་དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་ 2-1-115a བཅས་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ་བཞིར་འགྱུར་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་ཞིང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་གཟུགས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་དང་། གཟུགས་མེད་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་ནས། ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་ཞེས་སམ། ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་ཁོ་ན་བསྒོམ་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་ཤིང་མཆེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །རང་གི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཉན་ས་ལས། ཇི་སྲིད་དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་པའི་བར་དུ་ནི་ནམ་མཁའ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་ནི་ནམ་མཁའ་དེ་ཉིད་དང་། དེ་གཞན་པའི་རང་གི་ས་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚེ་ན་ནི་འོག་མའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ན། ས་འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཙམ་མམ། དམིགས་པ་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་ཙམ་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དུ་བཞག་མི་ནུས་པས། དེ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་ནས་ཀྱང་། དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་རྣམས་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུའི་དམིགས་ར
【現代漢語翻譯】 並非通過親近（ཉེར་བསྡོགས་）而超越。同樣，所謂的『彼地之喜』（ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་དགའ་བ་དེ་）指的是生起彼地及彼地貪慾之基礎的喜樂，而非通常所說的禪定及其支分所包含的喜樂，例如無漏二禪等所具有的喜樂。因此，聖者們最初從無漏初禪進入無漏二禪時，不需要經歷親近的階段。斷除初禪貪慾的道，即是初禪的真實本體——無漏禪本身。此時，通過此道斷除了初禪的支分——喜和樂的貪慾，但並非捨棄並使其消失，因為喜和樂是初禪的組成部分。 第二，關於無色定的入定，親近（ཉེར་བསྡོགས་）已如前述。就真實本體（དངོས་གཞི་）而言，其定義是：以覺知或所緣之門超越地獄的專注一境之心，與相應的心理活動（མཚུངས་ལྡན་）相結合，並具備現法樂住（མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕན་ཡོན་）的利益支分。從體性的角度劃分，可分為四種清凈地（དག་པ་བ་བཞིར་འགྱུར་ཚུལ་），以及如何被自地的煩惱所染污（རང་སའི་ཉོན་མོངས་པས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཚུལ་），這些都應如前所述。從所緣的角度劃分，則有虛空無邊等四種。 第一種，在加行（སྦྱོར་བའི་དུས་）階段，視色界為禪定的過患，視無色界為功德，因此觀想虛空無邊，或者僅僅修習虛空之想，從而在真實本體階段，生起並擴充套件對虛空的明晰顯現的專注，與相應的心理活動相結合。這是以自地所攝之蘊（རང་གི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་）為所緣。如《聲聞地》（ཉན་ས་）所說：『乃至未入真實本體，唯緣虛空。入定后，則緣虛空本身，以及其他自地之蘊。在親近階段，也緣下地之蘊。』 如是說來，僅僅是斷除了對下地的貪著，或者僅僅是對所緣生起了明晰的顯現，不能算作真實本體的入定。即使獲得了這些，也必須生起進入真實本體的止觀的親近，並通過它來消除進入該定的障礙。如此，無色定的親近和真實本體，都以虛空和識等為所緣。
【English Translation】 It is not to be transcended through approximation (nyer bsdogs). Similarly, the so-called 'joy of that place' (sa de bsdus kyi dga' ba de) refers to the joy and happiness that are the basis for the arising of attachment to that place and that place, and not to the joy and happiness that are generally the limbs of that meditation, such as the joy and happiness that are present as limbs of the second stainless dhyana and so on. Therefore, when noble ones first enter from the first stainless dhyana to the second stainless dhyana, they do not need to go through the stage of approximation. The path to detachment from the first dhyana is the very reality of the first dhyana, the stainless one itself. At that time, it is through this that one becomes detached from its limbs, the two, joy and happiness, but it is not that one abandons them and makes them non-existent, because it is present as its limb. Secondly, regarding absorption in the formless realms, approximation (nyer bsdogs) has already been explained. As for the actual state (dngos gzhi), the definition is: a one-pointed mind that has transcended the lower realms through the door of perception or object, together with associated mental factors (mtshungs ldan), and possesses the limb of the benefit of dwelling in bliss in this very life (mthong chos la bde bar gnas pa'i phan yon). Divided in terms of essence, it can be explained how it becomes the four pure abodes (dag pa ba bzhir 'gyur tshul), and how it is afflicted by the afflictions of its own realm (rang sa'i nyon mongs pas nyon mongs par byed tshul), as before. Divided in terms of object, there are the four, such as infinite space. The first is: during the preparatory stage (sbyor ba'i dus), seeing faults in form and virtues in the formless, one contemplates space as infinite, or one meditates only on the perception of space, so that during the actual stage, a clear appearance arises and spreads in that very thing, a samadhi together with associated factors, which takes the aggregates included in its own realm as its object. As it is also said in the Hearer's Ground (nyan sa): 'As long as one has not entered into the actual state, one focuses only on space. Once one has entered, one focuses on that very space and the aggregates of one's own realm that are different from it. During the approximation stage, one also focuses on the aggregates of the lower realms.' As it is said, it is not possible to establish as the actual absorption merely being detached from desire for the lower realm, or merely having a clear appearance spreading on the object. Even after obtaining just that much, one must generate the approximation of calm abiding that enters into the actual state, and through that, one must clear away the obscuration of absorption that enters into it. Thus, the approximations and actual states of the formless realms all have objects such as space and consciousness.
ྣམ་གྱི་སྤྱི་མཚུངས་ཀྱང་། འོག་སའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་མི་དམིགས་པར་རང་སའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་ 2-1-115b འདུ་ཤེས་ལ་སྐྱོན་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྐྱོན་མེད་དུ་མཐོང་ནས། དེ་ཉིད་མཐའ་ཡས་སོ་ཞེས་སམ། རྣམ་ཤེས་ཙམ་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པས། དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་ཤིང་མཆེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །ས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དེ་ཡང་རགས་པར་མཐོང་ནས། བཟུང་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པའོ། །བཞི་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་ཡང་རགས་པར་མཐོང་ནས། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ནི། ནད་འབྲས་ཟུག་རྔུ་ལྟ་བུ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ནི་གྱ་ནོམ་པའོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དག་ལ་ཡན་ལག་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཇོག་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ནི་ཞི་གནས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་དམིགས་པས་འདའ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་མི་འདྲ་བ་རེ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གྲངས་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། དམིགས་རྣམ་དཔྱད་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྩོད་པའི་རྩ་བ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་ཁྱིམ་པ་རྣམས་རྩོད་པའི་རྩ་བ་ནི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ཡིན་ལ། རབ་བྱུང་རྣམས་ནི་འདུ་ཤེས་དང་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་ལ་བརྩོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྩ་བ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། རྩོད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པ་ 2-1-116a དང་། །འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཕྱིར་རིམ་རྒྱུའི་ཕྱིར། །སེམས་བྱུང་རྣམས་ལས་ཚོར་བ་དང་། །འདུ་ཤེས་ལོག་ཤིག་ཕུང་པོར་བཞག །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཚོར་བས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་བསམ་གཏན་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། བསམ་གཏན་པ་རྣམས་ནི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་འཚོལ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། རགས་པ་ཡིད་མི་བདེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། ཕྲ་བ་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་དང་དེར་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས།
【現代漢語翻譯】 雖然（四無色定）在所緣境上是共同的，但必須通過專注于地獄的蘊，以及不專注于地獄而專注于自界的蘊來區分它們。第二種是，認為虛空的覺受有缺陷，而以它為所緣境的識沒有缺陷，因此修習『彼是無邊』的覺受，或者僅僅修習識的覺受，從而對它生起明亮顯現並擴充套件的等持（samādhi），以及與之相應的（功德），即依賴於該地的利益。第三種是，也認為識的覺受是粗大的，從而修習『無有任何所取』，因此在正行時，對它生起明亮顯現並擴充套件。第四種是，也認為『無有任何』的覺受是粗大的，因此在加行時，認為粗大的覺受如同疾病、腫瘤、刺痛，無覺受如同完全的愚癡，非有非無如同奇妙，從而預先產生這樣的覺受，等等。對於這些不區分支分不同的特點，是因為在《攝類學》中說：『無色（定）因為在寂止中味道相同，所以沒有支分的分別安立。』通過專注于這些而超越，被稱為超越，因為捨棄先前的所緣境，而進入到不相同的后一個所緣境的緣故。第三，關於它們的相狀的解釋有四點：數量決定、次第決定、所緣境的分析、以及識別不相順的方面。第一點是，一般來說，爭論的根本在數量上決定為二，而平息爭論的等持在禪定和無色界的等持上決定為二。這是因為在家人的爭論根本是苦樂感受，而出家人的爭論則在於顛倒或不顛倒的覺受和見解。因此，根本在數量上決定為二。正如《俱舍論》中所說：『成為爭論之根本，以及輪迴之因，爲了次第相續，在心所中，感受和，顛倒之覺受立為蘊。』為什麼從感受中決定出離，就決定為四禪呢？因為禪定者尋求從苦樂感受中決定出離，而對於痛苦的感受，有粗細兩種，從粗大的不悅意中決定出離的是初禪，從細微的身體感受痛苦中決定出離的是二禪，因為在初禪和二禪中，分別獲得了悅意的根和身體極度調柔的快樂。第二，對於快樂的感受，有粗細兩種。 Although (the Four Formless Absorptions) are common in terms of their objects, they must be distinguished by focusing on the aggregates of the lower realm, and by not focusing on the lower realm but focusing on the aggregates of one's own realm. The second is, seeing the perception of space as flawed, and the consciousness that takes it as its object as flawless, therefore cultivating the perception of 'it is infinite,' or merely cultivating the perception of consciousness, thereby generating a clear appearance and expanding concentration (samādhi) on it, along with the corresponding (merits), which are the benefits dependent on that ground. The third is, also seeing the perception of consciousness as coarse, thereby cultivating the thought 'there is nothing to be grasped,' therefore, in the actual practice, a clear appearance arises and expands on it. The fourth is, also seeing the perception of 'there is nothing' as coarse, therefore, in the preparatory stage, thinking that coarse perception is like a disease, a tumor, a sting, the absence of perception is like complete ignorance, neither existence nor non-existence is like wonder, thereby generating such a perception in advance, and so on. The reason for not distinguishing the different characteristics of these branches is because it is said in the Compendium of Topics (Abhidharmasamuccaya): 'The formless (absorptions) are of one taste in quiescence, therefore there is no separate establishment of branches.' Passing beyond them by focusing on them is called transcendence, because abandoning the previous object and entering into a different subsequent object. Third, there are four points in explaining their characteristics: certainty of number, certainty of order, analysis of the object, and identification of discordant aspects. The first point is that, in general, the root of contention is certain to be two in number, while the concentration that pacifies contention is certain to be two in number: meditative concentration and formless absorption. This is because the root of contention for householders is pleasant and unpleasant feelings, while for renunciates, contention lies in inverted or non-inverted perceptions and views. Therefore, the root is certain to be two in number. As it is said in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa): 'Having become the root of contention, and the cause of cyclic existence, for the sake of sequential continuity, among mental factors, feeling and, inverted perception are established as aggregates.' Why is it that definitively emerging from feeling is definite as the four concentrations? Because those who meditate seek to definitively emerge from pleasant and unpleasant feelings, and regarding painful feelings, there are two types, coarse and subtle. Definitively emerging from coarse unpleasantness is the first concentration, and definitively emerging from subtle physical painfulness is the second concentration, because in the first and second concentrations, one obtains the faculty of pleasantness and the bliss of extreme pliancy of the body, respectively. Second, regarding pleasant feelings, there are two types, coarse and subtle.
【English Translation】 Although (the Four Formless Absorptions) are common in terms of their objects, they must be distinguished by focusing on the aggregates of the lower realm, and by not focusing on the lower realm but focusing on the aggregates of one's own realm. The second is, seeing the perception of space as flawed, and the consciousness that takes it as its object as flawless, therefore cultivating the perception of 'it is infinite,' or merely cultivating the perception of consciousness, thereby generating a clear appearance and expanding concentration (samādhi) on it, along with the corresponding (merits), which are the benefits dependent on that ground. The third is, also seeing the perception of consciousness as coarse, thereby cultivating the thought 'there is nothing to be grasped,' therefore, in the actual practice, a clear appearance arises and expands on it. The fourth is, also seeing the perception of 'there is nothing' as coarse, therefore, in the preparatory stage, thinking that coarse perception is like a disease, a tumor, a sting, the absence of perception is like complete ignorance, neither existence nor non-existence is like wonder, thereby generating such a perception in advance, and so on. The reason for not distinguishing the different characteristics of these branches is because it is said in the Compendium of Topics (Abhidharmasamuccaya): 'The formless (absorptions) are of one taste in quiescence, therefore there is no separate establishment of branches.' Passing beyond them by focusing on them is called transcendence, because abandoning the previous object and entering into a different subsequent object. Third, there are four points in explaining their characteristics: certainty of number, certainty of order, analysis of the object, and identification of discordant aspects. The first point is that, in general, the root of contention is certain to be two in number, while the concentration that pacifies contention is certain to be two in number: meditative concentration and formless absorption. This is because the root of contention for householders is pleasant and unpleasant feelings, while for renunciates, contention lies in inverted or non-inverted perceptions and views. Therefore, the root is certain to be two in number. As it is said in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa): 'Having become the root of contention, and the cause of cyclic existence, for the sake of sequential continuity, among mental factors, feeling and, inverted perception are established as aggregates.' Why is it that definitively emerging from feeling is definite as the four concentrations? Because those who meditate seek to definitively emerge from pleasant and unpleasant feelings, and regarding painful feelings, there are two types, coarse and subtle. Definitively emerging from coarse unpleasantness is the first concentration, and definitively emerging from subtle physical painfulness is the second concentration, because in the first and second concentrations, one obtains the faculty of pleasantness and the bliss of extreme pliancy of the body, respectively. Second, regarding pleasant feelings, there are two types, coarse and subtle.
རགས་པ་ཡིད་བདེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་སྟེ། དེར་དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཕྲ་བ་སེམས་བདེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་མ་བཞག་སྟེ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལས་གཟུགས་མེད་བཞིར་ངེས་པར་བཞག་ཅེ་ན། འདུ་ཤེས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་གཟུགས་དང་ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། གཉེན་པོ་ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་སོ། །དེ་གཉིས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གཉིས་སོ། །ཡུལ་ཅན་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤང་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། གཉེན་པོ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སོ། །དེ་གཉིས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི། གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་སོ། །སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ 2-1-116b ངེས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ལྔ་པ་མ་བཞག་གོ །གོ་རིམ་ནི་དང་པོ་རྣལ་འབྱོར་པས། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། གནོད་སེམས་གཉིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བར་མཐོང་ནས། རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་བོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུད་འཁྲུགས་པར་བྱེད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས། ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་འཐོབ་བོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དགའ་བ་ཡང་ཡིད་གཡོ་བར་བྱེད་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཐོབ་བོ། །དེའི་འོག་ཏུ་བདེ་བ་ཡང་སེམས་ལ་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མཐོང་ནས། ཡོངས་དག་གཉིས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་འཐོབ་བོ། །དེ་ནས་གཟུགས་དང་ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པར་མཐོང་ནས། ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་མཐོང་ནས་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་སུ་འདུས་པར་བསྒོམ་ཞིང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་མཚན་འཛིན་གྱི་ཟུག་རྔུ་བསྐྱེད་པས་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་མཚན་འཛིན་དུ་མཐོང་ནས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པས་སྲིད་རྩེ་ཐོབ་བོ། །ཁ་ཅིག་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་སངས་རྒྱས་པའི་སྒོམ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅ
【現代漢語翻譯】 從粗重的身樂中解脫出來必定是第三禪，因為在那裡遠離了令人煩惱的喜樂。從微細的心樂中解脫出來必定是第四禪，這也是因為它已經被捨棄。從中舍的感受中解脫出來不是不捨棄，因為孩童們不瞭解行苦（འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་）。 為什麼說從想（འདུ་ཤེས་）中解脫出來必定是四無色定呢？想有兩種：執著于境為相和執著于有境為相。第一種又分為兩種：應捨棄的色和有對的想，以及作為對治的虛空的想。從這兩種想中解脫出來就是最初的兩個無色定。執著于有境為相的想也有兩種：應捨棄的識的想，以及作為對治的無所有的想。從這兩種想中解脫出來就是後面的兩個無色定。 從有頂（སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་）中解脫出來必定是無漏的，因此沒有設立第五個無色定。 次第是這樣的：首先，瑜伽行者看到對欲（འདོད་པ་）的貪求和害心（གནོད་སེམས་）是痛苦的根源，於是通過尋（རྟོག་）和伺（དཔྱོད་）這兩種對治的支分來捨棄它們，從而獲得初禪。之後，又看到尋和伺也會擾亂相續，是禪定的過患，於是通過內澄凈（ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་）這個對治的支分來捨棄它們，從而獲得第二禪。之後，又看到喜樂也會動搖心，是禪定的過患，於是通過念、正知和舍（དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་）這些對治的支分來捨棄它，從而獲得第三禪。之後，又看到快樂也會引起心的變化，是禪定的違品，於是通過完全清凈（ཡོངས་དག་）這兩種來捨棄它，從而獲得第四禪。 之後，又看到色和有對的想是粗重的，於是通過虛空的想來捨棄它們；又看到虛空的想是向外看的，是禪定的過患，於是觀想一切都彙集于識；之後，又看到識的想會產生取相的刺痛，是過患，於是通過無所有的想來捨棄它；又看到那也是取相，於是通過非有想非無想（ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་འདུ་ཤེས་）來捨棄它，從而獲得有頂。 有些人認為虛空無邊等這些不是佛教的禪修，有些人...
【English Translation】 Emerging definitively from the coarse physical pleasure is the Third Dhyana (བསམ་གཏན་གསུམ་པ་), because there, joy is separated from afflictions. Emerging definitively from the subtle mental pleasure is the Fourth Dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་), and this is also because it has been abandoned. Emerging definitively from the feeling of equanimity is not non-abandonment, because children do not understand the suffering of conditioning (འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་). Why is it said that emerging definitively from perception (འདུ་ཤེས་) is definitely the Four Formless Realms? There are two types of perception: perceiving the object as a sign and perceiving the subject as a sign. The first has two aspects: the perception of form and tangibility to be abandoned, and the perception of space as an antidote. Emerging definitively from these two is the first two Formless Realms. The perception of perceiving the subject as a sign also has two aspects: the perception of consciousness to be abandoned, and the perception of nothingness as an antidote. Emerging definitively from these two is the latter two Formless Realms. Emerging definitively from the Peak of Existence (སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་) is definitely uncontaminated, therefore a fifth Formless Realm is not posited. The order is as follows: First, the yogi sees that desire (འདོད་པ་) and malice (གནོད་སེམས་) are the root of suffering, and then engages in abandoning them through the limbs of antidote, investigation (རྟོག་) and analysis (དཔྱོད་), thus attaining the First Dhyana. After that, seeing that investigation and analysis also disturb the continuum and are faults of samadhi, they engage in abandoning them through the limb of antidote, inner clarity (ནང་རབ་ཏུ་དྭང་བ་), thus attaining the Second Dhyana. After that, seeing that joy also agitates the mind and is a fault of samadhi, they engage in abandoning it through the limbs of antidote, mindfulness, awareness, and equanimity (དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་), thus attaining the Third Dhyana. After that, seeing that pleasure also creates changes in the mind and is an opposing factor to samadhi, they engage in abandoning it through the two purities (ཡོངས་དག་), thus attaining the Fourth Dhyana. Then, seeing the perception of form and tangibility as coarse, they abandon them through the perception of space; and seeing that the perception of space looks outward, which is a fault of samadhi, they contemplate that everything is gathered into consciousness; after that, seeing that the perception of consciousness creates the thorn of sign-grasping and is a fault, they abandon it through the perception of nothingness; and seeing that also as sign-grasping, they engage in abandoning it through the perception of neither existence nor non-existence (ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་འདུ་ཤེས་), thus attaining the Peak of Existence. Some people think that these, such as infinite space, are not Buddhist meditation, and some...
ིག་འདི་དག་སེམས་ཙམ་གྱི་སྒོམ་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་སྒོམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡོད་ཀྱང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། 2-1-117a ཤེར་ཕྱིན་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པས་ནམ་མཁའ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱའོ། །བླ་གབ་མེད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ས་བཞི་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། འདུ་ཤེས་ཡོད་མིན་མེད་མིན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་དབུ་མའི་སྒོམ་དུ་བཞག་དཀའ་ཡང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོད་བརྒལ་གྱི་སྐབས་སུ་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་དབུ་མའི་སྒོམ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་པར་དེ་དག་བསྒོམ་ཀྱང་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། སྲེད་བཅས་རང་གི་སྲིད་ལ་དམིགས། །བསམ་གཏན་དགེ་ཡུལ་ཡོད་དགུ་ཡིན། །གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་དགེ་རྣམས་ཀྱིས། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་འོག་ས། །གོང་ས་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། ས་རྣམས་སྲེད་པས་སོ་སོར་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ལ་མི་དམིགས་ཏེ། དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ས་འོག་མའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་འོག་མའི་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པར་གསལ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཀྱང་འོག་ས་ལ་དམིགས་པར་གསལ་ལོ། །བཞི་པ་མི་ 2-1-117b མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་རྣམ་འཚེ་སྟེ། དེས་དེ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་སྟེ། དེས་དེ་ཐོབ་ཟིན་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྟེ། དེས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་མཆོག་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། ཐོགས་བཅས་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཡུལ་ནམ་མཁའི་འདུ་ཤེས་དང་། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། རགས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་། ཕྲ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 雖然有人說：『這些只是唯識宗的禪修，不是中觀宗的禪修。』 但是，《般若經》中說：『以般若波羅蜜多為瑜伽，就是以虛空為瑜伽，以無所遮蔽為瑜伽。』 瑜伽四地中也說：『這只是唯識。』 《入行論》中也清楚地說：『習慣於一無所有。』 雖然很難將『非有非無』的覺受置於自性中觀的禪修中，但爲了現證滅盡定，它是不可或缺的支分，並且在妥噶（藏文：ཐོད་བརྒལ་，梵文天城體：uttarāṅga，梵文羅馬擬音：uttarāṅga，漢語字面意思：超越頂峰）的階段，據說它有助於減少對有頂的執著。 那麼，外道是否也會有中觀的禪修呢？』 如果有人問，『並非如此，因為他們沒有證悟人無我的智慧，即使他們禪修，也不會成為道，因此存在差異。』 第三，如《俱舍論》中所說：『有貪者執著于自己的存在，禪定是所有善的境界，無色界的實際善法，其行境不是地獄的有漏法。』 其含義是：煩惱者不會執著于上界，因為諸界被貪慾所隔斷；也不會執著于無漏法，因為那將變成純粹的善法。禪定的等持的對境是所有有為法和無為法。無色界的實際善法的對境不是地獄的有漏事物，因為從對境的角度來看，它們已經超越了地獄。由此暗示了可以執著于地獄的無漏法，並且無色界的近分定也可以執著于地獄。 第四，識別不相順的因素。禪定和無色界的不相順因素各有兩種。首先，禪定的不相順因素有大、中、小三種。第一種是：對欲界的貪求和嗔恚，它們會阻礙獲得禪定。第二種是：粗分別和細分別，它們會阻礙已經獲得的禪定變得更殊勝。第三種是：喜和樂，它們會阻礙獲得心一境性的最高境界。第二種是無色界的不相順因素，即有礙和無礙的覺受。在第二種中，又有作為對境的虛空的覺受，和作為有境的識的覺受。在第二種中，又有粗大的識的覺受，和微細的『一無所有』的覺受。
【English Translation】 Although some say, 'These are only Cittamatra (Mind-Only) meditations, not Madhyamaka (Middle Way) meditations,' the Prajnaparamita Sutra states, 'To practice yoga with Prajnaparamita is to practice yoga with space, to practice yoga with the unconditioned.' Also, in the Four Yoga Grounds, it says, 'This is only Cittamatra.' The Bodhicaryavatara also clearly states, 'Accustom yourself to nothingness.' Although it is difficult to place the perception of 'neither existent nor nonexistent' in the self-nature of Madhyamaka meditation, it is an indispensable part for manifesting the cessation attainment, and in the context of Togyal (Tibetan: ཐོད་བརྒལ་, Sanskrit Devanagari: uttarāṅga, Sanskrit Romanization: uttarāṅga, Chinese literal meaning: surpassing the peak), it is said to help reduce attachment to the peak of existence. If someone asks, 'Then, do non-Buddhists also have Madhyamaka meditation?' It is not so, because they do not have the wisdom that realizes the selflessness of persons, and even if they meditate, it will not become the path, therefore there is a difference. Third, as stated in the Abhidharmakosha, 'Those with attachment cling to their own existence, Dhyana (meditation) is all virtuous realms, The actual virtues of the Formless Realm, Their objects are not the contaminated lower realms.' Its meaning is: Afflicted beings do not cling to the higher realms, because the realms are separated by desire; nor do they cling to the uncontaminated, because that would become pure virtue. The objects of the virtuous meditative absorptions are all conditioned and unconditioned phenomena. The objects of the actual virtues of the Formless Realm are not the contaminated objects of the lower realms, because from the perspective of the object, they have already transcended them. This implies that one can cling to the uncontaminated of the lower realms, and the proximity attainment of the Formless Realm can also cling to the lower realms. Fourth, identifying the discordant factors. There are two types of discordant factors for both Dhyana and the Formless Realm. First, the discordant factors of Dhyana are of three types: large, medium, and small. The first is: desire and aversion towards the desire realm, which hinder the attainment of Dhyana. The second is: gross and subtle conceptualization, which hinder the already attained Dhyana from becoming more excellent. The third is: joy and happiness, which hinder the attainment of the supreme state of mental pliancy. The second is the discordant factors of the Formless Realm, which are the perceptions of obstructed and unobstructed. In the second, there are also the perception of space as the object, and the perception of consciousness as the subject. In the second, there are also the perception of coarse consciousness, and the perception of the subtle 'nothingness'.
འི་འདུ་ཤེས་སོ། །སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་དག་སྤངས་པས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་ཚན་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པའོ། །དབྱེ་ན་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས། དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །སྦྱོར་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་ལམ་བདེན་གྱི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཟག་མེད་མ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཀྱང་མ་ཡིན་མོད། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་མཚོན་ནས་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་པ་ནི་མང་སྟེ། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དགུ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དགུ་དང་། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ 2-1-118a ཀྱི་དགུ་པོ་དེ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་གང་རུང་གི་རྒྱུའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་དག་པ་བ་དང་། དེར་མི་འགྱུར་བའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་ས་འོག་མའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བླང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་རྣམས་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་མུའོ། །ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རང་སའི་སྲེད་པས་མ་བླངས་ཤིང་། རང་ས་དང་གོང་ས་གང་རུང་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་བས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་རྣམས་ནི་དེ་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའོ། །མདོར་ན་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ན་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བླང་དགོས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་མ་རིག་པས་བླང་དགོས་ཤིང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྲེད་པས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་དང་རྣམ་ཐར་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། རྣམ་ཐར་ཡིན་ན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་བུ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་པ་མི་འདྲེན་པས་ཁྱབ་ལ། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་པའི་དག་པ་བ་ཙམ་ལ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་སྲེད་པས་མ་བླངས་ཀྱང་། དེ་མ་ཐག་འབྲས་བུ་སྲེད་པ་འདྲེན་ནུས་པ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོང་བ་བརྗོད་ནས། དཀྱུས་མ་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ངོ་བོར
【現代漢語翻譯】 的意識。通過斷除這些應斷之物，就能獲得那兩組四禪定。第二，無漏禪定的特徵是：以無漏道之自性所生的專注善法。分類：以見道、修道、無學道三種道分類，即以這些道的自性所生的三種禪定。以加行道之自性所生的禪定，因為不是以道諦之自性所生，所以不是無漏，但因為背離了有，所以也不是因之禪定，而是被稱為世間清凈善法。由此可以推知，存在清凈禪定，但不是因之禪定的情況有很多：證得漸次安住九次第定，不還果見法寂滅者相續中的九種清凈禪定，以及阿羅漢相續中的那九種禪定，還有斷除了束縛輪迴的煩惱障的聖者菩薩相續中的那九種禪定。這些不是因之禪定，因為它們不屬於能引生或成就輪迴的因的範疇。那麼，能成為引生或成就輪迴之因的清凈禪定，與不能成為的清凈禪定，二者之間有什麼區別呢？不是由地獄無明的意樂所引發，而是由三種善根中的任何一種所引發的加行道的清凈禪定，具有寂靜和粗猛的相狀，但不是引生之因。另外，不是由自界的貪慾意樂所引發，而是由自界或上界的任何一種善根所引發的正行禪定，是引生之因，但不是成就之因。總之，如果是因之禪定，那麼意樂必須由煩惱所引發；如果是引生之因，那麼必須由無明所引發；如果是成就之因，那麼必須由貪慾所引發。那麼，這與解脫有什麼區別呢？有 общей и частной 的區別：如果是解脫，那麼一定是自己緊隨其後的果，不會引生自界的煩惱；但對於不是因之禪定的清凈禪定而言，即使自己的自性不是由貪慾所引發，也經常能見到緊隨其後的果會引生貪慾。像這樣順便提及之後，回到正題，成為見道之自性的無漏禪定，只有六種禪定。以它的自性
【English Translation】 consciousness. By abandoning those to be abandoned, one obtains those two sets of four concentrations. Secondly, the characteristic of uncontaminated concentration is: the single-pointed virtue born of the nature of the uncontaminated path. Classification: classified by the three paths of seeing, meditation, and no more learning, that is, the three kinds of concentration born of the nature of those paths. The concentration born of the nature of the path of joining is not uncontaminated because it is not born of the nature of the truth of the path, but because it turns its back on existence, it is also not the concentration of cause, but is called pure worldly virtue. From this it can be inferred that there are many cases of pure concentration, but not the concentration of cause: the nine pure concentrations in the continuum of those who have attained the nine successive abidings, the nine in the continuum of the non-returner who sees the Dharma in this life, and those nine in the continuum of the Arhat, and those nine in the continuum of the noble Bodhisattva who has abandoned the afflictive obscurations that bind to cyclic existence. These are not the cause, because they do not abide in the category of causes that bring about or accomplish rebirth. So, what is the difference between the pure that becomes the cause of rebirth and the pure concentration that does not become it? The pure preparations of the path of joining, which are not initiated by the ignorance of the lower realm of motivation, but are initiated by any of the three roots of virtue, have the aspect of quiescence and roughness, but are not the cause of projection. Furthermore, the pure concentrations of the actual basis, which are not taken by the craving of one's own realm, but are initiated by any of the three roots of virtue of one's own realm or a higher realm, are that, but are not the cause of accomplishment. In short, if it is the concentration of cause, then the motivation must be initiated by afflictions; if it is the cause of projection, then it must be taken by ignorance; and if it is the cause of accomplishment, then it must be taken by craving. So, what is the difference between this and liberation? There is a difference between general and specific: if it is liberation, then it is always the case that its immediate result does not lead to the afflictions of one's own realm; but for the pure alone that is not the concentration of cause, even if its own nature is not taken by craving, it is often seen that the immediate result can lead to craving. Having mentioned this in passing, returning to the main topic, the uncontaminated concentration that has become the nature of the path of seeing is only the six concentrations of absorption. In its nature
་གྱུར་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྲིད་པ་ནི། སྤྱིར་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ཀའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་བཟོད་དང་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་ནི་འདོད་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་ངེས་པར་དམིགས་དགོས་པ་ལས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་རིང་བ་བཞིས་རིང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་སྤྱི་སྐད་ཡིན་ལ། 2-1-118b དེར་མ་ཟད་གཟུགས་ལ་ཡང་མི་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་དམིགས་པ་སྲིད་ན། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་ཡན་ལག་གིས་འདའ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་དམིགས་པས་འདའ་འོ། །ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་པ་དེའོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་མོད། དགའ་བདེ་དང་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་བཞི་པོ་དེས་ཡུལ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་བཞི་པོ་དེ། སྤྱིར་རྟོག་མེད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔ་ཆར་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་སས་བསྡུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་དུ་བཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་ལ་དེའི་སས་བསྡུས་མ་བསྡུས་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟ་བའི་རྟོག་དཔྱོད་དང་། སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔའི་རྒྱུ་དུས་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་གཉིས་དང་། དགའ་བདེ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ན་ལ་སྲིད་པའི་སྲེད་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་དགའ་བདེ་དང་། དེ་མི་འདྲེན་པར་སྤྱིར་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་ཙམ་དུ་བྱེད་པའི་དགའ་བདེ་ཚན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམས་བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་སྤང་བྱ་དང་། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཕྱི་མ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱས་ཤིང་། མ་ཉམས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་དོན་དང་། གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། སྒྲ་མཉན་པ་དང་། རེག་བྱ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ 2-1-119a ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ཡང་འདྲེའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ནི་ས་དགུའི་དབྱེ་བས་དགུའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོགས་སུ་འཇོག་བྱེད་ནི། དམིགས་རྣམ་དེ་དང་དེས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱང་བདེན་པའི་དམི
【現代漢語翻譯】 因此，不可能存在無色界的無間三摩地。一般來說，見道以三界的一切真諦為對境，特別是法忍和法智必須以欲界的真諦為對境。然而，無色界正行之心，由於四種遠離的原因，不會以欲界為對境，這是俱舍論的共同說法。 不僅如此，經中還說它不以色界為對境。如果斷除了對欲界貪執的禪定正行可以以欲界為對境，那麼斷除了對色界貪執的無色界為什麼不能以色界為對境呢？這是因為『一種是通過支分超越，另一種是通過對境超越』，這是反覆說明的。那麼，當初禪的正行生起為見道的無漏體性時，雖然生起為等持的體性，但如何生起為喜樂和尋伺的體性呢？這是通過這四者現量證悟了無有真諦的對境。那時，這四者總體上是無分別的，特別是生起為瑜伽現量的體性。那時，初禪的五支都生起為見道的體性，因此不是所斷，也不是三界任何一界所攝。因此，對於安立為初禪支分的尋伺等，有是否為該界所攝兩種情況。在第一種情況中，又有兩種尋伺：一種是僅僅將初禪視為功德的尋伺，另一種是作為五種識蘊的因時和作為那時意樂的尋伺。對於喜樂，也有兩種喜樂：一種是能夠引生對初禪三摩地本身存在的貪愛的喜樂，另一種是不引生貪愛，僅僅作為安住于現法樂住的喜樂。前者是後後禪定的所斷，並且現證了後後的正行三摩地，而沒有退失的則不會現證。後者是安住于現法樂住的意義，以及在觀看色法、聽聞聲音和體驗觸覺時現證的。 這種方式也適用於後面的禪定。第二，修道無漏以九地的差別分為九種。對此也需要這樣理解：安立為空無邊處等，是通過彼彼對境和行相來區分的，而安立為無漏，也是以真諦的對境來區分的。
【English Translation】 Therefore, it is impossible for a formless absorption of the formless realm to occur. Generally, the path of seeing focuses on the truths of all three realms, and in particular, the Dharma-kshanti and Dharma-jnana must necessarily focus on the truths of the desire realm. However, the actual mind of the formless realm does not focus on the desire realm due to the four reasons for being distant, which is a common statement in the Abhidharma. Moreover, it is said that it does not focus on form either. If the actual meditation that has abandoned attachment to the desire realm can focus on the desire realm, then why can't the formless realm, which has abandoned attachment to form, focus on form? This is because 'one transcends through limbs, and the other transcends through objects,' which is repeatedly explained. So, when the actual first dhyana arises as the stainless nature of the path of seeing, although it arises as the nature of samadhi, how does it arise as the nature of joy and investigation? It is through these four that the object of non-truth is directly realized. At that time, these four are generally non-conceptual, and particularly arise as the nature of direct yoga. At that time, all five limbs of the first dhyana also arise as the nature of the path of seeing. Therefore, it is not to be abandoned, nor is it included in any of the three realms. Therefore, regarding the investigation and so on that are placed as limbs of the first dhyana, there are two possibilities: whether they are included in that realm or not. In the first case, there are two types of investigation: one is the investigation that only views the first dhyana as a quality, and the other is merely the investigation that is the cause of the five consciousness aggregates and the intention at that time. Regarding joy, there are also two types of joy: one is the joy that can lead to craving for the existence of the first dhyana itself, and the other is the joy that does not lead to craving, but merely serves to abide in comfort in the present Dharma. The former are to be abandoned by the later dhyanas, and the actual later absorptions are manifested, while those that have not deteriorated do not manifest them. The latter are the meaning of abiding in comfort in the present Dharma, and when viewing forms, hearing sounds, and experiencing tangibles, then they are manifested. This method also applies to the later ones. Second, the stainless path of meditation is divided into nine by the distinction of the nine grounds. This also needs to be understood in this way: what establishes the infinity of space and so on is distinguished by this and that object and aspect, and what establishes the stainless is also distinguished by the object of truth.
གས་རྣམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་མི་འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པ་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེར་རྟོགས་པ་དེས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཕན་པ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ནི་ཟག་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་ཅན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་དེ་རྟོག་པའམ། རྟོག་མེད་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། རྟོག་གེ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྟོག་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གསལ་བར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་གོ །དེ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་རྣམས་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་ན། འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་རྣམས་སྤེལ་བསྒོམ་གྱི་དབང་གིས་གནས་གཙང་མ་ལྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཟག་མེད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་ཟག་བཅས་དེ་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་བླང་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ 2-1-119b འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་དང་གནས་པར་བྱ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དེར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྤེལ་མ་བསྒོམ་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་སྤེལ་ལས། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་ཟག་མེད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འོག་མའི་ལུགས་ལ་འདིར་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ལྟར་ན་སྙོམས་འཇུག་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་སེམས་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན་ནི། ལུགས་གཉིས་ལས། ལུས་རྟེན་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ཀུན་གཞི་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི
【現代漢語翻譯】 問：既然這些（四空定）是由分別產生的，那它們之間如何不矛盾呢？ 答：這是因為，以虛空和識處為所緣的等持，能夠緣于真諦，從而現量證悟無我。此時，以四諦為所緣，證悟虛空和識處的體性，以及證悟無我，這二者並不矛盾。因為證悟這些（四空定）有助於證悟無我，而不是阻礙；並且執持的方式也不矛盾。無所有處的意識也是如此。 問：有頂天的心識不可能生起無漏，這是為什麼呢？ 答：因為以有頂天的心識不可能現量證悟無我，因為心識的執行不清晰。那麼，有頂天的心識是屬於分別還是非分別呢？且不說由分別產生的分別，它甚至也不是非分別，因為對境並不清晰顯現。即使如此，它也是一種非分別的意識。但僅憑這一點，也不能承認它是世俗所說的非分別意識，就像阿賴耶識一樣。 問：那麼，無漏的等持不是因位的等持嗎？為什麼不還果的聖者們會因為串習修習而受生於五凈居天呢？ 答：那些是因為有漏的業力而受生，而不是因為無漏的業力。那麼，那樣的有漏是否會被貪愛所攝取呢？因為它是成辦的因。 答：確實如此。正如經中所說：『爲了生和住。』就像經中所說，爲了在那裡受生，在串習修習時，會對它的蘊產生貪愛。經中也說：『從串習中，以有漏的業力而在那裡受生。』 問：那麼，滅盡定是無漏的嗎？ 答：按照下部的觀點，在這裡它不是無漏的，因為它沒有現量證悟無我，並且屬於有頂天。它的證明是，就像不承認阿賴耶識一樣，作為該等持自性的非相應行，僅僅是由有頂天的心識所造作，而不是由其他三界的心識和無漏道所造作，並且有頂天是屬於受報的業。如果按照承認阿賴耶識的觀點，有兩種觀點，如果按照安立在所依身的阿賴耶識上的假有來承許的話。
【English Translation】 Question: Since these (four formless absorptions) are generated by discrimination, how are they not contradictory? Answer: This is because the absorption with the sphere of infinite space and the sphere of infinite consciousness as its object can focus on the truths, thereby directly realizing selflessness. At this time, focusing on the four truths, realizing the nature of infinite space and infinite consciousness, and realizing selflessness are not contradictory. Because realizing these (four formless absorptions) helps to realize selflessness, rather than hindering it; and the ways of grasping are not contradictory. The consciousness of the sphere of nothingness is also the same. Question: It is impossible for the mind of the peak of existence to arise without outflows. Why is that? Answer: Because it is impossible for the mind of the peak of existence to directly realize selflessness, because the operation of the mind is not clear. Then, does the mind of the peak of existence belong to discrimination or non-discrimination? Not to mention the discrimination generated by discrimination, it is not even non-discrimination, because the object does not appear clearly. Even so, it is a kind of non-discriminating consciousness. But based on this alone, it cannot be admitted that it is the non-discriminating consciousness that is commonly spoken of, just like the alaya consciousness. Question: Then, are the absorptions without outflows not the absorptions of the causal stage? Why do the non-returners take rebirth in the five pure abodes because of repeated practice? Answer: Those are born due to contaminated karma, not due to uncontaminated karma. Then, will that contaminated be taken up by craving? Because it is the cause of accomplishment. Answer: That is indeed the case. As the sutra says: 'For the sake of birth and abiding.' Just as the sutra says, in order to be born there, when repeatedly practicing, craving will arise for its aggregates. The sutra also says: 'From repeated practice, one is born there due to contaminated karma.' Question: Then, is the absorption of cessation without outflows? Answer: According to the lower view, here it is not without outflows, because it has not directly realized selflessness, and it belongs to the peak of existence. Its proof is that, just like not admitting the alaya consciousness, the non-associated formation that is the nature of that absorption is only created by the mind of the peak of existence, and not by the minds of the other three realms and the path without outflows, and the peak of existence belongs to the karma of experiencing retribution. If according to the view of admitting the alaya consciousness, there are two views, if according to the imputation of the alaya consciousness relying on the body, then it is considered as an imputation.
། དེ་གང་གཏོགས་ཀྱིས་དེར་གཏོགས་དགོས་ལ། སྲིད་རྩེའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྣམས་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། གཉིས་པ་རྣམས་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་ཆོས་སུ་བཤད་ནས། འདི་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེ་བ་གཉིས་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཟག་མེད་དངོས་ཡིན་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདས་ལམ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི། ཟག་མེད་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་འདས་ལམ་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ 2-1-120a ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་ཟག་མེད་དུ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་དུ་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དོན་དམ་ལ་དམིགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་གང་ཡིན་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །གནས་པ་ལས་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདི་ལས་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་རྣམས་མཉམ་གཞག་དུ་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་དུ་དག་པ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་དེའི་གཟུགས་མེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བདག་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེ་ལ་བཏགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་འཐུན་ནི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེར་རྟོགས་པའི་ཕྱི་སྣོ
【現代漢語翻譯】 如果屬於某個範疇，就必須屬於該範疇。說色界頂的轉生是成就轉生的原因，這是沒有道理的。如果有人問：『那麼，《攝阿毗達摩義論》中不是說，『滅盡定是出世間的』嗎？』 答：那是因為將前八定分為世間和出世間兩種，前者與凡夫俗子共通，後者是聖者獨有的法。爲了說明這裡沒有這樣的區分。僅僅通過出世道獲得，就認為是無漏的，那就太過分了。如果像認為安立於出世道上的假有一樣，那麼即使不是真正的無漏，也必須承認出世道是真實存在的。 如果有人問：『為什麼不認為八解脫是無漏的呢？』 答：因為八解脫都不是具有真實相狀的，而且只是后得位中安住于現法樂住的道。證明它們不具有真實相狀的理由是，已經說過它們具有『有色者觀色』和『無色者觀色』等相狀。如果有人問：『從何得知八解脫僅僅是后得位呢？』 答：一般來說，有以世俗為境的等持和后得兩種，但這裡是相對於緣于勝義諦的等持而言，才說是后得位產生的。如《攝阿毗達摩義論》中說：『這些功德有兩種，即安住于自 कार्य（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，kārya，漢語字面意思：事業）和從安住中轉變。安住于自 कार्य（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，kārya，漢語字面意思：事業）的是，出世間之後的后得位，觀待世俗智慧的自性。從安住中轉變的是，觀待出世間智慧的自性。』 從這個教證可知，九次第定在等持位是出世道的體性而生起，在後得位是清凈的體性而生起。這一點也成立了。 第二，由果報而獲得的禪定，有兩種：生得禪和生得無色定。前者又分為兩種：從異熟和等流的角度來說，以及從增上果的角度來說。前者是指作為異熟果的，包含五蘊的地界，以及安立於其上的有情。等流是指存在於該補特伽羅（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，pudgala，漢語字面意思：人）相續中的生得善定。第三是指在那裡證悟的外境。
【English Translation】 If something belongs to a certain category, it must belong to that category. There is no reason to say that the rebirth at the peak of existence is the cause for achieving rebirth. If someone asks, 'Doesn't the Abhidharmasamuccaya say, 'The cessation of feeling and perception is supramundane'?' The answer is that the first eight samadhis are divided into mundane and supramundane, the former being common to ordinary people and the latter being the exclusive dharma of the noble ones. This is to show that there is no such distinction here. If merely attaining it through the path of transcendence makes it truly uncontaminated, that would be too extreme. If, as one might think, it is a mere imputation based on the path of transcendence, then even if it is not truly uncontaminated, one must acknowledge that the path of transcendence is real. If someone asks, 'Why are the eight liberations not considered uncontaminated?' The answer is that none of the eight liberations have the aspect of truth, and they are merely a path of dwelling in bliss in the present life in the subsequent attainment. The reason for knowing that they do not have that aspect is that it has already been explained that they have aspects such as 'one with form contemplates form' and 'one without form contemplates form.' If someone asks, 'How do we know that the eight liberations are only in the subsequent attainment?' The answer is that, in general, there are both meditative equipoise and subsequent attainment that take conventional reality as their object, but here, in relation to the meditative equipoise that focuses on ultimate reality, they arise as subsequent attainment. As the Abhidharmasamuccaya says, 'These qualities are of two kinds: those that are close to their function and those that have changed from their state. Those that are close to their function are those that are attained after the supramundane, regarding the nature of conventional knowledge. Those that have changed from their state are those that regard the nature of supramundane wisdom.' From this scripture, it is established that the nine meditative absorptions of the dhyanas and formless realms arise as the nature of the supramundane path in meditative equipoise and as the nature of purity in subsequent attainment. Secondly, there are two types of meditative states attained through fruition: the meditative state of rebirth and the formless state of rebirth. The former is further divided into two types: from the perspective of maturation and cause-congruence, and from the perspective of the dominant result. The former refers to the aggregates of the earth element, which are the nature of maturation, and the beings established upon them. Cause-congruence refers to the naturally occurring virtuous meditative states that exist in the continuum of that individual. The third refers to the external appearances realized there.
ད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱུ་ 2-1-120b དེ་དང་དེས་དེར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སེམས་བྱུང་སེམས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་ཚངས་རིས་སོགས་དང་པོའི་གནས་གསུམ་གྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་གནས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དགའ་བདེ་ལ་སྲེད་པའི་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་ལས། ཚངས་རིས་སོགས་དང་པོའི་གནས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ནོ། །འདི་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་མ་འཕངས་པར་དེའི་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་ལ་ནི་དགེ་བ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་འདྲེ་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་བརྒྱད་ཀ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་གསུམ་འགྲུབ་བྱེད་ནི་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཙམ་གྱིས་བྱེད་ལ། གནས་གཙང་མ་ལྔའི་འགྲུབ་བྱེད་ནི་སྤེལ་བསྒོམ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་འདི་དག་གང་དུ་བསགས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་ནི་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་འདི་འབྱུང་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་དང་པོ་མཐོང་ལམ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་ 2-1-121a རུང་ལ་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བྱེད་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་དེ་བྱས་ན། ཁམས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ངེས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས་རིམ་གྱིས་པའི་དེ་གཉིས་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ཡང་སྲིད
【現代漢語翻譯】 那麼，以這種方式，是什麼樣的因導致了那樣的果呢？ 就像這樣：產生第一禪天的業是作為因的等持，即第一禪天的近分定，其自性是心所和作意。它對於產生梵眾天等第一禪天三個處所的果，在沒有區分的情況下，具有相同的因的作用。然而，由於成辦的差別，它會在那個特定的處所受生。 那麼，這是如何發生的呢？ 由於貪愛第一禪天正行的等持的喜樂的貪愛所驅使，並且由於與時節的煩惱不相應，修習第一禪天正行的等持的小、中、大，從而在梵眾天等第一禪天的三個處所受生。 這不是那個果的異熟因，因為它沒有產生那個果的異熟的自性，而是成辦了它的差別。並且，對於差別來說，也可能是善的緣故。 通過這種方式，可以類推其餘的禪天。特別地，作為第四禪天近分定的因的等持，對於產生第四禪天的八個地，在沒有區分的情況下，具有相同的因的作用。而成辦的差別是：凡夫的三個地由第四禪天的正行來成辦，而五凈居天由增上修習來成辦。 那麼，這些產生果的業是在哪裡積累的呢？ 必定是在凡夫的時期積累的。因為在現見真諦之後，與作為輪迴根本的無明和執著直接相違的道已經在相續中生起。並且，在那時，不會顯現輪迴的根本。 像這樣瞭解之後，就會產生這樣的意義：無漏的初見道必須在六個禪定地中的任何一個上產生。並且，在那之後，當斷除對三界的貪著時，如果通過依賴近分的道來斷除，那麼就只能通過無漏的道來斷除。如果通過具有近分寂靜和粗猛相的道來斷除，那麼就會變成新造了產生上界的業。 這一點是確定的。像這樣瞭解之後，就不會承認在這個宗派中，通過有漏的道次第獲得斯陀含和阿那含的果位是必然的。 如果承認在下部阿毗達磨中，通過有漏的道次第獲得那兩個果位，那麼在聖者的相續中也是有可能的。 那麼，以這種方式，是什麼樣的因導致了那樣的果呢？ 就像這樣：產生第一禪天的業是作為因的等持，即第一禪天的近分定，其自性是心所和作意。它對於產生梵眾天等第一禪天三個處所的果，在沒有區分的情況下，具有相同的因的作用。然而，由於成辦的差別，它會在那個特定的處所受生。 那麼，這是如何發生的呢？ 由於貪愛第一禪天正行的等持的喜樂的貪愛所驅使，並且由於與時節的煩惱不相應，修習第一禪天正行的等持的小、中、大，從而在梵眾天等第一禪天的三個處所受生。 這不是那個果的異熟因，因為它沒有產生那個果的異熟的自性，而是成辦了它的差別。並且，對於差別來說，也可能是善的緣故。 通過這種方式，可以類推其餘的禪天。特別地，作為第四禪天近分定的因的等持，對於產生第四禪天的八個地，在沒有區分的情況下，具有相同的因的作用。而成辦的差別是：凡夫的三個地由第四禪天的正行來成辦，而五凈居天由增上修習來成辦。 那麼，這些產生果的業是在哪裡積累的呢？ 必定是在凡夫的時期積累的。因為在現見真諦之後，與作為輪迴根本的無明和執著直接相違的道已經在相續中生起。並且，在那時，不會顯現輪迴的根本。 像這樣瞭解之後，就會產生這樣的意義：無漏的初見道必須在六個禪定地中的任何一個上產生。並且，在那之後，當斷除對三界的貪著時，如果通過依賴近分的道來斷除，那麼就只能通過無漏的道來斷除。如果通過具有近分寂靜和粗猛相的道來斷除，那麼就會變成新造了產生上界的業。 這一點是確定的。像這樣瞭解之後，就不會承認在這個宗派中，通過有漏的道次第獲得斯陀含（梵文：Sakṛdāgāmin，一來果）和阿那含（梵文：Anāgāmin，不來果）的果位是必然的。 如果承認在下部阿毗達磨中，通過有漏的道次第獲得那兩個果位，那麼在聖者的相續中也是有可能的。
【English Translation】 So, in this way, what kind of cause leads to what kind of result? Like this: the karma that produces the first Dhyana (Skt. Dhyāna, absorption) is the Samapatti (Skt. Samāpatti, attainment) that is the cause, that is, the proximate concentration of the first Dhyana, whose nature is mental factors and attention. It has the same causal effect on producing the results of the three places of the first Dhyana, such as the Brahma realm, without distinction. However, due to the difference in accomplishment, it will take birth in that particular place. So, how does this happen? Driven by the craving that craves the joy and happiness of the actual Samapatti of the first Dhyana, and because it does not correspond to the afflictions of the time, practicing the small, medium, and large Samapatti of the actual first Dhyana, one will be born in the three places of the first Dhyana, such as the Brahma realm. This is not the Vipaka (Skt. Vipāka, fruition) cause of that result, because it did not produce the nature of the Vipaka of that result, but accomplished its difference. And, for the difference, it may also be virtuous. In this way, the remaining Dhyanas can be analogized. In particular, the Samapatti that is the cause of the proximate concentration of the fourth Dhyana has the same causal effect on producing the eight grounds of the fourth Dhyana without distinction. The difference in accomplishment is: the three grounds of ordinary beings are accomplished by the actual practice of the fourth Dhyana, while the five Pure Abodes are accomplished by increased practice. So, where are these karmas that produce results accumulated? It must be accumulated only during the time of ordinary beings. Because after directly seeing the truth, the path that directly contradicts ignorance and attachment, which are the root of Samsara (Skt. Saṃsāra, cyclic existence), has already arisen in the continuum. And, at that time, the root of Samsara will not manifest. Understanding in this way will lead to this meaning: the first Arhat Path (Skt. Āryamārga, noble path) of non-outflow must arise on any of the six Dhyana grounds. And, after that arises, when cutting off attachment to the three realms, if it is cut off by relying on the path of proximate concentration, then it can only be cut off by the path of non-outflow. If it is cut off by the path with the aspect of the tranquility and violence of proximate concentration, then it will become newly created karma that produces the upper realms. This point is certain. Understanding in this way will not necessarily acknowledge that in this school, the fruits of Sakṛdāgāmin (Skt. Sakṛdāgāmin, Once-Returner) and Anāgāmin (Skt. Anāgāmin, Non-Returner) are necessarily obtained sequentially through the path of outflow. If it is acknowledged that in the lower Abhidharma (Skt. Abhidharma, higher knowledge), those two fruits are obtained sequentially through the path of outflow, then it is also possible in the continuum of the noble ones. So, in this way, what kind of cause leads to what kind of result? Like this: the karma that produces the first Dhyana (Skt. Dhyāna, absorption) is the Samapatti (Skt. Samāpatti, attainment) that is the cause, that is, the proximate concentration of the first Dhyana, whose nature is mental factors and attention. It has the same causal effect on producing the results of the three places of the first Dhyana, such as the Brahma realm, without distinction. However, due to the difference in accomplishment, it will take birth in that particular place. So, how does this happen? Driven by the craving that craves the joy and happiness of the actual Samapatti of the first Dhyana, and because it does not correspond to the afflictions of the time, practicing the small, medium, and large Samapatti of the actual first Dhyana, one will be born in the three places of the first Dhyana, such as the Brahma realm. This is not the Vipaka (Skt. Vipāka, fruition) cause of that result, because it did not produce the nature of the Vipaka of that result, but accomplished its difference. And, for the difference, it may also be virtuous. In this way, the remaining Dhyanas can be analogized. In particular, the Samapatti that is the cause of the proximate concentration of the fourth Dhyana has the same causal effect on producing the eight grounds of the fourth Dhyana without distinction. The difference in accomplishment is: the three grounds of ordinary beings are accomplished by the actual practice of the fourth Dhyana, while the five Pure Abodes are accomplished by increased practice. So, where are these karmas that produce results accumulated? It must be accumulated only during the time of ordinary beings. Because after directly seeing the truth, the path that directly contradicts ignorance and attachment, which are the root of Samsara (Skt. Saṃsāra, cyclic existence), has already arisen in the continuum. And, at that time, the root of Samsara will not manifest. Understanding in this way will lead to this meaning: the first Arhat Path (Skt. Āryamārga, noble path) of non-outflow must arise on any of the six Dhyana grounds. And, after that arises, when cutting off attachment to the three realms, if it is cut off by relying on the path of proximate concentration, then it can only be cut off by the path of non-outflow. If it is cut off by the path with the aspect of the tranquility and violence of proximate concentration, then it will become newly created karma that produces the upper realms. This point is certain. Understanding in this way will not necessarily acknowledge that in this school, the fruits of Sakṛdāgāmin (Skt. Sakṛdāgāmin, Once-Returner) and Anāgāmin (Skt. Anāgāmin, Non-Returner) are necessarily obtained sequentially through the path of outflow. If it is acknowledged that in the lower Abhidharma (Skt. Abhidharma, higher knowledge), those two fruits are obtained sequentially through the path of outflow, then it is also possible in the continuum of the noble ones.
་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་པ་བསོག་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་འཕེན་བྱེད་དང་། དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། གཟུགས་མེད་རྣམས་ལ་གནས་གཞན་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མཐོ་བ་དང་དམའ་བ་དང་། བཟང་བ་དང་། ངན་པར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཐོ་ལ་བཟང་བ་དང་། དམའ་ལ་ངན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་སྟེ་གསུམ་གསུམ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་ངོ་། །དེ་དག་གིས་ནི་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། དེ་ནས་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་འགའ་ཞིག་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། ཆོས་མངོན་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ལེགས་པར་མ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། ལས་དང་པོ་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས། ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་ཐོག་མར་བསྒྲུབ་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་བ་གཉིས་ 2-1-121b ཀྱི་རིམ་པ་མ་ཤེས་པར། མཚན་ཉིད་སོ་སོ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཐོག་མ་འཛིན་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ནས་དེའི་ལུས་དང་སེམས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཆེ་ཐོབ་ནས། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུས་བསྒྲུབ་པའི་ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་བྱེད་ནི་དེའི་རྗེས་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི། རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ཉིད་ལ། དེ་སྲིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཐོབ་ཅིང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ལ་མ་རེག་གི་བར་དུ་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ། ཉོན་མོངས་པ་ལས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་ལས་བརྩམས་ཤིང་། ལེན་པ་ལ་ཡང་གོམས་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་བརྩོན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྗེས་སུ་ཐོབ་བོ། །བདུན་པོ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 承認存在積累新的投生之業。第二，關於投生於無色界的方式：近分定（ཉེར་བསྡོགས་，梵文：upa-cāra-samādhi，梵文羅馬擬音：upacāra-samādhi，字面意思：接近的禪定）的投生作用和正行有漏（ཟག་བཅས，梵文：sāsrava，梵文羅馬擬音：sāsrava，字面意思：有漏的）作為成辦之因的方式與之前相同。因為無色界沒有其他不同的處所，所以憑藉成辦之因產生不同的投生是不存在的。雖然如此，但在《瑜伽師地論·攝事分》（ཀུན་ལས་བཏུས）中說：『也顯現為高和低，好和壞。』因此，諸位論師說，分為高而好、低而壞以及兩者之間的中間狀態這三種。 這些已經詳細解釋了自己宗派的禪定和無色定的入定方式。接下來，要破除其他宗派所安立的一些邊見。在撰寫《現觀莊嚴論·釋》（དར་ཊཱིཀ）時，有人說：『有些人沒有好好學習《阿毗達磨》的道之分類，對於初禪的近分定，以最初業者的作意，首先修成寂止（ཞི་གནས，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，字面意思：止）的自性，然後在寂止之後，不瞭解清凈煩惱的最初業者的次第，從各自的自性認知作意開始，執著于近分定的最初，這是因為沒有注意到以初禪的近分定所攝持的寂止和勝觀（ལྷག་མཐོང，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，字面意思：觀）有兩種修習次第。』 《經莊嚴論》（མདོ་སྡེ་རྒྱན）中說：『由於習慣，不再造作，從那以後，他的身心獲得極大的調柔，應知與作意相伴。』這是通過九住心（སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ，梵文：navākāra-citta-sthiti，梵文羅馬擬音：navākāra-citta-sthiti，字面意思：九種心住）修成的寂止自性。各自自性認知作意必須在其後修習。因此，《聲聞地》（ཉན་ས）中說：『對於他來說，最初業者的作意，僅僅是專注於一境，在尚未獲得作意，尚未觸及心一境性之前，都是最初業者。對於他來說，清凈煩惱的最初業者，是從獲得作意，想要清凈煩惱的各自自性認知作意開始，並且對於取捨也已經習慣。』又說：『爲了使他遠離欲貪，精勤的瑜伽士通過七種作意，隨之獲得遠離欲貪。』那七種作意是什麼呢？回答說：『各自自性認知……』等等，已經廣說了。
【English Translation】 It is admitted that there is accumulation of new karma that causes rebirth. Second, regarding the manner of being born in the Formless Realm: the manner in which the preparatory stage's (ཉེར་བསྡོགས་，梵文：upa-cāra-samādhi，梵文羅馬擬音：upacāra-samādhi，literal meaning: approaching samādhi) action of projecting rebirth and the actual contaminated (ཟག་བཅས，梵文：sāsrava，梵文羅馬擬音：sāsrava，literal meaning: with outflows) act as the cause of accomplishment is the same as before. Because there are no other different places for the formless ones, there is no different rebirth caused by the power of accomplishment. Although this is the case, in the Compendium of Topics from the Yogācārabhūmi (ཀུན་ལས་བཏུས), it says, 'It also manifests as high and low, good and bad.' Therefore, the teachers say that they are divided into three: high and good, low and bad, and the intermediate state between the two. These have already extensively explained the ways of entering into samādhi of their own school's dhyāna and the formless absorptions. Next, some of the extremes posited by others will be refuted. When writing the Commentary on the Ornament of Clear Realization (དར་ཊཱིཀ), it says: 'Some who have not properly studied the classification of the path in the Abhidharma, regarding the preparatory stage of the first dhyāna, with the initial practitioner's attention, first accomplish the nature of calm abiding (ཞི་གནས，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，literal meaning: calm), and then, after that, without understanding the order of the initial practitioner who purifies afflictions, starting from attending to the individual characteristics of each object, grasping the beginning of the preparatory stage, this is because they have not turned their minds to the fact that there are two stages of accomplishing calm abiding and insight (ལྷག་མཐོང，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，literal meaning: insight) encompassed by the preparatory stage of the first dhyāna.' The Sūtrālaṃkāra (མདོ་སྡེ་རྒྱན) says, 'Due to habituation, there is no more fabrication; from then on, his body and mind obtain great pliancy; it should be known together with attention.' This is the nature of calm abiding accomplished through the nine mental abidings (སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ，梵文：navākāra-citta-sthiti，梵文羅馬擬音：navākāra-citta-sthiti，literal meaning: nine ways of abiding the mind). Attending to the individual characteristics of each object must be cultivated after that. Therefore, the Śrāvakabhūmi (ཉན་ས) says, 'For him, the initial practitioner's attention is solely on focusing on one object; as long as he has not obtained attention and has not touched the one-pointedness of mind, he is an initial practitioner. For him, the initial practitioner who purifies afflictions starts from obtaining attention, wanting to purify afflictions, attending to the individual characteristics of each object, and is also accustomed to taking and rejecting.' It also says, 'In order to separate him from desire and attachment, the diligent yogi subsequently obtains separation from desire and attachment through seven attentions.' What are those seven? He replies, 'Attending to the individual characteristics...' and so on, has been extensively explained.
། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན་པ་དང་། ཉན་སའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་ལུང་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་སྐྱེ་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་ 2-1-122a བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་བློ་ཡིན་ལ། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ནི། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་བསྒོམ་བྱུང་གི་བློ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མི་འབྱུང་བས་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་འཚོལ་བ་དེ་འདྲ་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་ལ་འོང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའི་སྔོན་དུ་ཡང་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྐྱོན་ཡོན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཞི་གནས་བསྒོམ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཉན་སའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་པོ་དེ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་རང་རྒྱུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཞི་གནས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཉན་ས་ལས། མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དག་གིས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་རགས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི། སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་ན། ཞི་གནས་དང་དེས་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་བར་དུ། ཐོས་བསམ་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ནི་མཁས་པ་མགུ་བའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཉན་སའི་དགོངས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཚོལ་བའི་བློ་དང་ལྡན་པས། ཐོག་མར་ས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཕེབས་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ་ལ་ནི། 2-1-122b ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སའི་ཐོག་མ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་ནས་ལྷག་མཐོང་གི་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིའོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། འདིར་ཡིད་བྱེད་བདུན་པོ་གང་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར། ཞི་གནས་དེས་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 如是說。對此需要進行考察，分為兩部分：闡述與《經莊嚴論》（mDo sDe rGyan）不相違背，以及解釋《聲聞地》（Nyan Sa）的含義。 首先，關於前者，《莊嚴論》的引文並非表明在已生起具足奢摩他（zhi gnas，止，止觀的止）體性的，作為初禪近分的寂止之後，才生起最初的作意（yid byed，作意，注意力）。因為最初的作意是作為初禪近分的聞思之慧。而身心極度輕安的樂受，若非先有作為其近分的修所生慧，則不會產生。因此，尋求聞思修三者的次第，並非該引文的意圖所在。對初禪的體性進行徹底辨識並作意，更不必說獲得初禪的輕安，甚至需要在九住心之前進行。因為若未通過聞思確定欲界和初禪的過患與功德，則無法進入初禪的寂止修習。 其次，關於後者，《聲聞地》的意圖並非如此。如果是這樣，那麼最初的作意將歸屬於等持地（mnyam par bzhag pa'i sa，等持地，禪定狀態），因為它本身就是通過修習初禪的寂止所成就的毗缽舍那（lhag mthong，觀，止觀的觀）的開端。如果承認這一點，那麼《聲聞地》中說：『非等持地的作意，對欲界的粗相和初禪的寂靜相進行分別觀察，這被稱為分別作意。』 而且，按照您的觀點，在寂止和由其成就的毗缽舍那之間，生起聞思之慧，並非智者所喜。那麼，應該如何理解呢？分為總的解釋和《聲聞地》意圖的分別解釋。 首先，總的來說，具有尋求從欲界出離之心的行者，首先通過聞思確定上下諸地的過患與功德，然後對所理解的意義進行作意，這被稱為最初的作意。對該意義進行等持，從而獲得輕安，並使心專注一境，這便是具足奢摩他體性，以及最初的作意，也是等持地的最初生起。如此生起之後，修習毗缽舍那的方法有兩種：無漏的和具有寂靜與粗猛相的。 如果是前者，則此處不現行任何七作意，而是通過寂止成就抉擇分（nges 'byed cha，抉擇分，四加行位的暖、頂、忍、世第一位）的順品。如果是後者，則進行作意。
【English Translation】 Thus it is said. There are two aspects to examine this: to show that it does not contradict the Ornament of the Sutras (mDo sDe rGyan), and to explain the meaning of the Hearer's Ground (Nyan Sa). Firstly, regarding the former, the quote from the Ornament does not indicate that the first attention (yid byed, attention, mental engagement) arises after the tranquility (zhi gnas, calm abiding, shamatha) with the characteristics of the first dhyana's preparatory stage has already arisen. This is because the first attention is the wisdom of hearing and thinking that is the preparatory stage of the first dhyana. And the bliss of extreme pliancy of body and mind does not arise without the wisdom arising from meditation that is its preparatory stage. Therefore, seeking the order of hearing, thinking, and meditating is not the intention of that quote. To thoroughly recognize and attend to the characteristics of the first dhyana, let alone attain the pliancy of the first dhyana, must also precede the nine mental abidings. This is because without having determined the faults and merits of the desire realm and the first dhyana through hearing and thinking, one cannot engage in the meditation of the tranquility of the first dhyana. Secondly, regarding the latter, the intention of the Hearer's Ground is not like that. If it were, then the first attention would be included in the ground of meditative equipoise (mnyam par bzhag pa'i sa, ground of meditative equipoise, state of samadhi), because it itself is the beginning of vipashyana (lhag mthong, insight, vipassanā) accomplished through the tranquility of the first dhyana. If this is admitted, then the Hearer's Ground says: 'The attentions of the non-meditative equipoise ground, which separately discern the coarse characteristics of the desire realm and the peaceful characteristics of the first dhyana, are called discerning attentions.' Moreover, according to your view, generating the wisdom of hearing and thinking between tranquility and the vipashyana accomplished by it is not a limb pleasing to the wise. So, what should it be? There is a general explanation and a specific explanation of the intention of the Hearer's Ground. Firstly, in general, the practitioner who possesses the mind seeking definite emergence from the desire realm, first determines the faults and merits of the higher and lower grounds through hearing and thinking, and then attends to the meaning of what has been understood, this is called the first attention. To maintain that meaning in meditative equipoise, thereby attaining pliancy and making the mind one-pointed, this is what is called possessing the characteristics of tranquility, the first attention, and the first arising of the ground of meditative equipoise. After it has arisen in this way, there are two ways to cultivate vipashyana: the uncontaminated and the one with aspects of tranquility and violence. If it is the former, then here none of the seven attentions are manifested, but the tranquility accomplishes the favorable conditions for the decisive discrimination (nges 'byed cha, decisive discrimination, the warm, peak, forbearance, and supreme mundane qualities of the four preparatory practices). If it is the latter, then attention is applied.
པ་བདུན་གྱི་རིམ་པས། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཡིད་བྱེད་དང་པོ་འདི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་མ་ལས། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཞི་ལྷག་གི་བར་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཆོད་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ཞི་གནས་ཙམ་འགྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ལྷག་མཐོང་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། གང་བསྒྲུབ་ཀྱང་དེ་ཐོག་མར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ནི་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཞི་གནས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་སའི་དགོངས་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི། ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གཏོད་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་ཚད་ཡིན་ལ། དེའི་སྔོན་དུ་སྤྱིར་འཁོར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་འདོད་ཁམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ལས། ཕྱི་རོལ་པའམ། ནང་པའི་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་ལམ་ལ་བརྩོན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་ལ། ནང་པ་དང་། དེ་ཡང་འཕགས་ལམ་དོན་ 2-1-123a དུ་གཉེར་བ་ཞིག་ཡིན་ན། ཐོག་མར་ཚོགས་ལམ་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཀྱང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སྤེལ་མར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ལ། དེའི་ལུང་ནི་གོང་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མས་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་ནི། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་ལ། བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཉོན་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་འཇོམས་པ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སུམ་ཅུ་པར། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ། །ཞེས་བཤད་པས། རྟེན་གང་ཡིན་པ་དེའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གནས་སྐབས་གསུམ་མ་གཏོགས་པར་མངོན་གྱུར་མི་འགག་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་བ་ནི། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་བཤད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞེས་པ་དག་པ་བ་ལ་ཟེར་ན་ནི། དེས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་བ་གཞན་ཡང་འཇོམས་པར་མ་ངེས་ཏེ། དེས་དེའི་མ་རིག་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་ཟེར་ན་ནི། དེས་འདོད་པ
【現代漢語翻譯】 通過七個階段的次第，可以消除下層界的煩惱。那時，第一個作意是由等持地所攝持的。正如《勝者母經》所說：『以何作意為等持地？』那麼，對於您來說，難道不能通過聞思來決斷寂止和勝觀之間的關係嗎？不是的。按照我們來說，僅僅成就寂止的瑜伽士，修習勝觀的方法有兩種，無論修習哪一種，都必須首先通過聞思來確定。按照您的觀點，沒有區分，通過初禪的寂止所修習的勝觀，就是極爲了知自性等等。第二，以聽聞的意樂來作意的第一個行為是，將心專注于寂止的所緣境上。這又分為是否獲得極度串習兩種情況。第一種情況是成就寂止的標準。在此之前，需要普遍地確定輪迴，特別是欲界的自性。在成就寂止之後，有兩種方法可以對治煩惱。如果是外道或者內部的，也是致力於脫離執著的預備道，那麼就通過寂靜和粗大的行相來對治。如果是內道，並且是真正尋求聖道的人，那麼首先要在資糧道中確定四諦的自性。這些被稱為調伏煩惱的第一個行為。無論這兩種情況中的哪一種，都要在相續中交替生起寂止和勝觀，從而對治煩惱。』這就是所說的內容。其依據就是前面對方剛剛引用的那個。還有這樣說的：『解釋論典的論師不承認與六識自性各異的阿賴耶識。按照承認阿賴耶識的論師的觀點，初禪的近分定可以摧毀欲界的現行煩惱，除了有身見之外。』正如《三十頌》所說：『於何處生，即于彼。』意思是說，由作為所依的那個地所攝持。並且說，除了三種情況之外，現行煩惱不會止息。』這些話只是沒有依據的解釋。如果說初禪的近分定是指清凈者，那麼它不一定能摧毀其他的欲界現行煩惱，因為它不會損害它的無明和壞聚見等等。如果說近分定是指無漏的，那麼它能摧毀欲界
【English Translation】 Through the sequence of the seven stages, one can eliminate the afflictions of the lower realms. At that time, the first attention is encompassed by the meditative stabilization ground. As stated in the 'Victorious Mother Sutra': 'By what attention is the meditative stabilization ground?' Now, for you, isn't it possible to ascertain the relationship between tranquility and insight through hearing and thinking? No, it is not. According to us, for a yogi who has merely achieved tranquility, there are two methods for cultivating insight. Whichever one is cultivated, it must first be determined through hearing and thinking. According to your view, without distinction, the insight cultivated through the tranquility of the first dhyana is the thorough understanding of characteristics, and so on. Second, the first action of attending with the intention of listening is to focus the mind single-pointedly on the object of tranquility. This is further divided into whether or not one has attained extreme familiarity. The first case is the standard for achieving tranquility. Before this, it is necessary to universally determine the nature of samsara, especially the desire realm. After achieving tranquility, there are two methods for abandoning afflictions. If one is an outsider or an insider who is also striving on the preliminary path of detachment from attachment, then one abandons afflictions through aspects of serenity and coarseness. If one is an insider, and also truly seeking the noble path, then one must first determine the characteristics of the four truths on the path of accumulation. These are called the first actions of thoroughly purifying afflictions. Whichever of these two cases it is, one cultivates tranquility and insight alternately in the mindstream, thereby overcoming afflictions.' This is what is being said. Its basis is the one that the previous opponent just cited. And it also says this: 'The teacher who composed the commentary does not accept the alaya consciousness as being different in nature from the six consciousnesses. According to those who accept it, the proximate concentration of the first dhyana destroys the manifest afflictions of the desire realm, except for the view of the aggregates.' As the 'Thirty Verses' says: 'Wherever one is born, there.' This means that it is encompassed by the ground that is the basis. And it is said that manifest afflictions do not cease except in three situations.' These words are merely explanations without basis. If the proximate concentration of the first dhyana refers to the pure one, then it is not certain that it can destroy other manifest afflictions of the desire realm, because it does not harm its ignorance and the view of the aggregates, and so on. If the proximate concentration refers to the unpolluted one, then it can destroy the desire realm.
འི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་འཇོམས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་བཞིན་ནོ། །གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་དེ་མངོན་གྱུར་བ་འགག་པར་བཤད་པས། དེ་འགག་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན་ནི། གནས་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་དེ་ལ་འབྲེལ་མེད་ལ། ཆོད་ན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་ཉོན་ཡིད་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། དངོས་གཞི་རྣམས་ཀྱིས་འོག་ས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བྲལ་བར་ 2-1-123b བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་བ་ཡང་། དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་བསམ་ན་དེ་ལྟར་རུང་ཡང་། སྤྱིར་མ་ངེས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ། རྟོག་དཔྱོད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ཅིང་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་། ཞིབ་ཏུ་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ནི་རྟོག་དཔྱོད་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པའི་དགའ་བདེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེར་དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ལ་སྲེད་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་སྤངས་པ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱང་སྤངས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དགའ་བདེ་གཉིས་པོའི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྲེད་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉམས་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ། འཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སའམ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཉམས་པ་ཞེས་པ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཉམས་པ་ལ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ཀྱི། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དགེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉམས་ནས། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ངོ་བོར་བྱེད་པ་ལ་ཉམས་པ་ཆ་འཐུན་གྱི་མིང་འདོགས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྔོན་བྱོན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །མ་མཁྱེན་གང་ཞིག་འདིར་འཆད་མ་ཡིན་མོད། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱིས་མ་བཤད་དོན་གང་ཞིག །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་འདི་བསྟན་པའི་རྒྱན། །མཁས་འདོད་ཁུར་གྱིས་ངལ་རྣམས་འདི་ལྟོས་ལ། །གཞན་ཡིད་འཕྲོག་པའི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ལུང་ཆོས་ནགས་ཀྱི་སྨན་ལྗོངས་མཛེས་བྱས་ཏེ། །དེ་ནས་མཁས་རྣམས་ཚོགས་པའི་གྲལ་མགོར་ 2-1-124a སྡོད། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབུ་མ་པའི་ལུགས། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་བྱེད
【現代漢語翻譯】 也能摧毀煩惱，就像僅僅依靠智慧就能獲得解脫的阿羅漢一樣。因為經文中說，在三種情況下，這種顯現會被阻止。如果不能阻止它，那麼這裡所說的就毫無意義。如果能阻止它，那麼通過初禪的近分定獲得聖道是不可能的，因為它不能阻止欲界的煩惱。還有人這樣說：不需要通過正行來斷除地獄的貪慾，因為通過近分定已經斷除了。這種說法如果考慮到有漏的正行，那還可以，但一般來說並不確定。因為依靠初禪的正行無漏，通過見道和修道可以對治一切欲界的煩惱。還有，在描述二禪的特徵時，說要斷除對尋伺的貪慾，這也是沒有仔細區分。因為初禪所包含的貪慾並非源於尋伺，而是源於作為其組成部分的喜樂。因此，在那裡要捨棄的是對由遠離而生的喜樂的貪戀。捨棄了它，也能捨棄初禪所包含的尋伺，因為尋伺的智慧會尋伺和辨別初禪的喜樂的本質，從而引發對它的貪戀。還有，在描述退分的時候，說會產生與自地或下地的煩惱相應或隨順的煩惱，這也是不對的。因為這裡的『退』指的是被下地的煩惱所退失是不可能的，而是指自地的煩惱的等持清凈的善的本質退失，轉變為無記的本質，這才是退分的名稱，這是俱舍論師們的共同觀點。這裡說道：過去著書立說的智者們，並非我在此處講述他們所不瞭解的。而是將他們沒有闡述的意義，用精妙的言辭來闡述，這是對教法的莊嚴。那些因渴望博學而感到疲憊的人，請看這裡。用引人入勝的言語，將經論的森林裝點得美麗，然後坐在智者們的行列之首。這就是我所說的。第二，關於滅盡定的分類，有三種：中觀宗的觀點、唯識宗的觀點和有部宗的觀點。首先是中觀宗的觀點：在如實的真如上，能阻止對境的...
【English Translation】 It can also destroy afflictions, just like an Arhat who attains liberation solely through wisdom. Because it is said in the scriptures that in three instances, this manifestation is prevented. If it cannot be prevented, then what is said here is meaningless. If it can be prevented, then it becomes impossible to attain the noble path through the preparatory stage of the first Dhyana, because it cannot prevent the afflictions of the desire realm. Furthermore, some say: It is not necessary to abandon attachment to the lower realms through the actual practice, because it has already been abandoned through the preparatory stage. This statement may be acceptable if considering the contaminated actual practice, but it is generally uncertain. Because relying on the uncontaminated actual practice of the first Dhyana, the paths of seeing and cultivation can counteract all afflictions of the desire realm. Moreover, when describing the characteristics of the second Dhyana, it is said to abandon attachment to discursive thought, which is also not carefully distinguished. Because the attachment included in the first Dhyana does not arise from discursive thought, but from the joy and happiness that are its components. Therefore, what is to be abandoned there is the craving for the joy and happiness born of solitude. Having abandoned it, one can also abandon the discursive thought included in the first Dhyana, because the wisdom of discursive thought examines and discerns the essence of the joy and happiness of the first Dhyana, thereby inducing craving for it. Furthermore, when describing the characteristics of decline, it is said that afflictions corresponding to or in accordance with one's own realm or the lower realms will arise, which is also incorrect. Because the 'decline' here does not refer to being declined by the afflictions of the lower realms, which is impossible, but rather refers to the decline of the pure virtuous essence of the samadhi of one's own realm, transforming into an indeterminate essence, which is the name of decline, and this is the common view of the Abhidharma masters. Here it is said: The wisdom of those who wrote treatises in the past, it is not that I am explaining here what they did not know. Rather, it is to explain the meanings that they did not elaborate on, with exquisite words, which is the adornment of the teachings. Those who are weary from the burden of desiring to be learned, please look here. With captivating words, adorn the forest of scriptures beautifully, and then sit at the head of the assembly of the wise. This is what I have said. Secondly, regarding the classification of the cessation attainment, there are three: the view of the Madhyamaka school, the view of the Yogacara school, and the view of the Vaibhashika school. First is the view of the Madhyamaka school: On the reality of suchness, which can prevent the object of...
་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱིས། དགག་བྱ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཅི་རིགས་པ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདིའི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་སོང་ན་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་བ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་སོང་ན་འདུ་ཤེས་རགས་པ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་པོ་བརྒྱད་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན། སྤྱིར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བཞག་མི་ནུས། གཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཡ་གྱལ་ལ་འཆད་པ་ན། དེ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་པོ་བརྒྱད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདག་དུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། ཚོར་བ་གསུམ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ནི་ཉན་རང་གི་སྒོམ་ལམ་ནས་ཀྱང་ཐོབ་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་ས་དང་པོ་ནས་སོ། །འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་མི་ཐོབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་མཉམ་གཞག་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཉམ་གཞག་དུ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 2-1-124b སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་དགུའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྔ་མ་རྣམས་ཚང་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དང་དེ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཕྲ་རགས་མཐའ་དག་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་མཐའ་དག་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཐོད་བརྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་བཅས་པ་ས་དང་པོ་ནས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། འདི་ཡང་དེ་ནས་ཐོབ་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེར་འགོག་སྙོམས་མ་ཚང་བའམ། ཡང་ན་འགོག་སྙོམས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འ
【現代漢語翻譯】 以無漏之道，通過遮止共同和不共同的各種對境，從而顯著地證悟無我的智慧。在此之前，必須經歷禪定的正行等持，因為不經歷這些，就無法阻止苦樂感受的流動。也必須先經歷四種無色界的等持，因為不經歷這些，就無法阻止粗大的念頭。總之，如果未先經歷次第而住的前八種等持，通常就無法安立為滅盡定。如果安立於舍受，並解釋為次第而住的九種等持之一，則必須承認已經經歷過這些。對此進行分類，有聲聞、緣覺共同的，以及大乘不共同的宗義。 第一種是，自主導引之因，先經歷次第而住的前八種等持，然後在遮止對境的真如上，遮止執著於我的念頭和三種感受，從而顯著地證悟無分別智慧。這不僅能從聲聞、緣覺的修道中獲得，菩薩也能從初地獲得。為什麼聲聞不能在見道中獲得此定呢？因為他們的等持不進入次第而住的九種等持，這是隨順聲聞部派的觀點。因為他們的等持中不生起有頂天的心，沒有它也就無法進入此定。 菩薩則不同，在見道的殊勝道中，有如雄獅奮迅般的等持，在修道的加行道中，兩種情況都以九種等持來區分，不僅是前者，而且是現量證悟離戲的等持。它必須具備先前的所有特徵，否則就不能成為次第而住的等持。因此，不共同的滅盡定的特徵是，先經歷這些，然後在這些的基礎上，遮止對境中執著於法我的所有粗細念頭，以及執著于相的念頭，從而顯著地證悟無分別智慧。當從初地開始修持超越次第的等持，包括雄獅奮迅的瑜伽時，也必須認為從此獲得此定，否則，要麼在那裡滅盡定不圓滿，要麼必須像唯識宗那樣解釋滅盡定。
【English Translation】 Through the path of non-outflow, the wisdom that directly realizes selflessness is distinguished by blocking various objects of negation, both common and uncommon. Before this, it is necessary to go through the main absorptions of meditative concentration, because without going through them, one cannot stop the flow of pleasant and painful feelings. It is also necessary to go through the four formless absorptions, because without going through them, one cannot stop coarse thoughts. In short, if the first eight absorptions of gradual abiding have not been gone through, one cannot generally establish it as the absorption of cessation. When it is placed in equanimity and explained as one of the nine gradual abiding absorptions, it must be admitted that it has been gone through beforehand. This can be divided into the common views of Hearers and Solitary Realizers, and the uncommon views of the Great Vehicle. The first is that, as the cause of self-guidance, after first letting go of the first eight absorptions of gradual abiding, on the Suchness that is the object of negation, the non-conceptual wisdom is distinguished by blocking the thought of clinging to self and the three feelings. This can be attained not only from the path of meditation of Hearers and Solitary Realizers, but also by Bodhisattvas from the first ground. Why is this not attained in the path of seeing of Hearers? The reason is that their meditative equipoise does not enter into the nine absorptions of gradual abiding, which is in accordance with the tenets of the Hearer schools. Because the mind of the peak of existence does not arise in their meditative equipoise, and without that, they cannot enter into it. Bodhisattvas, however, in the path of seeing, have the meditative equipoise of the lion's complete transformation, and in the path of meditation, both in the application, are distinguished by the nine divisions, not only the former, but also a meditative equipoise that directly realizes freedom from elaboration. It must have all the previous characteristics, otherwise, it will not become a gradual abiding meditative equipoise. Therefore, the characteristic of this uncommon absorption of cessation is that, after first letting go of that and that, on top of that, all the subtle and coarse thoughts of clinging to the self of phenomena, and all the thoughts of clinging to signs, are blocked, thereby distinguishing the non-conceptual wisdom. When the yoga of surpassing, including the lion's complete transformation, is held from the first ground, it must be established that this is also obtained from there, otherwise, either the absorption of cessation is incomplete there, or the absorption of cessation must be explained according to the Mind-Only school.
དས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ས་དྲུག་པར་ཐོབ། བདུན་པར་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་ལྡང་བྱེད། བརྒྱད་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་འཇུག་ནུས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡང་འགོག་སྙོམས་ཙམ་དང་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་དུ་མ་གསུངས་པ་དེའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་ལ་སོགས་པས། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། འདིའི་འགོག་སྙོམས་རྣམ་རིག་པ་དང་འཐུན་པར་འཆད། རང་ལུགས་དབུ་མ་དང་འཐུན་པར་ 2-1-125a འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོད་བརྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་གི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པས་སོ། །ལ་ལ་ན་རེ། ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས། ཐོད་བརྒལ་དུ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་དགོས་ན། འདོད་སེམས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། དེའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་དེའི་གནས་སྐབས་ན་ལམ་བདེན་མེད་པ་དང་། གང་ལམ་བདེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ནི། རྒྱན་དང་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་སེམས་ཙམ་དང་འཐུན་པར་ཁས་བླངས་ན་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་གང་ཡང་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་གི་བློས་བཏགས་པའི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ། གང་ཟག་གང་གིས་འཇུག་པ། ཁམས་གང་དུ་འཇུག་པ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་གིས་འཇུག་པ། རྣམ་པ་ཅི་འདྲ་བས་འཇུག་པ། འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་འཇུག་སྟེ། འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་འདས་ལམ་དང་། ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་གོ་ཞེས་རྣམ་བཤད་ལས་གསུངས་ཀྱང་། སྒོམ་ལམ་ནས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་མཐོང་ལམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པ་ཡང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་དུ་ཡང་རིགས་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ནི་འདི་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མི་འཇུག་ 2-1-125b སྟེ། གཞན་དུ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས
【現代漢語翻譯】 因此，如《入中論》和《十地經》所說，滅盡定在第六地獲得，第七地剎那間入定和出定，第八地則能隨心所欲地入定。這種說法是基於中觀宗的觀點，但仍需區分滅盡定本身。因為他們認為這是一種名為『真實的斷滅邊』的狀態。如此解釋，並非將這種究竟的入定方式視為般若經中多次提到的入定之一。寂天等論師在解釋經論的意旨時，將此處的滅盡定解釋為與唯識宗相符。我們自己的宗派（中觀宗）也應如此解釋，因為滅盡定被認為是超越世間的禪定，並且是二十一種無漏智慧的一部分。有些人說，將滅盡定解釋為法身，是指佛陀有能力顯現法身。如果僅僅因為說是超越世間就認為是智慧，那麼貪慾也應被認為是智慧。雖然如此說，但按照他們的觀點，滅盡定狀態中沒有道諦，如果道諦是智慧，那麼它一定是意識，按照他們的觀點，《莊嚴經論》和經部中出現的滅盡定與唯識宗相符，這並不合理，因為那樣就必須承認彼時沒有方便和智慧。即便如此，他們自己臆想的唯識宗的滅盡定之建立方式，將在下文闡述。 第二，關於唯識宗的觀點：何人入定？入於何處？以何作意入定？以何種方式入定？以及入定之自性如何確定？首先，聲聞阿羅漢和緣覺阿羅漢二者都可入定，因為入此定需要殊勝的勝觀和超越世間的道，以及殊勝的止觀和有頂天的禪定。雖然《釋論》中說菩薩從見道位入定，但承認從修道位入定更為妥當，因為不可能有基於無色界的見道。而且，說菩薩善巧方便也是指修道位的情況，這在理證上也是成立的。菩薩不會長時間處於這種狀態，否則菩提心...
【English Translation】 Therefore, as stated in 'Entering the Middle Way' and the 'Ten Bhumi Sutra,' the cessation attainment is obtained on the sixth bhumi, entering and arising from it instantaneously on the seventh, and being able to enter it as desired on the eighth. This explanation is based on the Madhyamaka view, but a distinction must still be made regarding the cessation attainment itself. This is because they consider it to be a state called 'the true extreme of cessation.' Such an explanation should not be counted among the many forms of ultimate meditative absorption mentioned in the Perfection of Wisdom Sutras. Teachers like Shantipa, in explaining the intent of the sutras and treatises, explain this cessation attainment as being in accordance with the Vijnanavada (Consciousness-only) school. Our own school (Madhyamaka) should also explain it in accordance with its own tenets, because it is described as a transcendental samadhi and as one of the twenty-one categories of uncontaminated wisdom. Some say that explaining it as the Dharmakaya (Body of Truth) refers to the Buddha's ability to manifest it. If merely being described as transcendental necessitates considering it as wisdom, then desire would also have to be considered as such. However, according to their view, in the state of cessation attainment, there is no Truth of the Path, and if the Truth of the Path is wisdom, then it must be consciousness. According to those views, it is not appropriate to accept that the cessation attainment found in the Ornament and the Sutras is in accordance with the Mind-Only school, because then one would have to admit that there is no aspect of skillful means or wisdom at that time. Even so, their own fabricated way of establishing the cessation attainment according to the Vijnanavada school will be explained immediately below. Secondly, regarding the Vijnanavada view: Who enters it? Where does one enter? With what attention does one enter? In what manner does one enter? And how is the nature of the object of entry, the meditative absorption, determined? First, both Shravaka Arhats and Pratyekabuddha Arhats can enter it, because entering this requires special insight and a path that transcends the world, as well as special calm abiding and the samadhi of the peak of existence. Although the 'Explanation' says that Bodhisattvas enter it from the path of seeing, it is more appropriate to acknowledge that they enter it from the path of meditation, because there cannot be a path of seeing based on the formless realms. Moreover, saying that Bodhisattvas are skilled in means also refers to the situation of the path of meditation, and this is also established by reasoning. Bodhisattvas do not remain in this state for a long time, otherwise the Bodhicitta (mind of enlightenment)...
་དཔའི་སྤྱོད་པ་དོར་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ཉན་རང་གིས་ནི་བློའི་འཕེན་པས་ཇི་སྲིད་འཕངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཁམས་གང་དུ་འཇུག་པ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སུ་འཇུག་ཀྱང་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་པར་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཞག་ན་དེར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ལ། དེ་མ་བཞག་ན་དེར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། དེ་མ་བཞག་པའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་བཅས་བཀག་ན་དེའི་འགྲོ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེའི་ཚེ་དེ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་བྱས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེར་ཚོར་འདུ་རགས་པས་སྐྱོ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ན་དེ་ཞི་བའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། ཉན་རང་ནི་ཚོར་འདུ་རགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་སོ། །རྣམ་པ་གང་གིས་འཇུག་པ་ནི། ཚོར་འདུ་རགས་པ་རྣམས་ལ། ནད་དང་འབྲས་དང་། ཟུག་རྔུའི་རྣམ་པར་བལྟས་ནས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་གོ །དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་སྙོམས་འཇུག་འདི་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་དང་། དང་པོར་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པས། དང་པོར་མིའི་རྟེན་ལ་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། མིའི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་ནི་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པས་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་དང་། གོང་མའི་ལུགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ 2-1-126a གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་འགའ་ཞིག །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལས་ཉམས་ནས། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་སྤངས་རྟོགས་བཟློག་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤངས་ཟིན་པའི་སྤངས་པ་བཟློག་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྤངས་རྟོགས་བཟློག་སྲིད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ན། ལུགས་འདིས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་ཁས་ལེན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལས་ཉམས་བཞིན་པ་སོར་མ་ཆུད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འབྲས་ལ་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་སྔ་མ
【現代漢語翻譯】 因為會捨棄聖者的行為。聲聞緣覺通過智慧的投射，只要投射到什麼程度，就入定到什麼程度。進入哪個界呢？無論依憑的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或個體）是誰，都只進入下二界，因為無色界沒有這些。在《決定義釋》的總結中說：『如果安立阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，一切種子識），那麼應當視其為一切眾生的顯現。』這是什麼意思呢？如果安立它，那麼它就有顯現它的能力；如果不安立它，那麼它就沒有顯現它的能力。如果不安立它，那麼在無色界中，如果阻斷了具有能依的六識，那麼它的執行就會停止。那時，即使有能力去做，也不可能做到，因為在那裡，粗大的受想不會產生厭離，沒有厭離就不會爲了寂滅而努力。作意方面，聲聞緣覺是對粗大的受想的寂滅而作意，菩薩則是爲了他人的利益而作意。以何種方式進入呢？對於粗大的受想，觀察其為疾病、腫瘤和痛苦，以厭惡的方式進入。如何避免對這些的爭論呢？如果認為這種入定不應有色身的依憑，因為如經中所說：『最初不在人之中。』意思是說，最初需要在人之中證得，而在人身中獲得滅盡定（梵文：Nirodha-samāpatti）是因為已經獲得了有頂天的禪定，已經對色界離貪，因此不可能在色界受生。對此的回答是，有下部《俱舍論》的觀點和上部《俱舍論》的觀點兩種。第一種觀點是，通過世間道，對色界和前三個無色界離貪的某些人，依靠有頂天的禪定進入滅盡定，從無色界的禪定退失后，可能會在色界受生。那麼，聖者的斷證可能會退轉嗎？以無漏道斷除所斷的種子后，斷除是不可能退轉的，但是具有寂靜和粗大相的斷證是可能退轉的，所以沒有過失。如果對此進行詳細分析，這個觀點承認從無漏的斷除中退失，因為他們承認從阿羅漢果位退失。即使那樣，他們也不承認在從果位退失的同時，沒有恢復就受生，因為他們說：『從果位退失沒有死亡。』即使那樣，以前的…… Because it would abandon the conduct of the noble ones. The Shravakas (Skt: Śrāvaka, Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) enter into meditative absorption to the extent that their wisdom projects. Which realm do they enter? No matter who the individual (Pudgala) relying on is, they only enter the lower two realms, because the Formless Realm does not have these. In the summary of the 'Definitive Interpretation', it says: 'If the Alaya-vijñana (storehouse consciousness) is established, then it should be regarded as the manifestation of all beings.' What does this mean? If it is established, then it has the ability to manifest it; if it is not established, then it does not have the ability to manifest it. If it is not established, then in the Formless Realm, if the six consciousnesses with their retinues are blocked, then its operation will cease. At that time, even if there is the ability to do it, it is impossible to do it, because there, coarse feelings and perceptions do not generate aversion, and without aversion, one would not strive for peace. In terms of attention, the Shravakas and Pratyekabuddhas focus on the pacification of coarse feelings and perceptions, while Bodhisattvas focus on what needs to be known for the benefit of others. In what way do they enter? Regarding coarse feelings and perceptions, they enter by viewing them as sickness, tumors, and pains, and by rejecting them. How to avoid disputes about these? If it is argued that this meditative absorption should not have a form body as its basis, because as it is said in the scriptures: 'Initially not among humans.' This means that it must first be attained among humans, and obtaining Nirodha-samāpatti (cessation attainment) in a human body is because one has already attained the peak of existence (Skt: Bhavāgra), and has already become detached from desire for the Form Realm. Therefore, it is impossible to be born in the Form Realm. The answer to this is that there are two views: that of the lower Abhidharma (Skt: Abhidharma, Higher Knowledge) and that of the higher Abhidharma. The first view is that some people who have become detached from desire for the Form Realm and the first three Formless Realms through the worldly path, enter into cessation based on the peak of existence, and after falling from the Formless Realm's meditative absorption, they may be born in the Form Realm. Then, would the abandonment and realization of the noble ones be reversed? After abandoning the seeds of what is to be abandoned by the unpolluted path, abandonment cannot be reversed, but abandonment and realization with the aspect of peace and coarseness can be reversed, so there is no fault. If this is analyzed in detail, this view admits falling from unpolluted abandonment, because they admit falling from the Arhat (Skt: Arhat, Foe Destroyer) fruit. Even so, they do not admit that one is born without recovering while falling from that, because they say: 'There is no death from falling from the fruit.' Even so, the previous...
【English Translation】 Because it would abandon the conduct of the noble ones. The Shravakas (Skt: Śrāvaka, Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) enter into meditative absorption to the extent that their wisdom projects. Which realm do they enter? No matter who the individual (Pudgala) relying on is, they only enter the lower two realms, because the Formless Realm does not have these. In the summary of the 'Definitive Interpretation', it says: 'If the Alaya-vijñana (storehouse consciousness) is established, then it should be regarded as the manifestation of all beings.' What does this mean? If it is established, then it has the ability to manifest it; if it is not established, then it does not have the ability to manifest it. If it is not established, then in the Formless Realm, if the six consciousnesses with their retinues are blocked, then its operation will cease. At that time, even if there is the ability to do it, it is impossible to do it, because there, coarse feelings and perceptions do not generate aversion, and without aversion, one would not strive for peace. In terms of attention, the Shravakas and Pratyekabuddhas focus on the pacification of coarse feelings and perceptions, while Bodhisattvas focus on what needs to be known for the benefit of others. In what way do they enter? Regarding coarse feelings and perceptions, they enter by viewing them as sickness, tumors, and pains, and by rejecting them. How to avoid disputes about these? If it is argued that this meditative absorption should not have a form body as its basis, because as it is said in the scriptures: 'Initially not among humans.' This means that it must first be attained among humans, and obtaining Nirodha-samāpatti (cessation attainment) in a human body is because one has already attained the peak of existence (Skt: Bhavāgra), and has already become detached from desire for the Form Realm. Therefore, it is impossible to be born in the Form Realm. The answer to this is that there are two views: that of the lower Abhidharma (Skt: Abhidharma, Higher Knowledge) and that of the higher Abhidharma. The first view is that some people who have become detached from desire for the Form Realm and the first three Formless Realms through the worldly path, enter into cessation based on the peak of existence, and after falling from the Formless Realm's meditative absorption, they may be born in the Form Realm. Then, would the abandonment and realization of the noble ones be reversed? After abandoning the seeds of what is to be abandoned by the unpolluted path, abandonment cannot be reversed, but abandonment and realization with the aspect of peace and coarseness can be reversed, so there is no fault. If this is analyzed in detail, this view admits falling from unpolluted abandonment, because they admit falling from the Arhat (Skt: Arhat, Foe Destroyer) fruit. Even so, they do not admit that one is born without recovering while falling from that, because they say: 'There is no death from falling from the fruit.' Even so, the previous...
་འགོག་སྙོམས་ལས་ཉམས་པ་དེའི་ཚེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་གྱ་དགུ་པོ་གང་ལས་ཀྱང་ཉམས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། ཉམས་པ་སོར་མ་ཆུད་པར་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་གོང་མའི་ལུགས་ནི། རྒྱལ་སྲས་མ་ལས་མུ་བཞིའི་ལན་མཛད་དེ། འདི་ལྟར། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ། གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་ཡོད་དེ། མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཡང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་གཟུགས་མེད་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས། སྤོང་ལམ་བསལ་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། དེ་ཉིད་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་སྤོང་ལམ་ལ་གནས་ནས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ 2-1-126b ལ་འཇུག་པའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། དེ་དག་དུ་མ་གཏོགས་པའོ། །འགོག་སྙོམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པར་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་མུ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དོན་འདི་ལ་རྣམ་བཤད་ལས། འོག་མ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བར་གོང་མ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ལ་ནི། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན། སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འགོག་སྙོམས་ལ་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་སྤོང་དགོས་པ་དང་། ལུགས་སྔ་མ་དེས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་འཇོག་པའི་གོ་དོན་ནི། འོག་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པར་གོང་མ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་དང་། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་འདོད་དོ། །འོ་ན་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ་ལྟར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུས་མངོན་བྱེད་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞིར་ཁས་བླངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཅེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་མངོན་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ལ། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་བསམ་གཏན་པ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་རོ་མྱང་བ་དང་། མི་མྱང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ཡིན་པས་དེར་མི་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བས་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་སའི་སྲེད་པ་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ལས་སོ་ཞེས་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པས་སོ།
།འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ནི། འཕགས་པས་མཛད་པ་མིན་ཀྱང་སླ་སྟེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་ 2-1-127a བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། འདིའི་ལུང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེས་ནི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ན། ཁྱབ་ཆུང་བའི་ཉེས་པ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཞེས་པས། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་འགོག་སྙོམས་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་དེ་མི་འདོད་ན་ནི། འོག་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་འགོག་ཅེས་པ་ཡང་། ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་འགོག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྤངས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡེ་ཤེས་དེ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་མོད། དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བཀག་ན་འཕགས་པའི་ལམ་སྤངས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་། འགོག་པ་ལ་འཇུག་སེམས་སྲིད་རྩེ་ཁོ་ན་དང་། འདས་ལམ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡང་། དམིགས་གསལ་མ་ཕྱེ་ན་ཐོད་བརྒལ་ཆེན་པོའི་རྣམ་གཞག་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅིས་དེ་དེར་དེ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འཆད་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་དང་འཐུན་པར་བཤད་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པས་བརྟག་པ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་གཞག་གོ །དང་ 2-1-127b པོ་ནི། དགག་གཞི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ། འགོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས། དགག་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་རེ་ཤིག་སྐྱེ་བ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་གཏགས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་འཇུག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་དགག་བྱ་འགོག་དགོས་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མི་ལྡན་ན། བདག་ཆད་ཀྱི་དོགས་པའི་འཇིགས་པས་ཉོན་ཡིད་དགག་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་མ་བཀག་ན་འཕགས་པའི་གནས་པ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། དེ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བས། ཚོར་འདུའི་རྒྱུ་བ་གཅོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ན་སླ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 《釋論·勝子論》雖然不是聖者所著，但很容易理解。導師智軍在《五蘊分別論》的釋文中，引用此論的論據作為自己宗派的知識依據，因此是具有權威性的論著。如果是這樣，那麼，『于無所有處離貪』的說法就相矛盾了，是嗎？這只是在確定基，如果作為定義來解釋，就會出現範圍過小的過失。比如，『以寂止為先導的作意』，就無法涵蓋佛陀聖者的滅盡定。如果不承認這一點，那麼就與下文所說的『如來現證八解脫』相矛盾。而且，『止息心及心所的不穩定』，按照你們的觀點，也必須止息現量證悟無我的智慧，因為你們承認這些智慧也屬於意識及其隨行。如果也認可這種觀點，那就成了捨棄道諦的重大誹謗，因為聖者相續中可能不會現前這種智慧，如果爲了這個目的而特意阻止，那就成了捨棄聖道。此外，認為入定只能在有頂和滅盡道中，如果不區分具體所指，就會與《現觀莊嚴論》中所說的重大超越的分類相矛盾。如果你們不承認這一點，那就等於說聖者無著不瞭解《現觀莊嚴論》的解釋。第二，所入定的自性分為兩種：與他人觀點一致的解釋，以及根據自己的觀點所作的獨特分析。首先是定義和分類。定義是：在阿賴耶識的基礎上，通過超世間道的力量，暫時使七種識及其隨行與生起不相順應的狀態，稱為不相應行。第二是分類：入定需要止息超世間道所要止息的對象，如果不具備證悟無我的智慧，就會因為害怕我見而無法止息煩惱意，如果不能止息煩惱意，就無法成為聖者的殊勝境界。必須依賴有頂的心，因為有頂的心行不明顯，依靠它來斷除受想的心行就比較容易。不需要止息阿賴耶識及其隨行。
【English Translation】 The commentary 'Explanation of the Victorious Son' is easy to understand, although not authored by an Arya. Master Lodrö Tenpa, in his commentary on 'Differentiation of the Five Aggregates,' cites arguments from this treatise as evidence for his own system, thus it is an authoritative text. If that's the case, doesn't it contradict the statement 'being free from attachment in the sphere of nothingness'? That statement only identifies the basis; if explained as a definition, some faults of being too narrow would occur. For example, 'with the mind preceded by the perception of quiescence' does not cover the cessation attainment of Buddhas and Aryas. If one doesn't accept that, it contradicts the statement below that 'the Tathagata manifests the eight liberations.' Also, 'stopping the impermanent mind and mental factors' would, according to your view, also require stopping the wisdom that directly realizes selflessness, since you acknowledge that those are also under the control of the mind consciousness and its retinue. If that is also accepted, it would become a great slander of abandoning the truth of the path, because there might be times when that wisdom does not manifest in the Arya's continuum, and if one deliberately prevents it for that purpose, it would be abandoning the Arya's path. Furthermore, the view that entering cessation is only possible in the peak of existence and the path of cessation, without distinguishing the specific object, would contradict what is stated in the Ornament for Clear Realization regarding the classification of great transcendence. If you don't accept that there, it would mean that the Arya Asanga doesn't know how to explain the Ornament for Clear Realization. Second, the nature of the absorption to be entered is twofold: an explanation consistent with others' views, and a separate statement of analysis according to one's own view. First, there is the definition and classification. The definition is: on the basis of the alaya-consciousness, the state in which the seven consciousnesses and their retinue are temporarily made incompatible with arising by the power of the supramundane path, which is labeled as a non-associated compositional factor. Second is the classification: entering this requires stopping the object to be stopped by the supramundane path; if one does not possess the wisdom that realizes selflessness, one cannot stop the afflicted mind because of the fear of the danger of self-grasping, and if one cannot stop that, it cannot become the supreme state of an Arya. One must rely on the mind of the peak of existence, because the activity of that mind is not clear, so it is easier to rely on it to cut off the activity of feeling and perception. It is not necessary to stop the alaya-consciousness and its retinue.
གས་པ་ཞེས་སྨོས་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགོག་ཅེ་ན། དེ་འཁོར་བཅས་ཀྱིས་བདེ་སྡུག་གི་འགྱུར་བ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གིས་བློས་བརྟགས་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་འདིའི་ངོ་བོ་ནི། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་པས། རང་གི་ངོ་བོ་རིག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མ་ཡིན་མོད། འདིའི་གནས་སྐབས་ན་ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་མ་གཏོགས་པའི་རིག་པ་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སྙོམས་འཇུག་འདི་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་འདི་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་དག་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་འཐུན་པར་འཆད་པའམ། ཡང་ན་འཆད་མི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །སྔ་མ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ 2-1-128a གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་གང་ནས་ཀྱང་། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཅིག་པུ་དེ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་དགག་གཞི་གང་ཡིན་པ་དང་། དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཀག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་གང་གིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་རིག་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་བདུན་པོ་གང་གི་ཡང་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་དོ། །ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སངས་རྒྱས་ལ་དེའི་རྣམ་ཤེས་མེད་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དགག་བྱ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཐའ་དག་གོ །ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ནི། འདིར་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ལ་གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་འགོག་དགོས་པས་སོ། །འདུ་ཤེས་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། རགས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་དང་། ཕྲ་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་བདག་མེད་དུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་སོ། །འདི་དག
【現代漢語翻譯】 被稱為『滅盡』。為什麼不阻止呢？因為它們（指受、想等）不會引起苦樂的變化。第二，通過自己的推理來判斷：無著菩薩的論典中出現的這種滅盡定，其自性被說成是『非相應的行』，對此沒有爭議。雖然它的自性不是識，也不是等持，但認為在這種狀態下，除了阿賴耶及其隨行之外，沒有任何其他的識，這不是論典的本意。如果那樣的話，就會導致佛地沒有這種等持，聖位菩薩不能入於此定，此定會把大乘道的支分都作為所破而加以遮止。如果那些是那樣的話，無著菩薩要麼會按照說經部和《莊嚴經論》中出現的滅盡定的分類是無自性的宗派來解釋，要麼就根本無法解釋。不能接受前一種說法，因為他的論典及其追隨者，無論從哪個方面來說，都沒有隻從滅盡定的分類來解釋。那麼，這種分類是什麼呢？對此，什麼是所破的基礎，什麼是所破，什麼是能破的道，遮止之後的等持的自性是什麼，在這種狀態下，不分別的智慧是如何存在的，以及以什麼心來入定。 第一，在輪迴和涅槃的一切狀態中普遍存在，在輪迴的狀態中被稱為阿賴耶識，在涅槃的狀態中被稱為阿賴耶智，以這樣的名稱來命名的識，不是任何七種識的自性所生的明覺的體驗部分。將阿賴耶分為識和智兩種，佛沒有阿賴耶識而有阿賴耶智的分類，出自《解深密經》的解釋。所破是具有隨行的七種識，以及執著于相的一切分別念。必須遮止具有隨行的七種識的理由是，在它（七識）的隨行中產生的感受，是這裡所要遮止的主要對像之一，爲了遮止它，主要必須遮止識。想也有三種：粗的是執著人我，細的是執著法我，極細的是執著無我的想。這些都應該被遮止。
【English Translation】 It is called 'Cessation'. Why not prevent it? Because they (referring to feeling, perception, etc.) do not cause changes in happiness and suffering. Second, judging by one's own reasoning: This Cessation Samadhi that appears in the treatises of Asanga is said to be 'non-associated formations' in its nature, and there is no dispute about this. Although its nature is not consciousness, nor is it Samadhi, the idea that in this state, there is no other consciousness except for the Alaya and its retinue is not the intention of the treatises. If that were the case, it would lead to the Buddha-ground not having this Samadhi, the noble Bodhisattvas not being able to enter this Samadhi, and this Samadhi would take the limbs of the Mahayana path as objects to be refuted and prevented. If those were the case, Asanga would either explain the classification of Cessation Samadhi appearing in the Sutras and the Ornament of Realization as being in accordance with the school that says it is without self-nature, or he would not be able to explain it at all. The former cannot be accepted, because his treatises and their followers, from whatever aspect, have not explained it solely from the classification of Cessation Samadhi. So, what is this classification? Regarding this, what is the basis of what is to be refuted, what is to be refuted, what is the path of what can be refuted, what is the nature of the Samadhi after cessation, how does non-conceptual wisdom exist in this state, and with what mind does one enter into Samadhi. First, it is universally present in all states of Samsara and Nirvana, and is called Alaya-consciousness in the state of Samsara, and Alaya-wisdom in the state of Nirvana, the part of the experience of clarity and awareness that is named with such names, and is not born from the nature of any of the seven consciousnesses. The classification of dividing Alaya into two types, consciousness and wisdom, and that the Buddha does not have Alaya-consciousness but has Alaya-wisdom, comes from the explanation of the Saṃdhinirmocana Sūtra. What is to be refuted are the seven consciousnesses with their retinue, and all the conceptualizations that cling to signs. The reason why the seven consciousnesses with their retinue must be prevented is that the feeling that arises in its (the seven consciousnesses') retinue is one of the main objects to be prevented here, and in order to prevent it, the main thing is to prevent consciousness. There are also three types of perception: the gross one is the perception of clinging to the self of a person, the subtle one is the perception of clinging to the self of phenomena, and the extremely subtle one is the perception of clinging to the selflessness. These should all be prevented.
་འགོག་པ་ལ་ཡང་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འགོག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བཀག་པར་དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་མི་འགོག་སྟེ། ཀུན་གཞི་ནི་ 2-1-128b དགག་གཞི་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་འདུ་ལ་ནི་ཚོར་འདུ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཚང་སྟེ། འདུ་ཤེས་ནི་ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་དམིགས་རྣམ་གང་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །ཞེས་ཡུལ་གང་ཡང་མི་རིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་བ་ནི་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ལ། རེག་པ་ཡང་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་ན་དེ་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རེག་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེའི་འཁོར་གྱི་ཡུལ་ངེས་ལྔ་ནི། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་དེ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་འཁོར་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་། དེ་མེད་པས་སྙོམས་འཇུག་འདིའི་དགག་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱར་མི་འཇོག་གོ །ཡང་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དེ་དང་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་སྙིང་རྗེ་དང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་འདིའི་དགག་བྱར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་དེར་འཇོག་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། དེས་སྙོམས་འཇུག་གི་མི་འཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། སྤང་བྱར་གྱུར་པ་ཅི་ཡང་མེད་པས། དེ་དེའི་དགག་བྱར་འཇོག་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་འདུ་རགས་པ་རྣམས་འདིའི་སྤང་བྱར་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱི། ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དག །སྙོམས་འཇུག་འདིའི་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་འགོག་ན། འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གང་གིས་འགོག །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་གི་འགོག་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངག་དོན་བསྡུ་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་འགོག་སྙོམས་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་ 2-1-129a ལམ་དང་། བྱེ་བྲག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ན་དེ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་བཀག་པ་དང་། དེ་དགག་བྱར་བྱེད་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ན་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། བཀག་པས་སམ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགག་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེའི་
【現代漢語翻譯】 此外，爲了止息，主要必須止息意識，因為如果不止息它，就無法止息其隨行的心所。俱生（梵文：sahaja，與生俱來的）阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，kun gzhi，根本識）及其隨行者不會被止息，因為阿賴耶識是止息的基礎，而不是被止息的對象。並且，在其隨行中產生的感受和概念，並不具備感受和概念的一般特徵。這是因為概念是執著于境的相狀，而阿賴耶識不執著于任何目標或相狀。正如所說：『識是不知曉的』，因為它被說成是不知曉任何境。感受是從識的緣而生，而觸是從境、根、作意三者的結合而生。在阿賴耶識的隨行中，沒有從這三者結合而生的觸。因此，其隨行的五種確定境，並不具備其特徵。由於這個原因，在其隨行中沒有執著于聲音和意義的分別念。由於沒有分別念，所以這個等持被認為是止息的基礎，而不是被止息的對象。此外，直接證悟空性的智慧，以及與之結合的慈悲和菩提心，也不會被認為是此等持的止息對象，因為沒有經文支援將其視為止息對象，並且它們與等持沒有不相容之處，也沒有任何需要斷除之處。因此，將它們視為止息對像在理智上是不合理的。雖然有說粗大的感受和概念是此等持的斷除對象，但如果將作為道路的真諦，特別是殊勝的真諦，作為此等持的止息對像來止息，那就太過分了。如果止息它們，那麼用什麼道路來止息呢？不是用出世間的道路，因為自己成為自己的止息對象是矛盾的。一般來說，無論從小乘還是大乘，都不會產生證悟空性的智慧作為止息的道路。總結來說，菩薩聖者的止息等持，不應該是普通的道，尤其是出世間的道，因為它是將證悟空性的智慧作為止息對像來止息的等持，就像無想定一樣。它不應該是大乘的道，因為它是一個將證悟空性的智慧和大乘菩提心作為止息對像來止息的等持。如果有人說：『在那裡沒有它們，所以我不承認它止息了它們，也不承認它們是被止息的對象。』那麼，在那裡沒有它們的理由是什麼？是被止息了嗎？還是自然而然地止息了？如果是後者，那麼…… 此外，爲了止息，主要必須止息意識，因為如果不止息它，就無法止息其隨行的心所。阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，kun gzhi，根本識）及其隨行者不會被止息，因為阿賴耶識是止息的基礎，而不是被止息的對象。並且，在其隨行中產生的感受和概念，並不具備感受和概念的一般特徵。這是因為概念是執著于境的相狀，而阿賴耶識不執著于任何目標或相狀。正如所說：『識是不知曉的』，因為它被說成是不知曉任何境。感受是從識的緣而生，而觸是從境、根、作意三者的結合而生。在阿賴耶識的隨行中，沒有從這三者結合而生的觸。因此，其隨行的五種確定境，並不具備其特徵。由於這個原因，在其隨行中沒有執著于聲音和意義的分別念。由於沒有分別念，所以這個等持被認為是止息的基礎，而不是被止息的對象。此外，直接證悟空性的智慧，以及與之結合的慈悲和菩提心，也不會被認為是此等持的止息對象，因為沒有經文支援將其視為止息對象，並且它們與等持沒有不相容之處，也沒有任何需要斷除之處。因此，將它們視為止息對像在理智上是不合理的。雖然有說粗大的感受和概念是此等持的斷除對象，但如果將作為道路的真諦，特別是殊勝的真諦，作為此等持的止息對像來止息，那就太過分了。如果止息它們，那麼用什麼道路來止息呢？不是用出世間的道路，因為自己成為自己的止息對象是矛盾的。一般來說，無論從小乘還是大乘，都不會產生證悟空性的智慧作為止息的道路。總結來說，菩薩聖者的止息等持，不應該是普通的道，尤其是出世間的道，因為它是將證悟空性的智慧作為止息對像來止息的等持，就像無想定一樣。它不應該是大乘的道，因為它是一個將證悟空性的智慧和大乘菩提心作為止息對像來止息的等持。如果有人說：『在那裡沒有它們，所以我不承認它止息了它們，也不承認它們是被止息的對象。』那麼，在那裡沒有它們的理由是什麼？是被止息了嗎？還是自然而然地止息了？如果是後者，那麼……
【English Translation】 Furthermore, to cease, it is primarily necessary to cease the consciousness, because if it is not ceased, its accompanying mental factors cannot be ceased. The co-emergent Ālayavijñāna (Sanskrit: ālayavijñāna, Tibetan: ཀུན་གཞི་, kun gzhi, base consciousness) and its retinue are not ceased, because the Ālayavijñāna is the basis of cessation, not the object to be ceased. Moreover, the feelings and conceptions that arise in its retinue do not possess the general characteristics of feelings and conceptions. This is because conception is grasping at the characteristics of an object, while the Ālayavijñāna does not grasp at any object or characteristic. As it is said: 'Consciousness is unknowing,' because it is said to be unknowing of any object. Feeling arises from the condition of consciousness, and contact arises from the combination of object, sense faculty, and attention. In the retinue of the Ālayavijñāna, there is no contact arising from the combination of these three. Therefore, the five determinate objects of its retinue do not possess its characteristics. For this reason, there is no conceptual thought grasping at sound and meaning in its retinue. Because there is no conceptual thought, this samadhi is considered the basis of cessation, not the object to be ceased. Furthermore, the wisdom that directly realizes emptiness, and the compassion and bodhicitta combined with it, are not considered the objects of cessation of this samadhi, because there is no scripture that supports considering them as objects of cessation, and they have no incompatibility with the samadhi, nor is there anything to be abandoned. Therefore, it is not reasonable to consider them as objects of cessation. Although it is said that coarse feelings and conceptions are the objects to be abandoned of this samadhi, it would be too extreme if the truths of the path, especially the most excellent truths, were ceased as the objects of cessation of this samadhi. If they are ceased, then with what path are they ceased? Not with the supramundane path, because it is contradictory for oneself to be one's own object of cessation. In general, the wisdom realizing selflessness does not arise as the path of cessation from either the Hinayana or the Mahayana. In summary, the cessation samadhi of the noble Bodhisattva should not be an ordinary path, especially not the supramundane path, because it is a samadhi that ceases the wisdom realizing selflessness as the object of cessation, like the samadhi of non-discrimination. It should not be the Mahayana path, because it is a samadhi that ceases the wisdom realizing emptiness and the Mahayana bodhicitta as the objects of cessation. If someone says, 'They are not there, so I do not acknowledge that it ceases them, nor do I acknowledge that they are the objects to be ceased,' then what is the reason that they are not there? Are they ceased? Or do they cease naturally? If it is the latter, then... Furthermore, to cease, it is primarily necessary to cease the consciousness, because if it is not ceased, its accompanying mental factors cannot be ceased. The Ālayavijñāna (Sanskrit: ālayavijñāna, Tibetan: ཀུན་གཞི་, kun gzhi, base consciousness) and its retinue are not ceased, because the Ālayavijñāna is the basis of cessation, not the object to be ceased. Moreover, the feelings and conceptions that arise in its retinue do not possess the general characteristics of feelings and conceptions. This is because conception is grasping at the characteristics of an object, while the Ālayavijñāna does not grasp at any object or characteristic. As it is said: 'Consciousness is unknowing,' because it is said to be unknowing of any object. Feeling arises from the condition of consciousness, and contact arises from the combination of object, sense faculty, and attention. In the retinue of the Ālayavijñāna, there is no contact arising from the combination of these three. Therefore, the five determinate objects of its retinue do not possess its characteristics. For this reason, there is no conceptual thought grasping at sound and meaning in its retinue. Because there is no conceptual thought, this samadhi is considered the basis of cessation, not the object to be ceased. Furthermore, the wisdom that directly realizes emptiness, and the compassion and bodhicitta combined with it, are not considered the objects of cessation of this samadhi, because there is no scripture that supports considering them as objects of cessation, and they have no incompatibility with the samadhi, nor is there anything to be abandoned. Therefore, it is not reasonable to consider them as objects of cessation. Although it is said that coarse feelings and conceptions are the objects to be abandoned of this samadhi, it would be too extreme if the truths of the path, especially the most excellent truths, were ceased as the objects of cessation of this samadhi. If they are ceased, then with what path are they ceased? Not with the supramundane path, because it is contradictory for oneself to be one's own object of cessation. In general, the wisdom realizing selflessness does not arise as the path of cessation from either the Hinayana or the Mahayana. In summary, the cessation samadhi of the noble Bodhisattva should not be an ordinary path, especially not the supramundane path, because it is a samadhi that ceases the wisdom realizing selflessness as the object of cessation, like the samadhi of non-discrimination. It should not be the Mahayana path, because it is a samadhi that ceases the wisdom realizing emptiness and the Mahayana bodhicitta as the objects of cessation. If someone says, 'They are not there, so I do not acknowledge that it ceases them, nor do I acknowledge that they are the objects to be ceased,' then what is the reason that they are not there? Are they ceased? Or do they cease naturally? If it is the latter, then...
རྒྱུ་མཚན་ཅི། གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འགགས་པས་སོ་ཞེ་ན། འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་རྩ་བ་དེ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད། ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་ན་སྤྱིར་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་ལ། དང་པོ་ནི། དེ་ཡིན་ན་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བར་འགལ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་གང་རུང་ལ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེའི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་དེ་གང་རུང་ཡིན་ན་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་དབང་གི་འཆད་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས་མེད་ལ། གཉིས་པོ་དེ་གང་རུང་གི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ནི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འགག་ 2-1-129b མ་ཐག་པའི་ཚོགས་དྲུག་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དོ། །གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། མདོ་ལས་རྟོན་པ་བཞི་འཆད་པ་ན། ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་རྟོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་དེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་ན། དེའི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་ན་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་དང་། ཡུལ་གྱི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་རེག་པ་དང་། ཡུལ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམས་ཡོད་པར་འདོད་ན། ལུང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཀུན་དང་མི་མཐུན་ནོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་མ་གོ་བར། ཡེ་ཤེས་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་འགོག་སྙོམས་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་འགོག་པ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ལ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་འགལ་བར་འདོད་པ་འདི་ལུགས་གཞན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་སེམས་ཀྱི་སྲོལ་འདི་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན།
【現代漢語翻譯】 原因是什麼？如果說是主要因為意識的止息，那麼，一切的錯亂都由此根本產生。如果是智慧，那麼就與意識相違背，因為如果是智慧，就必須不具備意識的特徵，如果是智慧，那麼就普遍與是『識』相違背。下面依次解釋這些認知。 首先，如果是智慧，就與從自緣——意根所生相違背，並且意識被非真實的遍計所遍及。正如經中所說：『非真實遍計者，心及心生三界。』因為經中說，無論是心還是心所，都被非真實的遍計所遍及。並且，『于彼見義識，彼之差別心所生。』因為經中說，如果是其中任何一個，都被習氣的力量所產生的能取和所取二者顯現所遍及。第一個原因成立，因為意根的解釋方式只有兩種，而從這兩種中的任何一種自緣所產生的，與無分別智慧不相符。這兩種是什麼呢？就是剛滅盡的六識和染污意。 第二個原因的論證是，如果是智慧，就必須不是『識』。因為在經中講說四依時，說要依止智慧，不要依止『識』。從理證上也能成立，如果將現量證悟無我的主要因素——唯識，認為是意識，那麼，它的眷屬——五遍行心所也會產生。如果承認這一點，那麼在現量證悟空性的智慧的眷屬中，就會有執著相的分別念，以及完全斷除對境的變異的觸，還有對境產生明顯作用的作意等。如果承認這些，就與經律的法相安立完全不相符。 總之，如果不明白『識』和智慧相違背的法相安立，依靠這種智慧被意識所遍及的宗派，就會導致以下後果：認為在佛地沒有滅盡定，用滅盡定來遮止超世間的智慧，以及在無著兄弟的宗派中，認為入于滅盡定的菩薩，在修道者的相續中，道的諦會中斷。這些都是必須承認的。如果有人認為，『識』和智慧相違背的觀點只存在於其他宗派，在唯識宗中並不存在，那麼，
【English Translation】 What is the reason? If it is said that it is mainly because of the cessation of consciousness, then all delusions arise from that root. If it is wisdom (ye shes), then it contradicts consciousness, because if it is wisdom, it must not possess the characteristics of consciousness, and if it is wisdom, then it universally contradicts being a 'consciousness' (rnam shes). The following explains these cognitions in order. First, if it is wisdom, it contradicts arising from the self-condition (bdag rkyen) - the sense faculty of mind (yid dbang), and consciousness is pervaded by unreal conceptualization (yang dag pa ma yin pa'i kun rtok). As it is said in the sutra: 'Unreal conceptualization, mind and mental events, the three realms.' Because the sutra says that whether it is mind or mental events, it is pervaded by unreal conceptualization. And, 'In that, the consciousness that sees the meaning, the difference of that arises from the mind.' Because the sutra says that if it is any of these, it is pervaded by the appearance of the two - grasper and grasped - produced by the power of habit. The first reason is established, because there are only two ways to explain the sense faculty of mind, and arising from any of these two self-conditions is not compatible with non-conceptual wisdom. What are these two? They are the six aggregates that have just ceased and the afflicted mind. The proof for the second reason is that if it is wisdom, it must not be 'consciousness'. Because when the four reliances are taught in the sutra, it says to rely on wisdom and not to rely on 'consciousness'. It can also be established by reasoning. If the main factor of directly realizing selflessness - the mind-only - is considered to be consciousness, then its retinue - the five ever-present mental events - will also arise. If this is accepted, then in the retinue of the wisdom that directly realizes emptiness, there will be the conceptual thought that grasps at characteristics, the contact that completely cuts off the alteration of the object, and the attention that clearly acts on the object. If these are accepted, it is completely inconsistent with all the established phenomena of the sutras and shastras. In short, if one does not understand the established phenomena of the contradiction between 'consciousness' and wisdom, relying on this tenet that wisdom is pervaded by consciousness will lead to the following consequences: believing that there is no cessation in Buddhahood, using cessation to prevent transcendent wisdom, and in the tradition of the brothers Asanga and Vasubandhu, believing that the truth of the path is interrupted in the continuum of a Bodhisattva who has entered cessation. These are all things that must be accepted. If someone thinks that the view that 'consciousness' and wisdom contradict each other only exists in other schools and does not exist in the Mind-Only school,
དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་བཤད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པའི་དོན་བསལ་བས། རང་བཞིན་དེ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཞེས་གནས་ 2-1-130a ལུགས་ཟབ་མོ་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ནི་སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འགོག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་འགོག་པའི་འདས་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འགོག་པའི་འདས་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས། གཉིས་པོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི། ཇི་སྲིད་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་དེ། དེ་དང་བྲལ་ན་དགག་བྱ་དེ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་འཛིན་དང་ཚོར་བ་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་འདིའི་སྐབས་ན་རྫས་བཏགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐབས་འདིར་འགོག་སྙོམས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དང་། བརྟན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་འགོག་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར། འགོག་པ་ལ་ཞེས་བདུན་པའི་སྒྲ་གང་ལས་བྱུང་བའི་གཞི་ནི། གང་གིས་འགོག་པའི་འདས་ལམ་དེ་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། གང་ལ་འགོག་པའི་དགག་གཞི་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་གཞི་ལུང་མ་བསྟན་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆོས་དེ་དག་འཇོག་པ་ཡང་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ཆ་ལ་བཏགས་པ་དང་། གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་གཉིས་ལས་འདི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་བྱེད་པ་ཡང་། དོན་དེ་མ་གོ་བས་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནམ་བསམ་སྟེ། དེ་ཡང་དཔྱད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འདས་ལམ་དེ་སེམས་རྟེན་གང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ 2-1-130b མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་མཛོད་ལས་ཀྱང་། འགོག་སྙོམས་ལས་མི་ལྡང་བའི་སྔ་རོལ་ན། ཅི་ཡང་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་འདས་ལམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་འདས་ལམ་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་དེ། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ཚེ་དེ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་འདས་ལམ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བཏགས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེ་ནི། སྲིད་རྩ
【現代漢語翻譯】 這仍然是不明白。正如所說：'通過阻止看見等，據說難以理解。'《意義顯明》的解釋中，因為清除了所有識的對境，所以說自性難以理解。因此，甚深的存在方式不應成為識的對境。第三，斷除的道，一般需要通過超越世間的道來斷除，因為沒有它就無法斷除執著自我的概念。其中，有斷除人我執的超越之道，以及斷除法我執的超越之道。斷除二者的智慧，只要保持在等持中，就會持續不斷，因為離開它就無法斷除所要斷除的，並且由於生起了相執和感受，就會從等持中起身。第四，在這種等持的情況下，在實事和假立二者中，第一個是超越世間的智慧本身。但這不是真正的斷除等持，因為它是等持所依的基礎。正如所說：'對於心和心所不穩固的，以及穩固的，其中一些斷除，稱為斷除等持。'那裡，'對於斷除'這個第七格的詞，所依的基礎是指斷除的超越之道，而不是所斷除的對境。並且，將假立的法安立在未說明的所依上也很困難。有些人說，這是在部分上假立，或者是在暫時狀態上假立的假有二者中的暫時狀態上假立的假有等等，這些說法都是因為不理解其含義而造成的迷失，應該對此進行研究。那麼，如果考察那時超越之道所依賴的心之所依是什麼，難道不會壞滅嗎？不會的，無論承認它依賴於九無漏地中的哪一個，都沒有過失。例如，《俱舍論》中也說：'在未從斷除等持中起身之前，存在依賴於一無所有的超越之道。'這裡，依賴於第四禪的邊際的超越之道，在那個狀態下也是存在的，因為在斷除的解脫之時，必須這樣承認。第五，等持的實事是真正的超越之道，但假立於其上的非相應行是命根。
【English Translation】 This is still not understood. As it is said: 'By blocking seeing, etc., it is said to be difficult to understand.' In the explanation of 'Meaning Manifest,' because the objects of all consciousnesses are cleared away, it is said that the nature is difficult to understand. Therefore, the profound way of being should not be made the object of consciousness. Third, the path of cessation generally needs to be ceased by a path that transcends the world, because without it, the concept of grasping at self cannot be ceased. Among them, there is the transcendent path that ceases the grasping of the self of a person, and the transcendent path that ceases the grasping of the self of phenomena. The wisdom that ceases both of these continues uninterrupted as long as it remains in equipoise, because without it, what is to be ceased cannot be ceased, and because conceptualization and feeling arise, one will rise from equipoise. Fourth, in the case of this equipoise, among the two, the real and the imputed, the first is the transcendent wisdom itself. But this is not the actual cessation equipoise, because it is the basis on which the cessation equipoise is based. As it is said: 'For those minds and mental factors that are not stable, and for those that are stable, some cessation is called cessation equipoise.' There, the basis from which the seventh case 'for cessation' arises refers to the transcendent path that ceases, not to the object to be ceased. And it is also difficult to place the imputed dharma on the unstated basis. Some say that this is imputed on a part, or that this is an imputed existent imputed on a temporary state of the two imputed existents, etc. These elaborations are wandering because they do not understand the meaning, and this should be investigated. Then, if one examines what the mind's support that the transcendent path relies on at that time is, wouldn't it be destroyed? No, there is no fault in admitting that it relies on any of the nine uncontaminated grounds. For example, the Treasury of Knowledge also says: 'Before rising from the cessation equipoise, there is a transcendent path that relies on nothing.' Here, the transcendent path that relies on the extreme limit of the fourth dhyana is also present in that state, because it must be admitted at the time of the cessation liberation. Fifth, the real thing of the equipoise is the actual transcendent path, but the non-associated formation imputed on it is life force.
ེའི་སེམས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཚོར་འདུ་རགས་པ་བཀག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། འདི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལ་ནི་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་ན། མཐར་གནས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྲིད་རྩེ་མན་ཆད་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ཚོར་འདུ་རགས་པ་སྤངས་ཟིན་ལ། དེ་ཡང་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེས་མ་ཡིན་གྱི། ས་གོང་མ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་གྱུར་པ་དེས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཡིན་པས། ལམ་དེའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཚོར་འདུ་རགས་པ་བཀག་ཀྱང་། འདས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཚོར་འདུ་རགས་པ་སེལ་མ་ནུས་པས། དེ་སེལ་བ་ལ་ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་འདས་ལམ་གྱིས་དེ་ཡང་བསལ་ནས། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཀྱིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་མན་ཆད་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཚོར་འདུ་བཀག དེའི་འོག་ཏུ་འདས་ལམ་གྱིས་བདག་དུ་ 2-1-131a འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་འགོག་སྙོམས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་བརྒྱད་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདས་ལམ་རྐྱང་པས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་དེ་དང་དེ་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་དེ་དེ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་འཇུག་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་མ་ཐོབ་པས་དེ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་སྲིད་རྩེའི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་ནམ། ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་འདས་ལམ་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ནི། སྲིད་རྩེར་གཏོགས་པ་དང་། ས་དེས་བསྡུས་པ་དང་། ས་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཡང་། གོང་མའི་ལུགས་འདིར། འདས་ལམ་དུ་གསལ་བར་བཤད་པས། འདས་ལམ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དོ། །གཞུང་ལས་འགོག་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་གདགས་པར་བཤད་ཀྱི། ཀུན་གཞི་ལ་གདགས་པར་མ་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞིའི་གནས་སྐབས་ལ་འདོགས་ཀྱང་མི་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པས་ཆོག་པའ
【現代漢語翻譯】 必須以有頂天之心來顯現。一般來說，對於阻斷粗大感受的等持，有是有邊際的等持和不是有邊際的等持兩種情況。這裡取第一種情況，因為如果沒有有頂天之心參與，就不會變成有邊際的等持。這是為什麼呢？因為在有頂天以下，前八種等持的近分位已經捨棄了粗大感受。這不是因為對下地生起離貪的近分位，即觀的自性所捨棄，而是因為爲了進入上地，消除等持的障礙的近分位，即止的自性所捨棄。因為這是世間道，所以即使阻斷了作為該道所斷的粗大感受，也無法消除作為出世間道所斷的粗大感受。因此，爲了消除它，需要以殊勝的觀，即出世間道來消除。然後，以有頂天的正行之心，顯現剛才所說的非有想。從有頂天進入滅盡定，就叫做入定。總之，在有頂天的正行以下，阻斷了作為世間道所斷的感受。在其下，出世間道也阻斷了執著於我的想法。在這種狀態下的等持，被認為是屬於有邊際的滅盡定。除了這些，不依賴於八種清凈的近分位，僅僅依靠出世間道，在阿賴耶識上阻斷這個或那個所斷之物的狀態下的等持。無著菩薩說，從經論中出現的滅盡定的定義來看，它就是滅盡定。即便如此，它也不是有邊際的等持。因此，不需要有頂天之心參與，也因為沒有獲得它，所以也無法進入。那麼，這種等持是屬於殊勝的止，即有頂天的範疇，還是屬於殊勝的觀，即出世間道的範疇呢？在下部的《俱舍論》中，非常清楚地說明了屬於有頂天，被該地所攝，以及是該地的成就之因。但在上部的論典中，則清楚地說明了屬於出世間道，因此是安立於出世間道上的假有。經論中說，滅盡定是安立為『滅盡的等持』，而不是安立在阿賴耶識上。因此，即使安立在阿賴耶識的狀態上也不需要，因為安立在出世間智慧的狀態上就足夠了。 必須以有頂天之心來顯現。一般來說，對於阻斷粗大感受的等持，有是有邊際的等持和不是有邊際的等持兩種情況。這裡取第一種情況，因為如果沒有有頂天之心參與，就不會變成有邊際的等持。這是為什麼呢？因為在有頂天以下，前八種等持的近分位已經捨棄了粗大感受。這不是因為對下地生起離貪的近分位，即觀的自性所捨棄，而是因為爲了進入上地，消除等持的障礙的近分位，即止的自性所捨棄。因為這是世間道，所以即使阻斷了作為該道所斷的粗大感受，也無法消除作為出世間道所斷的粗大感受。因此，爲了消除它，需要以殊勝的觀，即出世間道來消除。然後，以有頂天的正行之心，顯現剛才所說的非有想。從有頂天進入滅盡定，就叫做入定。總之，在有頂天的正行以下，阻斷了作為世間道所斷的感受。在其下，出世間道也阻斷了執著於我的想法。在這種狀態下的等持，被認為是屬於有邊際的滅盡定。除了這些，不依賴於八種清凈的近分位，僅僅依靠出世間道，在阿賴耶識上阻斷這個或那個所斷之物的狀態下的等持。無著菩薩說，從經論中出現的滅盡定的定義來看，它就是滅盡定。即便如此，它也不是有邊際的等持。因此，不需要有頂天之心參與，也因為沒有獲得它，所以也無法進入。那麼，這種等持是屬於殊勝的止，即有頂天的範疇，還是屬於殊勝的觀，即出世間道的範疇呢？在下部的《俱舍論》中，非常清楚地說明了屬於有頂天，被該地所攝，以及是該地的成就之因。但在上部的論典中，則清楚地說明了屬於出世間道，因此是安立於出世間道上的假有。經論中說，滅盡定是安立為『滅盡的等持』，而不是安立在阿賴耶識上。因此，即使安立在阿賴耶識的狀態上也不需要，因為安立在出世間智慧的狀態上就足夠了。
【English Translation】 It must be manifested with the mind of the Peak of Existence (srid rtse, the highest realm of existence in Buddhist cosmology). Generally, regarding the samadhi (snyoms 'jug, meditative absorption) that blocks coarse perception, there are two types: samadhi with limits and samadhi without limits. Here, we take the first case, because without the participation of the mind of the Peak of Existence, it will not become a samadhi with limits. Why is that? Because below the Peak of Existence, the proximate attainment of the first eight samadhis has already abandoned coarse perception. This is not abandoned by the proximate attainment of detachment from the lower realms, which is the nature of insight (lhag mthong, vipassanā), but by the proximate attainment that eliminates the obscurations of samadhi that hinder entering the higher realms, which has become the nature of calm abiding (zhi gnas, śamatha). Because this is the worldly path, even if it blocks the coarse perception that is to be abandoned by that path, it cannot eliminate the coarse perception that is to be abandoned by the transcendental path. Therefore, to eliminate it, it is necessary to eliminate it with special insight, that is, the transcendental path. Then, with the actual mind of the Peak of Existence, one manifests the non-associated perception just mentioned. Entering cessation from the Peak of Existence is called entering samadhi. In short, below the actual practice of the Peak of Existence, the perception that is to be abandoned by the worldly path is blocked. Below that, the transcendental path also blocks the idea of clinging to self. The samadhi in this state is considered to be the cessation samadhi that belongs to the category of having limits. Apart from these, without relying on the eight pure proximate attainments, but relying solely on the transcendental path, the samadhi in the state of blocking this or that object to be negated on the ālaya (kun gzhi, storehouse consciousness). Asanga (thogs med zhabs) said that from the definition of cessation samadhi appearing in the scriptures, it is that. Even so, it is not a samadhi with limits. Therefore, it does not require the participation of the mind of the Peak of Existence, and because it has not been attained, it cannot be entered. So, does this samadhi belong to the category of special calm abiding, that is, the Peak of Existence, or does it belong to the category of special insight, that is, the transcendental path? In the lower Abhidharma (mngon pa, Buddhist philosophical system), it is very clearly stated that it belongs to the Peak of Existence, is included in that realm, and is the cause of the accomplishment of that realm. But in the upper treatises, it is clearly stated that it belongs to the transcendental path, so it is a nominal existence posited on the transcendental path. The scriptures say that cessation is posited as 'the samadhi of cessation', not posited on the ālaya. Therefore, it is not necessary to posit it on the state of the ālaya, because it is sufficient to posit it on the state of transcendental wisdom. It must be manifested with the mind of the Peak of Existence (srid rtse, the highest realm of existence in Buddhist cosmology). Generally, regarding the samadhi (snyoms 'jug, meditative absorption) that blocks coarse perception, there are two types: samadhi with limits and samadhi without limits. Here, we take the first case, because without the participation of the mind of the Peak of Existence, it will not become a samadhi with limits. Why is that? Because below the Peak of Existence, the proximate attainment of the first eight samadhis has already abandoned coarse perception. This is not abandoned by the proximate attainment of detachment from the lower realms, which is the nature of insight (lhag mthong, vipassanā), but by the proximate attainment that eliminates the obscurations of samadhi that hinder entering the higher realms, which has become the nature of calm abiding (zhi gnas, śamatha). Because this is the worldly path, even if it blocks the coarse perception that is to be abandoned by that path, it cannot eliminate the coarse perception that is to be abandoned by the transcendental path. Therefore, to eliminate it, it is necessary to eliminate it with special insight, that is, the transcendental path. Then, with the actual mind of the Peak of Existence, one manifests the non-associated perception just mentioned. Entering cessation from the Peak of Existence is called entering samadhi. In short, below the actual practice of the Peak of Existence, the perception that is to be abandoned by the worldly path is blocked. Below that, the transcendental path also blocks the idea of clinging to self. The samadhi in this state is considered to be the cessation samadhi that belongs to the category of having limits. Apart from these, without relying on the eight pure proximate attainments, but relying solely on the transcendental path, the samadhi in the state of blocking this or that object to be negated on the ālaya (kun gzhi, storehouse consciousness). Asanga (thogs med zhabs) said that from the definition of cessation samadhi appearing in the scriptures, it is that. Even so, it is not a samadhi with limits. Therefore, it does not require the participation of the mind of the Peak of Existence, and because it has not been attained, it cannot be entered. So, does this samadhi belong to the category of special calm abiding, that is, the Peak of Existence, or does it belong to the category of special insight, that is, the transcendental path? In the lower Abhidharma (mngon pa, Buddhist philosophical system), it is very clearly stated that it belongs to the Peak of Existence, is included in that realm, and is the cause of the accomplishment of that realm. But in the upper treatises, it is clearly stated that it belongs to the transcendental path, so it is a nominal existence posited on the transcendental path. The scriptures say that cessation is posited as 'the samadhi of cessation', not posited on the ālaya. Therefore, it is not necessary to posit it on the state of the ālaya, because it is sufficient to posit it on the state of transcendental wisdom.
ི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཆ་ལ་བཏགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་དུ། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ལ། ཞེས་པས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་མ་བརྟེན་པར། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། འདིར་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་བཤད་པ་དང་། ཐོད་རྒལ་དུ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་སྐུར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐོགས་མེད་ 2-1-131b ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལ་འཆད་པར་གྲུབ་སྟེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་འགོག་སྙོམས་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ། འདས་ལམ་ལ་སོགས་པར་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱང་། གདགས་གཞི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཁོ་ན་ལ་བྱས་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཙམ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་བཤད་པ་དེ་མ་གཏོགས། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་གསལ་ཁ་མེད་ལ། དེ་ནི་ས་དྲུག་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཐོབ་པས། ས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་རྣམ་གཞག་འཆད་དཀའ་བས་སོ །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱི། གནས་སྐབས་འདི་ན་ཡིད་ཤེས་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དེ། ཐེག་བསྡུས་སུ་བཀག་པ་དང་། ལས་གྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་ཀྱང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སེམས་དང་བཅས་པར་འདོད་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པར་འདོད། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་ཟེར་ན། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡིད་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་མ་གསུངས་སམ། ཇི་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ཀྱང་གསུམ་ཡང་དག་པར་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་འདུས་ན་ཡང་། རེག་པ་ཇི་ལྟར་མེད། རེག་པ་ཡོད་ན་ཡང་གང་གིས་ན་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་ 2-1-132a བ་འགོག་པ་ཞེས་བྱ། ཞེས་དང་། དེའི་དོན་བསྡུ་ན། དེ་བས་ན་རྟོག་གེ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་གི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་རྟོགས་པས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སེམས་དང་བཅས་པར་རྟོག་པ་ནི། གཟུ་ལུམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཐེག་བསྡུས་དང་མ
【現代漢語翻譯】 爲了那個原因，以及因為依附於它的一部分而足夠。如果是這樣，那麼在經文中，'與一無所有的生處（指無所有處定）的貪慾分離'，這表明是最高存在的等持（指非想非非想處定）。一般來說，如果不依賴於有頂天的心，就無法實現滅盡定，這並不是要表明的。如果這樣成立，那麼這裡所說的作為超越之路的本質，以及作為頓超，以及作為法身，所有這些都被認為是無礙解脫足（Thogs med zhabs）所認可的滅盡定。因為必須解釋為屬於最高存在的九種等持之一的滅盡定，並且這樣解釋，就能從所有不適合解釋為超越之路等的過失中解脫出來，並且即使從具備自身本質的行蘊方面來解釋，也能清楚地顯現作為所依的智慧。如果只按照中觀宗的觀點，那麼僅僅是滅盡定並不一定是最高存在的等持。除了《十地經》和《入中論》中所說的之外，沒有其他中觀宗特有的滅盡定的明確說明。而且，在沒有獲得第六地之前，無法獲得它，因此難以解釋第一地和第二地等的最高存在的九種等持的分類。如果這樣解釋，就會出現這些爭論。特別是，分別說部的比丘友（dByig bshes）承認，在這種情況下，意識是不明顯的，但這是在《攝大乘論》中被駁斥的。並且在《業成就論》中也說，如果認為滅盡定是與心相關的，那麼你認為是哪種識？有些人說：是意識。如果是這樣，那麼世尊不是說過，依靠意和法，產生意識，三者完全聚集而產生觸，以及同時產生的受、想和思嗎？怎麼能在那個時候，即使有意識，三者也沒有完全聚集呢？即使三者聚集，怎麼會沒有觸呢？即使有觸，又怎麼能說受和想被滅盡了呢？'並且，總結其含義，'因此，邏輯學家你沒有如實理解經文的含義，因此，認為在滅盡定等情況下，意識是與心相關的，這是一種欺騙。'如果有人認為這與《攝大乘論》和《業成就論》相矛盾 （藏文：，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）
【English Translation】 For that reason, and because it is sufficient to be attached to a part of it. If so, then in the scriptures, 'separated from the desire of the birthplace of nothingness (referring to the state of no-thingness)', this indicates the samadhi of the highest existence (referring to the state of neither perception nor non-perception). In general, without relying on the mind of the peak of existence, one cannot manifest the cessation samadhi, which is not to be shown. If this is established, then what is said here as the essence of the path of transcendence, and as sudden transcendence, and as the Dharmakaya, all of these are considered to be explained as the cessation samadhi recognized by Thogs med zhabs (Impeded Foot). Because it must be explained as the cessation samadhi that is one of the nine samadhis of the highest existence, and by explaining it in this way, one can be liberated from all the faults that are unsuitable for explaining as the path of transcendence, etc., and even if explained from the aspect of the aggregates of action that possess their own essence, the wisdom that is the basis of imputation will be clearly manifested. If only according to the view of the Madhyamaka school, then merely the cessation samadhi is not necessarily the samadhi of the highest existence. Apart from what is said in the 'Ten Bhumi Sutra' and the 'Entering the Middle Way', there is no clear explanation of the unique cessation samadhi of the Madhyamaka school other than that. Moreover, it cannot be attained until the sixth bhumi is attained, so it is difficult to explain the classification of the nine samadhis of the highest existence of the first and second bhumis, etc. If explained in this way, these disputes will arise. In particular, the bhikshu Friend (dByig bshes) of the Sarvastivada school admits that in this situation, consciousness is not obvious, but this is refuted in the 'Compendium of Mahayana'. And in the 'Treatise on the Establishment of Karma', it is also said, 'If you think that the cessation samadhi is related to the mind, then what kind of consciousness do you think it is? Some say: It is consciousness. If so, then didn't the Blessed One say that relying on mind and dharma, consciousness arises, and the three completely gather to produce touch, and the feeling, perception, and thought that arise simultaneously? How can it be that at that time, even if there is consciousness, the three are not completely gathered? Even if the three are gathered, how can there be no touch? Even if there is touch, how can it be said that feeling and perception are ceased?' And, to summarize its meaning, 'Therefore, you logicians have not understood the meaning of the scriptures as they are, so thinking that consciousness is related to the mind in the situation of cessation samadhi, etc., is a deception.' If someone thinks that this contradicts the 'Compendium of Mahayana' and the 'Treatise on the Establishment of Karma' （藏文：，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）
ི་འགལ་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ལས་གྲུབ་པའི་ལུང་དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། རྟག་ཏུའོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམས་དང་། བསྡུ་བ་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི། །ཟག་པ་མེད་པར་བརྗོད་བྱ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་ཕྱིར་དང་། །མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་དེ་ན་འདས་ལམ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མི་གནོད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པ་ཞེས་པའང་དེ་བཞིན་ཉིད། །འདི་གནས་དོན་དུ་སྲིད་རྩེ་སྐྱེས། །དགེ་བའོ་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། །མ་ངེས་འཕགས་པའི་སྦྱོར་བས་ཐོབ། །ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་ཐོབ་བྱ། །དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོར་མི་ནང་དུ། །ཞེས་དང་། ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་འཇུག་ཐོགས་སུ། །རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡིས། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་པ་ 2-1-132b འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་འདྲ་བར། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འདི་གནས་དོན་དུ་ཞེས་པ། ཐར་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་འདི་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཞི་བར་གནས་པའི་དོན་དུ་འཇུག་པས། ཅིག་ཤོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་སྟོན་པ་དང་། སྲིད་རྩེ་སྐྱེས་ཞེས་པས་དེ་བསྡུས་སུ་སྟོན་པ་དང་། གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། མ་ངེས་ཤེས་པ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་གསུམ་ཡོད་པར་བསྟན་ནོ། །འཕགས་པའི་ཞེས་པ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདག་ཆད་ཀྱི་དོགས་པས་འཇིགས་པས། འདི་ལ་འཇུག་མི་ནུས་ཀྱི། འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །སྦྱོར་བས་ཐོབ་ཅེས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དང་འདྲ་བར་ཆགས་བྲལ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་མི་ཐོབ་པའི་དོན་ནོ། །ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐོབ་བྱ། །ཞེས་པ་སྔ་མའི་དམིགས་བསལ་དང་། དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ནོ། །དང་པོར་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ནི། ཐུབ་པས་དེ་སློབ་ལམ་དུ་ཡང་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་སྟོན་ནོ། །གཟུགས་རྟེན་ཅན། ཞེས་པ་མིའི་རྟེན་
【現代漢語翻譯】 相違背，因為我們不承認那時有意的識。業成就的論證成了我們的論證，因為它清楚地證明了超越世間的智慧不是意的識。此外，意的識產生是常有的等等，以及建立阿賴耶識的論證等，以及《攝類學》中的：『滅盡定，被稱為無漏，因為遠離煩惱，因為不是相應的，因為沒有對境。』等等沒有妨害，因為無漏在那時成了有超越道的論證，沒有對境等等沒有妨害，因為承認自己的體性是有或無的行。第三，分別說者的觀點是，如所說：『滅也是如此，此住于意義上，有頂生，善的兩種感受變化，不決定由聖者的加行獲得，由能仁的菩提獲得，最初不是剎那，由三十四獲得，兩者都欲和色為所依，滅最初不在人中。』以及『微細的進入障礙中，由自己的清凈和下者，由聖者的心從中起立。』所說。那些意義是，如此等等， 如同無想定一樣，是心和心所的相續停止的意思。『此住于意義上』，不是以解脫的想進入此，而是以安住寂止的意義進入，因此顯示了與另一者的差別。『有頂生』，以此簡略地顯示。『兩種感受變化』，生起不決定的識後感受變化，以及其他次數，以及異熟感受不決定的三種。『聖者的』，普通人因為害怕我執的過失，不能進入此，必須由聖道的威力獲得的意思。『由加行獲得』，不像禪定的正行一樣，不是僅僅通過離貪就能獲得，以及過去和未來不能獲得的意思。『由能仁的菩提獲得』，是先前例外的，並且顯示了它不可能使之現前。『最初不是』等等，顯示了能仁也沒有在學道上使之現前。『色為所依』，是人的所依
【English Translation】 It contradicts, because we do not admit that there is a mental consciousness at that time. The proof of the accomplishment of karma has become our proof, because it clearly proves that the wisdom beyond the world is not a mental consciousness. Furthermore, the arising of mental consciousness is constant, etc., and the arguments for establishing the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ།，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) etc., and from the Compendium: 'Cessation attainment, is said to be without outflows, because it is free from afflictions, because it is not corresponding, because there is no object.' etc. do not harm, because the absence of outflows at that time becomes a proof of having a transcendent path, and the absence of an object etc. does not harm, because it admits that its own nature is an action that is either present or absent. Third, the view of the Vibhajyavādins is, as it is said: 'Cessation is also the same, this abides in meaning, born in the peak of existence, two kinds of good feeling change, uncertainly obtained by the application of the noble ones, obtained by the enlightenment of the capable one, initially not a moment, obtained by thirty-four, both desire and form are dependent, cessation initially not in humans.' and 'In the subtle entry obstacles, by one's own purity and the lower one, the noble mind arises from it.' said. The meanings of those are, such and so on, like the non-conceptual attainment, it is the meaning of the cessation of the continuum of mind and mental factors. 'This abides in meaning', it does not enter this with the thought of liberation, but enters with the meaning of abiding in peace, therefore it shows the difference from the other. 'Born in the peak of existence', this briefly shows. 'Two kinds of feeling change', after the arising of uncertain consciousness, feeling changes, and other times, and the three kinds of Vipāka (藏文：རྣམ་སྨིན།，梵文天城體：विपाक，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) feeling uncertain. 'Of the noble ones', ordinary people, because they are afraid of the fault of self-grasping, cannot enter this, it is the meaning that it must be obtained by the power of the noble path. 'Obtained by application', unlike the actual practice of dhyāna (藏文：བསམ་གཏན།，梵文天城體：ध्यान，梵文羅馬擬音：dhyāna，漢語字面意思：禪定), it is not obtained merely by detachment from desire, and it is the meaning that the past and future cannot be obtained. 'Obtained by the enlightenment of the capable one', is the previous exception, and it shows that it is impossible to make it manifest. 'Initially not', etc., shows that the capable one has not made it manifest even on the path of learning. 'Form is dependent', is the basis of humans.
ལ་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་ནས། དེར་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས་ནི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྟེན་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་བཤད་དེ། གཟུགས་ཁམས་གནས་རིགས་བཅུ་དྲུག འདོད་ལྷ་རིགས་དྲུག གླིང་གསུམ་གྱི་མིའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ནི་དཀའ་བའི་གནས་འདི་ཡོད་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་མ་ཐོབ་པ་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་མེད་ལ། དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པས་སོ་སྙམ་པའོ། །ལུགས་འདི་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། རྣམ་ཐར་ལ་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དེ། རྣམ་ཐར་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ་ཞེས་དང་། འགོག་པ་བཤད་ཟིན་ཞེས་ 2-1-133a བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བརྒྱད་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སྟེ་དགུ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པར་བསྲེས་ནས་བཤད་པ་ཤ་དག་ཏུ་སྣང་བས། འདིར་ནི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སླར་ཡང་འདི་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཏོང་བའི་གཞི་མ་བྱས་ནས། བློ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་དཔྱོད་ཀུན་གསལ་སྒེག་མོའི་གདོང་མཛེས་ཀྱི། །མདངས་གསལ་ཟླ་བ་མཁའ་ལ་ཤར་བ་ན། །ཆོས་མངོན་རྒྱ་མཚོའི་ལང་ཚོ་གསར་པ་ཡི། །ཡ་མཚན་མཛེས་སྡུག་ལྟད་མོ་ཅི་ཡང་འཆར།། །། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་བསྒོམ་པ་པོ་གང་ཟག་དང་། གསུམ་པ་ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དང་། བཞི་པ་སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་ཚིག་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པར་ནུས་པས། འདིར་མི་འཆད་ལ། རྟོགས་དཀའ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོ་དང་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ཚུལ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་མདོ་ལས། ཤེས་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་གཉིས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྤྱིར་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་དང་། ཁྱད་པར་མཐོང་ལམ་གྱི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མའི་ཆ་ནས་བཤད། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མདོ་ལས་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་ 2-1-133b གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་གཞི་དང་། མཚོན་བྱ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་པ་བཞི་ལས། རྒྱན་དེར་ནི། མཚོན་བྱ་མཚན་གཞིའ
【現代漢語翻譯】 從獲得寂止等持中退失，就有了在那處受生的可能性。國王之子（指無著菩薩）解釋了寂止等持的二十五種所依：色界的十六種有情居處，欲界的六種天神，以及三大洲的人類。這裡存在一個難點：未證得不還果者無法獲得寂止等持，而證得寂止等持者不會再於欲界受生。在這個體系中，寂止等持與解脫沒有區別。在解釋解脫時，如經中所說：『進入寂止等持』，以及『寂止已經解釋完畢』。如此一來，禪定和無色定的八種等持，加上寂止等持，共有九種等持。而八種解脫的分類，過去的解釋者們沒有區分上下阿毗達磨的差別，混淆地進行了解釋。因此，這裡將它們區分開來，不加混淆地進行解釋。不要以此為基礎進行過多的思辨，有智慧的人應該進行區分。在此我說：智慧之光照亮世間，如明月升空，照亮一切。顯現阿毗達磨如海般的新鮮活力，奇妙的景象令人驚歎。 關於難以理解的體性之分類：第一是體性，第二是修行者，第三是與所緣境結合的差別，第四是前行之法中的功德與過失。這四點可以通過語言和意義來解釋，因此這裡不作解釋。關於難以理解的體性之分類，有三種：經和論中所說的，早期藏人的觀點，以及我自己的體系。第一種，經中說：『知相』和『作相』，是從產生佛陀果位的兩種圓滿的角度來解釋的。『差別相』，一般是從學習階段，特別是見道位的忍位剎那的角度來解釋的。『自性相』，經中是從道和般若波羅蜜多的自性角度，論中是從大乘瑜伽的對治角度來解釋的。第二種，大譯師的著作《現觀莊嚴論》中說：『諸佛為利有情故，體性與及相，差別及作用，善說能仁皆了知。』因此，體性、所詮、相和作用這四者，《現觀莊嚴論》中，所詮是體性。
【English Translation】 Having declined from obtaining the equipoise of cessation, one is subject to being born there. The King's Son (Asanga) explained the twenty-five supports of the equipoise of cessation: the sixteen abodes of the form realm, the six types of desire realm gods, and the humans of the three continents. There is a difficulty here: one who has not attained the state of non-returner cannot obtain the equipoise of cessation, and one who has realized it does not take rebirth in the desire realm. In this system, there is no difference between the equipoise of cessation and liberation. When explaining liberation, it is said, 'Entering the equipoise of cessation,' and 'Cessation has been explained.' If that is the case, the eight meditative absorptions of the dhyanas and formless realms, plus the equipoise of cessation, make nine. The classifications of the eight liberations seem to have been mixed up by previous commentators who did not distinguish between the differences of the upper and lower Abhidharma. Therefore, here they are distinguished separately and explained without mixing them up. Do not make this a basis for excessive speculation, and those with intelligence should make the distinctions. Here I say: The light of wisdom illuminates all, like the bright moon rising in the sky. The fresh vitality of the ocean-like Abhidharma appears, and wonderful sights are amazing to behold. Regarding the Difficult-to-Understand Classifications of Characteristics: First is the characteristic, second is the individual who meditates, third is the distinction of combining with the object, and fourth are the qualities and faults in the preliminary practices. These four can be explained through words and meanings, so they are not explained here. Regarding the difficult-to-understand classifications of characteristics, there are three: the way they are spoken of in the sutras and treatises, the views of the early Tibetans, and my own system. The first, in the sutras, 'knowing-characteristic' and 'doing-characteristic' are explained from the perspective of generating the two perfections of the Buddha's state. 'Distinguishing-characteristic' is generally explained from the perspective of the stage of learning, and especially from the moment of acceptance of knowledge on the path of seeing. 'Nature-characteristic' is explained in the sutras from the perspective of the nature of the path and Prajnaparamita, and in the treatises from the perspective of the counteracting aspect of Mahayana yoga. The second, in the words of the great translator, the Ornament of the Sutras says: 'For the sake of benefiting sentient beings, the Buddhas have truly explained by thoroughly distinguishing the basis, the characteristic, and the indication.' Therefore, of the four: basis, signified, characteristic, and indication, in that Ornament, the signified is the basis.
ི་ནང་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་ནི། མཚོན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་གསུམ་ལས། འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། འདི་མཚོན་པར་བྱ་བས་ན་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་མཚན་གཞི་ནི། གང་ལ་མཚོན་པའི་གཞི་སྟེ། དཔེར་ན་ཙནྡན་གྱི་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚོན་བྱ་ནི་གང་ལ་མཚོན་པའི་དོན་ཏེ། མེའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་མཚོན་བྱར་བསྡུས་ནས། མཚོན་བྱེད་ནི། མཚན་གཞི་དེ་ལ་མཚོན་བྱ་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚོན་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་བློ་སྟེ། མེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་དཔེ་ཡིན་ལ། འདིར་དོན་ནི། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་ནི་མཚན་གཞིའོ། །མཚོན་བྱ་ནི་དེ་ཆོས་སྐུའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གོ །མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་བཅུ་དྲུག་དང་། འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ནུས་པའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། ཚ་བ་དང་བསྲེག་པས་མེར་མཚོན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚ་བ་ངོ་བོ་དང་། བསྲེག་པ་བྱེད་ལས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་ངོ་བོ་དང་། བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་བྱེད་ལས་སོ། །མཚོན་པ་ནི། ཤེས་མཚན་བཞི་བཅུ་ཞེ་བརྒྱད་དེ། དཔེར་ན་མེ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་ནི། ཤེས་མཚན་ཕྱོགས་ཆོས། བྱེད་མཚན་རྗེས་ཁྱབ། ཁྱད་མཚན་ལྡོག་ཚུལ། བཞི་པ་རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་དང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ 2-1-134a ཀྱིས། བྱེད་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་པོ་མཚན་ཉིད་དང་། སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱར་བཤད་ལ། ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །ཨར་ལ་སོགས་པའི་བོད་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་དང་། སངས་རྒྱས་སའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ནི་མཚན་ཉིད་དངོས་ཡིན་ཅིང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ཤེས་པ་དང་། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སངས་རྒྱས་སའི་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན་པ་ལ། དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འགོད་ཅིང་། ནུས་པ་དེ་ཡང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་མཚོན་པ་ནི་ཁྱད་མཚན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། བོད་ཕྱི་མ་ལ་ལ་ནི། མདོ་ལས་ཤེས་པ་ནི་ཐུབ་པའི་མངོན་རྟོགས་སུ་གསུངས་ཤིང་། བསྟན་བཅོས་སུ་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པས། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་རྒྱུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་རང་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 都包含在其中。《寶性論根本釋》中，以象徵、定義和被象徵三者來說，『以此來象徵』和『此為被象徵之物』即是定義。其中，象徵的基礎是象徵所依據的基礎，例如檀香的灼熱和燃燒。被象徵之物是象徵所指向的意義，例如『火』這個詞。兩者都被歸納為被象徵之物。象徵者是使象徵基礎能夠了解被象徵之物的理由，例如灼熱和燃燒。象徵是瞭解名稱與被象徵物之間關係的智慧，例如直接認識到火。這些都是比喻，而在這裡，意義是：二十種加行是象徵的基礎。被象徵之物是那不共的能成辦佛陀法身的，作為殊勝加行的，具有十六種自性的事物。定義是：那十六種不共的特性，以及能產生殊勝果位的十一種作用，就像用熱和燃燒來象徵火一樣。就像熱是本質，燃燒是作用一樣，十六種特性是本質，十一種作用是作用。象徵是四十八種智識，例如像了知火具有灼熱和燃燒的特性一樣的智慧。』這樣說的。 喀且·袞秋堅贊（Khache Gonchok Gyaltsen）說：『智識是同品，作用是后遍，特性是遣返，第四是相的所比量。』這樣說的。 法友（Chokyi Shenyen）和喜祥智（Sherjung Lodro）認為，從作用成就的角度來說，這三者是定義，加行是被象徵之物。寂天（Shantipa）也這樣說。阿日（Ar）等大多數早期藏族學者認為，成佛之地的十六種智慧和成佛之地的十一種作用是真實的定義，通過賦予產生它們的能力以智慧和作用的定義的名稱，三種智的加行象徵著能圓滿產生佛陀之地的兩種意義。因此，將具有產生它們的能力的事物視為定義，並且這種能力只存在於大乘的加行中，而其他則沒有。』他們說象徵是特性。而一些後期的藏族學者認為，經部中說智慧是能仁的現觀，論典中說加行是定義的特性，因此，果位佛陀的智慧之因，大乘的加行，象徵著自我產生。』他們這樣認為。所有這些都不正確。
【English Translation】 are all included within it. In this commentary on the Root Text of the Ornament, in terms of symbol, definition, and symbolized, 'that which symbolizes' and 'that which is to be symbolized' are the definition. Among these, the basis of the symbol is the basis upon which the symbol relies, such as the heat and burning of sandalwood. The symbolized is the meaning to which the symbol points, such as the term 'fire.' Both of these are summarized as the symbolized. The symbolizer is the reason that enables the basis of the symbol to understand the symbolized, such as heat and burning. The symbol is the wisdom that understands the relationship between the name and the symbolized, such as the direct cognition that infers fire. These are all metaphors, but here, the meaning is: the twenty applications are the basis of the symbol. The symbolized is that which is the uncommon means of accomplishing the Dharmakaya of the Buddha, as a special application, the sixteen natures of things. The definition is: those sixteen uncommon characteristics, and the eleven functions that can produce special results, just as heat and burning symbolize fire. Just as heat is the essence and burning is the function, the sixteen characteristics are the essence, and the eleven functions are the function. The symbol is the forty-eight cognitions, such as the wisdom that knows fire to have the characteristics of heat and burning.' Thus it is said. Khache Gonchok Gyaltsen said: 'Cognition is the homogeneous, action is the subsequent pervasion, characteristic is the exclusion, and the fourth is the inferable of the sign.' Thus it is said. Chokyi Shenyen and Sherjung Lodro explain that from the perspective of accomplishing action, these three are the definition, and the application is the symbolized. Shantipa also said the same. Most early Tibetan scholars, such as Ar, believed that the sixteen wisdoms of the Buddha-ground and the eleven actions of the Buddha-ground are the actual definition, and by giving the name of the definition of wisdom and action to the power to generate them, the application of the three wisdoms symbolizes the two meanings of the Buddha-ground that generate perfection. Therefore, they consider that which has the power to generate them as the definition, and that power exists only in the application of the Mahayana, and not in others.' They say that the symbol is the characteristic. Some later Tibetan scholars believed that the sutras say that wisdom is the direct realization of the Thubpa (Buddha), and the treatises explain that the application is the characteristic of the definition, therefore, the cause of the wisdom of the fruit Buddha, the application of the Mahayana, symbolizes self-generation.' They think so. All of this is not correct.
ིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་འཆད་རྒྱུ་ལ། དེས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མཚོན་བྱར་བཞག་པས་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་དོན་ལྡོག་ངོས་འཛིན་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་མཚན་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཡུམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངོ་བོ། ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ། གསུངས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞིའོ། ། 2-1-134b དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་གིས་མཚོན་ཏེ། ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ལ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་མེད་དེ། དེ་ནི་བློའི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་གང་ལ་འཇུག་དུ་རུང་བའི་གཞི་དེ་ཡིན་ན། དོན་གྱི་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མཁས་པར་རློམས་པ་དག་མཚོན་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་སུ་འཇུག་གོ །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལ་མཚན་ཉིད་བཞི་བཞི་གསུངས་པ་དང་། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རྟག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ནི་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཤིང་། དེར་གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི། ཙན་དན་ལས་བྱུང་བའི་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི། མེའི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །སྔ་མ་གཞི་མཚན་མཚོན་གཉིས་ནི། རྫས་ཡོད་དང་། དོན་ཆོས་དང་། དོན་ལྡོག་ཞེས་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་མཚོན་བྱ་ལ་ནི། བཏགས་ཡོད་དང་། བློ་ཆོས་དང་། རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲའི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ནི། མཚོན་སྦྱོར་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དཔེར་ན། དེ་མཚན་གཞི། མེའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན། ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ཡིན་པ་ཞེས་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན། ཞེས་དང་། མེའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱ་
【現代漢語翻譯】 好的，要講解大乘道的體性，如果將它設定為產生某種結果的能力的象徵，那就沒有進入到字面意義的層面。如果將大乘道的意義理解為相反的方面，說它是佛的智慧就太過分了。而且，《勝解分經》中也說，佛母（指般若波羅蜜多）產生了如來，但並沒有說如來的智慧本身就是體性。 第二，確立自己的宗派觀點，包括：體性的各自本體、如何象徵的方式、以及宣說的必要性。第一部分包括總的分類和對當前所討論的體性的各自本體的認知。首先，體性這個詞有兩種用法：象徵者和被象徵的基礎。 正如經文所說：『以何象徵？』以及『本體所象徵為何？』。被象徵的事物不使用體性這個詞，因為它僅僅是意識的範疇。如果體性這個詞可以用來指代某個基礎，那麼它必須僅僅是事物的範疇。因此，那些自詡為智者的人說，體性這個詞可以直接用來指代被象徵的事物，這是錯誤的。體性也有兩種：共同象徵的共同體性和非共同象徵的自體性。前者如四聖諦各自有四種體性，以及將無常作為有為法共同體性等。對於這種體性，不需要避免周遍不周遍的過失。後者如將熱作為火的體性。這種體性需要避免不周遍、周遍和不可能三種過失。其中，象徵者的體性是熱和燃燒。被象徵的基礎是檀香木產生的熱和燃燒。被象徵的事物是火這個詞。前者，即基礎、體性和象徵，被稱為實有、事物法和意義的對立面。後者，即被象徵的事物，被稱為假有、意識法和推理的意識產物。理解這種體性和象徵之間關係的方法是象徵的運用。例如，『它是基礎，可以象徵火這個詞，因為它具有熱和燃燒的性質』，這是根本的運用。『熱和燃燒是基礎，可以象徵體性這個詞』。以及『火這個詞是基礎，可以象徵被象徵的事物』。
【English Translation】 Okay, to explain the nature of the Mahayana path, if it is set as a symbol of the ability to generate a certain result, then it has not entered the level of literal meaning. If the meaning of the Mahayana path is understood as the opposite aspect, it would be too extreme to say that it is the wisdom of the Buddha. Moreover, the Śes mTsan gyi mDo (Adhimukti-carya-sutra) also states that the Mother (Prajnaparamita) generates the Tathagata, but does not say that the wisdom of the Tathagata itself is the nature. Second, establishing one's own sectarian view includes: the respective essence of the natures, the way of symbolizing, and the necessity of speaking. The first part includes the general classification and the recognition of the respective essence of the natures currently being discussed. First of all, the word 'nature' has two usages: the symbolizer and the basis of what is to be symbolized. As the scripture says: 'What symbolizes?' and 'What is the essence symbolized?'. The term 'nature' is not used for what is symbolized, because it is only in the realm of consciousness. If the word 'nature' can be used to refer to a basis, then it must only be in the realm of things. Therefore, it is wrong for those who claim to be wise to say that the word 'nature' can be directly used to refer to what is symbolized. There are also two types of natures: the common nature that symbolizes in common and the self-nature that symbolizes non-commonly. The former is like the four natures of each of the Four Noble Truths, and the impermanence as the common nature of conditioned phenomena. For this kind of nature, it is not necessary to avoid the faults of non-pervasiveness and over-pervasiveness. The latter is like setting heat as the nature of fire. This kind of nature needs to avoid the three faults of non-pervasiveness, pervasiveness, and impossibility. Among them, the nature of the symbolizer is heat and burning. The basis of what is to be symbolized is the heat and burning produced by sandalwood. What is symbolized is the word 'fire'. The former, namely the basis, nature, and symbol, are called real existence, object-dharma, and the opposite of meaning. The latter, namely what is symbolized, is called imputed existence, consciousness-dharma, and the consciousness-produced sound of reasoning. The method of understanding the relationship between such nature and symbol is the application of symbol. For example, 'It is the basis, it can symbolize the word fire, because it has the properties of heat and burning', this is the fundamental application. 'Heat and burning are the basis, it can symbolize the word nature'. And 'the word fire is the basis, it can symbolize what is symbolized'.
རུང་དུ་མཚོན་ཞེས་དང་། ཙནྡན་གྱི་དེ་མཚན་གཞི། མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་ 2-1-135a བྱ་རུང་དུ་མཚོན། ཞེས་སྦྱར་ནས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་དེ། མེ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་མ་ཐག་ཏུ། དོན་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནི་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་བཞག་པའི་དགོས་པ་ནི། ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་བཞག་པས་དེའི་དོན་ལྡོག་གོ་ནུས། བསྲེག་པ་དེར་བཞག་པས། དེའི་བྱེད་ལས་གོ་ནུས། དེ་འདྲ་དེ་མེ་ལས་གཞན་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པས། དེ་མེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གོ་ནུས་པའོ། །མཚན་གཞི་བཞག་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མཚན་ཉིད་དེ་མེ་ལས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་ན། དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སེལ་བར་ནུས་པའོ། །མཚོན་བྱ་བཞག་པའི་དགོས་པ་ནི། ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་ལོག་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་སླའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་ལས། མིང་དུ་བཏགས་པ་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་བཏགས་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་ནི་དཔེ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ནི་སྤྱིར་མཚོན་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་བྱའོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་དང་། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཉི་ཤུ་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུས། གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་བཞི་དང་ལྔ་དང་བདུན་དུ་ཕྱེ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། རྣལ་འབྱོར་དེ་གཞན་དོན་མཛད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཡིན་ལ། སོ་སོར་ཕྱེ་ན། མཚོན་བྱ་སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས། ཤེས་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་ལ་གསུམ་གསུམ་དང་། ཁྱད་ 2-1-135b མཚན་ལ་བྱེ་བྲག་མ་ཕྱེ་བར་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་འདིར་ནི། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེའི་ཕྱིར་མཚན་གཞི་དང་། མཚོན་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཏེ། དོན་གསལ་ལས། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་ཚན་པ་གསུམ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། མ་འོངས་པ་ན་རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཉིས་མཚན་གཞི་དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་གོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ནུས་པ་དེ་ཡང་གང་ལ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་འཇུ
【現代漢語翻譯】 如『以能表示者表示』，以及『旃檀之所依』、『所依之詞』。 2-1-135a 『以能表示者表示』，加上各自的體性。這樣安立之後，就能理解名稱與所表示之間的關係。一旦說出『火』這個詞，立即就能聯想到熱和燃燒。這些是安立表示的必要性。而確立體性的必要性在於，將熱作為火的體性的一部分，就能理解其含義的反面；將燃燒置於其中，就能理解其作用。宣說這樣的特性在火之外的其他事物上沒有，就能理解這是火的獨特體性。確立所依的必要性在於，如果這樣的體性不適用於火之外的其他事物，那麼就能消除對具備這種體性的所依是什麼的疑惑。確立所表示的必要性在於，消除對詞語的迷惑，從而更容易取捨。 如經中所說：『若不作名，世間一切皆成愚蒙，是故為除愚蒙，怙主作名。』這些是例子。在實際情況中，『大乘瑜伽』這個詞，總體上是所表示，具體而言，『基礎智瑜伽』、『道智瑜伽』和『一切智瑜伽』等詞語都是所表示。所依是二十種瑜伽和十六種瑜伽的自性。它們的差別在於，二十種瑜伽被歸納為三種，每一種又分為四種、五種和七種。 體性總體上是通達無生三境的瑜伽，以及將瑜伽用於利他事業的瑜伽，和通達法無我的瑜伽。分別而言，根據所表示的三種瑜伽的分類，智相和作用相各有三種，而特性相則沒有細分。2-1-135b 這裡，三種體性是作為獨特表示而存在的，這是就其自身體性的角度而言。因此，相對於所依和所表示，需要遠離三種過失，因為《義明》中說：『如實表示。』因此，對於一個所表示，宣說三種不同的體性集合的必要性在於，爲了理解未來在自利圓滿和利他圓滿方面，這些所依具有這樣的能力，以及大乘瑜伽的詞語適用於這種能力。
【English Translation】 Like 'representing with what can represent,' and 'the basis of sandalwood,' 'the term for the basis.' 2-1-135a 'Representing with what can represent,' adding their respective characteristics. After establishing it in this way, one can understand the relationship between the name and what is represented. As soon as the word 'fire' is uttered, one immediately associates it with heat and burning. These are the necessities of establishing representation. The necessity of establishing characteristics is that by placing heat as part of the characteristic of fire, one can understand the opposite of its meaning; by placing burning in it, one can understand its function. By stating that such a characteristic does not exist in anything other than fire, one can understand that this is the unique characteristic of fire. The necessity of establishing the basis is that if such a characteristic does not apply to anything other than fire, then it can eliminate the doubt about what the basis that possesses this characteristic is. The necessity of establishing what is represented is that by eliminating confusion about words, it becomes easier to engage in acceptance and rejection. As it is said in the sutra: 'If names were not made, all the world would become ignorant; therefore, to dispel ignorance, the Protector made names.' These are examples. In the actual situation here, the term 'Mahayana Yoga' is generally what is represented, and specifically, the terms 'Base Wisdom Yoga,' 'Path Wisdom Yoga,' and 'All-Knowing Wisdom Yoga' are what are represented. The basis is the twenty yogas and the sixteen natures of yoga. Their differences are that the twenty yogas are summarized into three, and each of the three is divided into four, five, and seven. The characteristic is generally the yoga of realizing the three unborn realms, the yoga of using yoga for the benefit of others, and the yoga of realizing the selflessness of phenomena. Separately, according to the classification of the three yogas that are represented, there are three each for the knowledge characteristic and the action characteristic, while the distinction characteristic is not differentiated. 2-1-135b Here, the three characteristics are represented as unique, and this is from the perspective of their own characteristics. Therefore, relative to the basis and what is represented, it is necessary to be free from the three faults, because the Meaningful Clear states: 'Representing as it is.' Therefore, the necessity of stating three different sets of characteristics for one thing that is represented is to understand that in the future, in terms of accomplishing self-benefit and accomplishing the benefit of others, these bases have such abilities, and the term Mahayana Yoga applies to that ability.
ག་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་བཅུ་དྲུག་དང་། བདུན་དང་། གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉེ་བའི་བསམ་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ། འདི་ལྟར་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་དམ། ཐ་སྙད་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་གང་རུང་ངོ་། །དབྱེ་ན་བྱེད་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དང་། ལས་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་དེའི་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དང་། བྱེད་པའི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ཡང་ཤེས་མཚན་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་མཚན་ཉིད་དེ་མེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པའི་མཚན་ 2-1-136a ཉིད་སོགས་ཀྱང་། དེའི་ཤེས་པ་དང་། དེའི་བྱེད་པ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་མཚོན་བྱར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དེའི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆ་ནས་དང་། བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཞེས་སམ། །ཡང་ན། ཁྱོད་དེའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག །ཁྱོད་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་གོ་ནུས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། དེའི་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། དེའི་རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ། ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། མཐོང་
【現代漢語翻譯】 為什麼只有那個基（gzhi，base）才具有名稱，而其他沒有呢？這是爲了便於理解。而將每一個基再分為十六、七、三等，是爲了適應被調伏者的不同根器。第二，關於各個特徵的自性：一般來說，大乘瑜伽的特徵僅僅是：大乘瑜伽的術語所特有的表示，或者說是該術語所表示的任何一個基。如果從能作和所作的角度來區分，則有能作的特徵和所作的特徵。第一種特徵是：大乘瑜伽所特有的表示。如果從其智慧、行為和特點來區分，則有智慧的特徵、行為的特徵和特點的特徵。這些也不是大乘瑜伽的特徵，因為從知識等角度來看，就像火的特徵不是火的特徵一樣。如果它和它是相同的，那麼它必須是大乘瑜伽的特徵，就像如果是火的特徵，那麼它必須是火本身一樣。大乘瑜伽的智慧特徵等，並不是將其智慧、行為和特點作為表示，而是基於其特徵，從其智慧、特點和行為的角度來確立。因此，大乘瑜伽的智慧特徵的特徵是：其特有的表示，是從其智慧的角度來確立的嗎？或者說，你的特徵是什麼？依賴於你被確立為它的特徵，從而能夠理解所有的大乘瑜伽的基，都是爲了生起自利圓滿的智慧。如果區分，則有大乘的基智瑜伽、大乘的道智瑜伽和大乘的遍智瑜伽的智慧特徵。第一種的特徵是：大乘的基智瑜伽所特有的表示，是從其證悟的角度來確立的，等等，如前所述。它的基是：如來藏等，證悟基無生的菩薩瑜伽。第二，道智瑜伽的智慧特徵的特徵是：它在那裡所特有的表示，是從其智慧的角度來確立的。它的基是：三解脫門等，證悟道無生的菩薩瑜伽。第三種的特徵是：它是從其角度來確立的，等等。它的基是：現見 為什麼只有那個基（base）才具有名稱，而其他沒有呢？這是爲了便於理解。而將每一個基再分為十六、七、三等，是爲了適應被調伏者的不同根器。第二，關於各個特徵的自性：一般來說，大乘瑜伽的特徵僅僅是：大乘瑜伽的術語所特有的表示，或者說是該術語所表示的任何一個基。如果從能作和所作的角度來區分，則有能作的特徵和所作的特徵。第一種特徵是：大乘瑜伽所特有的表示。如果從其智慧、行為和特點來區分，則有智慧的特徵、行為的特徵和特點的特徵。這些也不是大乘瑜伽的特徵，因為從知識等角度來看，就像火的特徵不是火的特徵一樣。如果它和它是相同的，那麼它必須是大乘瑜伽的特徵，就像如果是火的特徵，那麼它必須是火本身一樣。大乘瑜伽的智慧特徵等，並不是將其智慧、行為和特點作為表示，而是基於其特徵，從其智慧、特點和行為的角度來確立。因此，大乘瑜伽的智慧特徵的特徵是：其特有的表示，是從其智慧的角度來確立的嗎？或者說，你的特徵是什麼？依賴於你被確立為它的特徵，從而能夠理解所有的大乘瑜伽的基，都是爲了生起自利圓滿的智慧。如果區分，則有大乘的基智瑜伽、大乘的道智瑜伽和大乘的遍智瑜伽的智慧特徵。第一種的特徵是：大乘的基智瑜伽所特有的表示，是從其證悟的角度來確立的，等等，如前所述。它的基是：如來藏等，證悟基無生的菩薩瑜伽。第二，道智瑜伽的智慧特徵的特徵是：它在那裡所特有的表示，是從其智慧的角度來確立的。它的基是：三解脫門等，證悟道無生的菩薩瑜伽。第三種的特徵是：它是從其角度來確立的，等等。它的基是：現見
【English Translation】 Why does only that base (gzhi, base) have a name, and others do not? This is for the sake of easy understanding. And dividing each base into sixteen, seven, three, etc., is to accommodate the different capacities of those to be tamed. Second, regarding the nature of each characteristic: In general, the characteristic of Mahayana Yoga is merely: the unique expression of the term Mahayana Yoga, or any base that the term represents. If distinguished from the perspective of agent and object, there are the characteristics of the agent and the characteristics of the object. The first characteristic is: the unique expression of Mahayana Yoga. If distinguished from its wisdom, action, and characteristics, there are the characteristics of wisdom, the characteristics of action, and the characteristics of characteristics. These are also not characteristics of Mahayana Yoga, because from the perspective of knowledge, etc., just as the characteristic of fire is not the characteristic of fire. If it and it are the same, then it must be a characteristic of Mahayana Yoga, just as if it is a characteristic of fire, then it must be fire itself. The wisdom characteristics of Mahayana Yoga, etc., do not take its wisdom, action, and characteristics as expressions, but rather establish them from the perspective of its wisdom, characteristics, and action, based on its characteristics. Therefore, the characteristic of the wisdom characteristic of Mahayana Yoga is: Is its unique expression established from the perspective of its wisdom? Or, what is your characteristic? Relying on you being established as its characteristic, so that all the bases of Mahayana Yoga can be understood as generating self-benefit and perfect wisdom. If distinguished, there are the wisdom characteristics of the base wisdom yoga of Mahayana, the path wisdom yoga of Mahayana, and the omniscient wisdom yoga of Mahayana. The characteristic of the first is: the unique expression of the base wisdom yoga of Mahayana, which is established from the perspective of its realization, etc., as mentioned before. Its base is: Tathagatagarbha, etc., the bodhisattva yoga that realizes the unborn base. Second, the characteristic of the wisdom characteristic of path wisdom yoga is: its unique expression there, which is established from the perspective of its wisdom. Its base is: the three doors of liberation, etc., the bodhisattva yoga that realizes the unborn path. The characteristic of the third is: it is established from its perspective, etc. Its base is: seeing Why does only that base (gzhi, base) have a name, and others do not? This is for the sake of easy understanding. And dividing each base into sixteen, seven, three, etc., is to accommodate the different capacities of those to be tamed. Second, regarding the nature of each characteristic: In general, the characteristic of Mahayana Yoga is merely: the unique expression of the term Mahayana Yoga, or any base that the term represents. If distinguished from the perspective of agent and object, there are the characteristics of the agent and the characteristics of the object. The first characteristic is: the unique expression of Mahayana Yoga. If distinguished from its wisdom, action, and characteristics, there are the characteristics of wisdom, the characteristics of action, and the characteristics of characteristics. These are also not characteristics of Mahayana Yoga, because from the perspective of knowledge, etc., just as the characteristic of fire is not the characteristic of fire. If it and it are the same, then it must be a characteristic of Mahayana Yoga, just as if it is a characteristic of fire, then it must be fire itself. The wisdom characteristics of Mahayana Yoga, etc., do not take its wisdom, action, and characteristics as expressions, but rather establish them from the perspective of its wisdom, characteristics, and action, based on its characteristics. Therefore, the characteristic of the wisdom characteristic of Mahayana Yoga is: Is its unique expression established from the perspective of its wisdom? Or, what is your characteristic? Relying on you being established as its characteristic, so that all the bases of Mahayana Yoga can be understood as generating self-benefit and perfect wisdom. If distinguished, there are the wisdom characteristics of the base wisdom yoga of Mahayana, the path wisdom yoga of Mahayana, and the omniscient wisdom yoga of Mahayana. The characteristic of the first is: the unique expression of the base wisdom yoga of Mahayana, which is established from the perspective of its realization, etc., as mentioned before. Its base is: Tathagatagarbha, etc., the bodhisattva yoga that realizes the unborn base. Second, the characteristic of the wisdom characteristic of path wisdom yoga is: its unique expression there, which is established from the perspective of its wisdom. Its base is: the three doors of liberation, etc., the bodhisattva yoga that realizes the unborn path. The characteristic of the third is: it is established from its perspective, etc. Its base is: seeing
བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་སོགས་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག ཕྲག་རེ་རེ་ཕྱེ་བས་ཤེས་མཚན་ཞེ་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་མཚོན་བྱ་ལ་ 2-1-136b མི་འདྲ་བ་གསུམ་དང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་ལ། མཚན་གཞི་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་གསུངས་ལ། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞིར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན་མི་ནུས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་དེར་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་དེར་མི་ནུས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐེག་དམན་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །རྟོགས་རིགས་དེར་གནས་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དེར་མཚོན་ནུས་སོ་སྙམ་ན། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་ནི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་མི་འདོགས་ལ། སྦྱོར་བ་གཞན་གཉིས་གང་རུང་གི་མིང་གིས་འདོགས་པས། དེའི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །གསུམ་པ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སམ། ཁྱོད་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དེས་མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གོ་ནུས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །དེའི་བྱེད་པའི་ཆའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེའི་བྱེད་པའི་ཆའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་སྐྱབས་སོགས་བདུན་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེའི་བྱེད་པའི་ཆའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི་རྟེན་གྱི་མཛད་པ་གཅིག་པོ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་གྱི་ 2-1-137a མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དབྱེ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ག
【現代漢語翻譯】 安住於法的喜樂等，即是覺悟各種狀態之菩薩瑜伽。每個狀態有十六種智慧，每個部分分開則有四十八種智慧之名相。 第二，大乘瑜伽之殊勝特徵的定義是：在能代表它的事物中，從勝於小乘瑜伽的角度所闡述的定義。此處，所代表的事物沒有分為三種或兩種不同。作為例子，上師宣說了道智瑜伽和遍智瑜伽兩種。基智瑜伽不被認為是例子，原因是它不能代表勝於小乘瑜伽的殊勝之處。雖然從方便的角度來說不能代表，但從智慧的角度來說是不能代表的。其理由是，它安住于小乘的證悟範疇。如果認為，即使安住於該證悟範疇，大乘的基智瑜伽也能證悟法無我，因此能夠代表殊勝之處，那麼，證悟該無我的部分不能被稱作基智瑜伽，而是以其他兩種瑜伽之一來稱呼，因此它包含在其他瑜伽之中。 第三，大乘瑜伽之作用特徵的定義是：在能代表它的事物中，從其作用的角度所設立的定義。或者說，您依靠被設定為該定義，從而能夠在未來理解大乘瑜伽是圓滿利他事業的本質。如果區分，則有大乘基智瑜伽、道智瑜伽和遍智瑜伽的作用特徵。第一種是：在能代表它的事物中，是其作用的部分。作為例子，是菩薩瑜伽，它致力於實現對所化眾生的利益、安樂和救護。第二種的定義是：它是該事物的作用部分。作為例子，是菩薩瑜伽，它致力於實現對所化眾生的七種救護等事業。第三種的定義是：它是該事物的作用部分。其例子是菩薩瑜伽，它致力於唯一實現所依的事業。 第四，自性特徵的定義是：大乘瑜伽的智慧、殊勝和作用這三者，能夠作為大乘瑜伽術語所代表的例子。如果區分，則有大乘基智瑜伽的自性特徵、道智瑜伽的自性特徵、遍智瑜伽的自性特徵。定義和例子依次是：
【English Translation】 Abiding happily in the Dharma, etc., is the Bodhisattva's yoga that realizes the various states. Each state has sixteen kinds of wisdom, and each part separated has forty-eight names of wisdom. Second, the definition of the distinguishing characteristic of the Mahayana yoga is: among the things that can represent it, the definition is explained from the perspective of being superior to the yoga of the Hinayana. Here, the things represented are not divided into three or two different types. As an example, the master has spoken of two yogas: the Path-Wisdom yoga and the Omniscient-Wisdom yoga. The Base-Wisdom yoga is not considered an example because it cannot represent the superiority of being superior to the yoga of the Hinayana. Although it cannot represent it from the perspective of skillful means, it cannot represent it from the perspective of wisdom. The reason for this is that it abides in the category of realization of the Hinayana. If it is thought that even if it abides in that category of realization, the Base-Wisdom yoga of the Mahayana can realize the selflessness of phenomena, and therefore can represent the superiority, then the part that realizes that selflessness cannot be called Base-Wisdom yoga, but is called by one of the other two yogas, and therefore it is included in the other yogas. Third, the definition of the functional characteristic of the Mahayana yoga is: among the things that can represent it, the definition is established from the perspective of its function. Or, you rely on being defined as that definition, so that in the future you can understand that the Mahayana yoga is the essence of perfect altruistic activity. If divided, there are the functional characteristics of the Mahayana Base-Wisdom yoga, the Path-Wisdom yoga, and the Omniscient-Wisdom yoga. The first is: among the things that can represent it, it is the part of its function. As an example, it is the Bodhisattva's yoga that strives to accomplish the deeds of benefit, happiness, and protection for the trainees. The definition of the second is: it is the functional part of that thing. As an example, it is the Bodhisattva's yoga that strives to accomplish the seven deeds of protection, etc., for the trainees. The definition of the third is: it is the functional part of that thing. Its example is the Bodhisattva's yoga that strives to accomplish only the deed of the basis. Fourth, the definition of the nature characteristic is: the wisdom, distinction, and function of the Mahayana yoga, these three can serve as examples represented by the term Mahayana yoga. If divided, there are the nature characteristic of the Mahayana Base-Wisdom yoga, the nature characteristic of the Path-Wisdom yoga, and the nature characteristic of the Omniscient-Wisdom yoga. The definitions and examples are in order:
ཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་པ་དང་། བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་དེ་གསུམ་གྱིས་དེའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ནི། ཉོན་མོངས་རྟགས་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞི་དང་། དཀའ་དང་ངེས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྔ་དང་། དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་གང་ཡིན་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བདུན་ནོ། །མཚན་གཞི་གསུམ་པོ་འདི་དང་། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པའི་ཚེ། ཚིག་ཏུ་གང་བདེ་མཚན་གཞིར་བཟུང་བར་བྱ་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཟབ། ལམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ། རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པོ་འདི་ཡང་བསྡུ་ན། ཡུལ་ལ་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། འདི་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཅིག་ལ་ཡང་འདི་གསུམ་ཀ་ཚང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན། འདིར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་གསུམ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་པོ་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་བྱས་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་པོ་ 2-1-137b དྲུག་དང་། བརྒྱ་དང་བཅུ་པོ་དེར་བྱས་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བ་གསུམ་ཀའི་རང་ལྡོག་ནས་ལམ་ཤེས་དང་། ལམ་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ལམ་ཤེས་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བས། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་རིགས་རྗེས་འཐུན་པ་ལ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་མཚོན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མཚོན་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་གི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུའམ། ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གམ། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན་ཞེས་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་ཆེར་མེད་ཅིང་། བྱིས་པ་འཇུག་བདེ་ལ། ཡང་ན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དངོས་ཡིན་པར་མཚོན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་དང་། ཕན་བདེ་སོགས་ཀྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་མཚན་དང་བྱེད་མཚན་གཉིས་ཀྱི་དང་། ཁྱད་མཚན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 以寂止和勝觀結合的智慧和行為，代表著大乘的基礎，什麼名稱可以作為基礎智慧結合的例子？以道之智慧結合的智慧、特質和行為這三者，代表著道的智慧結合，什麼可以作為基礎？以一切智結合的這三者，又代表著什麼名稱的基礎？ 這些例子的基礎是：通過『煩惱的徵象』等所揭示的四種結合的自性；通過『困難和決定』等所揭示的五種自性；以及通過『所緣即是』等經文所揭示的七種自性。這三個基礎，以及甚深結合等三者，意義相同，只是名稱不同，所以在表達結合時，可以選擇最方便的詞語作為基礎。 其中，證悟人無我即為甚深，證悟道之無生即為深不可測，證悟現象之無生即為無量。如果將這三者歸納，可以歸納為不住于境的結合，以及不與有境結合的結合這兩種。這只是從不同角度的劃分，實際上，大乘的結合必須同時具備這三者。 如此說來，此處所說的三種結合，就是將之前所說的二十七種相，作為執持的對象，從而進行修習的前六種瑜伽，以及將一百一十種相作為執持的對象，從而進行修習的瑜伽。這樣看來，三種結合從各自的角度來說，與道之智慧和道之智慧的瑜伽並沒有區別。但是，由於道之智慧包含了三乘的一切證悟種類，所以將與基礎智慧結合、道之智慧結合以及一切智的證悟種類相符的，稱為一切智的結合。 第二，關於代表的方式，有兩種： общей 代表方式和 विशेष 代表方式。第一種是：二十種結合，或十六種自性，或甚深結合等三者作為基礎，可以用來代表大乘的結合，這樣做並沒有太大的問題，而且容易讓初學者理解。或者，可以用來代表大乘結合的名稱是真實存在的。證悟基礎、道和結果這三者狀態的菩薩瑜伽，以及成辦利益和安樂等事業的瑜伽，以及證悟不可思議等法無我的菩薩瑜伽。 第二種，分為智慧的代表和行為的代表兩種，以及特質的代表。
【English Translation】 What name represents the basis of Mahayana when referring to the wisdom and actions combined with śamatha (寂止) and vipaśyanā (勝觀)? What serves as the basis for the combination of wisdom? What name represents the path of wisdom when referring to the three aspects of wisdom, qualities, and actions combined with the path? What serves as the basis for that? And what name represents the basis for the combination of these three aspects with sarvākārajñāna (一切智)? The basis for these examples is: the fourfold nature of combination as indicated by 'signs of afflictions' (煩惱的徵象) etc.; the fivefold nature as indicated by 'difficulty and certainty' (困難和決定) etc.; and the sevenfold nature as indicated by the text 'whatever is called the object' (所緣即是). These three bases, as well as the three such as profound combination, have the same meaning but different names. Therefore, when expressing combination, choose the most convenient term as the basis. Among them, realizing the absence of self in persons is profound, realizing the unborn nature of the path is unfathomable, and realizing the unborn nature of phenomena is immeasurable. If these three are summarized, they can be summarized into two: combination that does not abide in objects, and combination that does not combine with subjects. This is just a division from different perspectives. In reality, the combination of Mahayana must possess all three. Thus, the three combinations mentioned here are the first six yogas that practice by making the twenty-seven aspects mentioned earlier the object of grasping, and the yoga that practices by making the one hundred and ten aspects the object. In this way, from their respective perspectives, the three combinations are no different from the wisdom of the path and the yoga of the perfection of the wisdom of the path. However, because the wisdom of the path contains all the types of realization of the three vehicles, what is in accordance with the types of realization of the combination of the basis wisdom, the combination of the path wisdom, and sarvākārajñāna is called the combination of sarvākārajñāna. Secondly, regarding the manner of representation, there are two types: general representation and specific representation. The first is: the twenty combinations, or the sixteen natures, or the three such as profound combination, can be used as the basis to represent the combination of Mahayana. There is not much problem in doing so, and it is easy for beginners to understand. Or, it can be used to represent that the name of the Mahayana combination is real. The bodhisattva yoga that realizes the state of the basis, path, and result, the yoga that accomplishes activities such as benefit and happiness, and the bodhisattva yoga that realizes the absence of self in phenomena such as the inconceivable. The second is divided into two types: the representation of wisdom and the representation of action, as well as the representation of qualities.
མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བར་མཚོན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ། གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན། སྟོང་ཉིད་མཚན་མ་མེད་བཅས་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བར་མཚོན། དེ་ནི་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་ནས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ 2-1-138a བཅུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ནི་དེ་དང་དེ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་དང་དེར་མཚོན་པ་ལ། ཕན་དང་བདེ་དང་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དང་། མི་རྣམས་ཀྱི་ནི་སྐྱབས་དག་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དང་། ཐ་མ་བརྟེན་གྱི་མཛོད་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་མཛད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་མཚན་གྱི་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་ནི། སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། འདིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མཚོན་བྱར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས། སྦྱོར་བ་གཉིས་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་ཞེས་མཚོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བར་གང་གི་ལམ་འདི་གཞན་དག་ལས། །ཁྱད་དུ་འཕགས་པས་ཁྱད་པར་ལམ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། གཞན་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞི། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པས། ཁྱབ་པའི་སྒོ་བཞི་བརྩི་མི་དགོས་ལ། ཡང་ན་ཁྱད་མཚན་གྱི་སྐབས་སུ། རྒྱས་བཤད་ན་མཚོན་སྦྱོར་མེད་པ་དང་། མདོར་བསྟན་དུ་མཚོན་སྦྱོར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་སྤྱི་སྦྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། རྒྱས་བཤད་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ། དེའི་རྟོགས་རིགས་ 2-1-138b སུ་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་བཀོད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་དེ་དག་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན། ཁྱད་མཚན་བ
【現代漢語翻譯】 表達方式：第一種是，以甚深瑜伽為基礎，象徵大乘之基智瑜伽。即從『如來出現』等處所宣說的十六菩薩瑜伽中的任何一種。以難以衡量之瑜伽為基礎，象徵道智瑜伽。即從『空性無相』等處所宣說的十六菩薩瑜伽中的任何一種。以無量瑜伽為基礎，象徵一切智智瑜伽。即從『彼之法』等處所宣說的十六菩薩瑜伽中的任何一種。第二種是，以某某為基礎，象徵某某。如經文『利益與安樂』所宣說的，以及『是諸人等之救護』所宣說的，還有從『最後依之寶藏』等處所宣說的具有事業之菩薩瑜伽。 第二，特徵差別的結合：與前者不同，因為此處沒有將三智的瑜伽分開作為所象徵的對象。經文中說：『以二瑜伽為基礎，象徵勝於小乘瑜伽。』如根本頌所說：『此道勝餘道，以勝故名勝。』註釋中說：『道智等二者，以殊勝之道而殊勝。』如同其他瑜伽的情況一樣，宣說了象徵一切智瑜伽、道智瑜伽和一切種智瑜伽。因此，以難以衡量和無量的瑜伽為基礎，象徵勝於小乘瑜伽。是證悟法無我的悟性之菩薩瑜伽。這只是論證，所以不需要計算周遍四相。或者在特徵差別的情況下，廣說則無象徵結合，略說則有象徵結合。略說以共同結合爲主，廣說以差別結合爲主。因此，就此法而言，它勝於彼，因為它是安住于彼之悟性的瑜伽。』只是陳述了論證。 第三，宣說的必要是：以某某特徵為基礎，大乘瑜伽的智相、特徵
【English Translation】 Ways of expression: The first is, based on profound yoga, it symbolizes the yoga of the basis of the Great Vehicle. That is, any of the sixteen Bodhisattva yogas taught from the context of 'the Tathagata appears' etc. Based on immeasurable yoga, it symbolizes the yoga of the path-wisdom. That is, any of the sixteen Bodhisattva yogas taught from the context of 'emptiness without characteristics' etc. Based on limitless yoga, it symbolizes the yoga of all-knowing wisdom. That is, any of the sixteen Bodhisattva yogas taught from the context of 'His Dharma' etc. The second is, based on such and such, it symbolizes such and such. As taught by the scripture 'benefit and happiness', and as taught by 'refuges for people', and the Bodhisattva yoga with activities taught from the context of 'the treasury of the last reliance'. Second, the combination of characteristic differences: It is different from the former, because here the yogas of the three wisdoms are not separated as objects to be symbolized. The scripture says: 'Based on two yogas, it symbolizes being superior to the Lesser Vehicle yoga.' As the root verse says: 'This path is superior to other paths, it is called superior because of its superiority.' The commentary says: 'The two, path-wisdom etc., are superior by the superior path.' As in the case of other yogas, it is said to symbolize the yoga of all-knowingness, the yoga of path-wisdom, and the yoga of all-knowingness. Therefore, based on immeasurable and limitless yoga, it symbolizes being superior to the Lesser Vehicle yoga. It is the Bodhisattva yoga of the understanding that realizes the selflessness of phenomena. This is just an argument, so there is no need to calculate the four pervasions. Or in the case of characteristic differences, there is no symbolic combination in the detailed explanation, and there is a symbolic combination in the brief explanation. The brief explanation is mainly based on the common combination, and the detailed explanation is mainly based on the specific combination. Therefore, in terms of this Dharma, it is superior to that, because it is the yoga that abides in the understanding of that.' Only the argument is stated. Third, the necessity of teaching is: Based on such and such characteristics, the wisdom aspect and characteristics of the Great Vehicle yoga
ྱེད་མཚན་གསུམ་དུ་མཚོན་པ་ལ། སྔར་གྱི་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་བཀོད་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མདོར་བསྡུས་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ལ་མ་འོངས་པ་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ཤེས་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གོ་བ་དང་། ཕན་དང་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་མཛད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གོ་བ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས། དེ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གོ་ནུས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བཤད་པས་ནི། ཁྱད་པར་དེ་དང་དེ་དག་གང་ལ་ལྡན་པའི་ཁྱད་གཞི་གོ་ནུས་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ནའང་མཚོན་བྱ་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་སྦྱོར་བ་བཅས་རྣམ་དང་། ཞེས་མཚོན་བྱ་བཤད་པས་ནི། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དེ་དག་གི་མིང་གི་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མཚན་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཚུལ་མི་སེམས་པར། །མཚན་དང་ཉིན་ལ་དཔྱོད་པའི་རྟོག་གེ་པས། །མཚན་ཉིད་རྣམ་གཞག་མང་དུ་སྨྲས་གྱུར་ཀྱང་། །མཚན་མཚོན་དེང་འདིར་དགོས་པ་འཆད་ཤེས་སམ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ ཉེར་རྒྱུ་ཐར་པ་ཆ་འཐུན། ལྔ་པ་ཉེར་རྒྱུ་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན། བརྟེན་པ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་སྐྱེས་ 2-1-139a པའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་ནི། མཛོད་ལས་མིའི་ནང་ནས་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པར། གླིང་གསུམ་ནས་འཕེན་གྱི། གཞན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དང་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ངན་སོང་ན་ཤེས་རབ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། ལྷ་ལ་སྐྱོ་བ་མེད་པར་བཤད་དོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལྟར་ན། དེ་ཚེ་ལྷ་མི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཀླུ་ཉི་ཁྲི་ཅིག་སྟོང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མདོར། གཟུགས་ཀྱི་ལྷས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི། མཛོད་ལས། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་ལས་གསུམ་མོ། །ཞེས་བསྒོམ་བྱུང་མ་བཤད་པ་ལྟར་ན། འདོད་པའི་སེམས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གོང་མ་ནས་དངོས་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་གི་ལམ་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི་མཛོད་ལས། ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་གྱི་ལས་སུ་བཤད་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་གང་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དབང་པོའི་སྒོ་བསྡམ་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 三者之名相，由先前所立之名相定義而得以理解。簡而言之，如來出現等十六法，被立為大乘加行之相，意即大乘加行具有未來證悟成佛之十六法之能力。從利益和安樂等角度所闡述的十一種作用，被立為彼之相，意即彼具有生起成佛之十一種事業之能力。從不可思議等差別之處所闡述的十六種功德，被立為彼之相，意即彼能超越其他。通過解釋體性之名，能夠理解具備這些功德之基礎。即使詳細解釋分支，若未說明所詮釋之義，則通過結合身體之安立與加行等方式，說明所詮釋之義，從而消除對名相和體性之名稱術語的迷惑。 在此說道：莫思無相之法性，徒勞思辨名與義之論理家，縱然多言名相之安立，於今亦能解說名與義之必要否？如是說。 第五，順解脫分之近取因： 關於順解脫分之近取因，包括產生之所依、所依止之道之體性，以及順解脫分產生之徵相和標誌之確定。 首先，關於身體之所依，如《俱舍論》所說：『於人中能增長。』又如解釋所說：『於三洲中增長，非於其他，因無智慧和無厭離故。』意即惡趣無智慧，無悅耳之聲，天界無厭離。然依大乘之觀點，彼時天人千百萬，皆發菩提心。』又說龍族二萬一千皆發無上菩提心。于《道智經》中，亦說色界天亦發無上菩提心。關於心之所依，如《俱舍論》所說：『由聞思生之三者。』未提及修所生，意即僅依欲界之心，又如上文所說，從上界對事物進行完全辨別的道等，意即依於六禪定地。
【English Translation】 The three aspects are represented by their names, which can be understood through the definitions established earlier. In brief, 'the coming of the Tathagata' and so on, with the sixteen aspects of knowledge, are established as the characteristics of the Great Vehicle's application. This implies that the Great Vehicle's application has the potential to generate the sixteen aspects of knowledge for future enlightenment. The eleven actions taught in the context of benefit and happiness are established as its characteristics, implying that it has the potential to generate the eleven actions of enlightenment. The sixteen distinctions taught in the context of 'inconceivable' and other distinctions are established as its characteristics, implying that it can surpass others. By explaining the nature of the essence, one can understand the basis upon which these distinctions are based. Even if the branches are explained in detail, without explaining what is being represented, by combining the arrangement of the body with the application, the representation is explained, thereby dispelling confusion about the terminology of names and characteristics. Here it is said: 'Instead of contemplating the Dharma of no characteristics, the logician who speculates on names and meanings, even if he speaks extensively about the establishment of characteristics, can he explain the necessity of names and symbols today?' Thus it is said. Fifth, the proximate cause of the Part of Liberation: Regarding the proximate cause of the Part of Liberation, it includes the basis of arising, the nature of the path relied upon, and the identification of the signs and characteristics of the arising of the Part of Liberation. Firstly, regarding the basis of the body, as stated in the Abhidharmakośa: 'It increases among humans.' And as stated in the commentary: 'It increases in the three continents, not in others, because there is no wisdom and no aversion.' This means that there is no wisdom in the lower realms, no pleasant sound, and no aversion in the heavens. However, according to the Mahayana view, 'At that time, millions of gods and humans generate the mind of enlightenment.' It is also said that twenty-one thousand nagas generate the supreme mind of enlightenment. In the Sutra of the Knowledge of the Path, it is also said that the gods of the form realm generate the supreme mind of enlightenment. Regarding the basis of the mind, as stated in the Abhidharmakośa: 'The three arising from hearing, thinking.' Since meditation is not mentioned, it means relying only on the mind of the desire realm. And as mentioned above, the path of completely discriminating things from the upper realms, etc., means relying on the six dhyana grounds.
། ཟས་ཀྱི་ཚོད་ཤེས་པ་དང་། ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་དང་ཆ་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་། གང་ཡང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་གཞན་དང་། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་། བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་གནས་ཀྱི་སྣོད་ཉིད་དུ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་ཐོས་བསམ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་བྱུང་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་མ་ཐོབ་པས། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་དུ་མི་འཇོག་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམས་ 2-1-139b ཀྱང་དབང་པོར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཐོབ་པའི་རྟགས་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གཏམ་ཐོས་ན་སྤུ་ཟིངས་བྱེད་པ་དང་། མཆི་མ་འཁྲུག་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་འདིའི་རྟགས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སེམས་མི་ཞུམ་ཞིང་མི་དངངས་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་འགོང་ཞིང་མི་སྐྲག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཡིད་ལ་འགྱོད་པ་མེད་ཅིང་སྐྲག་པར་མི་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཐར་པ་མྱང་འདས་ལ་དམིགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་ནས། ཐར་པ་ཆ་འཐུན་དུ་འཇོག་ནུས་ཀྱང་། ཚོགས་ལམ་དུ་བཞག་མི་ནུས་སྟེ། མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱི་ཐོག་མ་གང་ནས་བརྩོམ་ཞེ་ན། ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ནས་ཡིན་གྱི། ཐར་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོགས་ལམ་ལ་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་གྱིས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག །བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། དང་པོ་ལ། སྦྱོར་ལམ་འདིའི་གནས་སྐབས་སུ་མདོ་ལས། རང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་གནས་ཞེས་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་གནས། ཞེས་སོགས་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས། སྐབས་དང་པོ་དྲུག་གི་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་པོ་ལ་བཟློས་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་གསུང་ངོ་། །འདིའི་འཆད་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་རང་གཞུང་དུ་བཤད་ནས། དེ་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་ལུགས་དང་། གཞུང་འདི་གཞན་གཞུང་དུ་འཆད་ 2-1-140a པའི་ལུགས་དང་། རང་གཞུང་དུ་འཆད་ཀྱང་སྡུད་འགྲ
【現代漢語翻譯】 要懂得適量飲食，夜晚的前後時段不做睡眠，精進瑜伽，樂於安住于正念。無論是任何成為因緣的善行，還是聞、思、修所生的智慧，通過對它們的串習，就能證悟真諦，成為解脫之地的法器。正如經文所說。因此，在這裡聞思至關重要，但並非沒有修所生的智慧。即使如此，由於沒有獲得具有真諦之相的修所生智慧，因此不被視為抉擇分，如同信等不被視為根一樣。 第三，獲得的徵象：在《俱舍論釋》中說：『聽到輪迴的過患和涅槃的功德，如果汗毛豎立，眼淚流淌，那麼就應該知道他具有與解脫相應的善根。』《日光疏》中說：『與解脫相應的徵象有三種：心不沮喪，不驚慌；不傲慢，不恐懼；心中沒有後悔，不害怕。』 總之，從以解脫涅槃為目標的善根生起的那一刻起，就可以安立為解脫分，但不能安立在資糧道上。如《寶云經》中說：『從何時開始算起三個無數劫的開端呢？是從資糧道開始的，而不是僅僅與解脫相應。』因此，資糧道遍及解脫分，但反之則不然，這就是差別。 確立生起加行的修習次第 第二，確立生起加行的修習次第，分為三點：生起加行的階段、成為不退轉依處之補特伽羅、所修加行的體性。 生起加行的階段 第一，關於這一點，在經中說：『安住于生起自相智的智慧』，『安住于無過失的自菩提心』等等，由於出現了一些難點，因此論師說：『最初六個階段的加行、見、修，對於這三者，要對治六次重複。』關於此處的解釋方法有三種：將此論解釋為論師自己的論典，然後進行駁斥；將此論解釋為其他論典；解釋為自己的論典，但進行歸納。
【English Translation】 One should know the measure of food, not sleep during the early and late parts of the night, strive in yoga, and be delighted in abiding in mindfulness. Whether it be any virtue that becomes a cause, or the wisdom arising from hearing, thinking, and meditating, through familiarizing oneself with these, one will realize the truths and become a vessel for the place of liberation, as it is said. Therefore, here, hearing and thinking are of utmost importance, but it is not that there is no wisdom arising from meditation. Even so, since one has not obtained the wisdom arising from meditation that has the aspect of truth, it is not regarded as a part of ascertainment, just as faith and the like are not regarded as faculties. Third, the signs of attainment: In the commentary on the Treasury of Knowledge, it says: 'If one's hair stands on end and tears flow upon hearing of the faults of samsara and the virtues of nirvana, then one should know that he has roots of virtue that accord with liberation.' The Sunlight Commentary says: 'The signs of accord with liberation are threefold: the characteristic of the mind not being disheartened or alarmed, the characteristic of not being arrogant or afraid, and the characteristic of not having regret in mind or becoming afraid.' In short, from the moment the root of virtue aimed at liberation and nirvana arises, it can be established as a part of liberation, but it cannot be established on the path of accumulation. As the Jewel Cloud Sutra says: 'From when does the beginning of three countless eons begin? It is from the path of accumulation, and not merely from that which accords with liberation.' Therefore, the path of accumulation pervades the part of liberation, but the opposite is not the case, and this is the difference. Establishing the Meditative Stages of the Arising Application Second, establishing the meditative stages of the arising application, which has three aspects: the stage of the arising application, the individual who is the irreversible basis, and the nature of the application to be meditated upon. The Stage of the Arising Application First, regarding this, the sutra states: 'Abiding in the wisdom that generates the knowledge of self-aspects,' 'Abiding in the flawless self-Bodhi mind,' and so on. Due to the occurrence of some difficult points, the teacher says: 'The application, seeing, and meditation of the first six stages, one should abandon the repetition of these six times.' There are three ways to explain this: to explain this text as the teacher's own text and then refute it; to explain this text as another's text; and to explain it as one's own text but to summarize it.
ེལ་དུ་འབྱུང་བ་དང་མི་འཐུན་པར་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ནི། དག་པ་སའི་ཡེ་ཤེས་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་དེ་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་བྱས་ནས། དེ་འགོག་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས་བཀག་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བཀག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བག་མེད་པ་ལས་འཁྲུལ་པ་སྲིད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་ཀུན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་མཐར་གཉིས་ཀྱི་དེ་རྣམས་ནི་བཏགས་པའོ། །རྣམ་ཀུན་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། འཕགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྡན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་པར་བཤད་ཀྱི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ཉན་རང་གི་སར་ལྟུང་སྲིད་པར་བཤད་པས། དེ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་སྣང་ལས་མཁྱེན་གསུམ་དང་། རྣམ་ཀུན་གྱི་བཟློས་སྤོང་འཆད་པ་ན། མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་མིན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པ་འདི་ནི་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། གདགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདྲ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡང་མེད་ལ། དགོས་པའང་མེད་དེ། སྒོམ་ལམ་དེ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་སུ་ཡང་མི་འདོད་པས། དགག་མི་དགོས་ལ། དགོས་ནའང་མ་བརྟགས་པ་ཉིད་གོ་བར་བྱས་པས། དགག་པ་ཆེས་འགྲུབ་བོ། །དངོས་ལ་གནོད་པའང་ཅི་ཡང་མེད་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ལ། དེ་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ 2-1-140b ལེགས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཟློས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དུ་མར་སྤངས་པས་སོ། །དེས་ན་བཏགས་པའི་ལུགས་ལམ་རྐྱང་པར་འདོད་པ་ཉིད་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདི་ནི་རེ་ཤིག་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བཤེས་གཉེན་གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ་ནི། སྡུད་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་འདིས་སྦྱར་བ་ལས། ལམ་རྐྱང་པ་བའི་བཤད་པ་བྱུང་བ་དེ་ཉིད། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཡང་། སྦྱོར་བ་དང་པོའི་ངེས་འབྱེད་དང་། གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་འདི་ཉིད་ཀྱིའང་སྦྱོར་བ་དང་པོའི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་དང་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་སོགས་བཏགས་པ་བར་བྱས་ནས། རྩེ་མོ་ས་བཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བཞག་པ་ནི། ཡུམ་མཐའ་དག་གི་དོན་ཇི་ལྟ
【現代漢語翻譯】 這是對與顯教經典中出現的次第不一致的解釋。首先，本論（指《現觀莊嚴論》）中直接闡述的前三個階段，即資糧道、見道、修道，是名相上的；而最初三個資糧道的資糧道、見道、修道，則是將清凈地的下、中、上三種智慧，以這三種名稱來表示。這是阿阇黎（指彌勒菩薩或無著菩薩）的觀點。爲了反駁這種觀點，有兩種不同的論述：阿毗耶迦羅（Abhayākaragupta）的反駁和大譯師（指仁欽桑波）的反駁。 首先是阿毗耶迦羅的反駁。在《要義月光》中說：『即使是一些偉大的人物，也可能因為粗心大意而犯錯。因此，所有詳細的解釋都是名相上的，而頂點的兩個（指見道和修道）則是比喻。將所有詳細的解釋都說成是比喻是不合理的，因為聖者在全知和資糧道的差別上，只說了具有現觀和資糧道的差別，而沒有說是否是特殊道的差別。並且，見道的第三個剎那可能會墮入聲聞或獨覺地，這與特殊道是不符的。』在《日光論》中解釋三種智慧和所有詳細的重複時，也只是說『是名相上的和資糧道』，而沒有說是特殊道與否。因此，這樣說。 第二是大譯師的觀點。他說：『阿阇黎的這種說法是錯誤的，因為沒有相似的比喻理由，也沒有必要這樣做。因為沒有人認為修道會一下子產生，所以不需要反駁。即使需要反駁，也只是理解為沒有經過仔細考察，所以反駁很容易成立。』對實際情況也沒有任何損害，因為在那個階段的那個和那個，都完全具備了那個和那些的特徵。重複是因為已經從名相上和資糧道等多種方式中排除了。因此，認為比喻的次第是唯一的，這絕對不是至尊（指宗喀巴大師）的觀點，這個問題暫時擱置。』 格西卓隆巴大師（Geshe Drolungpa Chenpo）在阿阇黎所著的《集頌釋》中，出現了次第道的解釋，在《大疏》中，也在第一個資糧道的抉擇和第二個見道的階段，以及這部《義明疏》中，也在第一個資糧道的抉擇階段，將資糧道、見道、修道和見斷、修斷等都作為比喻，而將頂道第十地等階段作為究竟，這完全符合所有般若經的意義。
【English Translation】 This is an explanation that disagrees with the order in which things appear in the Sutras. Firstly, the directly stated first three stages of this text (referring to the Abhisamayalankara), namely the Sambhara-marga (path of accumulation), Darshana-marga (path of seeing), and Bhavana-marga (path of meditation), are nominal. And the Sambhara-marga, Darshana-marga, and Bhavana-marga of the first three Sambhara-margas are shown by naming the three pure land's small, medium, and large wisdoms with those three names. This is considered to be the view of the Acharya (referring to Maitreya or Asanga). To refute this, there are two systems: the refutation by Abhayākaragupta and the refutation by the Great Translator (referring to Rinchen Zangpo). The first is Abhayākaragupta's refutation. In the 'Essence of Moonlight,' it says: 'Even some great people may make mistakes due to carelessness. Therefore, all detailed explanations are nominal, and the two at the peak (referring to the path of seeing and the path of meditation) are metaphorical. It is unreasonable to explain all detailed explanations as metaphorical, because the noble ones only spoke of the difference between omniscience and the path of accumulation as having realization and the path of accumulation, and did not speak of whether it was a special path or not. Furthermore, the third moment of the path of seeing may fall into the Hearer or Solitary Realizer level, which is inconsistent with the special path.' In the 'Sunlight Treatise,' when explaining the three wisdoms and all detailed repetitions, it only says 'it is nominal and the path of accumulation,' and does not say whether it is a special path or not. Therefore, it says so. The second is the view of the Great Translator. He said: 'This explanation by the Acharya is wrong, because there is no similar reason for metaphor, nor is it necessary to do so. Because no one thinks that the path of meditation will arise all at once, there is no need to refute it. Even if it needs to be refuted, it is understood as not having been carefully examined, so the refutation is easily established.' There is also no harm to the actual situation, because that and those at that stage fully possess the characteristics of that and those. Repetition is because it has been excluded from nominal and the path of accumulation and other ways. Therefore, thinking that the metaphorical order is the only one is definitely not the view of the Lord (referring to Je Tsongkhapa), and this matter is temporarily put aside.' Geshe Drolungpa Chenpo, in the commentary on the 'Collection of Verses' written by the Acharya, the explanation of the gradual path appeared, and in the 'Great Commentary,' also in the determination of the first path of accumulation and the stage of the second path of seeing, and in this 'Meaningful Commentary' itself, also in the stage of the determination of the first path of accumulation, the Sambhara-marga, Darshana-marga, and Bhavana-marga, and the abandonment of what is to be seen and abandoned, etc., are all taken as metaphors, and the stage of the tenth Bhumi of the peak path, etc., is taken as the ultimate, which fully conforms to the meaning of all Prajnaparamita Sutras.
་བ་ལས་ཐག་རིང་ཞིང་། རྒྱངས་ཆད་པའི་གཏམ་དུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། སྐབས་དང་པོ་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ས་བདུན་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྟོགས་ས་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པར་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ན། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ན། མཚན་ཉིད་པ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་སྦྱོར་བས་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་གནས་སྐབས་སོ་སོའི་རབ་ལ་སོགས་པ་བྱ་བར་ཚངས་པས་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་རྗེ་བཙུན་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་ཚད་མར་བྱས་པའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བར་གྱི་མཁས་པ་དུ་མ་ན་རེ། གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་གྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁ་ཅིག་གིའོ་ཞེས་དང་། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་སྔོན་ཉིད་དུ་སྤངས་ཟིན་པས། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་གནས་སྐབས་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ས་བཅུ་པ་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་དང་། 2-1-141a དེའི་གནས་ངན་ལེན་སྤང་བར་གསུངས་པས། དེ་དང་འབྲེལ་པར་རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་ལ་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་གཏན་ནས་སྤོང་ལ། ས་གཞན་དུ་ནི། རེ་འགའ་བའི་སྤང་བ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་པར་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ཡང་བརྟགས་ན་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཞན་གཞུང་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་བཟློས་པ་སྤོང་ཚུལ་ཞིག་མཛད་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུད་འགྲེལ་དུ། ལམ་རྐྱང་པ་བའི་ལུགས་ཤིག་བཀོད་ཀྱང་། དེ་སློབ་དཔོན་འདིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་བཤད་པ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་རྣམ་པ་དང་། ལམ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྐབས་བར་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་རང་རང་སོ་སོའི་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ལུགས་བཀོད་པ་ཡིན་ན། དེ་ལ་དགག་པ་མ་བྱས་པར་རང་ལུགས་དང་རྒྱབ་འགལ་དེ་འདྲ་དཀྱུས་སུ་བཅུག་ན། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་མི་མཁས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་གཞུང་འདི་ལ་བཤད་པ་རྒྱས་པར་བྱས་ཀྱང་། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་འདྲ་བའི་བཤད་པ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་དར་ཊཱིག་མཛད་པ་ན་རེ། བསྡུད་འགྲེལ་དུ། ལམ་རྐྱང་པའི་ལུགས་འདི་རང་ལུ
【現代漢語翻譯】 這與遠離和中斷的說法非常清楚。如果有人認為，最初是在第六地以下生起，道智是在第七地生起，現觀一切相是在第八地等生起，那麼在第七地以下，就將相狀者作為所知境，第八地以上則通過加行獲得。由於即使是梵天也無法做到在每個階段做到最好，因此，這裡是追隨聖解脫軍（Ārya Vimuktisena）等論師，並將大譯師尊者的言教作為衡量標準，這樣說的。 第二種觀點是，許多中間派學者說，這部論典是論師引用其他宗派的觀點。在《大疏》（註釋）中，有『所謂的』是某些人的觀點。並且，對於在見道頂加行中要斷除的分別念，因為之前就已經斷除了，所以在達到極致的階段如何斷除呢？對此的回答是，因為第十地要斷除二障及其習氣，所以與此相關，在頂現觀中，通過斷除隨眠，爲了遣除其果，即能取所取的分別念，所以徹底斷除。而在其他地上，因為是偶爾斷除，所以沒有過失，以前的論師們是這樣解釋的。』 如果對此進行考察，就會發現這是困難的。如果這是其他宗派的觀點，那麼就應該提出一種自宗遣除顛倒的方式，但實際上並沒有這樣做。並且，在《攝類釋》（Abhisamayālaṃkāra-vṛtti）中，雖然提出了一種單行道的觀點，但沒有證據表明這是這位論師所著的註釋。而且，佛智足（Buddhajñānapāda）也做了與該註釋不一致的解釋。此外，這裡『相』和『道』等的含義，也不一定像以前的藏族論師們所解釋的那樣。因為中間三個階段的加行、見道、修道是相狀者，這在各自的廣釋註釋《義明》（Don gsal）中非常清楚。如果是引用其他宗派的觀點，而不對此進行駁斥，就將這種與自宗相違背的觀點直接納入，那麼就顯得不擅長撰寫論著。並且，雖然對解釋三種的這部論典進行了詳細的解釋，但並沒有像以前的藏族論師們那樣進行解釋。 第三部分包括駁斥其他宗派的觀點和確立自己的觀點。首先，撰寫《達提克》（Dar Tik）的人說，在《攝類釋》中，這種單行道的觀點是自宗的觀點。
【English Translation】 This is very clear as a statement of being far away and interrupted. If one thinks that the initial generation is in the sixth ground and below, the Path Knowledge is generated in the seventh ground, and the Manifest Realization of All Aspects is generated in the eighth ground and so on, then in the seventh ground and below, the characteristic is made the object of knowledge, and the eighth ground and above is obtained through application. Because even Brahma cannot do the best in each of those stages, therefore, this follows the footsteps of teachers such as Ārya Vimuktisena and takes the words of the great translator Jetsun as the standard. The second is that many intermediate scholars say that this text is a presentation of the views of others by the teacher. In the Great Commentary, 'so-called' is the view of some. And, for the conceptualizations that are explained as being abandoned in the Peak Application of the Path of Seeing, since they have already been abandoned before, how can they be abandoned in this stage of reaching the ultimate? The answer to this is that since the tenth ground is said to abandon the two obscurations and their predispositions, in connection with that, in the Peak Manifest Realization, by abandoning the predispositions, in order to reverse their fruit, the conceptualizations of grasping and being grasped are completely abandoned. But in other grounds, since it is an occasional abandonment, there is no fault, and the former teachers explain it this way. This is also difficult to investigate. If this is another's text, then one must make a way to abandon the reversal of one's own system, but since that has not been done, and in the Compendium Commentary, although a system of the single path is presented, there is no evidence that this is a commentary made by this teacher. Moreover, Buddhajñānapāda has also made an explanation that is inconsistent with that commentary. Furthermore, here the meaning of 'aspect' and 'path' and so on is not necessarily as explained by the former Tibetan teachers, because the application, seeing, and meditation of the three intermediate stages are characteristic, which is very clear in the detailed commentary Don gsal. If it is a presentation of another's system, and without refuting it, such a contradiction with one's own system is included in the middle, then it would be a failure to be skilled in composing treatises. And although a detailed explanation has been made of this text of the three commentaries, an explanation like that of the former Tibetans has not been made. The third part includes refuting the views of others and establishing one's own views. The first is that the author of Dar Tik says that in the Compendium Commentary, this system of the single path is one's own system.
གས་སུ་བཞག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། འདིར་དེ་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་སྟེ། མཛད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཞུང་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་ 2-1-141b གསུངས་པ་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ས་བརྒྱད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་གྱི། གཞན་དུ་མི་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་དང་། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་དུ་དེ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡང་། རྩེ་སྦྱོར་ས་དགུ་པ་དང་། བཅུ་པའི་སྟོད་འབའ་ཞིག་དང་། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་ས་བཅུ་པའི་སྨད་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པ་དང་། ཡང་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་དེ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡང་། རྣམ་མཁྱེན་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་པ་དང་། ལམ་ཤེས་ས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་པ་དང་། གཞི་ཤེས་ས་བདུན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་སྐྱེའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་དགག་པ་ལ། སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དུ་མར་བསྟན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བསྟན་ཀྱང་། རྣམ་མཁྱེན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པ་སོགས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ས་མཚམས་སོ་སོར་བསྟན་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་སོགས་གནས་མ་ཡིན་པའི་དོགས་པ་དེ་འདྲ་འགོག་པའི་རྩོལ་བ་བསྟན་བཅོས་སུ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དགོས་ནའང་སྐབས་དྲུག་དུ་ལན་དུ་མར་ལམ་གསུམ་སྟོན་པ་སོགས་ཚེགས་ཆེ་ལ། དོགས་པ་སེལ་དཀའ་བ་དེ་འདྲ་མཛད་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ན། ལམ་རྐྱང་པའི་འདོད་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དུ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་དུ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དུ་མར་བསྟན་ཞེས་པར་སོང་བས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་དེ་དང་དེའི་འགྲེལ་བྱེད་ཕྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་བསྟན་ 2-1-142a བཅོས་རྩ་བ་དེར་འགོད་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འགྲེལ་པ་འདིའི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། དགོས་པ་དང་། ལེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལན་དུ་མར་བསྟན་པས་བཟློས་སོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་མི་བཟློས་པ་སྤྱིར་བཤད། ནང་མཚན་སོ་སོར་མི་བཟློས་པ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དང་དེ་མི་བཟློས་ཏེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་
【現代漢語翻譯】 雖然看起來像是隨意安排的，但在這裡有針對它的明確駁斥。這是基於作者的意圖來解釋這部論著的。也就是說，在前三個階段中提到的三種道，是爲了消除這樣的疑慮：是否認為圓滿次第的修持僅僅在第八地進行，而在其他地方不進行，從而導致頓悟？以及頂加行和漸次加行中提到的這三種道，是爲了消除這樣的疑慮：是否認為頂加行僅僅在第九地和第十地的上半部分進行，而漸次加行僅僅在第十地的下半部分進行，從而導致頓悟？此外，在前三個階段中提到這三種道，是爲了消除這樣的疑慮：是否認為一切智僅僅在資糧道的階段修持，道智僅僅從第一地到第六地修持，基智僅僅在第七地修持，從而導致頓悟？這是對這些疑慮的解釋。然而，這種解釋是不合理的。爲了駁斥這樣的疑慮，沒有必要多次重複地展示加行、見道和修道。即使不這樣展示，通過分別展示八種現觀的各個階段，如一切智是佛陀的現觀等，也能夠消除這樣的錯誤觀念。此外，也沒有必要在論著中努力阻止認為一切智存在於未入道階段等不正確的觀念。即使有必要，多次在六個階段中展示三種道也是繁瑣且難以消除疑慮的，因此沒有必要這樣做。此外，按照你的解釋，爲了阻止僅僅修持單一道的觀點，尊者多次在《現觀莊嚴論》中展示了加行、見道和修道，這也是不合理的。因為如果需要在根本論著中記錄駁斥後世論師的錯誤觀念的理由，那就太過分了。第二部分是解釋這部論著的意義，並將其與聖解脫軍的教證相結合。第一部分包括必要性和接受。首先是：如果前六個階段多次展示加行、見道和修道，那麼是否是重複呢？答案分為兩部分：前三個階段的三種道和三種智慧的三種道，總體上不重複；內在特徵上，各自不重複。首先是：它們不重複，因為在前三個階段中，是三種無生。
【English Translation】 Although it seems like an arbitrary arrangement, there is a clear refutation against it here. This is based on the author's intention in explaining this treatise. That is, the three paths mentioned in the first three stages are to eliminate the doubt that the practice of the complete order is only done in the eighth bhumi, and not in other places, thus leading to enlightenment? And the three paths mentioned in the peak application and gradual application are to eliminate the doubt that the peak application is only done in the ninth bhumi and the upper part of the tenth bhumi, and the gradual application is only done in the lower part of the tenth bhumi, thus leading to enlightenment? Furthermore, the three paths mentioned in the first three stages are to eliminate the doubt that all-knowing wisdom is only practiced in the stage of the accumulation path, the path of knowledge is only practiced from the first to the sixth bhumi, and the base wisdom is only practiced in the seventh bhumi, thus leading to enlightenment? This is the explanation of these doubts. However, this explanation is not reasonable. To refute such doubts, it is not necessary to repeatedly show the application, the seeing path, and the cultivation path. Even if it is not shown in this way, by separately showing the stages of the eight realizations, such as all-knowing wisdom being the realization of the Buddha, it is possible to eliminate such misconceptions. Furthermore, there is no need to make efforts in the treatise to prevent incorrect ideas such as the idea that all-knowing wisdom exists in the stage before entering the path. Even if it is necessary, repeatedly showing the three paths in six stages is cumbersome and difficult to eliminate doubts, so there is no need to do so. Furthermore, according to your explanation, in order to prevent the view of only practicing a single path, the venerable one repeatedly showed the application, the seeing path, and the cultivation path in the Ornament for Clear Realization, which is also unreasonable. Because if it is necessary to record in the root treatise the reasons for refuting the misconceptions of later commentators, then it is too much. The second part is to explain the meaning of this treatise and combine it with the teachings of the Holy Vimuktisena. The first part includes necessity and acceptance. First is: If the application, the seeing path, and the cultivation path are repeatedly shown in the first six stages, then is it a repetition? The answer is divided into two parts: the three paths of the first three stages and the three paths of the three wisdoms are not repeated in general; in terms of internal characteristics, they are not repeated individually. First is: They are not repeated, because in the first three stages, they are the three unborn.
རྟོགས་པའི་ལམ་གསུམ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། སྐབས་བར་པ་གསུམ་དུ་ནི་རྟོགས་པ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོང་ནས་གོང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གསུམ་ལ་ཞེས་པ་ནས། མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པའི་ལམ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། ཞེས་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་ནི། སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་མི་བཟློས་པར་བསྟན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ལམ་གསུམ་མི་བཟློས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གསུམ་དུ་དེ་བསྟན་པ་མི་བཟློས་ཏེ། སྐབས་དེ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་སོ་སོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པ་མི་བཟློས་ཏེ། དེར་དེ་བསྟན་པ་དེ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་སྟེ། གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། བསྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་ཞེས་པའོ། །མི་བཟློས་མོད་ཀྱང་དེ་ 2-1-142b ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། མི་བཟློས་པ་ཙམ་དཔྱོད་ལྡན་གྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་དེ་གསུམ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ལམ་གསུམ་རང་རང་སོ་སོའི་དོན་ལྡོག་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་དང་། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་གསུམ་པོ་དེ་གསུམ་གྱི་གོ་དོན་ཡིན་པར་སོ་སོར་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་འཐུན་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་བར་པ་གསུམ་དུ་དེ་གསུམ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྐབས་དེ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་ལམ་གསུམ་པོ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་མཐོང་ལམ་གསུམ་པོ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་སྒོམ་ལམ་གསུམ་པོ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པ་མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ནི་དེ་དངོས་ཡིན་ལ། སྦྱོར་ལམ་ཀྱང་དེ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའོ། །ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། སྦྱོར་ལམ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡང་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་དབྱེ་བའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཤེས་པ་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ལ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ནི། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད
【現代漢語翻譯】 關於三種證悟道，中間三個階段是爲了說明如何使證悟的傳承越來越熟練。 解釋說：『對於遍知等三種現觀』，『見道和修道是證悟』，『對於圓滿現觀等三種，修道越來越高』。 第二，初三個階段所顯示的道不重複，從初三個加行階段所顯示的道也不重複。 第一，在這三個階段中，道的顯示不重複，因為在這三個階段中，三種道分別從了知基道和三種無生的方式來顯示。 解釋說：『方式和道』等等。 第二，在這三個階段中，三種道的顯示不重複，因為在那裡顯示是爲了獲得自在，以及獲得的方式，以及爲了獲得穩固而修習，從越來越高的階段的差別來顯示。 解釋說：『修道越來越高』。 雖然不重複，但這樣顯示有什麼必要呢？難道僅僅不重複就是有智慧的人所追求的嗎？ 初三個階段顯示這三種，這是有必要的，因為是爲了了知三種道各自的意義。 例如，就像了知真實現觀、隨實現觀和抉擇分順這三者的意義一樣。 解釋說：『與世間的抉擇分相應』等等。 第二，中間三個階段顯示這三種，這是有必要的，因為是爲了避免認為這三個階段的加行道同時生起，這三個階段的見道同時生起，這三個階段的修道同時生起。 解釋說：『在所有方式中』等等。 這裡所說的無漏智慧，見道和修道是它的本體，加行道也與它相應。 小、中、大的差別在於，即使是像加行道一樣，也有爲了獲得自在，獲得，以及爲了獲得穩固的差別。 以殊勝道來概括的知識是，圓滿加行和漸次加行是殊勝道的本體，頂加行是加行道和障礙
【English Translation】 Regarding the three paths of realization, the middle three stages are to explain how to make the lineage of realization more and more familiar. It is explained that: 'For the three Abhisamayas (manifestations) such as Sarvākārajñatā (all-knowingness)', 'the Darśanamārga (path of seeing) and Bhāvanāmārga (path of cultivation) are realization', 'for the three such as Sampūrṇākāra Abhisamaya (perfected manifestation), the Bhāvanāmārga (path of cultivation) is higher and higher'. Secondly, the paths shown in the first three stages are not repeated, and the paths shown from the first three application stages are also not repeated. First, the display of the paths in these three stages is not repeated, because in these three stages, the three paths are shown separately from the perspective of understanding the base path and the three kinds of non-origination. It is explained that: 'Mode and path' and so on. Secondly, the display of the three paths in these three stages is not repeated, because the display there is to cultivate for the sake of obtaining mastery, and the way of obtaining it, and for the sake of obtaining stability, from the difference of higher and higher stages. It is explained that: 'Cultivation is higher and higher'. Although it is not repeated, what is the need to show it in this way? Is it that merely not repeating is what wise people pursue? It is necessary to show these three in the first three stages, because it is for the sake of understanding the meaning of each of the three paths. For example, just like understanding the meaning of the three: Satyābhisamaya (true realization), Anvabhisamaya (subsequent realization), and Nairvedhīyabhāgīya (decisive aspect). It is explained that: 'Corresponding to the decisive aspect of the world' and so on. Secondly, it is necessary to show these three in the middle three stages, because it is to avoid thinking that the application paths of these three stages arise simultaneously, the seeing paths of these three stages arise simultaneously, and the cultivation paths of these three stages arise simultaneously. It is explained that: 'In all ways' and so on. Here, the Anāsravajñāna (uncontaminated wisdom) mentioned, the Darśanamārga (path of seeing) and Bhāvanāmārga (path of cultivation) are its essence, and the Prayogamārga (path of application) is also in accordance with it. The difference between small, medium, and large is that even in the Prayogamārga (path of application), there are differences for the sake of obtaining mastery, obtaining, and obtaining stability. The knowledge summarized by the special path is that the Pūrṇākāra Prayoga (complete application) and the Krama Prayoga (gradual application) are the essence of the special path, and the Mūrdha Prayoga (peak application) is the application path and the obstacle
་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས། གཞུང་འདི་ལྟར་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆུང་ངུ་སོགས་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕགས་པའི་ལུགས་ཙམ་པོ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། 2-1-143a དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་ལས། ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེས་གསུངས་ལ། འདིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་པ། སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་སྤྱི་མིང་ཡིན་གྱི། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ཁོ་ནའི་མིང་མ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་དེའི་ལན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི། རྣམ་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པས་སོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །ཡང་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་ནི། མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་གནས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ། མཚན་ཉིད་དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཡུལ་དང་། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་སྐབས་དང་པོའི་ལམ་གསུམ་ཀ་ཐོས་བསམ་གྱི་བློར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་གྱི་བློས་གང་རྟོགས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་དེ་གསུམ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་། སྦྱོར་བ་བཞིའི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། བསྒོམ་ལམ་གྱི་དེ་ཡང་ཉི་སྣང་དུ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་དང་པོའི་སྦྱོར་ལམ་ནི། ཁྱད་ཆོས་དྲུག་དང་ལྡན་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་ 2-1-143b པའི་སྦྱོར་ལམ་ནི། མཉམ་གཞག་གི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ལ་རྗེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡིན་པར་བཤད་ལ། སྐབས་ལྔ་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ཡིན་ཞེས་པ་མ་གསུང་ཀྱང་། འཆད་མི་དགོས་ཏེ། དེར་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་མ་བཤད་པར། རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པས་ད
【現代漢語翻譯】 由於它產生於無謬誤之道（'gag pa med pa'i lam'）的本質中，因此應如此安排此論典：禪修是通過越來越高的階段的差異來概括的無謬誤智慧（ye shes zag pa med pa）——例如，'小'等等；以及通過各種差異之道來概括的無謬誤智慧——例如，'小'等等。第二部分分為兩部分：對聖者（'phags pa）的傳統進行一般性解釋，以及對特殊情況進行單獨解釋。 第一部分：在《日光經》（nyi snang）中說：'那麼，對一切相的遍知（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）和對一切相的證悟（rnam pa thams cad rtogs pa）有什麼區別？' 在這裡，'對一切相的現觀（rnam pa thams cad mngon par rtogs pa）'是四種結合（sbyor ba bzhi）的通用名稱，而不是僅僅爲了獲得控制權而禪修的名稱。對於那個問題的回答是：正如所說，三種遍知（thams cad mkhyen pa nyid gsum）是具有分別確定的對境（yul can），正如分別確定的描述。對一切相的現觀是具有所有相的對境。' 這就是區別。或者，將三種遍知安置為特徵（mtshan nyid pa），而對一切相的圓滿證悟是結合。或者，對一切相的圓滿證悟是通過與不相容和對治的相狀共存來區分的，而遍知則不是這樣，因為它本身就是寂靜的。' 這是另一個區別。正如所說。那些的意義就是之前所說的，也就是特徵和結合，特徵的結合。出現的是相同的，其意義是對確立之境（gtan la 'bebs pa'i yul）和體驗它的瑜伽（rnal 'byor）的解釋。也就是說，第一階段的三種道都不是指聞思之智（thos bsam gyi blo），而是從聞思之智所證悟的對境的角度來展示這三者。第二部分包括：三種智（mkhyen pa gsum）的區別，四種結合階段的結合道的區別，以及見道（mthong lam）和修道（bsgom lam）的區別，這些也在《日光經》中有所說明。如何說明呢？第一階段的結合道具有六種特殊品質，第二階段 的結合道是通過等持（mnyam gzhag）的兩種所緣境（dmigs rnam）的差異，以及圓滿結合道（rnam rdzogs sbyor ba）的後續所緣境的差異來解釋的。雖然沒有說明第五階段的結合道的區別是什麼，但沒有必要解釋，因為在那裡沒有從結合道的自相（rang ldog）來解釋，而是從征相（rtags）和增益（rnam 'phel）等方面來解釋的。
【English Translation】 Since it arises from the essence of the path of non-defilement ('gag pa med pa'i lam'), this treatise should be arranged as follows: Meditation is the non-defiled wisdom (ye shes zag pa med pa) summarized by the distinctions of increasingly higher stages—such as 'small,' etc.; and the non-defiled wisdom summarized by the paths of various distinctions—such as 'small,' etc. The second part has two sections: a general explanation of the tradition of the Noble Ones ('phags pa), and a separate explanation of the particular cases. The first part: In the 'Sunlight Sutra' (nyi snang) it is said: 'Then, what is the difference between the Omniscience of All Aspects (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid) and the Realization of All Aspects (rnam pa thams cad rtogs pa)?' Here, 'Manifest Realization of All Aspects (rnam pa thams cad mngon par rtogs pa)' is a general name for all four unions (sbyor ba bzhi), and not just the name for meditation solely for the sake of gaining control. The answer to that question is: As it is said, the three Omnisciences (thams cad mkhyen pa nyid gsum) are those with objects that are determined separately, as described in the separate determinations. The Manifest Realization of All Aspects is that with objects of all aspects. That is the difference. Or, the three Omnisciences are established as characteristics (mtshan nyid pa), while the Perfect Realization of All Aspects is a union. Or, the Perfect Realization of All Aspects is distinguished by existing in the aspects of incompatibility and antidote, while Omniscience is not like that, because it is itself the peace of nature.' This is another difference. As it is said. The meaning of those is what was said before, which is the characteristic and the union, the union of the characteristic. What appears is the same, and its meaning is explained in terms of the object of establishing (gtan la 'bebs pa'i yul) and the yoga (rnal 'byor) of experiencing it. That is, all three paths of the first stage do not refer to the intellect of hearing and thinking (thos bsam gyi blo), but rather, from the perspective of what is realized by the intellect of hearing and thinking, those three are shown. The second part includes: the distinctions of the three knowledges (mkhyen pa gsum), the distinctions of the paths of union in the stages of the four unions, and the distinctions of the path of seeing (mthong lam) and the path of meditation (bsgom lam), which are also explained in the 'Sunlight Sutra.' How are they explained? The path of union of the first stage has six special qualities, and the path of union of the second stage is explained through the difference of the two objects of meditative equipoise (mnyam gzhag) and the difference of the subsequent objects of the perfect union (rnam rdzogs sbyor ba). Although it is not said what the distinction of the path of union of the fifth stage is, there is no need to explain, because there it is not explained from the self-aspect (rang ldog) of the path of union, but from the aspects of signs (rtags) and increase (rnam 'phel), etc.
ེའི་ཁྱད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྐབས་གཉིས་པའི་མཐོང་ལམ་འཁོར་འདས་ལ་མི་གནས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། གསུམ་པའི་མཐོང་ལམ། ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། སྐབས་བཞི་པར། མཐོང་བའི་ལམ་ལན་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། གཅིག་ཁྱད་ཚན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཐོང་ལམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ནས། སྒོམ་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་དེས་མཚོན་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་དང་པོའི་མཐོང་གོམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་གསུངས་ཀྱང་། འཆད་མི་དགོས་ཏེ། དེར་རྗེས་ཐོབ་དུ་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པས་ལམ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་ཀྱི། རྟགས་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་མེད་པས། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡང་འཆད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་དག་སའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ལམ་གསུམ་ལ་བཟློས་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གང་ཟག གཉིས་པ་རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་། 2-1-144a ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། རྟགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པ་དང་། དམན་པར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ས་མཚམས་འདིར་བཞག་མི་དགོས་ལ། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མཚམས་འདིར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དབང་རྣོན་སྦྱོར་ལམ་ནས་དང་། དབང་བརྟུལ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་དང་། དབང་འབྲིང་མཐོང་ལམ་ནས་སོ། །འདི་ཡང་བསམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་ནས་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གང་གི་དང་། གང་ལས་དང་། ཇི་ལྟར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་བ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀྱིས་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆེད་དུ་མི་འཇུག་པའོ། །གསུམ་པ་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ། རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། གཞན་གྱི་དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ནི་
【現代漢語翻譯】 因為它們的差別也是一樣的。見道的差別是：第二種情況的見道是從不滯留于輪迴和涅槃的角度來說的；第三種情況的見道，是從以智慧之眼觀察聲聞和獨覺的道並超越的角度來說的；第四種情況，兩次提到見道，一次是從特殊類別的角度來說的，另一次是從不退轉的標誌的角度來說的；頂加行道的見道是從捨棄不一致方面的對治角度來說的。這樣解釋之後，也說明了可以由此推斷修道的差別。雖然沒有說明第一種情況的見道次第的差別，但沒有必要解釋，因為在那裡是從后得位完全修習的角度來說明的，這本身就是它的差別。 這樣，聖者們是這樣說明三種道的差別的，並沒有從標誌的角度來說明。因此，阿闐黎的論著的觀點也一定是剛剛解釋的那樣，而不是將前三種加行的三種道解釋為清凈的智慧。這段話很好地確立了論著中避免重複解釋三種道的觀點。 不退轉者的所依 第二，關於不退轉的標誌的分類，包括：確定所依的補特伽羅， 2-1-144a 簡要地展示不退轉的方式，詳細地解釋標誌的分類。第一點是：大乘中，有決定種姓、不決定種姓和未決定種姓三種。前兩種不需要在這裡設定界限，而未決定種姓的菩薩的不退轉界限需要在這裡闡述。也就是，利根者從加行道開始，鈍根者從第八地開始，中根者從見道開始。這只是從意樂的角度來說的，如果從加行的角度來說，所有人都從加行道開始確定。第二點包括：誰不退轉，從什麼不退轉，如何不退轉。第一點是從意樂和加行來說的。第二點包括：僅僅是菩提和特殊菩提兩種，這裡是從後者來說的。第三點是：以意樂和加行不趨向于低劣的菩提。第三，關於標誌的分類，包括：確定作為標誌的事物，作為標誌的方式，以及消除其他人的疑惑。第一點是等持的證悟，第二點是后得位身語的行為。第一點可以分為自利和他利兩種，第二點是
【English Translation】 Because their differences are also the same. The differences in the paths of seeing are: the second case of the path of seeing is explained from the perspective of not dwelling in samsara and nirvana; the third case of the path of seeing is explained from the perspective of observing the paths of Sravakas and Pratyekabuddhas with the eye of wisdom and transcending them; in the fourth case, the path of seeing is mentioned twice, once from the perspective of a special category, and the other from the perspective of the sign of non-retrogression; the path of seeing of the peak application is explained from the perspective of abandoning the antidotes of inconsistent aspects. After this explanation, it is also explained that the differences in the paths of meditation can be inferred from this. Although the differences in the stages of the path of seeing in the first case are not explained, there is no need to explain them, because it is explained there from the perspective of complete practice in the post-meditation state, which is its difference. Thus, the Aryas explain the differences in the three paths in this way, without explaining them from the perspective of signs. Therefore, the view of the Acarya's treatise must also be the one just explained, rather than explaining the three paths of the first three applications as pure wisdom. This passage well establishes the view of the treatise of avoiding repeated explanations of the three paths. The basis of the non-retrogressor Second, regarding the classification of the signs of non-retrogression, it includes: determining the Pudgala who is the basis, 2-1-144a Briefly showing the way of non-retrogression, and explaining in detail the classification of signs. The first point is: in the Mahayana, there are three types of lineages: those with a determined lineage, those with an undetermined lineage, and those with an uncertain lineage. The first two do not need to have boundaries set here, while the non-retrogressive boundaries of the Bodhisattvas of the uncertain lineage need to be explained here. That is, those with sharp faculties start from the path of application, those with dull faculties start from the eighth Bhumi, and those with medium faculties start from the path of seeing. This is only from the perspective of intention, but if it is from the perspective of application, all are determined from the path of application. The second point includes: who does not regress, from what does not regress, and how does not regress. The first point is from intention and application. The second point includes: merely Bodhi and special Bodhi, here it is from the latter. The third point is: with intention and application, not tending towards inferior Bodhi. Third, regarding the classification of signs, it includes: determining the things that are taken as signs, the way of being signs, and eliminating the doubts of others. The first point is the realization of Samahita, and the second point is the behavior of body and speech in the post-meditation state. The first point can be divided into two types: self-benefit and other-benefit, and the second point is
གཞན་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གང་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་སུ་ལུང་ཉིད་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། ལུང་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཁྱབ་འབྲེལ་ 2-1-144b འགྲུབ་པ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ལུང་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་འདི་ལྟར། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཚོལ་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཏན་ཚིགས་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་ལུང་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་འབྲེལ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལུང་ལས་དེ་ལྟར་དུ་གསུང་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། ལུང་ལས་དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱིས་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་རྩ་བ་ 2-1-145a ནི། ཐབས་ཤེས་གཉིས་པོ་རྫོགས་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས། དེ་དེའི་རྒྱུར་གྲུབ་པ་ལུང་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་འདི་དག་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་གང་ལ་འགོ
【現代漢語翻譯】 僅僅是利他的理由。 第二，一般來說，對於那些將不退轉的理由作為論證對象的反駁者來說，這些理由成爲了可信的理由。因為，即使引用經文作為論據，其周遍關係也通過事物力量的量度成立，但經文字身被用作成立論證的理由。而對於那些將經文的意義作為論據的情況，周遍關係的成立必須依賴於可信的量度。作為理由的方式有兩種：引用經文作為論據和引用經文的意義作為論據。 第一種情況是：具有圓滿相好的菩薩是所立宗，從究竟菩提中不會退轉，因為《般若經》中如此宣說。這裡的所依處通過現量成立，而周遍關係是：如此宣說的經文是所立宗，對於自己所要表達的意義不會欺騙，因為是經過三種觀察而清凈的經文。這是通過依賴於這個理由來確定的。 第二種情況分為自性因和果因兩種。第一種是根本的理由：具有證悟空性的智慧和偉大的慈悲心，並且具有不決定種性的菩薩是所立宗，在沒有其他乘的阻礙下，他的自續中能夠生起一切種智的智慧，因為具有能夠如此生起的圓滿因緣。第二種是：作為理由的所依處，也就是成立論證的理由，例如：不決定種性的菩薩，處於加行道且根器敏銳者是所立宗，以偉大的慈悲心和證悟空性的智慧為先導，因為具有爲了利益他人而尋覓地獄的后得行為。這兩個理由的周遍關係成立的理路僅僅是經文，因為必須以經文中如此宣說作為成立周遍關係的理由。而對於經文中如此宣說，能夠普遍成立的理由是，法稱（Dharmakīrti）通過事物力量的理路來成立。根本上，方法和智慧二者是圓滿菩提之因，這是非常隱蔽的，因此，要成立它是其原因，必須依賴於經文。因此，周遍關係必須通過可信的量度來成立。這些理由是不退轉的理由。這些理由針對的是什麼？
【English Translation】 It is solely for the sake of others. Secondly, in general, for those who refute by arguing that these reasons for non-retrogression are reasons with the property of being on the subject side, these become reasons for faith. For, even though those who cite scripture itself as a sign, the pervasion is established by the measure of the power of things, scripture itself is cited as the reason for establishment. And for those who cite the meaning of scripture as a sign, the establishment of pervasion necessarily depends on the measure of faith. There are two ways in which it becomes a reason: citing scripture as a sign and citing the meaning of scripture as a sign. The first is: the Bodhisattva who possesses the marks of complete signs is the subject, he does not turn back from perfect enlightenment, because it is said so in the Mother Sutra. Here, the property of the subject is established by direct perception, and the pervasion is: the scripture that teaches in this way is the subject, it does not deceive its object of instruction, because it is a scripture that is pure by the three examinations. This is determined by relying on that sign. The second is: of the two, the sign of nature and the reason of result, the first is: the root reason, the Bodhisattva of uncertain lineage who possesses the wisdom of realizing emptiness and great love and compassion is the subject, without being interrupted by another vehicle, the wisdom of omniscience can arise in his own mindstream, because he has a complete number of causes and conditions for it to arise in that way. The second is: the property of that reason, the reason for establishing the subject, like this: the Bodhisattva of uncertain lineage who is on the path of joining and has sharp faculties is the subject, he is preceded by great love and compassion and the wisdom of realizing emptiness, because he has subsequent conduct of seeking hell for the sake of others. The reasoning for establishing the pervasion of these last two reasons is only scripture, because it is necessary to make the reason that it is said in the scripture in that way as the reason for establishing that pervasion. And for what is said in the scripture in that way, the establishment that pervades it is: Dharmakīrti establishes it by relying on the reasoning of the power of things. That is, the root is: that the two, method and wisdom, are the cause of perfect enlightenment is very obscure, so to establish that it is its cause, it is necessary to rely on scripture. Thus, because the pervasion must be established by the measure of faith, these reasons are reasons for non-retrogression. What do these reasons apply to?
ད་པའི་ཡུལ་དེས་རང་རྒྱུད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་ཕེབས་ཟིན་པ་ཅིག་སྲིད་མོད། ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་ལས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་གིས་མི་སྒྲུབ་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལུང་བཀོད་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་གོ །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མཐོང་ལམ་ལ་རྗེས་ཐོབ་མི་སྲིད་ན། དེ་གཞན་ངོར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། རྒྱུ་སྔོན་སོང་བསྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན་ནི། མཉམ་གཞག་ལ་གནས་པའི་རང་དུས་དེར་གྲུབ་པའོ། །དེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྒོམ་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ནི། མཉམ་གཞག་དུ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་རྗེས་ཐོབ་དུ་དེས་དྲངས་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པ་རྣམས་རྟགས་སུ་འགོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་ནི། མ་དག་ས་བདུན་ལ་གནས་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བསྒོམ་ལམ་པ་དབང་བརྟུལ་ལོ། །ལམ་གསུམ་པོའི་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་དག་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའང་གཙོ་བོར་འཆད་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། 2-1-145b །སྐབས་འདིར་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་འཕྲོས་ནས། དབང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ལས་འཕྲོས་ནས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ་སྒྲ་དོན་ནི། དབང་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དབྱེ་བ་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད། སྲོག་གི་དབང་པོ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བཞི་ལ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཙོ་བོར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག་གིས་ནི། རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་དབང་བྱེད། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕོ་མོའི་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་། རྟེན་དེ་ཕོ་མོ་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ལ་དབང་བྱེད། སྲོག་གིས་ནི་རིགས་འཐུན་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེས་ནི་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེས་ནི་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་གཏི་མུག་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །ཡང་དད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོའི་བར་ལྔ་དང་། མི་ཤེས་པ་ཀུ
【現代漢語翻譯】 即使在那個時候，也可能存在一種不可逆轉的普遍聯繫，但這並非絕對必要，否則，所有的可信論證都將過於極端。即使在那時，普遍聯繫也只能通過聖教證明，因為那時，它的普遍聯繫必定是極其隱蔽的。即使聖教本身被用作標誌，普遍聯繫也不能被聖教所證實，但通過將聖教用作論證，它被確立為可信的論證。 第三個問題是：如果見道位沒有後得位，那麼如何為他人建立不可逆轉的論證呢？當處於后得位時，通過先前原因的論證來建立同品，然後，通過原因集合完整的自性標誌，不可逆轉的意義就在同時的等持位中確立。其建立方式已在前面詳細闡述。 對於修道位的不可逆轉的標誌，是將等持位中八種甚深智慧融會貫通，從而在後得位中產生由其引導的身語特殊行為作為標誌。所要確立的法是：處於七種不清凈地的、不確定的種姓的、鈍根的修道位者。 如果在分析這三種道位的論證時，似乎也主要需要闡述通過般若波羅蜜多的力量實現的不可逆轉。 在此，從見道位的不可逆轉的標誌出發，將闡述根（indriya）的分類，並從定義出發，闡述無記（avyākrta）的分類。首先，關於第一個問題，聲音的意義是：憑藉控制的意義，稱為根。 分類有二十二種：眼等六根，男女根二者，共八根。命根，五種受根，共十四根，稱為遍染污根，因為它們主要控制著遍染污的方面。其中，眼等六根控制著各自的對境。男女根二者控制著區分男女的差別，並將所依確立為男女。命根控制著同類相續。樂受和喜受控制著產生貪慾。苦受和憂受控制著產生嗔恨。舍受控制著產生愚癡。此外，從信根到慧根的五根，以及未知當知根等。
【English Translation】 Even then, there might be an irreversible pervasive connection established in one's own lineage, but it is not absolutely necessary, otherwise, all credible arguments would be too extreme. Even at that time, the pervasive connection can only be proven by scripture, because at that time, its pervasive connection must be extremely obscure. Even if scripture itself is used as a sign, the pervasive connection cannot be proven by scripture, but by using scripture as proof, it is established as a credible argument. The third question is: If there is no subsequent attainment in the Path of Seeing, then what kind of argument establishes irreversibility for others? When abiding in subsequent attainment, by establishing the property of the subject with the argument of prior cause, then, with the sign of the complete nature of the collection of causes, the meaning of irreversibility is established at that very time in equipoise. The method of its establishment has already been explained in detail above. The sign of irreversibility for the Path of Meditation is that, by mastering the eight profound wisdoms in equipoise, the special actions of body and speech that are led by them in subsequent attainment are to be taken as signs. The subject to be established is the dull-witted practitioner of the Path of Meditation who abides in the seven impure grounds and is of uncertain lineage. When analyzing these arguments for the three paths, it seems that the irreversibility achieved through the power of the Perfection of Wisdom must also be mainly explained. Here, starting from the sign of irreversibility of the Path of Seeing, the classification of faculties (indriya) will be explained, and starting from the definition, the classification of the unindicated (avyākrta) will be explained. First, regarding the first question, the meaning of the sound is: because of the meaning of controlling, it is called faculty. There are twenty-two types: the six faculties of eye, etc., the two faculties of male and female, totaling eight. The faculty of life, the five faculties of feeling, totaling fourteen, are called the pervasively afflicted faculties, because they mainly control the aspects of pervasive affliction. Among them, the six faculties of eye, etc., control their respective objects. The two faculties of male and female control distinguishing the differences between male and female, and establish the basis as male or female. Life controls the continuation of the same kind. Pleasant feeling and joy control generating desire. Painful feeling and displeasure control generating hatred. Neutral feeling controls generating ignorance. Furthermore, there are the five faculties from faith to wisdom, and the faculty of unknown to be known, etc.
ན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་སོགས་བརྒྱད་ལ་ནི། རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཙོ་བོར་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཙོ་བོར་དད་སོགས་ལྔས་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད། ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་དང་པོས་ནི་མཐོང་སྤངས་སྤོང་བ་ལ་དབང་བྱེད། གཉིས་པས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་ལ་དབང་བྱེད། གསུམ་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་དབང་བྱེད། དེ་ཡང་གཙོ་བོར་དད་སོགས་ལྔས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་པས་ན། དེ་དག་ལ་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། རང་གི་དོན་དང་ཐམས་ཅད་ལ། །དམིགས་པར་དབང་བྱེད་ཕྱིར་དབང་དྲུག །མོ་ཉིད་ 2-1-146a མོ་ཉིད་ལ་དབང་ཕྱིར། །ལུས་ལས་ཕོ་དབང་མོ་དབང་དག །རིས་གནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །སྲོག་དང་ཚོར་བ་རྣམས་དང་ནི། །དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔར་འདོད་དོ། །མྱ་ངན་འདས་སོགས་གོང་ནས་གོང་། །འཐོབ་པ་ལ་ནི་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་ཀུན་ཤེས་དང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་ཤེས་ལྡན་དབང་པོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་རྫས་ཡོད་དུ། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེ་ན། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ནི་ལུས་དབང་གི་ཆ་ཤས་ལ་བཏགས་པ་དང་། སྲོག་དབང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་དང་། ཐ་མ་གསུམ་དད་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་རྫས་ཡོད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཉེར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། མཛོད་དུ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འཆད་པ་ན། ཡང་ན་འཇུག་པའི་རྟེན་དང་ནི། །སྐྱེ་དང་གནས་དང་ཉེར་སྤྱོད་ལས། །བཅུ་བཞི་དེ་བཞིན་བཟློག་པ་ལ། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་དབང་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔའི་ངོ་བོ་ནི། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་རྒྱུར་བྱས་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཤིག་ལ་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མིག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ནང་གི་གཟུགས་དང་བའོ། །ཞེས་དང་། དམིགས་བརྟགས་ལས། ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའམ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡིད་དབང་ལ་བྱེ་སྨྲས། བདག་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་ལ་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་དེ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་གཉིས་ 2-1-146b ཀར་འདོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔ
【現代漢語翻譯】 對於能夠認知（ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ）的八種根（དབང་པོ）：稱為解脫根（རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ），因為它們主要在解脫方面起作用。其中，信等五根（དད་སོགས་ལྔ）主要作用於世間的解脫（འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་），后三根（ཐ་མ་གསུམ་）則作用於出世間的解脫（འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་）。后三根中的第一根作用於斷除見道所斷（མཐོང་སྤངས་སྤོང་བ་），第二根作用於斷除修道所斷（སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་），第三根作用於獲得涅槃（མྱང་འདས་ཐོབ་པ་）。由於信等五根主要作用於世間的解脫，所以稱它們為根（དབང་པོ་）。 如《俱舍論》（མཛོད་）所說：『自義及一切，境上能自在，故說為六根。』（རང་གི་དོན་དང་ཐམས་ཅད་ལ། །དམིགས་པར་དབང་བྱེད་ཕྱིར་དབང་དྲུག）『唯于彼自在，故女男根二。』（མོ་ཉིད་མོ་ཉིད་ལ་དབང་ཕྱིར། །ལུས་ལས་ཕོ་དབང་མོ་དབང་དག）『于蘊處界中，染凈得自在，命及受用等，信等立五根。』（རིས་གནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །སྲོག་དང་ཚོར་བ་རྣམས་དང་ནི། །དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔར་འདོད་དོ）『由上得涅槃，故說知遍知，及具遍知根。』（མྱ་ངན་འདས་སོགས་གོང་ནས་གོང་། །འཐོབ་པ་ལ་ནི་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་ཀུན་ཤེས་དང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་ཤེས་ལྡན་དབང་པོ། །） 這些根是實有（རྫས་ཡོད་）還是假有（བཏགས་ཡོད་）呢？男女根（ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་）是安立在身根（ལུས་དབང་）的一部分上，命根（སྲོག་དབང་）是安立在蘊（ཕུང་པོའི་）相續的階段上，后三根是安立在信等（དད་སོགས་）的部分上，所以是假有。六根（དྲུག་）是假有，其餘的是實有。 為什麼確定是二十二根（ཉེར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་）呢？《俱舍論》中解釋經部宗（མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་）時說：『或入之所依，生住及受用，十四如是轉，諸根即各異。』（ཡང་ན་འཇུག་པའི་རྟེན་དང་ནི། །སྐྱེ་དང་གནས་དང་ཉེར་སྤྱོད་ལས། །བཅུ་བཞི་དེ་བཞིན་བཟློག་པ་ལ། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་གཞན་ཡིན་ནོ། །） 接下來是各個根的定義（ངོས་འཛིན་）。說一切有部（བྱེ་）和經部（མདོ་）都認為，眼等五根（མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ）的自性（ངོ་བོ་）是以四大種（འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་）為因所產生的果之色（འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཤིག་）。唯識宗（སེམས་ཙམ་པ）則認為，是在阿賴耶識（ཀུན་གཞི）上，眼識（མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་）生起具有對境相的能量（ནུས་པ་ཞིག་）。 如《攝大乘論》（ཀུན་ལས་བཏུས་）所說：『何為眼根？謂四大種所造，眼識所依之凈色。』（མིག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ནང་གི་གཟུགས་དང་བའོ། །）以及《辨中邊論》（དམིགས་བརྟགས་）所說：『俱生作意力，何法說名根？』（ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའམ་ཡིན། །） 對於意根（ཡིད་དབང་），說一切有部認為，是作為自果的意識（ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་）在自身時間已經滅盡的先前六識（ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་）。唯識宗則認為，是它和染污意（ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་）二者。 這是無著（ཐོགས་མེད་）兄弟的觀點，導師（སློབ་དཔོ）……
【English Translation】 For the eight faculties (དབང་པོ) that enable cognition (ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ): they are called faculties of liberation (རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ), because they mainly function in the direction of liberation. Among them, the five faculties of faith, etc. (དད་སོགས་ལྔ) mainly function in worldly liberation (འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་), while the latter three faculties (ཐ་མ་གསུམ་) function in transmundane liberation (འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་). The first of the latter three faculties functions to abandon what is abandoned by seeing (མཐོང་སྤངས་སྤོང་བ་), the second functions to abandon what is abandoned by meditation (སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་), and the third functions to attain Nirvana (མྱང་འདས་ཐོབ་པ་). Since the five faculties of faith, etc., mainly function in worldly liberation, they are called faculties (དབང་པོ་). As stated in the Abhidharmakośa (མཛོད་): 'Because they have power over their own objects and all objects, they are called six faculties.' (རང་གི་དོན་དང་ཐམས་ཅད་ལ། །དམིགས་པར་དབང་བྱེད་ཕྱིར་དབང་དྲུག) 'Because they have power only over that, they are the two faculties of female and male.' (མོ་ཉིད་མོ་ཉིད་ལ་དབང་ཕྱིར། །ལུས་ལས་ཕོ་དབང་མོ་དབང་དག) 'Because they have power over defilement and purification in the aggregates, elements, and sense bases, life and feelings, etc., are considered the five faculties of faith, etc.' (རིས་གནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། །རྣམ་པར་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །སྲོག་དང་ཚོར་བ་རྣམས་དང་ནི། །དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔར་འདོད་དོ) 'Because they have power to attain Nirvana, etc., from higher to higher, they are called the faculty of knowing all, the faculty of complete knowledge, and the faculty of possessing complete knowledge.' (མྱ་ངན་འདས་སོགས་གོང་ནས་གོང་། །འཐོབ་པ་ལ་ནི་དབང་བྱེད་ཕྱིར། །ཀུན་ཤེས་བྱེད་དང་ཀུན་ཤེས་དང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་ཤེས་ལྡན་དབང་པོ། །) Are these faculties substantially existent (རྫས་ཡོད་) or imputedly existent (བཏགས་ཡོད་)? The two faculties of male and female (ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་) are imputed on a part of the body faculty (ལུས་དབང་), the life faculty (སྲོག་དབང་) is imputed on a stage of the continuum of the aggregates (ཕུང་པོའི་), and the latter three faculties are imputed on a part of faith, etc. (དད་སོགས་), so they are imputedly existent. The six faculties (དྲུག་) are imputedly existent, and the rest are substantially existent. Why is the number determined to be twenty-two faculties (ཉེར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་)? In the Abhidharmakośa, when explaining the Sautrāntika school (མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་), it says: 'Or the support for entering, birth, abiding, and enjoyment, fourteen are thus reversed, the faculties are different.' (ཡང་ན་འཇུག་པའི་རྟེན་དང་ནི། །སྐྱེ་དང་གནས་དང་ཉེར་སྤྱོད་ལས། །བཅུ་བཞི་དེ་བཞིན་བཟློག་པ་ལ། །དབང་པོ་རྣམས་ནི་གཞན་ཡིན་ནོ། །) Next is the definition (ངོས་འཛིན་) of each faculty. The Vaibhāṣika (བྱེ་) and Sautrāntika (མདོ་) schools both consider that the nature (ངོ་བོ་) of the five sense faculties, such as the eye (མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ), is a form of result (འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཤིག་) produced from the four great elements (འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་) as the cause. The Yogācāra school (སེམས་ཙམ་པ) considers that it is a power (ནུས་པ་ཞིག་) on the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི), where the eye-consciousness (མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་) arises with the aspect of an object. As stated in the Compendium of Mahāyāna (ཀུན་ལས་བཏུས་): 'What is the eye faculty? It is the pure form within, which is the support of eye-consciousness, produced from the four great elements as the cause.' (མིག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ནང་གི་གཟུགས་དང་བའོ། །) And as stated in the Madhyāntavibhāga (དམིགས་བརྟགས་): 'What is the nature of the power of co-arising intention, which is called a faculty?' (ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའམ་ཡིན། །) Regarding the mind faculty (ཡིད་དབང་), the Vaibhāṣika school considers that it is the preceding six consciousnesses (ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་) that have ceased in their own time, which are the result of themselves, the mind consciousness (ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་). The Yogācāra school considers that it is both that and the afflicted mind (ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་). This is the view of the brothers Asaṅga (ཐོགས་མེད་) and Vasubandhu (བསུ)
ོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི། ཡིད་དབང་གི་བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ཡང་འདས་མ་ཐག་པ་ལ་དབང་པོར་འཇོག་པའི་ལུགས་ནི་གོང་འོག་གཉིས་ཀ་འཐུན་ཅིང་། དེ་དག་གི་ལུགས་འདི་ལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་པོ་རང་དུས་སུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོར་མི་འཇོག་ལ། རང་འབྲས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོར་འཇོག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དྲུག་པོ་རང་དུས་སུ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ཏུ་འཇོག་གི །ཡིད་ཁམས་སུ་མི་འཇོག དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པའི་དུས་སུ་ནི། ཡིད་ཁམས་སུ་འཇོག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ལ། མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་དབང་པོར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་དེའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལ་ནི། རང་གི་བདག་འབྲས་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ལྔ་རྣམས་ནི། །དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཡིན་ན་ཡིད་དབང་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཞིང་། ལུགས་གཞན་ལའང་མེད་པས་དོར་བར་བྱའོ། །ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་ཟག་བཅས་སུ་བཞག་པ་ཡང་དེར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་དང་། 2-1-147a སེམས་བདེ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ལ་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ཡང་ལུས་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས། ལུས་ཚོར་དང་སེམས་ཚོར་བདེ་བ་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །སེམས་ཚོར་བདེ་བ་ལ་ཡང་ཡིད་བདེ་དང་། སེམས་བདེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དང་པོ་ལ་དགའ་བ་དང་། གཉིས་པ་ལ་བདེ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བ་དང་། གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ལུས་ཚོར་ཞེས་པ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ལ་བྱ་ལ། སེམས་ཚོར་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ལ་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ཟག་བཅས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པས་དབང་པོ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་བ
【現代漢語翻譯】 關於東方象雄派，他們認為在阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）之上，存在一種能夠將意識轉化為認知對象的能力。這種說法並沒有矛盾之處。然而，在《阿毗達磨》（chos mngon pa）中，對於意根（yid dbang）的解釋只有前兩種，沒有其他。而且，將剛過去的（意識）作為根的觀點，上下兩派都是一致的。按照這種觀點，六識（rnam shes tshogs drug po）在自身存在期間，會產生後續的意識，但它們不被認為是意根。當作為結果的意識產生后，它才被認為是意根。這也可以通過以下方式理解：六識在自身存在期間，被稱為六個識界（rnam par shes pa'i khams drug tu 'jog gi），而不是意界（yid khams su mi 'jog）。只有當六識剛過去時，才被認為是意界，而不是識界。這種區別在於，在未過去之前，它們不被認為是根，因為在未過去之前，作為其結果的意識沒有機會產生。對於眼等五根（mig sogs dbang po lnga），必須承認它們的結果與其自身同時產生。正如經文所說：『最後的五個所依，是與其同時產生的。』因此，如果某些後期的藏族學者認為，凡是主要的意識（rnam rig）都是意根，那麼這種說法既不符合《阿毗達磨》的觀點，也不存在於其他宗派中，應該拋棄。認為五種受根（tshor ba'i dbang po lnga）一定是具有煩惱的（zag bcas）也是不確定的，因為樂受（bde ba）、意樂（yid bde）和舍受（btang snyoms）三種可能以無漏（zag med）的形態產生。那麼，將樂受分為身樂（lus tshor bde ba）、意樂和心樂（sems bde）三種的區分是什麼呢？對於苦受（sdug bsngal gyi tshor ba），通過身和心的區分，可以分為苦和不悅（yid mi bde）兩種。同樣，對於樂受，也可以通過身和心的區分，分為身樂和心樂兩種。心樂又可以分為意樂和心樂兩種。在這種情況下，第一個被稱為喜（dga' ba），第二個被稱為樂（bde ba），也就是初禪和二禪的喜，以及三禪的樂。身樂指的是根識（dbang shes）相應的感受，而心樂指的是意識（yid shes）相應的感受。這些在有漏（zag bcas）的狀態下，會助長貪嗔癡（chags sdang rmongs gsum）三毒，因此被稱為根。而在無漏的狀態下，它們會助長善根三 本。
【English Translation】 Regarding the eastern Xiangxiong school, they believe that on top of the Alaya-vijñana (kun gzhi, Skt: ālayavijñāna, Eng: storehouse consciousness), there is a capacity to transform consciousness into a cognitive object. This statement is not contradictory. However, in the Abhidharma (chos mngon pa), there are only the first two explanations of the mind faculty (yid dbang), and no others. Moreover, the view of taking the immediately past (consciousness) as the faculty is consistent between the upper and lower schools. According to this view, the six consciousnesses (rnam shes tshogs drug po) during their existence, produce subsequent consciousnesses, but they are not considered the mind faculty. When the consciousness that is the result arises, it is then considered the mind faculty. This can also be understood in the following way: the six consciousnesses during their existence are called the six consciousness realms (rnam par shes pa'i khams drug tu 'jog gi), not the mind realm (yid khams su mi 'jog). Only when the six consciousnesses have just passed are they considered the mind realm, not the consciousness realm. This difference is because before they have passed, they are not considered faculties, because before they have passed, the consciousness that is their result has no opportunity to arise. For the five faculties such as the eye (mig sogs dbang po lnga), it must be admitted that their results arise simultaneously with themselves. As the scripture says: 'The last five supports are those that arise simultaneously with it.' Therefore, if some later Tibetan scholars believe that whatever is the main consciousness (rnam rig) is the mind faculty, then this statement is neither in accordance with the Abhidharma view, nor does it exist in other schools, and should be discarded. It is also uncertain that the five feeling faculties (tshor ba'i dbang po lnga) are necessarily afflicted (zag bcas), because pleasure (bde ba), joy (yid bde), and equanimity (btang snyoms) can arise in an unpolluted (zag med) form. So, what is the distinction between dividing pleasure into physical pleasure (lus tshor bde ba), joy, and mental pleasure (sems bde)? For painful feelings (sdug bsngal gyi tshor ba), through the distinction between body and mind, they can be divided into pain and displeasure (yid mi bde). Similarly, for pleasant feelings, they can also be divided into physical pleasure and mental pleasure through the distinction between body and mind. Mental pleasure can also be divided into joy and mental pleasure. In this case, the first is called joy (dga' ba), and the second is called pleasure (bde ba), which is the joy of the first and second dhyanas, and the pleasure of the third dhyana. Physical pleasure refers to the feeling corresponding to the root consciousness (dbang shes), while mental pleasure refers to the feeling corresponding to the mind consciousness (yid shes). These, in the afflicted (zag bcas) state, promote the three poisons of greed, hatred, and delusion (chags sdang rmongs gsum), and are therefore called faculties. In the unpolluted state, they promote the three roots of virtue.
སྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པས་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དབང་པོ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ལ། མཛོད་དུ། མཐོང་བསྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན་གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དཔེར་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་དད་སོགས་ལྔ། བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་དགུ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོར་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། སློབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གང་དབང་བྱེད་པའོ། །ཞེས་དང་པོའི་ས་མཚམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་ 2-1-147b བཞག་ཅིང་། གཉིས་པའི་ས་མཚམས་མཐོང་ལམ་བཅུ་དྲུག་པ་ནས་བཞག་པས། ལུགས་དེར་ནི་དེ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། འདུལ་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཞེས་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་ཞེས་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་བསྲུང་བའི་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་གང་ཟག །དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་། དབང་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བསྡུ་བ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་གསུམ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། མོས་པས་སྤྱོད་པ་ལ་ནི་དང་པོ་བཞག་གོ །ལྷག་བསམ་དག་པ་ལ་སོགས་པའི་ས་ལ་ནི་གཉིས་པ་བཞག་གོ །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་ལ་ནི་གསུམ་པ་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་དག་ཁམས་གང་ན་གང་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དང་། དགེ་བ་སོགས་གསུམ་གང་ཡིན་པ་དང་། མཐོང་སྤངས་སོགས་གསུམ་གང་ཡིན་པ་ནི་མཛོད་དུ་གསལ་བས་མ་བྲིས་སོ། །མདོར་ན་ཏོག་གེ་ལས། རང་གི་བདག་འབྲས་ཤེས་པ་དེས་ཡུལ་དེ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་དབང་པོར་བཞག་པས། དབང་པོ་དྲུག་མ་གཏོགས་གཞན་གྱི་བཤད་པ་མེད་ལ། མངོན་པ་ལས་ནི། དེར་མ་ངེས་ཀྱི། 2-1-148a སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་རྐྱེན་རེ་རེ་
【現代漢語翻譯】 由於具有產生（能力）的主導作用，因此稱為『根』（dbang po）。關於后三種根的識別，《俱舍論》中說：『見道修道無學道，有九根，三種是無垢。』例如，見道的信等五根，以及樂受、意樂受、舍受、意根這九種，被視為使未知之事全部被知曉的根。在《阿毗達磨集論》中說：『何為未知之事全部被知曉的根？即在加行道和見道的心剎那十五心中，具有主導作用的根。何為全知的根？即依靠見道的心剎那十六心，對所有學道具有主導作用的根。何為具有全知的根？即對無學道具有主導作用的根。』這樣，第一個界限從加行道開始設立，第二個界限從見道第十六剎那開始設立。按照這種觀點，修道不一定包含在其中。在《二萬五千頌般若經》中也與之相符，如經中所說：『何為未知之事全部被知曉的根？即尚未現證的學道者的信根，是無明的調伏者。何為全知的根？即學道者具有全知之信根乃至慧根。何為守護全知的根？即無學道的阿羅漢、獨覺、菩薩和如來等的信根等。』對於菩薩，也必須承認三種根的安立，如《攝論》中所說：『菩薩的三種未知之事全部被知曉的根是如何安立的？答：在勝解行地安立第一種，在增上意樂清凈等地上安立第二種，在如來地安立第三種。』這二十二根在哪個界中存在，什麼是異熟因和異熟果，什麼是善等三種，什麼是見斷等三種，這些在《俱舍論》中都有詳細說明，因此不再贅述。總而言之，在托噶（tog ge）中說：『由於自己的自果（rang gi bdag 'bras）的知識能夠產生執持對境的能力，因此安立為根。』因此，除了六根之外，沒有其他的說法。但在《阿毗達磨》中，情況並非如此，一般來說，一切有為法都各自具有增上緣。
【English Translation】 It is called 'faculty' (dbang po) because it has the dominant role in producing (abilities). Regarding the identification of the latter three faculties, the Abhidharmakośa says: 'The paths of seeing, cultivation, and no-more-learning have nine faculties; three are without defilement.' For example, the five faculties of faith, etc., of the path of seeing, and the nine of pleasant feeling, mental pleasure, equanimity, and mind faculty are regarded as the faculties that make all unknown things known. In the Abhidharmasamuccaya, it says: 'What is the faculty of making all unknown things known? It is the faculty that dominates the fifteen moments of mind of the path of application and the path of seeing. What is the faculty of complete knowledge? It is the faculty that, relying on the sixteen moments of mind of the path of seeing, dominates all the paths of learning. What is the faculty of having complete knowledge? It is the faculty that dominates the path of no-more-learning.' Thus, the boundary of the first is established from the path of application, and the boundary of the second is established from the sixteenth moment of the path of seeing. According to this view, the path of cultivation is not necessarily included in it. The Twenty-Five Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra is also in agreement with this, as it says: 'What is the faculty of making all unknown things known? It is the faculty of faith of the learner who has not yet realized, which is the tamer of the unmanifest. What is the faculty of complete knowledge? It is the faculty of faith to the faculty of wisdom of the learner who has complete knowledge. What is the faculty of guarding complete knowledge? It is the faculty of faith, etc., of the Arhat, Pratyekabuddha, Bodhisattva, and Tathāgata of the path of no-more-learning.' For Bodhisattvas, it is also necessary to acknowledge the establishment of the three faculties, as the Compendium of Determinations says: 'How are the three faculties of making all unknown things known, etc., established for Bodhisattvas? It is said: The first is established on the stage of aspiration; the second is established on the stages of pure higher intention, etc.; the third is established on the stage of the Tathāgata.' These twenty-two faculties, in which realm they exist, what are the causes and effects of maturation, what are the three of virtue, etc., and what are the three of seen-to-be-abandoned, etc., are explained in detail in the Abhidharmakośa, so I will not write them here. In short, Togge says: 'Because the knowledge of one's own self-effect (rang gi bdag 'bras) can generate the ability to hold the object, it is established as a faculty.' Therefore, there is no explanation other than the six faculties. But in the Abhidharma, it is not so certain; generally, all conditioned phenomena have their own dominant condition.
ཡོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཕགས་ལམ་སོགས་དེ་དང་དེ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དབང་པོར་བཞག་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་དེའི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་དེ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཅིའི་ཕྱིར་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པས་ལྟ་བ་འདི་དག་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲིས་པའི་ཚེ། སྟོན་པས་ལན་ལུང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་འདྲི་བ་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ལན་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་ནི་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་སོགས་གང་རུང་དུ་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་ལ། མཐར་ཐུག་ནི་གཉིས་མིན་དུ་ལུང་བསྟན། ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་ཚེ། ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་མིན་ཞེས་གསུངས། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བཅུ་བཞིར་གྲངས་ངེས་ཤེ་ན། སྟོན་པས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མ་བསྐོར་བའི་དུས་སུ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་ཆད་དུ་བལྟ་བའི་ལྟ་བ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་གནས་པ་དེ། ཕྱིས་མཐའ་བཅུ་བཞིར་བཅད་ནས་ཞུས་པའི་དབྱེ་བས་དེར་བཞག་གོ །འོ་ན་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་གང་། བཅུ་བཞི་པོ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཅྭོ་བརྒྱད། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་བཅུ་རྩ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བཞི། །ཁ་ཅིག་རྟག་པར་སྨྲ་བའི་བཞི། །རྒྱུ་མེད་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཉིས། །མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་སྨྲ་བའི་བཞི། །ལྷ་མི་སྤོང་བའི་ལྟ་བ་བཞི། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་བཞི་ 2-1-148b བཅུ་རྩ་བཞི་ནི། འདུ་ཤེས་ཡོད་སྨྲའི་བཅུ་དྲུག་དང་། །མེད་དང་གཉིས་མིན་བརྒྱད་བརྒྱད་དང་། །ཆད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བདུན། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་གྲོལ་དེའི་ལྔ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་ཆ་ཙམ་ཞིག་དཔེར་བརྗོད་ན། མངོན་ཤེས་ཀྱིས་འཇིག་ཆགས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བརྒྱད་ཅུ་ཙམ་མཐོང་བ་དང་། མི་ཤི་བ་མིར་སྐྱེས་པ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་སོགས་བཞི་སྨྲས་པ་དང་། ཚངས་ཆེན་གྱི་འཁོར་གྱི་ལྷ་ཁ་ཅིག་ཤི་ནས་མིར་སྐྱེས་པ་ན་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ལྟས་པས་ཚངས་ཆེན་མ་ཤི་བར་མཐོང་སྟེ། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ནི་རྟག་ལ། ལྷ་གཞན་རྣམས་ནི་མི་རྟག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་ནི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་ཉིད་བདེན་གྱི་གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པ་འད
【現代漢語翻譯】 此外，還有許多情況，例如，將殊勝道（藏文：འཕགས་ལམ་）等視為能夠控制其生起和存在的因素，從而被視為增上緣（梵文：adhipati-pratyaya）。然而，（佛教）並不認為增上緣一定是其所生之物的生起之因。雖然（佛教）承認作為因，增上緣有助於（結果）的產生，但並不認為它一定是生起之因。 第二，關於十四無記論的分類：為什麼稱為『無記』呢？因為當外道基於這些觀點提出問題時，佛陀沒有給予明確的回答，所以稱為『無記』。這實際上是相對於提問者而言的無記，並非普遍地不作回答。在某些情況下，佛陀會對『我』和『世界』是常還是無常，有邊還是無邊等問題給予回答；最終，佛陀會給出非二元的答案，因為這是適當的。正如所說：『當被問及是否瞭解過去時，偉大的聖者（佛陀）回答說不。』 為什麼確定是十四種呢？在佛陀未在瞻部洲（梵文：Jambudvipa，意為：閻浮提）轉法輪之前，外道們持有六十二種常見斷見的觀點。後來，這些觀點被歸納為十四種，並以提問的方式呈現出來。那麼，這六十二種觀點是什麼？十四種又是什麼呢？首先是基於前際的十八種觀點，然後是基於后際的四十四種觀點。前者包括：認為『常』的四種，認為『部分常』的四種，認為『無因生』的兩種，認為『有邊無邊』的四種，以及否認因果的四種。後者包括：認為『有想』的十六種，認為『無想』和『非有想非無想』的各八種，認為『斷滅』的七種，以及認為『現世涅槃』的五種。 舉例說明，例如，通過神通看到八十個劫（梵文：kalpa，意為：時）的成住壞空，或者看到有人死後又轉生為人，從而認為『我』和『世界』是常等的四種觀點。或者，梵天（梵文：Brahma）的眷屬中的一些天人死後轉生為人，通過神通看到梵天沒有死亡，從而認為梵天是常的，而其他天人是無常的。這些都是基於前際的觀點。基於后際的例子是：認為只有有色（梵文：rupa）的想才是真實的，其他的都是愚癡的。同樣，認為無色，或者既是有色又是無色等等。
【English Translation】 Furthermore, there are many instances where, for example, the Noble Path (Tibetan: འཕགས་ལམ་, Wylie: 'phags lam) and so on are regarded as conditions that control their arising and existence, and are thus considered as the adhipati-pratyaya (Sanskrit: adhipati-pratyaya, meaning: dominant condition). However, (Buddhism) does not accept that the adhipati-pratyaya is necessarily the cause of the arising of what it dominates. Although (Buddhism) acknowledges that as a cause, the adhipati-pratyaya helps in the production (of the result), it does not accept that it is necessarily the cause of arising. Secondly, regarding the classification of the fourteen unanswerable questions: Why are they called 'unanswerable'? Because when outsiders asked questions based on these views, the Buddha did not give a definite answer, hence they are called 'unanswerable'. This is actually unanswerable relative to the questioner, not universally unanswerable. In some cases, the Buddha would answer questions about whether the 'self' and the 'world' are permanent or impermanent, finite or infinite, and so on; ultimately, the Buddha would give non-dual answers, because that is appropriate. As it is said: 'When asked if he knew the beginning, the great sage (Buddha) replied no.' Why are there specifically fourteen? Before the Buddha turned the Wheel of Dharma in Jambudvipa (Sanskrit: Jambudvipa, meaning: Rose-apple continent), outsiders held sixty-two views of permanence and annihilation. Later, these views were summarized into fourteen, and presented in the form of questions. So, what are these sixty-two views? And what are the fourteen? First, there are eighteen views based on the past, and then forty-four views based on the future. The former includes: four that assert 'permanence', four that assert 'partial permanence', two that assert 'uncaused arising', four that assert 'finiteness and infiniteness', and four that deny cause and effect. The latter includes: sixteen that assert 'having perception', eight each that assert 'no perception' and 'neither having nor not having perception', seven that assert 'annihilation', and five that assert 'nirvana in this life'. For example, seeing through clairvoyance eighty kalpas (Sanskrit: kalpa, meaning: eon) of formation, duration, destruction, and emptiness, or seeing someone die and be reborn as a human, thereby asserting the four views that 'self' and 'world' are permanent, etc. Or, some devas (Sanskrit: deva, meaning: god) in the retinue of Brahma (Sanskrit: Brahma) die and are reborn as humans, and through clairvoyance, they see that Brahma has not died, thereby asserting that Brahma is permanent, while other devas are impermanent. These are views based on the past. An example of a view based on the future is: asserting that only the perception of having form (Sanskrit: rupa) is real, and everything else is ignorance. Similarly, asserting that formlessness, or both having form and not having form, and so on.
ུ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ལྟ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་རྟོག་གེ་འབར་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། གང་ལས་མན་ཆད་མཐའ་སོགས་དང་། །རྟག་ལ་སོགས་པ་བལྟ་བ་དག །མྱ་ངན་འདས་དང་ཕྱིས་མཐའ་དང་། །སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར། སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པ་བཞི། ལུས་སྲོག་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཏེ་བཅུ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་བལྟ་བའོ། །འདི་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕལ་ཆེར་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་མཐའ་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་མིན་དུ་བལྟ་བ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལ་ཕྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་ 2-1-149a སྟེ། ཕལ་ཆེར་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་མཐའ་བརྟགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཕལ་ཆེར་སྨོས་པ་ནི། རྒྱང་ཕན་མངོན་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་བསམ་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་བ་དང་། མི་འབྱུང་བ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མིན་དུ་བལྟའོ། །འདི་དག་ལ་མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྷག་མེད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཕྱིན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས་སུ་བལྟ་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ལུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྲོག་གོ་ཞེས་དང་། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་འཛིན་ཏོ། །འོ་ན་འདི་དག་གི་ལན་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། བདག་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲིས་པ་ཡིན་པས། ཁྱད་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་མི་འཐད་ལ། ཁྱད་གཞི་བཀག་ན་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་ནམ་ཞེས། །ཞུས་ན་རྒྱལ་བ་མི་གསུང་བཞུགས། །གང་ཕྱིར་འདི་ལྟར་ཟབ་པའི་ཆོས། །སྣོད་མིན་འགྲོ་ལ་མི་གསུང་བ། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །ཀུན་མཁྱེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བཅུ་བཞི་པོ་འདིའི་སྒོ་ནས་དྲི་བར་བྱེད་ཅེ་ན། དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དྲི་བའི་གཞི་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་བདག་གི་ངོ་བོ་དང་། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས་སུ་ངེས་པས། དེ་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲིས་སོ། །དེ་ཡང་སྔོན་མཐའ་དང་ཕྱི་མཐའ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་དྲིས་ལ། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་ད་ལྟར་བའི་ངོ་བོ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པས་མ་དྲིས་སོ། །ཕྱི་འཇིག་རྟེན་ད་ལྟར་གྱི
【現代漢語翻譯】 例如，觀察十六種知識。如是等等，在《燃智論》中有詳細的闡述。 第二種是，如《中觀根本慧論》所說：『從何處開始有邊等，以及常等觀點，都依賴於涅槃和后際、前際。』 因此，依賴於前際的有四種，依賴於后際的有四種，依賴於涅槃的有四種，依賴於身命的有兩種，總共十四種。 第一種是，觀察我與世界是常、無常、亦常亦無常、非亦常亦無常。這被稱為依賴於前際，因為大多數是從神通看到前際而產生的觀點。 第二種是，觀察我與世界是有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非亦有邊亦無邊。這些被稱為依賴於后際，因為大多數是從神通推測后際而產生的觀點。之所以說『大多數』，是因為考慮到神通不能作為遍知的依據，而其知識的來源也考慮到了邪見斷絕善根。 第三種是，觀察如來死後存在、不存在、亦存在亦不存在、非亦存在亦不存在。這些被稱為依賴於涅槃，因為在無餘涅槃之後，觀察是否出現等。 第四種是，執著身體就是生命，或者生命是另一種，身體也是另一種。 那麼，為什麼這些問題的答案不在經文中顯示呢？因為這些問題都是從『我』出發提出的，沒有本體就沒有屬性，如果否定了本體，問題就沒有意義。如《寶鬘論》所說：『如果問世界是否有邊，佛陀不會回答而保持沉默。因為如此深奧的法，不會對非器之眾宣說。因此，智者們應知一切知者是遍知。』 為什麼要通過這十四種方式提問呢？因為具有智慧的人們提問的基礎有兩個：清凈和染污。從清凈的角度來說，是依賴於涅槃的四種；從染污的角度來說，是其餘的。這也是因為『我』的自性和外在世界的存在是確定的，所以才從這些方面提問。此外，前際和后際是隱蔽的，所以提問；而外在世界現在的自性是顯現的，所以不提問。』外在世界現在的...
【English Translation】 For example, observing sixteen kinds of knowledge. As such, it is extensively discussed in the 'Blazing Intellect Treatise'. The second is, as stated in the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way': 'From whence come views of limits, etc., and views of permanence, etc., all rely on Nirvana and the future and past limits.' Therefore, there are four that rely on the past limit, four that rely on the future limit, four that rely on Nirvana, and two that rely on body and life, totaling fourteen. The first is observing that the self and the world are permanent, impermanent, both permanent and impermanent, or neither permanent nor impermanent. This is called relying on the past limit because most of the views arise from seeing the past limit through clairvoyance. The second is observing that the self and the world have limits, have no limits, both have limits and have no limits, or neither have limits nor have no limits. These are called relying on the future limit because most of the views arise from speculating on the future limit through clairvoyance. The reason for saying 'most' is because it is considered that clairvoyance cannot be the basis for omniscience, and the source of its knowledge also considers that wrong views sever the roots of virtue. The third is observing whether the Thus-Gone One exists after death, does not exist, both exists and does not exist, or neither exists nor does not exist. These are called relying on Nirvana because after passing into the state beyond sorrow, one observes whether they appear or not, etc. The fourth is holding that the body is the same as life, or that life is different and the body is also different. Then, what is the reason why the answers to these questions are not shown in the scriptures? Because these questions are all asked starting from 'self', there is no attribute without a subject, and if the subject is negated, the question becomes meaningless. As the 'Garland of Jewels' says: 'If asked whether the world has limits, the Victorious One remains silent. Because such profound Dharma is not spoken to those who are not vessels. Therefore, the wise should know that the All-Knowing One is omniscient.' Why do people ask through these fourteen ways? Because the basis for questions from those who possess wisdom is twofold: purification and defilement. From the perspective of purification, there are the four that rely on Nirvana; from the perspective of defilement, there are the rest. This is also because the nature of 'self' and the existence of the external world are certain, so questions are asked from these aspects. Furthermore, the past and future limits are hidden, so questions are asked; while the present nature of the external world is manifest, so no questions are asked. The present external world...
་ངོ་བོ་རྟོགས་སླ་ཡང་། ནང་བདག་གི་ 2-1-149b ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་རྟོགས་དཀའ་བས། ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་དྲིས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་མི་འབྱུང་སོགས་ཀྱང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མྱང་འདས་ཀྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་འདི་ལ་སྔོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲི་བ་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་གི་སྔོན་མཐའ་ལ་དཔྱད་པས། གྲོལ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་གི་སྔོན་མཐའ་ལ་ཡང་དཔྱད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མཐའ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་བདག་ཡོད་མེད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་ཡང་བདག་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི། གྲོལ་བའི་གནས་སྐབས་ལ་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱང་ཕན་གྱིས་གྲོལ་བ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་ཡང་། རྒྱང་ཕན་སྤྱིར་སྲོག་ལྡན་ཤི་ནས་མི་འབྱུང་བ་ཁས་ལེན་པ་ན། བྱེ་བྲག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་མི་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པས། དེ་དེའི་ལྟ་བར་བཤད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བདག་ཕུང་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་དང་། གཅིག་དུ་འདོད་པ་མི་མཐུན་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་འདི་དག་གཡོ་བའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་བར་ལྟ་བ་རྣམས་ནི། ལྟ་བ་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་མཐའ་ལྡན་ལ་སྒྲུབ་ཚིགས་འབྱར་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། གཡོ་བ་དང་གྲངས་ཅན་ལ་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་ཏེ། མཐའ་ལྡན་གྱི་དོན་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །ཕུང་པོ་དེ་ནི་མི་བྱུང་ན། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་ 2-1-150a འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་སྙམ་ན། ལ་ལ་ན་རེ། དེས་དེ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། གཡོ་བའི་ལྟ་བ་གྲངས་ཅན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དངོས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཉིད་ལ་བྱ་དགོས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། བདག་གི་རང་བཞིན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དབུ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མི་སྣང་བས་འབད་པ་མ་བྱས་སོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ལྟ་བ་སོགས་བཞི་ལ་ནི། ཆད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །རྟོག་གེ་པ་གང་དག་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་བསྒྲུ
【現代漢語翻譯】 自性易於理解，但內在的自我的當下狀態難以理解，因此詢問身體和生命是一體還是分離。同樣，如來（Tathagata，如實而來者）死後是否出現等問題，也依賴於后際（end），因為它們依賴於涅槃（Nirvana，滅，寂滅）的終結。那麼，為什麼這裡沒有依賴於前際（beginning）的問題呢？因為考察解脫者的自我的前際，也會考察解脫狀態的自我的前際。這與后際不同，因為在獲得解脫的狀態下，自我存在與否是不同的。有些人說：『這也是對自我的考察，而不是對解脫狀態的考察，因為勝論派（Vaisheshika，印度哲學流派，主張事物由實體、屬性、運動、普遍、特殊和結合六範疇組成）不承認解脫。』雖然這樣說，但勝論派普遍承認有情（sentient beings）死後不會再出現，因此，他們也承認如來死後不會再出現，這樣說他們的觀點沒有錯。那麼，身體和生命是一體還是分離，這有什麼不同呢？不同之處在於，自我和蘊（Skandha，五蘊，構成個體經驗的要素）被認為是不同的實體，或者被認為是一體的。那麼，如何將這些觀點歸類為動搖的觀點等呢？認為自我和世界是常恒的，或者認為它們沒有邊際，或者認為如來死後還會出現，這些都被稱為動搖的觀點，因為它們以肯定（affirming）的方式進入對象。這裡有些人以『有邊際』附加了論證為理由，認為將動搖的觀點與數論派（Samkhya，印度哲學流派，主張二元論，將宇宙分為自性和神我）聯繫起來是不合理的，因為『有邊際』的意義是被否定的。《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）中說：『如果依賴於這個蘊，那個蘊就不會出現，那麼世界將是有邊際的。』那麼，數論派如何承認如來呢？有些人說：『他們並沒有承認如來，但將動搖的觀點與數論派聯繫起來是基於大多數情況。』有些人說：『這並不是指如來本身，而是必須指自我，因為《八千頌般若釋》（Ashtasahasrika Prajnaparamita，般若經的註釋）中說「自我的自性即是如來」，並且《中觀》（Madhyamaka，中觀學派）中說「如來不是蘊的擁有者」。』雖然如此，但這裡沒有明顯的困難，所以沒有努力研究。認為自我和世界是無常的等四種觀點，被稱為斷滅論者的觀點，因為它們以否定（negating）的方式進入對象。那些論理學家肯定常恒和無常兩者……
【English Translation】 It is easy to understand the nature, but difficult to understand the present state of the inner self, so the question is asked whether body and life are one or separate. Similarly, whether the Tathagata (Thus-Gone One) appears after death also depends on the end, because it depends on the end of Nirvana (Extinction). Then, why is there no question here that depends on the beginning? Because examining the beginning of the self of the liberated one will also examine the beginning of the self in the state of liberation. This is different from the end, because in the state of attaining liberation, the existence or non-existence of the self is different. Some say: 'This is also an examination of the self, not an examination of the state of liberation, because the Vaisheshika (Indian philosophical school, advocating that things are composed of six categories: substance, quality, activity, generality, particularity, and inherence) does not acknowledge liberation.' Although it is said so, the Vaisheshika generally acknowledges that sentient beings do not reappear after death, therefore, they also acknowledge that the Tathagata does not reappear after death, so there is nothing wrong with saying their view. Then, what is the difference between body and life being one or separate? The difference lies in the fact that the self and the Skandhas (Five Aggregates, the elements that constitute individual experience) are considered different entities, or are considered one. Then, how are these views classified as wavering views, etc.? Considering the self and the world to be permanent, or considering them to have no boundaries, or considering the Tathagata to appear after death, these are called wavering views, because they enter the object in an affirming manner. Here, some people argue that attaching arguments to 'having boundaries' as a reason is not reasonable to associate wavering views with the Samkhya (Indian philosophical school, advocating dualism, dividing the universe into nature and spirit), because the meaning of 'having boundaries' is being negated. The Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) says: 'If, relying on this aggregate, that aggregate does not arise, then the world will be finite.' Then, how does the Samkhya acknowledge the Tathagata? Some say: 'They did not acknowledge the Tathagata, but associating wavering views with the Samkhya is based on most cases.' Some say: 'This is not referring to the Tathagata himself, but must refer to the self, because the Ashtasahasrika Prajnaparamita (Commentary on the Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines) says "the nature of the self is the Tathagata", and the Madhyamaka (Middle Way School) says "the Tathagata is not the possessor of aggregates".' Even so, there is no obvious difficulty here, so no effort has been made to study it. Considering the self and the world to be impermanent, etc., these four views are called the views of the annihilationists, because they enter the object in a negating manner. Those logicians who affirm both permanence and impermanence...
བ་པར་འདོད་པ་ནི། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཁས་བླངས་པས་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། གང་དག་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་དེ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། མི་རྟག་པའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྡོད་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དང་། དེ་དགག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་ངོས་བཟུང་ནས་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། འདིར་དང་པོ་དང་། སྒྲུབ་རྟགས་སུ་འཆད་པ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམས་ལ་ནི་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་བཀྲམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ཡང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །གཉིས་མིན་དུ་བལྟ་བ་ 2-1-150b བཞི་ནི། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་བཅུམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་གསུངས་ལ། རིགས་པས་བརྟགས་ན་དགག་བསྒྲུབ་གཉིས་ཀ་བཀག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་སོ་སྙམ་མོ། །ལྟ་བ་བཞི་པ་འདི། བོད་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་རང་སྡེ་གནས་མ་བུ་ལ་སྦྱར་ཡང་། འདི་དག་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་པ་དང་། སྡེ་པ་འདི་ནི། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ན་བྱུང་བ་ཡིན་པས། ལྟ་བ་འདིའི་རྟེན་ནི་མུ་སྟེགས་སྔོན་བྱུང་བ་ཞིག་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། །ལུས་སྲོག་གཅིག་ཏུ་བལྟ་བ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་དང་། ཐ་དད་དུ་བལྟ་བ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་ཡིན་པར་ཉི་སྣང་དུ་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྔ་མ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། ཕྱི་མ་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སྦྱོར་ཞེས་གསུང་བ་ནི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་ཕུང་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་མིན་བཏགས་པས་ཤེས་སོ། །མདོར་ན་ལྟ་བའི་གྲངས་འདི་དག་མདོ་སྡེ་ཚངས་པའི་དྲྭ་བ་དང་། དབུ་མ་རྟོག་གེ་འབར་བ་སོགས་ལུང་གཞན་ལས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ཡང་། གཡོ་བ་དང་། འདུ་བ་དང་། ཕྱེ་བ་དང་། བཅུམས་པ་དང་། ཞེས་པའི་མིང་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་དག་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་དང་སྦྱོར་བ་ནི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་སོ། ། ༈ བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ། དེ་ལྟར་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་རྣམ་པ་གཉིས་བརྗོད་ཟིན་ནས། དཀྱུས་མ། བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་ཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་བས
【現代漢語翻譯】 如果有人想反駁，說因為承認了不違背矛盾，所以非常不合理。因為用作為證明無常的知識依據的理由來證明聲音是無常的，這被說成是成立的理由。雖然這麼說，但對無常的認知方式有兩種：一種是解釋為僅僅阻止了自體成立時第二剎那的停留的無遮，另一種是認知為通過否定它而區分的事物，並解釋為不是否定。這裡採用了第一種，而作為成立的理由來解釋則採用了第二種。至於第三種，被稱為揭露裸體外道們的觀點，因為前幾種是以成立的方式進入的。雖然這麼說，但如果說因為兼顧了否定和成立兩者，那就更好了。認為二元對立不存在。 第四種是歸納有部宗派的觀點，因為是以否定的方式進入的。雖然前面這樣說，但如果用理智來分析，最好說成是因為是以阻止否定和成立兩者的方式進入的。這第四種觀點，雖然西藏的君主們將其與自己的宗派有部宗聯繫起來，但因為這些是外道的觀點，所以需要詳細考察。而且，這個宗派是在釋迦牟尼佛涅槃很久之後才出現的，所以最好將這種觀點的基礎與更早出現的外道聯繫起來。認為身與命是一體是以成立的方式進入的，認為身與命是分離的，是以否定的方式進入的，這在《日光論》中有所闡述。即使如此，說前者與毗婆沙宗聯繫，後者與數論派聯繫，也需要考察，因為數論派是否認為『我』與『蘊』是不同的實體，需要通過考察來了解。總之，這些觀點的數量在《梵網經》和《中觀火焰論》等其他經典中有更詳細的闡述，但『動搖』、『聚集』、『分離』和『歸納』這些名稱出自《般若經》。將它們與十四無記論聯繫起來是聖解脫軍的觀點。 如此敘述完順帶產生的兩種意義后，接下來，正文，所修瑜伽的體性有三種：法身的因——寂滅涅槃的瑜伽，色身的因——清凈剎土的瑜伽，以及事業的因——善巧方便的瑜伽。第一種又分為兩種：正文和遣除爭論。正文是：證悟到輪迴和涅槃的自性本空，是平等性，然後進行修持。
【English Translation】 If someone wants to refute, saying that it is very unreasonable because it admits not contradicting contradictions. Because using the reason that serves as the basis of knowledge for proving impermanence to prove that sound is impermanent, this is said to be the reason for establishment. Although it is said so, there are two ways to recognize impermanence: one is to explain it as merely preventing the cessation of staying in the second moment when it is self-established, and the other is to recognize it as something distinguished by negating it, and explain it as not negating. Here, the first one is adopted, and the second one is adopted to explain it as the reason for establishment. As for the third one, it is called revealing the views of the naked ascetics, because the previous ones enter in the way of establishment. Although it is said so, it would be better to say that it is because it takes into account both negation and establishment. Thinking that duality does not exist. The fourth is to summarize the views of the Sthavira Nikāya sect, because it enters in the way of negation. Although the previous ones said so, if analyzed with reason, it is best to say that it is because it enters in the way of preventing both negation and establishment. This fourth view, although the Tibetan monarchs associate it with their own sect, the Sthavira Nikāya, because these are externalist views, they need to be examined in detail. Moreover, this sect appeared a long time after Shakyamuni Buddha's Nirvana, so it is best to associate the basis of this view with an earlier externalist. Thinking that body and life are one enters in the way of establishment, and thinking that body and life are separate enters in the way of negation, which is explained in the Nyisnang. Even so, it needs to be examined whether saying that the former is related to the Vaibhāṣika and the latter is related to the Samkhya. Because whether the Samkhya thinks that 'I' and 'Skandhas' are different entities needs to be known through examination. In short, the number of these views is explained in more detail in other scriptures such as the Brahma Net Sutra and the Madhyamaka Flame of Reasoning, but the names 'shaking', 'gathering', 'separating', and 'summarizing' come from the Prajnaparamita Sutra. Associating them with the fourteen unexplainable views is the view of Arya Vimuktisena. After narrating the two meanings that arise incidentally in this way, next, the main text, the nature of the yoga to be cultivated has three aspects: the cause of the Dharmakaya - the yoga of the equality of existence and peace, the cause of the Rupakaya - the yoga of the pure land, and the cause of the activity - the yoga of skillful means. The first is divided into two: the main text and dispelling disputes. The main text is: realizing that the nature of samsara and nirvana is emptiness, which is equality, and then practicing.
ྒོམ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ས་མཚམས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ས་བརྒྱད་པ་ནས་འཇོག་ 2-1-151a ཅིང་། འདི་མན་ཆད་ལ་མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་གསུང་ཡང་། ཇོ་བོ་རྗེས་བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མར། རྨི་ལམ་ཆུས་ཁྱེར་གྱི་མདོ་དྲངས་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་བཞག་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་འདིར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། གོང་དུ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ལ་གནས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་བསྒོམ་ན། ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཉིན་པར་བསྒོམ་པས་འཕེལ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཀྱང་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་བར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་རྨི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་། ཉིན་བར་གྱིས་མྱང་འདས་བསྟན་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པས་ཞེས་པས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟར་ན། ལས་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལན་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་ལས་ཤིག་བྱེད་ན། ལས་དེ་སོགས་པའམ་འབྲི་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེས་པའོ། །འདིའི་དོན་ནི་གཉིད་སད་པའི་ཉིན་པར་ལས་སོག་པ་མེད་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ལན་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ན་དེ་ལྟར་དུ་མེད་དོ། །ཞེས་པས། དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན་དང་། འོན་ཏེ་སད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་ན་ནི། དེ་ལ་སོགས་པའམ་འབྲི་བར་ཡང་འགྱུར་ 2-1-151b རོ། །ཞེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའོ། །ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ཉི་ཤུ་ལྔ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། ལན་ལ་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལས་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་མ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་ཟད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་མཛད་པ་དེའི་ཡང་། ལས་བསོག་པའམ་ཉེ་བར་སོགས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེས་པའོ། །དོན་ནི། དེ་ལའང་ལས་བསོག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བསོས་འདེབས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལན་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བ
【現代漢語翻譯】 關於禪定菩薩的瑜伽。舊的藏文文獻將（菩薩的境界）定在第八地，並說低於此地則不使用『不退轉僧伽』的術語，這被認為是聖獅子（Ārya-siṃha）的觀點。然而，覺沃杰（Jo-bo-rje，阿底峽尊者）在《攝類論明燈》（bsdus don sgron ma）中引用了《夢中水漂經》（rmi lam chus khyer gyi mdo），認為最好從菩薩的加行道開始，因為在圓滿加行之時，所修之禪的本質最終在此確定。此經與此相關聯，是因為在前面關於八甚深（zab mo brgyad pa）的章節中，從安住於三解脫門（rnam thar sgo gsum）而利益眾生的內容展開，夏利子（Śāriputra）對拉布覺（Rābahbyor，善現）說：『如果大菩薩在夢中修習空性三摩地等，智慧波羅蜜多會增長嗎？』作為回答，（佛陀說）『如果在白天修習會增長，那麼另一種（夢中修習）也會增長。』為什麼呢？因為夢境和白天沒有分別。』這裡，夢境代表輪迴，白天代表涅槃，而『沒有分別』則表示在無自性中平等。 第二部分有四個問題：按照《八千頌般若經》（brgyad stong pa）的觀點，存在無業的極端情況；答案的不確定性；與經文的矛盾；以及過於絕對的謬誤。 首先，從《平等性經》（mnyam pa nyid kyi mdo）展開，『拉布覺，如果大菩薩在夢中做了善或不善的行為，這個行為會增長或減少嗎？』意思是：『在醒來的白天，行為不會增長，因為與夢境相同。』 答案是，拉布覺說：『夏利子，世尊說一切法如夢，所以不會那樣。』這是從勝義諦的角度回答。『然而，如果醒來後進行分別，那麼它會增長或減少。』這是從世俗諦的角度，不確定是否普遍適用。 第二個問題有兩種方式：從《八千頌般若經》和《二萬五千頌般若經》（nyer lnga pa）出現。按照第一種方式，稱為『答案的不確定性』；按照第二種方式，稱為『行為在勝義諦中存在』。 第一種方式，從前面展開，『世尊以滅盡想（zad pa'i 'du shes）生起分別，那個行為會增長或減少嗎？』意思是：『即使在那時，行為也會增長，因為隨後的意識會留下印記。』 答案是，拉布覺說：『不是的，如來超越了一切思慮和分別。』
【English Translation】 Regarding the yoga of a meditating Bodhisattva. The old Tibetan texts place [the stage of a Bodhisattva] from the eighth bhumi (ground), and say that below this, the term 'non-returning sangha' is not used, which is considered to be the view of Ārya-siṃha. However, Jo-bo-rje (Atiśa) in the Compendium of Meanings Lamp (bsdus don sgron ma) quotes the Sutra of Being Carried Away by Water in a Dream (rmi lam chus khyer gyi mdo), stating that it is best to place it from the path of joining of a Bodhisattva, because at the time of complete joining, the ultimate nature of the object of meditation is determined here. The connection of this sutra to this is that in the previous chapter on the Eight Profound Ones (zab mo brgyad pa), it expands from the statement of benefiting sentient beings while abiding in the three doors of liberation (rnam thar sgo gsum), and Śāriputra said to Rābahbyor (Subhuti): 'If a great Bodhisattva meditates on emptiness samadhi etc. in a dream, will the Perfection of Wisdom increase?' In response, [the Buddha said] 'If it increases by meditating during the day, then the other [meditating in a dream] will also increase.' Why is that? Because dreams and daytime are without discrimination.' Here, dreams represent samsara, and daytime represents nirvana, and 'without discrimination' shows equality in selflessness. The second part has four: According to the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (brgyad stong pa), there is the extreme of being without karma; the uncertainty of the answer; contradiction with the scriptures; and the fallacy of being too absolute. First, expanding from the Sutra of Equality (mnyam pa nyid kyi mdo), 'Rābahbyor, if a great Bodhisattva does a virtuous or non-virtuous action in a dream, will that action increase or decrease?' The meaning is: 'In the waking daytime, the action will not increase, because it is the same as a dream.' The answer is, Rābahbyor said: 'Śāriputra, the Blessed One said that all phenomena are like dreams, so it will not be so.' This is answering from the ultimate truth. 'However, if one discriminates after waking up, then it will increase or decrease.' This is from the conventional truth, and it is uncertain whether it is universally applicable. The second question has two ways: arising from the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the Twenty-Five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (nyer lnga pa). According to the first way, it is called 'the uncertainty of the answer'; according to the second way, it is called 'action exists in the ultimate truth'. The first way, expanding from the previous, 'The Blessed One generates discrimination with the perception of cessation (zad pa'i 'du shes), will that action increase or decrease?' The meaning is: 'Even then, the action will increase, because the subsequent consciousness leaves an imprint.' The answer is, Rābahbyor said: 'No, the Tathagata is beyond all thoughts and discriminations.'
ྲལ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་བསྡུ་ན། ཤཱ་རིའི་བུ། ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེའི། དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་ཞེས་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་སྐྱེ་ཡི་དམིགས་པ་མེད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ནི། དོན་དམ་པར་དབེན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ལས་བསོག་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ཉི་ཁྲི་ལས་འབྱུང་བ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་པར་སྲོག་གཅོད་པ་དང་། རྨི་ལམ་ན་སྲོག་བཅད་པ་དེ་ལ་བདག་གིས་བཅད་དོ། །བསད་པ་ལེགས་སོ་ཞེས་སད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ལས་དེ་ལ་ཁྱོད་ཇི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཅེས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་ལས་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་ཐལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་འཇུག་པའི་ 2-1-152a ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་ཉི་སྣང་ལས་བཤད་ལ། འདི་ནི་རབ་འབྱོར་རང་གི་ཁས་བླངས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་སོང་བ་ཡིན་པས་མ་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བསོས་བཏབ་ན་ལས་བསོགས་ཅེས་པའི་རང་གི་ཁས་བླངས་དེ་ལ་དོགས་པ་ཁོང་ནས་སླངས་སྟེ། ཤཱ་རིའི་བུ་ལན་འདེབས་སུ་བཅུག་ནས། དེ་ཉིད་རང་གི་ཡང་ལན་དུ་སྟོན་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །དམིགས་པ་མེད་པར་སེམས་མི་འབྱུང་སྟེ། སེམས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེའོ། །དམིགས་པ་མེད་པར་སེམས་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་ལས་དེ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ལས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་མེད་ན། རྨི་ལམ་རྐྱང་པ་ལ་ལས་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་བཏབ་ནས། དེའི་ཤུགས་ལ། སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་ན་ལས་མེད་པར་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་བསོས་འདེབས་པ་ཡོད་ན། སད་རྨི་གཉིས་ཀར་དུ་ལས་བསོག་པ་ཡོད་ལ། དེ་མེད་ན་གཉིས་ཀར་དུ་མེད་ཅེས་བསྟན་ནོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས། བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྦྱིན་པ་བྱིན། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་སོགས་བྱས་ནས། དགེ་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་ན། ཡོངས་སུ་བསྔོས་པར་འགྱུར་རམ་ཞེས་པའོ། །ལན་ནི་ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བྱམས་པ་འདི་མངོན་དུ་གྱུར་ན་འདི་ལ་དྲིས་ཤིག་དང་། འདིས
【現代漢語翻譯】 如是說。總而言之，舍利子，業是由有緣而生，非無緣而生。如是說。第三，與經文相悖之處：由此引申，舍利子問道：『世尊曾說一切緣皆空寂，為何又說由有緣而生？』對此，善現回答說：『應以無緣為緣，有緣之心生起，非無緣。』其意為：勝義諦中雖空寂，世俗諦中積業是存在的。 第二，出自《二萬頌》：善現說：『白天殺生，夢中也殺生，醒來后思量「我殺了，殺得好」，舍利子，你對此有何看法？』其意為：夢中之業在勝義諦中存在，因為後續的意識會執著于顯現的分別念。』此辯論出自《二萬頌》，看似與主題無關，因為這是善現自己承認的過失。然而，通過後續的意識來積累，如果積累了業，那麼善現自己也對此產生懷疑，於是讓舍利子回答，然後自己再重複回答。舍利子說：『善現，無緣不生業，業唯由有緣而生。無緣不生心，心唯由有緣而生。』善現說：『舍利子，正是如此，無緣不生業，無緣不生心。』如是說。其意為：夢中之業是由後續的意識所造，若無後續的意識，則夢本身無業。以此回答暗示，醒時若無分別念，則無業。如此所示的結論是：若有分別念隨之而積累，則醒時和夢中都有業可積；若無分別念，則二者皆無。 第四個詰難是：善現問：『大菩薩在夢中佈施、持戒等，並將此善根迴向菩提，是否能算作真實迴向？』回答是：『舍利子，若大菩薩慈氏現前，可向他請教。』
【English Translation】 Thus it was said. In summary, Shariputra, karma arises from conditions, not without conditions. Thus it was said. Third, the contradiction with the scriptures: Arising from this, Shariputra asked: 'The Blessed One has said that all conditions are empty, why then does it arise with conditions?' To this, Subhuti replied: 'One should take non-condition as a condition, the mind with conditions arises, not without conditions.' Its meaning is: Although empty in ultimate truth, the accumulation of karma exists in conventional truth. Second, from the Twenty Thousand Verse: Subhuti said: 'Killing during the day, and also killing in a dream, thinking upon waking, "I killed, it was good to kill," Shariputra, what do you say about this?' Its meaning is: The karma in the dream exists in ultimate truth, because subsequent consciousness clings to the appearance of conceptual thought.' This debate comes from the Twenty Thousand Verse, and seems unrelated, because this is Subhuti's own admitted fault. However, through subsequent consciousness to accumulate, if karma is accumulated, then Subhuti himself has doubts about this, so he lets Shariputra answer, and then repeats the answer himself. Shariputra said: 'Subhuti, karma does not arise without conditions, karma arises only with conditions. Mind does not arise without conditions, mind arises only with conditions.' Subhuti said: 'Shariputra, it is so, karma does not arise without conditions, mind does not arise without conditions.' Thus it was said. Its meaning is: The karma in the dream is created by subsequent consciousness, if there is no subsequent consciousness, then the dream itself has no karma. This answer implies that if there is no conceptual thought when awake, then there is no karma. The conclusion shown in this way is: If there is conceptual thought that follows and accumulates, then there is karma to accumulate both when awake and in a dream; if there is no conceptual thought, then there is none in either. The fourth challenge is: Subhuti asked: 'If a great Bodhisattva gives alms, observes precepts, etc. in a dream, and dedicates this merit to Bodhi, can it be considered a true dedication?' The answer is: 'Shariputra, if the great Bodhisattva Maitreya is present, you can ask him.'
་ལན་འདོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཁ་འཕངས་སོ། །བྱམས་པས་སྨྲས་པ། བདག་གིས་ནི་གང་ལ་ལན་ཀློན་པ་དང་། གང་གིས་ཀློན་པ་དང་། གང་གིས་ལན་ཀློན་པ་དང་། གང་ཀླན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 2-1-152b འདི་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་ཀླན་ཀ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དྲིས་པ་ནི། མ་འོངས་པའི་སངས་རྒྱས་རྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་དོན་ཡོད་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །ཞེས་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་སོ། །ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་དུ་ནི། ཀླན་ཀ་དང་ལན་གསུམ་ལས་མེད་ཅིང་། ལས་དོན་དམ་དུ་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་ལན་དང་བཅས་པ་དེ། ཉི་ཁྲི་ལེ་མང་ན་མེད་ཅིང་། ལན་ལ་མ་ངེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་འདི་ཡང་། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་ལན་ཡང་མེད་པ་ལ་བསམ་པར་སྣང་ལ། ཉི་ཁྲི་ལེ་བརྒྱད་མ་ན་ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་དོན་འབྲེལ་ཚུལ་ཡང་ཉི་སྣང་ན་བཞུགས་མོད། ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་སྣང་བས་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་སྣང་ངོ་། །ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་ཡང་རྟོགས་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་དྲིས་པའི་སད་རྨི་གཉིས་ནི་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའི་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་གྱི། འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་སོ། །ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་ཁོ་བོས་ཀླན་ཀ་སྔ་མ་ལ་ལན་བཏབ་པ་དེ་ལ་གཞན་ཞིག་གིས་འོ་ན་མྱང་འདས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་ལས་སོགས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཅེས་ཟེར་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས་ཞེས་དྲིས་པའོ། །དེ་ལ་ཤཱ་རིའི་བུས་དེ་པ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་པར་བཤད་དོ། །སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདི། ས་བརྒྱད་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ས་དགུ་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ས་བཅུ་པར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ས་བརྒྱད་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། ས་དགུ་པར་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པ་དང་། བཅུ་པར་ཡེ་ཤེས་དང་ལས་ལ་དབང་ཐོབ་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་འདི་གསུམ་མི་ 2-1-153a སློབ་པའི་དགེ་འདུན་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་དང་ཞེས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་དེའི་ཡུལ་ཏེ། མདོ་ལས་རྣམ་ཐར་གསུམ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་བདུན་ཏེ་བཅུ་བཤད། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དེ་བསྟན། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཐབས་མཁས་དང་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་བཅུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 將作答。』 這樣說道。慈氏（Maitreya，未來佛）說：『我對於什麼責難，誰責難，以什麼責難，以及什麼應被責難的法，都沒有如實地見到。』 這被稱為過度的責難，因為此責難已在第一個責難的場合中闡述過了。即便如此提問，是爲了瞭解未來佛的傳承是有意義的。』 如《日光論》所說。在寂天（Śāntideva，古印度佛教大師）的《集學論》中，只有三個責難和回答，而關於勝義諦中過度的第二個責難及其回答，在《二萬頌》中沒有。對於回答中不確定的責難及其回答，似乎在《八千頌》中也沒有回答。但在《二萬八千頌》中，有第二個責難，其意義關聯也存在於《日光論》中，但由於非常困難，講經者們似乎採取了放任的態度。我這樣理解：妙吉祥（Mañjuśrī，文殊菩薩）所問的醒時和夢時二者，並非完全考察的這個和那個，而是輪迴和涅槃。為什麼這樣說呢？如果妙吉祥對我先前責難的回答進行反駁，說：『那麼，涅槃時也有業等，因為也有隨之而來的分別念。』 這樣說的話，問舍利子（Śāriputra，佛陀十大弟子之一）該如何回答。對此，舍利子回答說，因為不對其進行觀察，所以給出了不成之因的回答。 證悟輪迴與寂滅平等性的瑜伽，在第八地顯現；證悟清凈佛土的瑜伽，在第九地顯現；證悟善巧方便的瑜伽，在第十地顯現，爲了說明這一點，早期的藏族學者認為，第八地獲得了對無分別智的自在，第九地獲得了對清凈佛土的自在，第十地獲得了對智慧和事業的自在，這是《莊嚴經論》中所說的。請將此原因銘記於心。聖解脫軍（Ārya Vimuktisena，印度論師）將這三者安立於無學僧眾，這顯得非常合理。在善巧方便的瑜伽的場合中，『所緣』指的是該瑜伽的所緣，經中闡述了三解脫門和菩提分的七個部分，共十個。『瑜伽』指的是具有所緣的瑜伽的體性，其餘部分闡述了分類。那麼，善巧方便和瑜伽的區別是什麼呢？知道何時以及何時不應顯現十種所緣，就是善巧方便。像那樣
【English Translation】 Will answer.』 Thus he spoke. Maitreya (the future Buddha) said, 『I do not truly see what is to be blamed, who blames, with what it is blamed, and what Dharma should be blamed.』 This is called an excessive accusation, because this accusation has already been explained in the context of the first accusation. Even so, the question is asked in order to know that the lineage of future Buddhas is meaningful.』 As the Sunlight Treatise says. In Shantideva's Compendium of Learnings, there are only three accusations and answers, and the second accusation of excess in ultimate truth, along with its answer, is not found in the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra. Regarding the uncertain accusation and its answer, it seems that there is no answer in the Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra either. However, in the Twenty-eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, there is the second accusation, and its meaning connection is also present in the Sunlight Treatise, but because it is very difficult, the commentators seem to have adopted a laissez-faire attitude. I understand it this way: The two states of wakefulness and dream asked by Manjushri (the Bodhisattva of Wisdom) are not the completely examined this and that, but rather Samsara and Nirvana. Why is that? If someone refutes my previous answer to Manjushri's accusation, saying, 『Then, there are also actions and so on in Nirvana, because there is also subsequent conceptualization.』 If that is said, how should Shariputra (one of the Buddha's ten great disciples) answer? To this, Shariputra answers that because there is no observation of it, he gives an answer of an unestablished reason. The yoga of realizing the equality of Samsara and Nirvana manifests on the eighth Bhumi (level of Bodhisattva realization); the yoga of purifying the Buddha-field manifests on the ninth Bhumi; and the yoga of skillful means manifests on the tenth Bhumi. To illustrate this, early Tibetan scholars believed that on the eighth Bhumi, one gains mastery over non-conceptual wisdom; on the ninth Bhumi, one gains mastery over the purification of the Buddha-field; and on the tenth Bhumi, one gains mastery over wisdom and activity, as stated in the Ornament of the Sutras. Please keep this reason in mind. Arya Vimuktisena (an Indian commentator) established these three for the non-learning Sangha (community of monks), which seems very reasonable. In the context of the yoga of skillful means, 『object』 refers to the object of that yoga, and the Sutra explains the three doors of liberation and the seven parts of enlightenment, totaling ten. 『Yoga』 refers to the nature of the yoga that possesses an object, and the remaining parts explain the classification. So, what is the difference between skillful means and yoga? Knowing when and when not to manifest the ten objects is skillful means. Like that
ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའོ། །ཡུལ་བཅུ་པོ་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ནི། དགྲ་རྣམས་ལས་ནི་འདས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བདུད་བཞིའི་ངོས་འཛིན། གྲངས་ངེས། བཅོམ་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཕུང་པོའི་བདུད་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སོ། །འཆི་བདག་གི་བདུད་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཆི་བའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི། བདུད་དེ་གསུམ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་དུ་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་འདོད་ལྷའི་རིགས་ཤིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལས། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་བདག་པོ་ཆུང་མ་དང་བཅས་པས་འདོད་ཁམས་པ་དག་ལ། མེ་ཏོག་གི་མདའ་རྣམ་པ་ལྔ་འཕངས་པས། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་སྲེད་པས་ཡིད་རབ་ཏུ་མྱོས་པར་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ནི་འདོད་པ་ཁམས་པའི་སྐྱེ་བའི་དེ་དག་གི་རང་རང་གི་ཡིད་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ནི། བདུད་དང་འཆི་བའི་སྐད་དོད་གཅིག་པས་འཆི་བ་ལས་འདའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་ན་བདུད་ཅེས་བྱ་ལ། འདི་ལ་གང་དུ་འཆི་བ་དང་། གང་གིས་འཆི་བ་དང་། འཆི་བའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། འཆི་བ་ལས་འདའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ 2-1-153b ནས། ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་། གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆི་བདག་གི་བདུད་དང་། བཞི་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་བཞག་གོ །ཡང་ན་ཚེ་རིང་དུ་གནས་ཏེ། འབྲས་བུ་ལྷག་བཅས་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཞིར་བཞག་གོ །གསུམ་པ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་བཅོམ་ཚུལ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཅོམ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གིས་མཐོང་ལམ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ལྷག་བཅས་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་བཅོམ། ལྷག་མེད་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་ཐོབ་ནས་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། ཚེ་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ཡང་། དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་བཅོམ། བདུད་ལྷག་མ་གསུམ་ནི་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་བཅོམ་ཚུལ་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འདོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཤིང་དྲུང་དུ་བདུད་གཉིས་བཅོམ་སྟ
【現代漢語翻譯】 通過理解來實踐的瑜伽。十種境界是什麼呢？從同一本質以不同角度來區分，如『超越所有敵人』等等。這裡是對四魔的定義、數量確定以及降伏的界限的說明。首先，關於第一種魔，蘊魔指的是五取蘊。煩惱魔指的是三界的煩惱。死魔指的是受業和煩惱的影響而死亡。天子魔指的是爲了超越前三種魔而努力行善時，製造障礙的欲界天神。如《念住經》中所說：『他化自在天的魔王帶著妻妾，向欲界眾生射出五支箭，使他們沉溺於慾望的快樂中。』雖然這被描繪成一種有形的裝飾，但實際上，它是存在於欲界眾生各自心中的。第二，關於數量確定，魔和死亡的梵文詞彙相同，因此阻礙超越死亡的行為被稱為魔。這裡包括在哪裡死亡、被什麼所殺、死亡的本質是什麼，以及阻礙超越死亡的行為。從第一種角度來看，是天子魔；從第二種角度來看，是煩惱魔；從第三種角度來看，是死魔；從第四種角度來看，是蘊魔。或者，爲了長久住世，獲得有餘涅槃和無餘涅槃，阻礙這些成就的角度來看，分為四種魔。第三，關於降伏的界限，分為聲聞乘降伏的方式和大乘降伏的方式。首先，聲聞和獨覺在見道時降伏天子魔，爲了證得三寶的證悟。在有餘涅槃中降伏煩惱魔，在無餘涅槃中降伏蘊魔，通過獲得禪定的最高境界來降伏死魔，從而獲得控制生死的能力。雖然這樣說，但實際上是這樣的：在對慾望不再執著時降伏天子魔，在證得阿羅漢果時降伏剩餘的三種魔，因為在那裡已經完全斷除了業和煩惱，因此也斷除了其果報，即生老病死。關於大乘降伏的方式，分為聲聞部派的觀點和大乘不共的觀點。首先，世尊在菩提樹下時降伏了兩種魔。
【English Translation】 The practice of taking it into experience through understanding. What are the ten realms? Differentiating from the same essence through opposing aspects, such as 'having overcome all enemies,' etc. Here, there is an identification of the four maras (demons), a definite number, and the boundaries of their defeat. Firstly, regarding the first, the Skandha Mara (aggregate demon) refers to the five aggregates of clinging. The Klesha Mara (affliction demon) refers to the afflictions of the three realms. The Mrtyu Mara (death demon) refers to dying under the influence of karma and afflictions. The Devaputra Mara (god's son demon) is a type of desire realm deity that obstructs the pursuit of virtue in order to transcend the three aforementioned maras. As stated in the Sutra of Mindfulness: 'The lord of Paranirmita-vasavartin (the Heaven of Others' Emanations), along with his consorts, shoots five kinds of flower arrows at those in the desire realm, causing their minds to become intoxicated with craving for the qualities of desire.' Although this is depicted as a tangible adornment, in reality, it resides within the minds of those beings born in the desire realm. Secondly, regarding the definite number, the Sanskrit term for mara and death is the same, so obstructing the transcendence of death is called mara. This includes where one dies, by what one is killed, what the nature of death is, and what obstructs the transcendence of death. From the first perspective, it is the Devaputra Mara; from the second, it is the Klesha Mara; from the third, it is the Mrtyu Mara; and from the fourth, it is the Skandha Mara. Alternatively, from the perspective of obstructing the attainment of long life and the attainment of Nirvana with remainder and without remainder, they are divided into four maras. Thirdly, regarding the method of subduing, there are the methods of subduing in the Hearer Vehicle (Shravakayana) and the Great Vehicle (Mahayana). Firstly, Hearers and Solitary Realizers subdue the Devaputra Mara on the path of seeing, in order to attain the realization of the Three Jewels. They subdue the Klesha Mara in Nirvana with remainder, the Skandha Mara in Nirvana without remainder, and the Mrtyu Mara by attaining the highest state of meditative absorption, thereby gaining control over life and death. Although it is said this way, the reality is this: the Devaputra Mara is subdued when one becomes detached from desire, and the remaining three maras are subdued when one attains Arhatship, because there, karma and afflictions are completely abandoned, and therefore their results, namely birth, aging, sickness, and death, are also completely abandoned. Regarding the method of subduing in the Great Vehicle, there are the views of the Hearer Vehicle schools and the unique views of the Great Vehicle. Firstly, the Bhagavan (Blessed One) subdued two maras under the Bodhi tree.
ེ། སྲོད་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ཐོ་རང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། ཡངས་པ་ཅན་དུ་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། ཟླ་བ་གསུམ་དུ་སྐུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར། གྱད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་སྟེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་བདུད་བཞི་དང་། བག་ལ་ཉལ་གྱི་བདུད་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལས་འདས་ 2-1-154a ཏེ། དཀོན་མཆོག་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་འདས་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་འཆི་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་ལས་ཀྱང་འདས་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་མོད། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མཐོང་ལམ་ནས་བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཉན་རང་གི་སྤང་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་དང་། བདུད་བཞི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྣམ་ཀུན་གྱི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མདོ་དང་རྒྱན་འགྲེལ་གཞུང་ཆེན་བརྒྱ་བརྒྱ་ཡི། །ཕོ་ཉས་བླངས་ནས་བློ་ལ་སྦྱངས་སྦྱངས་པ། །དོན་དང་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་མང་མང་པོས། །སྦྱར་འདི་གཞན་གྱིས་མཐོང་ན་འཇིགས་འཇིགས་འདྲ། །གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཁྱོགས་ལ་མ་བླངས་པའི། །རྒྱན་དྲུག་མཁས་པའི་བཞེད་གཞུང་དེ་ཀོ་ཅི། །དེ་ཡིས་མ་བཟུང་གང་གི་བློ་གྲོས་ཆ། །ཉེས་བཤད་འཁྲུལ་པའི་གཏམ་དང་འདྲེས་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ ལྔ་པ། དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ། ཐོས་བསམ་གོམས་བྱེད་ཤིང་རྟའི་ཟློས་གར་གྱིས། །རྣམ་ཀུན་རྟོགས་པའི་ཤར་གྱི་རི་བོ་ལ། །གང་དྲངས་རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་ཞལ་གྱིས་ནི། །མདངས་གསལ་ཉིན་མོར་བྱེད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྣམ་ཀུན་རྟོགས་པའི་ལང་ཚོ་རབ་རྒྱས་ཀྱང་། །རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་མི་གསལ་ན། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་བཞིའི་སྒེག་མོ་སུ་ཡིས་ལེན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནས་མངོན་རྟོགས་རྣམ་གསུམ་བཤད། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། །བརྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། 2-1-154b གཉིས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུང་བའི་ཚུལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མ
【現代漢語翻譯】 此後，傍晚時分，爲了摧毀天子魔眾，以及憑藉如金剛般的等持摧毀三界的一切煩惱，于廣嚴城中摧毀死魔，並加持三個月的壽命。在強盛之國摧毀蘊魔，從而證得無餘涅槃。第二，有束縛輪迴的四魔和隨眠的四魔。第一，從菩薩的加行道中超越天子魔眾，從而了知三寶並獲得信心。從見道中超越煩惱魔和死魔，從而捨棄因業和煩惱所致的生死。從第八地超越蘊魔，從而獲得顯現解脫身的能力。如是說，但從下道未先行之見道中摧毀四魔，因為在那裡聲聞和獨覺的斷證圓滿。第二，獲得佛果和連同習氣一起無餘斷除四魔是同時的。這段話詳細解釋了《現觀莊嚴論》及其註釋中的難點。《教理和理性的嬉戲之海》中，第四品，即一切相品之解釋圓滿完成。在此說道：以經和《現觀莊嚴論》及其註釋等百部大論典為使者，在心中反覆研習，以眾多意義和詞句的組合，寫成此論，若他人見之，或覺恐怖。未曾汲取六莊嚴賢哲之宗見的，其人之分別智慧又在哪裡？未曾掌握彼等宗見的，其人之智慧又有多大？其中沒有與謬論和錯謬之語相混雜。這段話是休息之偈頌。 第五，以獲得自在之方式修習頂加行。 通過聽聞、思維和修習的木車之舞，在通達一切相之東方山上升起，被引導至頂峰之尊者，我向其光明照耀之太陽致敬！即使通達一切相之青春鼎盛，若頂加行之生殖器不明顯，又有誰會接受四種瑜伽女的愛慕？因此，從那裡宣說三種現觀。如是頂禮並立誓造論。 第二，以獲得自在之方式修習頂加行，分為二：如經中所說之方式，以及詳細解釋各論典之難點。
【English Translation】 Thereafter, in the evening, in order to destroy the hosts of the son of gods, and by means of the samadhi like a vajra to destroy all the afflictions of the three realms, in Vaishali he destroyed the Lord of Death, and blessed his life for three months. In the land of Gyad, he destroyed the aggregates of the Lord of Death, and manifested the complete Nirvana. Secondly, there are the four demons that bind to samsara and the four latent demons. First, from the path of joining of a Bodhisattva, he transcends the demon of the son of gods, and gains faith by knowing the Three Jewels. From the path of seeing, he transcends the afflictions and the demon of the Lord of Death, and abandons birth and death due to the power of karma and afflictions. From the eighth bhumi, he also transcends the demon of the aggregates, and gains the power to manifest the body of liberation. It is said, but from the path of seeing, without the prior lower path, he destroys the four demons, because there the abandonment and realization of the Hearers and Solitary Realizers are complete. Second, attaining Buddhahood and abandoning all the four demons together with their predispositions are simultaneous. This explains in detail the difficult points of the Ornament for Clear Realization and its commentaries. In the Playful Ocean of Scripture and Reasoning, the explanation of the fourth chapter, the chapter on all aspects, is well completed. Here it is said: Taking hundreds of great treatises such as the Sutras and the Ornament and its commentaries as messengers, studying them repeatedly in the mind, with many combinations of meaning and words, this composition, if seen by others, may seem frightening. Where is the discriminating wisdom of one who has not taken the views of the six ornaments of scholars into his lap? How great is the intelligence of one who has not grasped their views? It is not mixed with false statements and erroneous words. This is a verse of rest. Fifth, the practice of the Peak Yoga by way of obtaining power. Through the dance of the wooden chariot of hearing, thinking, and meditating, on the eastern mountain of realizing all aspects, the one who is led to the peak, I prostrate to the sun whose face is bright! Even if the youth of realizing all aspects is fully developed, if the genitals of the Peak Yoga are not clear, who will take the coquetry of the four yoginis? Therefore, from there, the three clear realizations are explained. Thus, offering praise and vowing to compose. Second, the practice of the Peak Yoga by way of obtaining power, is divided into two: the way it is spoken in the Sutra, and the detailed explanation of the difficult points of each treatise.
དོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། དེའི་རྟགས་དང་ཚད་མེད་པ། །ཞེས་པའི་མདོར། རབ་འབྱོར། བྱང་ཆེན་པོ་གང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སར་ལུང་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི། རྣམ་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལན་འདོན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོན་པ་དེ་དག་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འབར་བ་བསྐྱེད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་སྒྲ་བརྙན་དང་། མིག་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་བལྟ་བ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་མཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་མིའི་ལུས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་བཞུགས་པ་ལ། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ལ་ལ་ཞིག་གིས། རིམ་གྲོར་བྱས། བཀུར་བསྟིར་བྱས། སྟི་སྟང་དུ་བྱས། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་མིའི་ལུས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་དགེ་བ་བཅུ་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ལ་རབ་ཏུ་བཀོད་ན། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་པ་འཕེལ་ལོ། །མངོན་པར་འཕེལ་ལོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་བས་ཀྱང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས། ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། འཆད་པ་དང་རྣམ་པར་གཞོག་པ་དང་། འགྲེལ་བ་དང་། རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་ 2-1-155a དག་པར་སྟོན་ན་དེའི་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལོ། །ཞེས་པས་ནི་རྣམ་འཕེལ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་མེ་ཏོག་མན་ད་ར་བ་མང་པོ་བླངས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་ནས་འདི་སྐད་ཅེས། དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་པ་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག རང་བྱུང་གི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་། ཡུན་རིང་པོ
【現代漢語翻譯】 關於如何講述此理： 首先，從前面『不退轉經』引申開來，在『彼之相與量』的經文中，世尊如是說：『善現，凡是已於不退轉之智地獲得授記之大菩薩，應如是反覆誦唸，如是誦唸，當知是為生起熾盛之善根。』 由此引申，世尊開示：『善現，大菩薩若於夢中，亦不顯現如幻象、陽焰、夢影、化現、乾闥婆城等景象，則當知此大菩薩是不退轉之相。』 如是等十二部經，即是宣說相之頂點結合。 此後，世尊開示：『善現，從贍部洲乃至三千大千世界之眾生，皆能不分先後獲得人身，並證得無上菩提而成佛。于彼等住世期間，若有善男子或善女子，以供養、恭敬、尊重、承事，並將此善根迴向菩提，則如是眾多眾生皆能不分先後獲得人身。若有人於十善乃至無上菩提之間精進修持，因此，其福德增長耶？功德增長耶？功德顯著增長耶？』 世尊開示：『若有人向他人宣說此經，講解、書寫、解釋、闡明、開示、詳盡解說，則其福德更為增長。』 此乃宣說增上之頂點結合。 其後，天帝釋取來眾多曼陀羅花，散於世尊身上，如是說道：『以此善根，愿諸菩薩乘之補特伽羅，以無上菩提為目標者，圓滿諸佛之法。愿圓滿一切種智之法。愿圓滿自生無漏之法。』 如是等語，乃是決定穩固之頂點結合。由此引申，世尊又說：『世尊，新入大乘之菩薩，對於彼等發菩提心者，隨喜讚歎，並長久…
【English Translation】 How to speak about this: First, arising from the 'Sutra of Non-Retrogression' mentioned earlier, in the sutra 'Its Signs and Measures,' the Blessed One said: 'Subhuti, those great Bodhisattvas who have been prophesied in the ground of irreversible wisdom should repeat the answers in the same way. Those who repeat in this way should be known to generate a blazing root of virtue.' Arising from this, the Blessed One declared: 'Subhuti, if a great Bodhisattva does not even perceive in dreams things like illusions, mirages, dream images, apparitions, or cities of Gandharvas, then that great Bodhisattva should be known as having the characteristic of non-retrogression.' These twelve sutra characteristics indicate the culmination of signs. Then, the Blessed One declared: 'Subhuti, from Jambudvipa to the realm of the great trichiliocosm, all sentient beings will attain human bodies without precedence and will awaken to unsurpassed enlightenment and become Buddhas. While they dwell there for as long as they live, if a son or daughter of good family serves them with offerings, respect, honor, and devotion, and dedicates that root of virtue to enlightenment, then all those sentient beings will attain human bodies without precedence. If someone cultivates virtue from the ten virtues up to unsurpassed enlightenment, will their merit increase? Will their virtue increase? Will their virtue manifestly increase?' The Blessed One declared: 'Even more so, if someone shows this Mother to others, explains it, writes it, interprets it, elucidates it, clarifies it, and purely shows it, their merit will greatly increase.' This shows the culmination of increase. Then, the Lord of the Gods, Indra, took many Mandarava flowers and scattered them upon the Blessed One, saying: 'By this root of virtue, may those individuals, Bodhisattvas of the Great Vehicle, who aim for unsurpassed enlightenment, completely perfect the Dharmas of the Buddhas. May they completely perfect the Dharmas of all-knowingness. May they completely perfect the unconditioned Dharmas of self-arising.' These and other statements indicate the culmination of definite stability. Arising from this, the Blessed One said: 'Blessed One, for those Bodhisattvas who have newly entered the Vehicle, rejoicing in and praising those who generate the mind of enlightenment, and for a long time...'
་ནས་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་། སྐྱེ་བ་ཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བགྱིད་ན། དེའི་བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། དེ་སྐད་ཅེས་གསོལ་པ་དང་། ཀོའུ་ཤི་ཀ་གླིང་བཞི་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་ལ་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་པས་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་ནས། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་ཡོངས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་ཤེས་ཕྱིན་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནམ། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན། ཞེས་ 2-1-155b པས་བཟློག་པ་བཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན། དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཀྱེ་མ་རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་གང་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ནི་སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། བཀའ་སྩལ་པ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་ཞུམ་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ། གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་ཞུམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་དབེན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་དང་། རབ་འབྱོར་ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་ཅིང་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔའི་ལས་བྱེད་ཅིང་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བཟློག་པ་བཟུང་རྟོག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བཀའ་སྩལ་པ་ཡུམ་འདི་ནི་ཆོས་གང་ཡང་འཛིན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། རབ་འབྱོར་དཔེར་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ནི་རྟ་ཟུང་བཞི་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཞོན་ནས་ལམ་མཉམ་པ་ནས་འགྲོའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ནས་འཁོར་དེའི་ནང་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་མེ་ཏོག་མན་ད་ར་བ་མང་པོ་ཐོགས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གཏོར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་དང་པོ་དང་། ཀུན་དགའ་བོ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果對那些從[菩提心]開始修行的菩薩們，以及不退轉的大菩薩們，和一生補處的大菩薩們生起的菩提心隨喜，那麼他們的功德會增長多少呢？』當這樣請問時，從『 कौषिक（Kauśika， कौषिक，kaushika， 憍尸迦： 帝釋天別名）第四個洲』開始，到『具有隨喜的功德是無量的』，這顯示了心安住的頂點結合。由此引申開示：『對於最初生起菩提心等等的善根，應當隨喜，並完全迴向于無上菩提，就像不變成二的觀念，也不完全變成無二的觀念那樣，應當這樣完全迴向。』等等，是進入所執著的分別念。舍利子說：『 善現（Subhūti， सुभूति，subhūti， 須菩提：佛陀的十大弟子之一），般若波羅蜜多完全是不分別念嗎？佈施波羅蜜多也是不分別念嗎？』 這是對遣除所執著的分別唸的簡要說明。然後舍利子說：『 奇哉！善現，菩薩行於母（般若波羅蜜多）就是行於精要。』等等，是對實物執著的分別唸的簡要說明。世尊開示：『大菩薩不會對母（般若波羅蜜多）感到沮喪吧？』回答說：『因為一切法都不存在，所以大菩薩不會對母（般若波羅蜜多）感到沮喪。』等等，是對常執著的分別唸的簡要說明。接下來是詳細的解釋。世尊開示：『 善現，這母（般若波羅蜜多）是非常寂靜的。』等等，是進入所執著的分別念。 善現，太陽和月亮的輪是為四大洲服務的，並且跟隨它。同樣，母（般若波羅蜜多）也為五種波羅蜜多服務，並且跟隨它。』等等，是對遣除所執著的分別唸的詳細解釋。世尊開示：『這母（般若波羅蜜多）不執著任何法，也不捨棄任何法。』等等，是對實物執著的分別唸的詳細解釋。 善現，例如轉輪王乘坐四匹駿馬的車輛，從平坦的道路上行走。』等等，是對常執著的分別唸的詳細解釋。然後，從那個眷屬中，三十三天（Trāyastriṃśa， त्रायस्त्रिंश，trāyastriṃśa，三十三）的天人們拿著許多曼陀羅花（mandārava， मन्दारव，mandārava， 曼陀羅花）向世尊拋灑。』到『想要行如來之行的菩薩應當學習母（般若波羅蜜多）。』這是大菩提的第一個因，以及 阿難陀（Ānanda， आनन्द，ānanda， 阿難陀： 佛陀的十大弟子之一）啊，
【English Translation】 If one rejoices in the Bodhicitta generated by those Bodhisattvas who practice from [the Bodhicitta] onwards, as well as the great Bodhisattvas who are irreversible, and the great Bodhisattvas who are one birth away from Buddhahood, how much will their merit increase?' When asked this, from ' कौषिक（Kauśika, कौषिक, kaushika, Kausika: another name for Indra）the fourth continent' to 'the merit of having rejoiced is immeasurable,' this shows the ultimate union of the mind abiding. From this, it is further taught: 'Having rejoiced in the roots of virtue of generating the first Bodhicitta, etc., one should completely dedicate it to unsurpassed Bodhi, just as it does not become a concept of duality, nor does it completely become a concept of non-duality, one should dedicate it in this way.' etc., is the entering into grasping at conceptualizations. Śāriputra said: 'Subhūti, is Prajñāpāramitā completely non-conceptual? Is Dāna-pāramitā also non-conceptual?' This is a brief explanation of dispelling grasped conceptualizations. Then Śāriputra said: 'How wonderful! Subhūti, a Bodhisattva practicing the Mother (Prajñāpāramitā) is practicing the essence.' etc., is a brief explanation of the conceptualization of grasping at substance. The Blessed One taught: 'A great Bodhisattva will not be discouraged by the Mother (Prajñāpāramitā), will he?' He replied: 'Because all dharmas do not exist, a great Bodhisattva will not be discouraged by the Mother (Prajñāpāramitā).' etc., is a brief explanation of the conceptualization of grasping at permanence. Next is the detailed explanation. The Blessed One taught: 'Subhūti, this Mother (Prajñāpāramitā) is extremely secluded.' etc., is the entering into grasping at conceptualizations. 'Subhūti, the circles of the sun and moon serve the four continents and follow it. Similarly, the Mother (Prajñāpāramitā) also serves the five pāramitās and follows it.' etc., is a detailed explanation of dispelling grasped conceptualizations. The Blessed One taught: 'This Mother (Prajñāpāramitā) does not grasp any dharma, nor does she abandon any dharma.' etc., is a detailed explanation of the conceptualization of grasping at substance. 'Subhūti, for example, a Chakravartin (universal monarch) rides on a chariot with four well-trained horses, traveling on a level road.' etc., is a detailed explanation of the conceptualization of grasping at permanence. Then, from that assembly, the gods of the Thirty-Three (Trāyastriṃśa, त्रायस्त्रिंश, trāyastriṃśa, Thirty-Three) holding many mandārava flowers (mandārava, मन्दारव, mandārava, Mandarava flower) scattered them upon the Blessed One.' to 'A Bodhisattva who wishes to practice the conduct of the Tathāgata should study the Mother (Prajñāpāramitā).' This is the first cause of great Bodhi, and Ānanda,
་ཤེས་ཕྱིན་གཏད་པས་རྒྱུ་གཉིས་པ་དང་། ཐ་ན་མིག་འཛུམ་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་དུ་ཤེས་ཕྱིན་བསྟན་ན་ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་ལས་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པས་ནི། རྒྱུ་གསུམ་པ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། ཡུམ་ཚད་མ་དང་འབྲེལ་བ་མ་མཆིས་ 2-1-156a པ་ལགས་སམ། ཀུན་དགའ་བོ་མི་ཟད་པ་དང་དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །ཀུན་དགའ་བོ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུམ་འདི་ལས་བྱུང་ཀྱང་ཟད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ཞེས་སོགས་རྩ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་ལ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་སྦྱོར་རྒྱུད་མེད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ཚེ། །ཞེས་སོགས་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་བསྡུས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་དག་གི་དོན་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེ་ནི། །ཞེས་སོགས་རྣམས་སོ། །སྐབས་དེར་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེའི་ནང་དུ་གཞན་ལྔ་པོ་ཚང་བར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤེས་ཕྱིན་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། མདོ་ལས་དེ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་དང་འཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་པ་ནས་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡང་སེམས་ཅན་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ནི། གོང་གི་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོའི་ནང་དུ་འདུས་པས། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུ་དགོས་ 2-1-156b ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྤོང་གཉེན་དང་ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པའོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས། དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་མདོ་ལ་མི་གཏོགས་ཤིང་། མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ཀྱང་མ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུད་པ་ཡང་འཕགས་སེང་གི
【現代漢語翻譯】 如果以《般若波羅蜜多》來教導，這是第二個原因。甚至在眨眼之間展示《般若波羅蜜多》，也顯示了比廣泛展示二乘的教法更多的功德，這顯示了第三個原因。 然後提問：『世尊，般若波羅蜜多與量（pramāṇa）無關嗎？』 觀世音回答：『善男子，因為般若波羅蜜多是不可窮盡和寂靜的，所以與量無關。』 觀世音，過去、未來和現在的一切如來都從此般若波羅蜜多中產生，但它卻不會窮盡。』等等，以此來展示偉大的菩提。 『在無阻礙的自性中。』等等，這三個根本偈頌與般若波羅蜜多經和合修法無關。 然後善現提問：『世尊，菩薩在般若波羅蜜多中修行時，是否能圓滿地修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧的波羅蜜多？』 世尊回答：『菩薩在行佈施時……』等等，詳細地講述了在每個波羅蜜多中包含六個波羅蜜多並修習的方法，這些的意義是：『佈施等每一個……』等等。 在當時，從每個波羅蜜多中完整地講述其他五個波羅蜜多之後，提問關於安住于智慧波羅蜜多中修行禪定波羅蜜多的方式，回答說：『經中詳細區分了八種解脫和九種次第止住，併入于獅子奮迅三摩地。安住於該三摩地，分別了知順應和不順應十二緣起。』從『也將該善根與眾生共同迴向于無上正等覺』的意義是：『然後是獅子奮迅……』等等。 這首偈頌的前兩句經文包含在上述六組六個的經文中，因此必須歸入見道頂加行（mthong lam rtse sbyor）的範疇。即使如此，區分斷除之敵和延長距離之敵的界限，是聖者的意圖。 后兩句經文是就后得而言的，因此不屬於六組六個的經文，也不是見道的等持，因此不屬於見道頂加行，但因為是其後得，所以歸入見道的範疇，這也是聖獅（'phags seng）的觀點。
【English Translation】 If teaching is done with the Perfection of Wisdom, that is the second reason. Even showing the Perfection of Wisdom in the measure of a mere blink of an eye, it is shown to have more merit than extensively showing the teachings of the two vehicles, which shows the third reason. Then the supplication: 'Bhagavan, is the Mother unrelated to valid cognition (pramāṇa)?' Kungawo replied: 'Kungawo, because the Mother is inexhaustible and secluded, she is unrelated to valid cognition.' Kungawo, although all the Tathagatas of the past, future, and present arise from this Mother, she is inexhaustible.' etc., showing the great Bodhi. 'In the nature of unimpededness.' etc., these three root verses have no connection with the Mother Sutra and the Yoga Tantra. Then Rabjor supplicated: 'Bhagavan, when a great Bodhisattva practices the Mother, will the practice of generosity, ethics, patience, diligence, meditation, and wisdom be completely perfected?' The Blessed One replied: 'When a great Bodhisattva gives generosity...' etc., the meaning of those teachings that extensively explain how to gather six into each of the perfections and practice them is: 'Each of the giving etc....' etc. At that time, after completely teaching the other five within each of the six perfections, in response to the question of how to abide in the Perfection of Wisdom and practice the Perfection of Meditation, the Sutra distinguishes the eight liberations and the nine successive abidings, and enters into the Lion's Play Samadhi. Abiding in that Samadhi, one discerns what accords and does not accord with the twelve links of dependent origination. From 'Also, that root of virtue is made common with sentient beings and dedicated to unsurpassed perfect complete enlightenment.' the meaning is: 'Then the Lion's Play...' etc. The Sutra of the first two lines of this verse is included within the Sutra of the six sets of six above, so it must be categorized as the Section of the Peak Application of the Path of Seeing. Even so, distinguishing the boundaries of the grounds of the difference between the opponents to be abandoned and the antidotes that lengthen the distance is the intention of the Noble One. The Sutra of the latter two lines is made from the perspective of subsequent attainment, so it does not belong to the Sutra of the six sets of six, and it is not the equipoise of the Path of Seeing, so it does not belong to the Peak Application of the Path of Seeing, but because it is its subsequent attainment, it is also categorized as the Section of the Path of Seeing, which is also the view of the Noble Lion.
་དགོངས་པའོ། །སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པ་ནི། ཤེས་ཕྱིན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞིང་། གོང་དུ་དྲང་མ་ཐག་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དེ་དྲུག་ཚན་དྲུག་རྫོགས་པའི་རྗེས་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་པས། བསྒོམ་ལམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །ཞེས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། མདོ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གཉིས་གསུངས་ཤིང་། དང་པོའི་མཐར་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་གསུངས་ལ། གཉིས་པའི་མཐར་རྟེན་འབྲེལ་རྟོག་ཚུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་མདོ་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་འོག་ནས་འདྲེན་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། དང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་དང་སྦྲེལ་བའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དེ་གཞུང་གོང་མ་དང་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། གཞུང་དེ་དང་མདོ་དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་ལྷུགས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མ་གཏོགས་གཞན་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཤནྟི་པའི་འདོད་པ་གང་ཡིན་འོག་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་ 2-1-157a པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན། རྟོག་པ་དང་བཅས་པ། དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་གྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །དེ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །ཞེས་པ་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལའོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་འོངས་ཞེས་པའོ། །ནས་ཞེས་པ་ནི་རིམ་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་སྟེ། དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཡང་ངོས་འཛིན་པའི་མདོ་ནི་གཅིག་པུ་དེ་ཁོ་ནའོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན་ཞེས་སོགས་ཆོས་གཞན་ལ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ཅིག་བཤད་པ་དེས་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་བསྟན་ལ། དེ་ནི་གཞུང་རྩ་བས་མ་བསྡུས་སོ། །འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལའོ། །དེ་ལས་ལངས
【現代漢語翻譯】 意思是這樣。寂天菩薩（Śāntipa）的觀點是：《般若波羅蜜多經》（Prajñāpāramitā Sūtra）以偈頌形式概括了宣講六度（paramita）的經文，併入於之前提到的獅子奮迅三摩地（siṃhavikrīḍita-samādhi）。這部經是在完整宣講六組法類之後出現的，因此是闡述禪修道上獅子奮迅的經文，正如經文所說：『包含止滅的九次第定』，概括了其要義。這是寂天菩薩的觀點。 這種說法不合理，因為經中提到了兩種獅子奮迅。第一種在結尾處講述瞭如何觀察緣起（pratītyasamutpāda），而第二種則沒有。那麼，這兩種獅子奮迅是什麼呢？第一種就是前面引用的經文，第二種是：『善現（Subhūti），大菩薩的獅子奮迅三摩地是什麼？』等等，這些將在後面引用。在這兩種獅子奮迅中，第一種與觀察緣起相關的獅子奮迅應該與之前的論典結合起來，因為除了偈頌和散文的區別外，這部論典和經文之間沒有其他區別。雖然如此，寂天菩薩的觀點將在後面闡述。 『善現，大菩薩的獅子奮迅三摩地是什麼？』善現，在此，大菩薩遠離慾望，遠離罪惡的不善法，具有尋（vitarka）、伺（vicāra），從遠離中生起的喜（prīti）和樂（sukha），安住于初禪（prathama-dhyāna）。』從這裡開始，直到『從滅盡定（nirodha-samāpatti）中起身，進入無所有處（ākiṃcanyāyatana）。』再到『進入初禪』，這段經文展示了禪修道上的獅子奮迅的修習，其含義是：『包含止滅的九次第定，以兩種方式來回。』『從……到』這個詞語表示次第，意味著進入頓超（thod rgal）。唯一一部識別前後兩種獅子奮迅的經文就是這部。 『善現，大菩薩的頓超三摩地是什麼？』在此，大菩薩遠離慾望等等，講述了將禪修擴充套件到其他法類，這展示了小頓超，而這並未被根本論典所涵蓋。『從滅盡定中起身，進入初禪。從那裡起身……』
【English Translation】 That is the meaning. The view of Śāntipa is that the Prajñāpāramitā Sūtra, which teaches the six perfections (paramita), is summarized by this verse, and enters into the previously mentioned siṃhavikrīḍita-samādhi (Lion's Play Samādhi). This sutra appeared after the complete teaching of the six sets of dharmas, so it is a sutra that explains the siṃhavikrīḍita on the path of meditation, as it says: 'The nine samāpattis including cessation,' summarizes its essence. That is what was said. This is not reasonable, because the sutra speaks of two siṃhavikrīḍitas. The first one speaks of how to contemplate dependent origination (pratītyasamutpāda) at the end, while the second one does not. So, what are these two? The first one is the sutra just quoted above, and the second one is: 'Subhūti, what is the siṃhavikrīḍita-samādhi of a great bodhisattva?' etc., which will be quoted below. Among these two, the first siṃhavikrīḍita, which is related to the contemplation of dependent origination, should be combined with the previous treatise, because there is no other difference between that treatise and the sutra except for the difference between verse and prose. However, the view of Śāntipa will be explained below. 'Subhūti, what is the siṃhavikrīḍita-samādhi of a great bodhisattva?' Subhūti, here, a great bodhisattva, secluded from desires, secluded from unwholesome dharmas of sin, with vitarka and vicāra, born of seclusion, with joy (prīti) and bliss (sukha), dwells in the first dhyāna (prathama-dhyāna).』 From here, up to 『rising from nirodha-samāpatti (cessation), enters the ākiṃcanyāyatana (the sphere of nothingness).』 Then to 『enters the first dhyāna,』 this passage shows the practice of siṃhavikrīḍita on the path of meditation, the meaning of which is: 『The nine samāpattis including cessation, going back and forth in two ways.』 The word 『from…to』 indicates sequence, meaning entering thod rgal (leap over). The only sutra that identifies both the earlier and later siṃhavikrīḍitas is this one. 『Subhūti, what is the thod rgal samādhi of a great bodhisattva?』 Here, a great bodhisattva, secluded from desires, etc., speaks of extending the meditation to other dharmas, which shows the small thod rgal, which is not covered by the root treatise. 『Rising from nirodha-samāpatti, enters the first dhyāna. Rising from there…』
་ནས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལའོ། །ཞེས་པ་ནས་འགོག་པ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པའི་བར། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་དང་འགོག་པ་སྤེལ་ཏེ་ལུགས་མཐུན་དུ་ཞུགས་ནས། མཐར་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་བསྡུད་པའི་གཞུང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ནས་བདུན་གྱི་བར་རྒལ་ནས། །འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་བྱེད། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །རབ་འབྱོར་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་དེ་ལས་འགོག་པའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པ་ལའོ། །དེའི་འོག་ 2-1-157b ཏུ་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །ཞེས་སོགས་སྙོམས་འཇུག་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བའི་མར་འོང་ཅིག་བཤད་ལ། དེས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །དེ་བསྡུད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །གཅིག་ནས་བརྒྱད་ཀྱི་བར་བརྒལ་ནས། །དང་པོའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འོངས། །ཞེས་སྦྱར་བས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་འདི་དག་གི་མདོ་དང་། རྒྱས་པ་བསྟན་ན། དེ་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱ་བར་འཚལ་བས། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་འདི་དག་མདོ་དང་རྒྱས་པར་ཀུན་ཆུབ་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་གོམས་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་ཡིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་མི་རྒྱུ་བ་དེ་ལྟར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་བཟུང་རྟོག་དང་པོ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་འདི་དག་རྣམས་ཀྱི་མིང་ལ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་དང་འདྲ་བར་འཇུག་པ་བཟུང་རྟོག་དང་། ལྡོག་པ་བཟུང་རྟོག་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཕགས་པས་ནི་གསལ་ཁ་མ་མཛད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུན་ཇི་སྲིད་དུ་ཡུམ་ལ་སྤྱད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བདག་གི་ཁམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཛིན་རྟོག་དང་པོའོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་གསུང་ན། དེ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་མཆིས། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་ 2-1-158a དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡ
【現代漢語翻譯】 從禪定二開始，直到從滅盡定中起身，顯現未入定的心為止。最後，通過交替進行八種次第住禪定和滅盡定，並按次第進入，最終顯現欲界心，這就是中等超脫。總結它的教義是：『從一到七次第超越，直至滅盡定各不相同。屬於欲界的識，以未入定為界限。』這樣結合起來理解。 『善現，未入定的心之後是滅盡定，然後是未入定，之後是無所有處。』等等，這裡講述了一種交替進行禪定和欲界心的返回過程，這顯示了大的超脫。總結它的教義是：『屬於欲界的識，以未入定為界限，從一到八次第超越，直至最初各不相同。』這樣結合起來理解。 然後，善現請問：『世尊，如果如來宣說這些法的綱要和廣說，那麼對於尋求證得菩提的菩薩摩訶薩來說，就能完全理解這六波羅蜜多的綱要和廣說，然後就能習慣，然後就能用心領悟，然後就能使心和心所法不散亂。』等等，這講述了成為修所斷的最初的執著分別念。這些分別唸的名稱，類似於見所斷的分別念，被稱為執著分別念和返回分別念等，這是論師的觀點，而聖者（指佛陀）並沒有明確說明。 然後，善現請問：『菩薩摩訶薩修習般若波羅蜜多多久才能算是修習般若波羅蜜多？』佛回答說：『直到安住于菩提精華。』等等，這顯示了第二種執著分別念。 請問：『法的體性是什麼樣的？』佛回答說：『就像我的界和眾生的界一樣。』等等，這是第一種執著分別念。 請問：『世尊，如來說一切智、道智和一切相智，這三者有什麼區別？』佛回答說：『善現，一切相智是如來阿羅漢正等覺所具有的，道智是菩薩所具有的。』
【English Translation】 Starting from the second dhyana, up to manifesting the mind that has not entered samadhi after rising from nirodha-samapatti. Finally, by alternating between the eight samapattis of abiding in the limit and nirodha-samapatti, and entering in order, eventually manifesting the desire realm mind, this is the intermediate transcendence. The doctrine that summarizes it is: 'Transcending from one to seven in order, up to nirodha-samapatti, each is different. The consciousness belonging to the desire realm is bounded by non-samadhi.' Combine it in this way. 'Subhuti, after the mind that has not entered samadhi is nirodha-samapatti, then non-samadhi, then the realm of neither perception nor non-perception.' And so on, here it describes a returning process of alternating between samadhi and the desire realm mind, which shows the great transcendence. The doctrine that summarizes it is: 'The consciousness belonging to the desire realm is bounded by non-samadhi, transcending from one to eight in order, up to the beginning each is different.' Combine it in this way. Then, Subhuti asked: 'Bhagavan, if the Tathagata teaches the summary and extensive explanation of these dharmas, then for the Bodhisattva-Mahasattvas who seek to attain Bodhi, they will be able to fully understand the summary and extensive explanation of these six paramitas, then they will become accustomed to it, then they will comprehend it with their minds, then they will make the mind and mental factors unscattered.' And so on, this speaks of the first clinging conceptual thought that has become something to be abandoned by cultivation. The names of these conceptual thoughts, similar to the conceptual thoughts to be abandoned by seeing, are called clinging conceptual thoughts and returning conceptual thoughts, etc. This is the view of the masters, but the Arya (Buddha) did not explicitly state it. Then, Subhuti asked: 'For how long does a Bodhisattva-Mahasattva practice the Prajnaparamita to be considered practicing the Prajnaparamita?' The Buddha replied: 'Until abiding in the essence of Bodhi.' And so on, this shows the second clinging conceptual thought. Asked: 'What is the nature of Dharma like?' The Buddha replied: 'Just like my realm and the realm of sentient beings.' And so on, this is the first clinging conceptual thought. Asked: 'Bhagavan, the Tathagata speaks of Sarvajna (一切智， सर्वज्ञ, sarvajña, all-knowing), Margajna (道智， मार्गज्ञ, mārgajña, knowing the path), and Sarvakarajnata (一切相智， सर्वाकारज्ञता, sarvākārajñatā, knowing all aspects), what is the difference between these three?' The Buddha replied: 'Subhuti, Sarvakarajnata belongs to the Tathagatas, Arhats, perfectly enlightened Buddhas, Margajna belongs to the Bodhisattvas.'
ིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ལ། ལྗང་བུ་དེའི་རྩ་བ་མ་དམིགས། །ཡལ་ག་དང་སྡོང་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས། ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་འདབ་མ་མ་དམིགས་པར་ལྗང་བུ་དེའི་སྡོང་བུ་བསྐྱེད་དོ། །དུས་དུས་སུ་ཆུས་བྲན་ཞིང་སྡོང་བུ་དེ་རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་། འདབ་མ་དང་། འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བ་དེའི་བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ་རབ་འབྱོར། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་གྱུར་ན། སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས་དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། དབང་བསྒྱུར་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། རྣམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ། མཚན་ཉིད་མེད་པ། ཞེས་པ་ནས་དེའི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ། བདག་པོ་ནི་དྲན་པ། རྣམ་པ་ནི་ཞི་བ། མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་ 2-1-158b པར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། འོན་ཏེ་གཟུགས་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁམས་སམ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་པ་ནས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་མ་མཆིས་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྒོམ་པ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར། དེ་མ་མཆིས་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེར་མ་ཞུགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་མཚན་ཉིད་མེད་པ་བསྒོམ་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཡུམ་བསྒོམ་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དངོས། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་ས
【現代漢語翻譯】 『是』等等解釋了二取執著（概念和實在的執取）的二元性。 善現，例如，想要種植樹苗的人，不會關注樹苗的根，不會關注樹苗的枝幹、樹幹和果實，不會關注樹苗的枝條、葉子和花瓣，而是種植樹苗的樹幹。 不時地用水澆灌，樹幹逐漸變得枝繁葉茂，開花結果。 同樣，偉大的菩薩們也逐漸地實踐六度，從而獲得一切智。 像葉子、花朵和果實一樣，他們也成爲了所有眾生的近處生計。』等等解釋了依賴的功德。 然後，善現問道：『偉大的菩薩想要證得無上菩提，那麼他的福德會增長多少呢？』 世尊回答說：『善現，如果三千大千世界的眾生都安住在聲聞和獨覺的果位上，那麼這些眾生的福德會增長很多嗎？』等等解釋了無間頂加行。 善現問道：『世尊，一切智的體性是什麼？所緣是什麼？主宰是什麼？相和特徵是什麼？』 善現，所謂的一切智，就是無體性，無特徵。』從『它的所緣是無體性，主宰是正念，相是寂靜，特徵是無特徵。』等等解釋了無間頂的三種緣起。 問道：『世尊，難道只有一切智是無體性的嗎？還是色蘊乃至有為界或無為界也是無體性的呢？』 世尊回答說：『這一切都是無體性的。』從『如果一切法都沒有特徵，那麼偉大的菩薩就不會修習般若波羅蜜多。如果不修習般若波羅蜜多，就不能進入菩薩的無過失道。如果不進入那個道，就不能獲得無生法忍。』 世尊回答說：『善現，修習無相就是偉大的菩薩修習般若波羅蜜多。』到這裡為止，說明了所破的邪執，以及破除邪執的對治法。 詳細解釋了各論典的難點： 頂加行的正行。 第二，詳細解釋各論典的難點。
【English Translation】 'Yes,' etc., explains the duality of the two apprehensions (apprehension of concept and reality). Subhuti, for example, a person who wants to grow a sapling does not focus on the root of that sapling, does not focus on the branches, trunk, and fruit of that sapling, does not focus on the twigs, leaves, and petals, but grows the trunk of that sapling. From time to time, watering it, that trunk gradually becomes lush with branches and leaves, and bears flowers and fruit. Similarly, great Bodhisattvas also gradually practice the six perfections and thereby attain omniscience. Like leaves, flowers, and fruits, they also become the near livelihood of all sentient beings.' etc., explains the merits of dependence. Then, Subhuti asked: 'Great Bodhisattvas who aspire to attain unsurpassed complete enlightenment, how much will their merit increase?' The Blessed One replied: 'Subhuti, if the sentient beings of the three-thousand-great-thousand world systems were to abide in the level of Hearers and Solitary Buddhas, would the merit of those sentient beings increase greatly?' etc., explains the uninterrupted peak practice. Subhuti asked: 'Blessed One, what is the nature of omniscience? What is the object of focus? What is the dominion? What are the aspects and characteristics?' Subhuti, what is called omniscience is without entity, without characteristics.' From 'Its object of focus is without entity, the master is mindfulness, the aspect is peace, the characteristic is without characteristics.' etc., explains the three conditions of the uninterrupted peak. Asked: 'Blessed One, is it only omniscience that is without entity? Or are the form aggregate and even the conditioned realm or the unconditioned realm also without entity?' The Blessed One replied: 'All of that is without entity.' From 'If all phenomena have no characteristics, then the great Bodhisattvas will not meditate on the Mother. If they do not meditate on that, they will not be able to enter the faultless path of the Bodhisattvas. If they do not enter there, they will not be able to obtain tolerance of non-arising phenomena.' The Blessed One replied: 'Subhuti, meditating on the absence of characteristics is the great Bodhisattvas' meditation on the Mother.' Up to here, it explains the object to be eliminated, the wrong view, along with the antidote that eliminates the wrong view. Detailed explanation of the difficult points of each treatise: The actual practice of the peak union. Second, detailed explanation of the difficult points of each treatise.
ོའི་དཀའ་བའི་གནས་ལ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དངོས་ནི་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཏེ་གསུམ་ཡིན་ལ། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ཡང་དེའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་ཡིན་པས་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བསྡུས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་པའི་རྟགས་སོགས་བཞི་པོ་དེས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་མཚོན་ནས་བསྟན་པར་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་གོ་དོན་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལྟ་བུ་གཅིག་བསལ། གཉེན་པོ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ན། ཕན་ཡོན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བསྒོམ་བར་ཆད་མེད་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འཆད་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་སྤངས་བྱ་རྟོག་པའི་སྤངས་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་སྟོན་ཚུལ་ནི་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་ནོ། །རྟགས་དང་པོ་བརྒྱད་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡོན་ 2-1-159a ཏན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྦྱོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། དེར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བརྟེན་ཞེས་པ་ཡང་། ནང་གི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟན་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །རྣམ་འཕེལ་གྱི་རྩེ་མོ་ནི། རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་ལ། མདོ་གཞུང་ལས་སྟོན་ཚུལ་ནི། བསོད་ནམས་འཕེལ་བའི་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གིས་མཚོན་ནས་སོ། །འདི་ལ་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བྱ་བ་གཙོ་ཆེ་ལ། གཉིས་པ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ནི། བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་ཚུལ་ནི། མཉམ་གཞག་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མི་བཏོང་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་དོ། །སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། བསྟན་ཚུལ་ནི་བསོད་ནམས་མང་པོས་མཚོན་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས་ནི། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསོད་ནམས་མང་བའི་སྒོ་ནས་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་མང་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཡིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །འདིར་གང་ལ་ཡིད་རང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི། སེམས་དཔའ་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་རྣམ་པ་བཞི་ལ་བཤད་ལ། བཞི་ནི་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་མཐོང་བསྒོམ་སྦྱོར་འཇུག་བཞི་ལ་གནས་པ་ལ་འཆད་པ་འཕག
【現代漢語翻譯】 關於困難之處，頂峰瑜伽的實際應用包括見道、修道和無間瑜伽這三種頂峰瑜伽。確定性的順應也屬於頂峰瑜伽的應用，並且由於它是不利因素的對治，因此也被歸納為頂峰瑜伽。那麼，這是怎麼理解的呢？聖獅的觀點是，這裡所說的四種徵象等代表並闡釋了確定性的順應。頂峰瑜伽的真正含義是：消除像這樣的不利因素，在相續中培養像這樣的對治，就會產生像這樣的利益。這在見道、修道和無間道這三種狀態下都顯而易見。首先，頂峰瑜伽的解釋方式如下：暖位的頂峰瑜伽是一種平等性的智慧，它轉變為對治所斷除的分別念。經文和論典通過徵象來闡釋它。前八個徵象是將后得的功德作為徵象來安排，這是果的理由。后四個徵象是將瑜伽本身的性質作為徵象來安排，這是自性的理由。關於『依止善知識』，大譯師說，這也是爲了闡釋內在的善知識。增上的頂峰指的是頂峰的平等性智慧。經文和論典中闡釋的方式是通過十六種福德增上的狀態來表示。這十六種狀態分為兩組八個。第一組主要強調后得的活動，第二組主要強調平等性的證悟。決定性的頂峰瑜伽是一種忍位的平等性智慧。經文和論典中闡釋的方式是通過在平等性中穩定對三智的證悟，以及在後得中不捨棄利益眾生這兩個方面來闡述。一切心安住的頂峰瑜伽是一種殊勝法的智慧，它轉變為對治不利因素——分別念。闡釋的方式是通過大量的福德來表示。在經文中，是通過隨喜福德來表示；在論典中，是通過三摩地福德來表示。因此，經文中所說的隨喜的性質必然要解釋為三摩地。這裡，隨喜的對象是四種菩薩的發心，這四種發心安住在對治四種分別唸的見道、修道、瑜伽和入道四者之中，這是聖者們的解釋。
【English Translation】 Regarding the difficult points, the actual application of peak yoga includes the three peak yogas of the path of seeing, the path of meditation, and the uninterrupted yoga. The conformity of ascertainment is also an application of it, and because it is an antidote to unfavorable factors, it is also summarized as peak yoga. How is this so? The noble lion's view is that the four signs, etc., mentioned here represent and explain the conformity of ascertainment. The true meaning of peak yoga is: if one eliminates an unfavorable factor like this and cultivates an antidote like this in the continuum, then a benefit like this will arise. This is clear in all three states of the path of seeing, the path of meditation, and the uninterrupted path. First, the way to explain peak yoga is as follows: the peak yoga of heat is a sameness wisdom that transforms into an antidote to the conceptual thoughts to be abandoned. The way it is taught in the sutras and treatises is represented by signs. The first eight signs are arranged as signs of the qualities of subsequent attainment, which is the reason of the fruit. The latter four signs are arranged as signs of the nature of the yoga itself, which is the reason of nature. Regarding 'relying on a virtuous friend,' the great translator says that this is also to explain the inner virtuous friend. The peak of increase refers to the sameness wisdom of the peak. The way it is taught in the sutras and treatises is represented by the sixteen states of the increase of merit. These sixteen states are divided into two sets of eight. The first set mainly emphasizes subsequent attainment activities, and the second set mainly emphasizes the realization of sameness. The peak yoga of definite stability is a sameness wisdom of patience. The way it is taught in the sutras and treatises is explained through two aspects: the stability of the realization of the three knowledges in sameness, and the non-abandonment of benefiting sentient beings in subsequent attainment. The peak yoga of abiding in all minds is a supreme dharma wisdom that transforms into an antidote to unfavorable factors—conceptual thoughts. The way it is taught is through representing it with many merits. In the sutras, it is through rejoicing in many merits; in the treatises, it is through samadhi of many merits. Therefore, the nature of rejoicing mentioned in the sutras must necessarily be explained as samadhi. Here, the object of rejoicing is explained as the four types of bodhicitta of the four heroes, which abide in the four: the path of seeing, the path of meditation, the yoga, and the path of entering, which are the antidotes to the four conceptual thoughts, as explained by the noble ones.
ས་པའི་ལུགས་དང་། སྦྱོར་རྩེ་དང་། མ་དག་པ་ས་བདུན་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་དང་། ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་ལ་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་སོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ། སྤང་བྱ་རྟོག་པ། དེས་མཚོན་ 2-1-159b ནས་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་འཇུག་པ་དངོས་བཤད་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ སྤང་བྱ་རྟོག་པ། དང་པོ་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཀུན་བཏགས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན། ཡུལ་བཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བས་སམ། བློས་བཟུང་འཛིན་གྱི་ཞེན་པའི་དབྱེ་བས། བཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གོ །འཛིན་རྟོག་གི་སྐབས་སུ་གཞུང་རྩ་བར། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལ། ཉི་སྣང་དུ་བརྩོད་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི་འདི་ལྟར། བརྩོད་པ་དང་། ལན་དང་། དེ་ལའང་བརྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་རྟོག་པ་མིན་ནམ། དེ་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོའི་རྣམ་བཞག་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པ་དང་། བརྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནང་པར་གྱི་དུས་སུ་ངས་སྲོག་ཆགས་ལྕེ་སྤྱང་སྐད་འབྱིན་པ་ཐོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་སུ་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་སེང་གེ་ཡན་ལག་མ་སྨད་པ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལན་ལ། བརྩོད་པ་དང་པོའི་ལན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དག་ནི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཚིག་ཐ་སྙད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས། གསུམ་པ་ནི། བརྩོད་ལན་དང་པོ་ལས་འཕྲོས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་དང་། གཉིས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་འཛིན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ན། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྫས་ 2-1-160a འཛིན་རྟོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ན། མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། འདི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དོན་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ཆགས་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 關於安立地道次第、加行頂位，以及未凈七地和清凈三地，還有安住於十地之理，這是論師的觀點。 頂加行道 第二，關於見道頂加行，包括所斷之分別念，以及由此所代表的對治方便的差別，以及如此二分的入定之真實闡述。 所斷之分別念 首先，見道所斷分別唸的體性是遍計所執的分別念。從所緣境和能緣心的角度，或者從以理智假立之境和能緣心的執著角度來劃分，可分為所取分別念和能取分別念。關於能取分別念，根本論典中說，執著實有的分別念唯有凡夫才有，而執著假立的分別念唯有聖者才有。對此，在《日光論》中通過辯論的方式進行了確定，如下所示：辯論、回答，以及對辯論的駁斥。首先，如果說『一切法皆無我』，那麼凡夫難道不會產生這樣的分別念嗎？如果這樣，就不能涵蓋執著之相的第一個分別唸的安立。辯論二：如果說聖者也有這樣的情況，比如，『諸比丘，夜晚過去後，我在早晨聽到了豺狼的聲音。』以及『那時那刻，我變成了獅子王，肢體沒有殘缺。』這樣說難道不對嗎？那麼，這就不能涵蓋執著之相的第二個分別念。 第二，回答包括對第一個辯論的回答和對第二個辯論的回答。第一個回答是：『那些是信解作意，而這裡所說的是如實作意，所以沒有意義。』第二個回答是：『那些只是世俗諦的說法，不是勝義諦，所以沒有意義。』第三，從第一個辯論引申出的困難之處，以及從第二個辯論引申出的困難之處。第一個是：如果執著實有的分別念只有凡夫才有，那麼就會出現沒有修所斷的執著實有分別唸的情況。第二個是：如果執著假立的分別念只有聖者才有，那麼它是見道所斷還是修道所斷？如果是後者，那麼因為現在是見道的部分，所以必須承認它是見道所斷。如果是這樣，那麼執著假立的分別念，就必須安立為在斷除實有執著的增益時，僅僅執著于假立的心的狀態，並且這也必須是如實作意的範疇。
【English Translation】 This explains the system of the grounds, the peak of joining, the seven impure grounds, the three pure grounds, and abiding in the ten grounds, according to the teacher's system. Joining at the Peak of the Path of Seeing Secondly, regarding the joining at the peak of the path of seeing, it includes the conceptual thoughts to be abandoned, and the distinctions of the antidotal application that they represent, as well as the actual explanation of the engagement that is divided into two in this way. Conceptual Thoughts to be Abandoned Firstly, the nature of the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing is conceptual thought that has become completely imputed. It can be divided by the distinction of object-grasped and subject-grasping, or by the distinction of clinging to what is conceived by the intellect. There are grasped conceptual thoughts and grasping conceptual thoughts. In the case of grasping conceptual thoughts, the root text states that grasping conceptual thoughts of substance exist only in ordinary beings, and grasping conceptual thoughts of imputation exist only in noble ones. In the 'Nyi Nang', this is established through debate, as follows: debate, answer, and refuting the debate. Firstly, as it is said, 'Are there not conceptual thoughts even in ordinary beings that all phenomena are without self?' If so, it would not encompass the first arrangement of conceptual thought in the aspect of grasping. The second debate is: 'Do noble ones not also have this, such as, 'Monks, after the night had passed, I heard the sound of a jackal in the morning.' And similarly, 'At that time, I became the lion king with limbs that were not inferior.' Is this not what was said? Then, it would not encompass the second conceptual thought in the aspect of grasping.' Secondly, the answer includes the answer to the first debate and the answer to the second. The first answer is: 'Those are faith-based mental engagements, and here we intend to speak of reality-based mental engagement, so it is meaningless.' The second answer is: 'Those are merely conventional terms, not ultimate, so it is meaningless.' Thirdly, the difficult points arising from the first debate and the difficult points arising from the second debate. The first is: 'If grasping at substance exists only in ordinary beings, then there would be no grasping at substance conceptual thought that has become abandoned by meditation.' The second is: 'If grasping at imputation exists only in noble ones, then is it to be abandoned by seeing or by meditation? If the latter, then since this is the section on the path of seeing, it must be accepted as such. If so, then grasping at imputation must be established as the state of mind that clings only to imputation when severing the superimposition of grasping at truth, and this must also be within the scope of reality-based mental engagement.'
ྱས་པར་འཕགས་པས་བཤད་པས། དེ་ལྟ་ན་དེ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་ཡང་མེད། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ་བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཉི་སྣང་དུ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པར་འགྲེལ་པའི་ཚིག་ཟིན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཙོ་ཆེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལན་འདེབས་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་སྤང་བྱ་གཉིས་ལས་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ལས། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། འཕགས་པ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ 2-1-160b ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་མེད་ཅིང་། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཤནྟི་པས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། འཕགས་པ་དག་གིས་ཏེ། དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི། གང་ཟག་སུ་ལ་ཡང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གང་དག་རྟོག་པ་ཡིན་ན། ཁོ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡོད་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་ཟིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡོད་ན། དེ་གང་ན་ཡོད། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་ན་ཡོད
【現代漢語翻譯】 有人認為，如果按照聖者所說，那麼這種區分就只存在於聖者之中，大乘聖者中沒有，小乘聖者中也沒有。對此，一些早期的藏族學者說，對凡夫和聖者分別進行明確的區分，是就所依處（yul，對像）的假立（rdzas btags，實體假立）而言的，而不是就所依者（yul can，有對象者）而言的，所以沒有過失。但這種說法是不合理的，因為《日光疏》（nyi snang）中解釋說，這是完全就所依者的分別念（rtog pa，分別念）而言的。另一些人說，這是指主要方面，但這種說法也是不合理的，因為從回答的方式來看，並非如此。因此，正確的解釋是：這裡對凡夫和聖者分別進行明確的區分，是就總體上所要斷除的兩種執著中的第一種（人我執）而言的，因為這是在解釋它的場合。而且，在對人我執的理解上，又分為對補特伽羅（gang zag，人）的執著和對法的實體假立兩種，這裡是指第一種，因為這是詞句所表達的。在對補特伽羅的執著上，又分為隨欲信解（mos pa yid byed，隨欲作意）和唯是信解（de kho na nyid yid byed，如是作意）兩種，這裡是指第二種，因為《日光疏》中對此有明確的說明。因此，對於已斷除見道所斷的補特伽羅來說，執著實體的分別念只存在於凡夫之中，聖者沒有這種分別念，因為如果是聖者，那麼他一定已經現證了人無我。對於已斷除見道所斷的補特伽羅來說，執著假立的分別念只存在於聖者之中，凡夫沒有這種分別念，小乘聖者有這種分別念。 正如寂天（Śāntipa）所說：『執著于有情實體的分別念，是凡夫的，因為他們沒有斷除這種執著，聖者已經斷除了這種執著，而且這是在討論見道所斷的範疇。執著于有情假立的第二種分別念，是聖者的，因為聲聞和獨覺沒有斷除這種執著，而且凡夫沒有這種分別念。』對於已斷除見道所斷的法來說，如是作意的假立執著分別念，不可能在任何人心中顯現，因為這種分別念一定是未來不會產生的法。那些說『如果是分別念，那麼它一定存在於具有相續的補特伽羅心中』的人是不瞭解情況的，因為他們所執持的法是已經被見道無間道所斷除的分別念，所以是不確定的。而且，如果它存在於具有相續的補特伽羅心中，那麼它在哪裡？是在見道尚未生起之前嗎？
【English Translation】 Some argue that if it is as the noble ones say, then this distinction only exists among the noble ones, not in the Mahāyāna noble ones, and not in the Śrāvakayāna noble ones. To this, some early Tibetan scholars say that the clear distinction made between ordinary beings and noble ones is based on the object (yul, object) of substantial imputation (rdzas btags, substantial imputation), not on the subject (yul can, possessor of the object), so there is no fault. However, this is unreasonable because the Nyisnang (nyi snang, Sunlight Commentary) explains that it is entirely based on the conceptual mind (rtog pa, conceptual mind) of the subject. Others say that it refers to the main aspect, but this is also unreasonable because it does not appear that way from the manner of answering. Therefore, the correct explanation is that the clear distinction made here between ordinary beings and noble ones is based on the first of the two objects to be abandoned in general (the self-grasping of the person), because it is the occasion for explaining it. Moreover, in understanding the self-grasping of the person, there are two types: grasping onto the person (gang zag, person) and substantial imputation of phenomena. Here, it refers to the first type because it is expressed by the words themselves. In grasping onto the person, there are two types: intentional attention (mos pa yid byed, intentional attention) and suchness attention (de kho na nyid yid byed, suchness attention). Here, it refers to the second type because it is clearly explained in the Nyisnang. Therefore, for a person who has abandoned what is to be abandoned on the path of seeing, the conceptual mind that grasps at substance only exists in ordinary beings, and noble ones do not have this conceptual mind because if one is a noble one, then one has directly realized the selflessness of the person. For a person who has abandoned what is to be abandoned on the path of seeing, the conceptual mind that grasps at imputation only exists in noble ones, and ordinary beings do not have this conceptual mind, but Śrāvakayāna noble ones do have it. As Śāntipa said: 『The conceptual mind that grasps at sentient beings as substances belongs to ordinary beings because they have not abandoned it, and noble ones have abandoned it, and because it is the occasion for what is to be abandoned on the path of seeing. The second conceptual mind that grasps at sentient beings as imputations belongs to noble ones because Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not abandoned it, and ordinary beings do not have it.』 For phenomena that have been abandoned on the path of seeing, the conceptual mind that grasps at imputation with suchness attention cannot manifest in anyone's mind because such a conceptual mind is definitely a phenomenon that will not arise in the future. Those who say, 『If it is a conceptual mind, then it must exist in the mind of a person who has a continuum,』 do not understand because the phenomenon they are holding onto is a conceptual mind that has already been abandoned by the uninterrupted path of the path of seeing, so it is uncertain. Moreover, if it exists in the mind of a person who has a continuum, then where is it? Is it before the path of seeing has arisen?
་དམ་དེ་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་མེད་པས། གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་རང་དུས་སུ་འགག་ཟིན་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་མེད་ན། དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། འདི་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅིག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་དགོས་སོ་སྙམ་པའི་བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་ལས་བྱང་བ་ཡིན་མོད། རིགས་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་བཟུང་བ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་ཡོད་པ་དང་། 2-1-161a རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། དགེ་སློང་དག །ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་བརྡ་ཙམ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། གང་ཟག་གོ །གཞན་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་རུང་། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་སྡེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ལ་ཡང་མེད་པས། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་དེ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་པོ་རྟེན་གཅིག་ལ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་རྫས་འཛིན་མེད་དེ། བདེན་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་མི་བཞེད་དེ། དེས་སྒོམ་སྤངས་འཛིན་རྟོག་གི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ན། སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དང་། བཏགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སེམས་ཅན་བཏགས་དང་དེ་རྒྱུ་ཡི། །ཡུལ་ཅན་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་གཉིས་ཀ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་བསྒོམ་ལམ་པ་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་སུ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ 2-1-161b འབྱུང་རུང་གི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་མི་རུང་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་དེ
【現代漢語翻譯】 一旦生起勝觀，它就會持續存在。除了像最初那樣承認之外別無選擇，因為對治法所要斷除之物會在其自身的時間停止時被斷除。如果聲聞緣覺聖者沒有對補特伽羅的實執，那麼他們就會證悟到它的無自性，如果是這樣，他們就會證悟到法無我。如果有人這樣認為，那麼，如果證悟到由量成立的一個法無自性，就必須證悟到一切法無自性，這種想法源於後藏地區人們的錯誤觀念。但這是不合理的，例如，存在著執著所取為無自性，卻不證悟能取為無自性的唯識宗和自生佛。 就像存在著證悟粗大為無自性，卻不證悟極微塵為無自性的經部宗一樣。分別說部所引用的經文中也說：『諸比丘，這五者只是假名安立，什麼是五者呢？虛空、擇滅、非擇滅、涅槃和補特伽羅。』此外，即使不證悟補特伽羅無我也可以，因為沒有任何自宗的論師會承認補特伽羅是實有的。因此，聲聞緣覺聖者怎麼會有執著它是實有的分別念呢？除此之外，還可以這樣解釋：這裡所說的生聖者二者是指大乘的觀點，因為必須承認二者的對治法和所斷之物存在於一個所依上。這樣，大乘聖者就沒有實執，因為沒有真執，因為如果存在真實現象，就必然證悟無自性。導師聖天不承認成為修所斷的實執分別念，因為他在解釋修所斷的執著分別念時，說的是『執著于有情』和『依賴於所執著之因的分別念』，而不是說『實執分別念』和『假立執分別念』。這樣解釋的原因是，依賴於『有情是假立的，以及那是其因』的說法。假立執分別念是指對補特伽羅和法二者都執著為僅僅是假立的分別念，這隻有大乘聖者才有，因為大乘修道者有這種分別念。那麼，成為見所斷的這種分別念存在於誰身上呢？雖然它不可能顯現，但其所依的補特伽羅只能是大乘見道者，因為它是可以在他的相續中產生的分別念。如果它不能在他的相續中產生，那麼見道的無間道就會...
【English Translation】 Once the superior insight is born, it will continue to exist. There is no choice but to acknowledge it as it was initially, because the object to be abandoned by the antidote will be abandoned when its own time stops. If the Shravaka and Pratyekabuddha Aryas do not have a substantialist clinging to the person (Pudgala), then they will realize its selflessness, and if so, they will realize the selflessness of phenomena (Dharma). If one thinks like this, then if one realizes that one phenomenon established by valid cognition is selfless, one must realize that all phenomena are selfless. This idea originates from the mistaken notions of the later Tibetan scholars. But this is not reasonable, for example, there are Mind-Only (Chittamatra) practitioners and Pratyekabuddhas who grasp the apprehended as selfless but do not realize the apprehender as selfless. Just as there are Sutrantikas who realize the coarse as selfless but do not realize the subtle particles as selfless. In the Sutra quoted by the Vaibhashikas, it also says: 'Oh monks, these five are merely designations, what are the five? Space, Cessation through discrimination, Cessation not through discrimination, Nirvana, and the Person.' Furthermore, even if one does not realize the selflessness of the person, it is acceptable, because no proponent of any of our own schools would accept that the person is substantially existent. Therefore, how could Shravaka and Pratyekabuddha Aryas have the thought that it is substantially existent? Apart from that, it can also be explained in this way: The two types of Aryas mentioned here refer to the perspective of the Mahayana, because it must be accepted that the antidote and what is to be abandoned both exist on the same basis. In this way, Mahayana Aryas do not have substantialist clinging, because they do not have clinging to truth, because if there is a true appearance, it is necessarily pervaded by the realization of selflessness. The substantialist clinging that has become abandoned by meditation is not accepted by the teacher Arya Deva, because when he explains the classification of clinging to thoughts that are abandoned by meditation, he says 'clinging to sentient beings' and 'thoughts that rely on the cause of what is clung to', but he does not say 'substantialist clinging' and 'imputed clinging'. The reason for explaining it in this way is based on the statement 'sentient beings are imputed, and that is their cause'. Imputed clinging refers to the clinging to the thought that both the person and phenomena are merely imputed, and this only exists in Mahayana Aryas, because Mahayana practitioners on the path of meditation have this clinging. So, who has this clinging that has become abandoned by seeing? Although it is impossible for it to manifest, the person who is the basis for it can only be a Mahayana practitioner on the path of seeing, because it is a thought that can arise in his continuum. If it cannot arise in his continuum, then the uninterrupted path of the path of seeing will...
་སྤོང་བ་དོན་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། སྒོམ་སྤངས་ལ་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཟིན་ལ་མ་བཤད་པ་དང་། དགོངས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ན་ཉི་སྣང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྐབས་དང་པོའི་རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་དང་། དེ་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་པ་ལ་བསམ་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེས་མཚོན་ནས་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་ལས། གཉེན་པོ་བཞི་ཁོ་ན་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། རྟོག་པ་བཞི་ཤུགས་ལ་བཤད་ལ། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུས་རྣམ་བཞག་དུ། །མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་ལ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་བཞི་ཡི། །གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཅིག་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བཞིར་འབྱེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོ་འཆད་པ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་པ་ཉིད་བཤད་ཀྱི། དེ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ནི་སྦྱོར་འཇུག་བཞི་ལ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་དང་། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་བཞེད་དེ། །ཞེས་དང་། གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་བསྒོམ་ལམ་གྱི་རིགས་པས། མཐོང་ལམ་ལ་ཡང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་རྩ་བའི་དགོངས་པར་ 2-1-162a འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་བཟོད་པ་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་བཞིའི་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞིར་འབྱེད་པ་ཙམ་རིགས་མོད་ཀྱང་། སྦྱོར་འཇུག་ཏུ་ཕྱེ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་འཇུག་པ་ཞེས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་ཟེར་བར་ཀུན་འཐུན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་པར་འདོད་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྤང་བྱ
【現代漢語翻譯】 放棄是沒有意義的。即使按照論師的觀點，對於已斷除修習者來說，也很難解釋對實物和名言的執著所產生的分別念。因為如果不在字面上解釋，而要在意圖上解釋，就會與顯而易見的事實相矛盾。雖然如此，考慮到論師認為第一階段的分別念可以這樣區分，並且將此作為斷除二者的普遍方式，我便認為論師也同樣看待已斷除修習者。 因此，可以區分準備道和加行道的差別。 第二，關於對治的區分：經部中，直接闡述了四種對治，而間接說明了四種分別念。而在論著中，則以相反的方式進行闡述。那麼，在《身差別論》中，『在名為見道的道路上，有四種分別念，以及四種對治』的說法是什麼意思呢？按照《現觀莊嚴論》的直接闡述，似乎是將見道中的一個無間道，通過不同的角度劃分爲四種。因為在詳細解釋四種分別唸的對治時，只闡述了見道中的無間道，而沒有將其分為準備道和加行道。因此，斷除修習道的分別唸的對治，在四種準備道和加行道中是明確的。在闡述所斷除之物時，提到『具有準備道的行境』，以及『是加行道的對境』。在對治修習道頂加行時，將準備道分為獅子奮迅和正行超越兩種方式進行闡述。雖然如此，論師通過修習道的理路，將見道也分為準備道和加行道來解釋根本意圖，否則將無法找到見道所斷除的四種分別唸的對治。那麼，這些準備道是什麼呢？有些人說，見道中的忍位本身就是通過不同的角度來劃分的。這種說法是不合理的，因為雖然可以通過不同的角度，將斷除見道所斷除的四種分別念種子的對治劃分爲四種，但如果將其分為準備道和加行道，則太過分了。這是為什麼呢？因為在這裡，普遍認為加行道指的是無間道，如果認為準備道和無間道是同一個本體，只是通過不同的角度來劃分，那就太過分了。同樣，如果認為修習道的準備道和加行道也是同一個本體，只是通過不同的角度來劃分，那就太過分了。因此，應該是這樣：總的來說，所斷除的……
【English Translation】 Abandoning is meaningless. Even according to the teacher's view, it is difficult to explain the arising of conceptual thoughts of clinging to substance and clinging to names for those who have abandoned meditation. Because if it is not explained literally, but needs to be explained in terms of intention, it contradicts what is obvious. Nevertheless, considering that the teacher believes that the conceptual thoughts of the first stage can be divided in this way, and that this is taken as a general way of abandoning the two, I think that the teacher also views those who have abandoned meditation in the same way. Therefore, the difference between the preparatory path and the path of application can be distinguished. Second, regarding the distinction of antidotes: In the sutras, only four antidotes are directly taught, while four conceptual thoughts are indirectly explained. In the treatises, however, they are explained in the opposite way. So, what does it mean in the 'Body Distinction Treatise' where it says, 'On the path called the seeing path, there are four kinds of conceptual thoughts, and four kinds of antidotes'? According to the direct explanation of the 'Ornament of Clear Realization', it seems like dividing one uninterrupted path of the seeing path into four from different perspectives. Because when explaining the antidotes to the four conceptual thoughts in detail, only the uninterrupted path of the seeing path is explained, and it is not divided into the preparatory path and the path of application. Therefore, the antidotes to the conceptual thoughts of the path of meditation are clear in the four preparatory paths and paths of application. When explaining what is to be abandoned, it is mentioned 'having the object of the preparatory path', and 'it is considered the object of the path of application'. In the case of the peak application of the antidote meditation path, the preparatory path is divided into two ways: lion's leap and direct transcendence. Nevertheless, the teacher explains the fundamental intention by dividing the seeing path into the preparatory path and the path of application through the reasoning of the meditation path, otherwise the antidotes to the four conceptual thoughts to be abandoned on the seeing path cannot be found. So, what are these preparatory paths? Some say that the forbearance of the seeing path itself is divided from different perspectives. This statement is not reasonable, because although it is reasonable to divide the antidotes that uproot the seeds of the four conceptual thoughts to be abandoned on the seeing path into four from different perspectives, it is too much if they are divided into the preparatory path and the path of application. Why is that? Because here, it is universally agreed that the path of application refers to the uninterrupted path, and if it is thought that the preparatory path and the uninterrupted path are the same entity, only divided from different perspectives, then it is too much. Similarly, if it is thought that the preparatory path and the path of application of the meditation path are also the same entity, only divided from different perspectives, then it is too much. Therefore, it should be like this: In general, what is to be abandoned...
་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། སྒོམ་སྤངས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ཏེ་གསུམ་མོ། །དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་། མཐོང་བསྒོམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་རོ། །གཉེན་པོ་དེ་གསུམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་སྟེ་བཞི་བཞིའོ། །དེའི་ཚེ་ན་སྤྱིར་ངེས་ཆ་བཞི་ནི། ལམ་གཉིས་ཀའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བས་སོ། །མཐོང་སྤངས་རྟོག་པ་ཁོ་ནའི་ས་བོན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། དེ་དེའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པར་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་། འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། ཨ་བྷྱས་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །ཞེས་གྲགས་པ་དང་། དོན་གསལ་འདི་ཉིད་དུ་ཡང་། 2-1-162b མཐོང་བ་དང་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་ལ། འབྲེལ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གསལ་ལས། བསྒོམ་པས་ལམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་འབྲེལ་པ་རྣམ་པ་དགུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་དམ་མི་འཆད། དང་པོ་ལྟར་ན། མཐོང་ལམ་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་འཆད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཞི་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་བཤད་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་ལྟར་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི་སྤྱིར་མངོན་པ་ལས། མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ལམ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་ཚེ་ན། བསྒོམ་ལམ་གྱི་ལམ་བཞི་ཀ་བསྒོམ་ལམ་རྐྱང་པའི་སྟེང་ནས་བཞག་དུ་ཡོད་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་དེར་འཇོག་གི །སྦྱོར་བ་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ལ་འཇོག་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ཡང་དེ་དང་འཐུན་པར་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལོགས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་ཀུན་གནས་ཀྱི་འོག་ཏུ་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་འཆད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། དེའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལོགས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཆོས་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 即見道所斷（梵文：darśana-heya），修道所斷（梵文：bhāvanā-heya），以及它們的習氣，這三者。 對於斷除它們的對治，也有見道修道的加行（梵文：prayoga）二者，以及無間加行（梵文：ānantarya-mārga）。 這三種對治斷除這三種所斷的方式是：加行道（梵文：prayoga-mārga），無間道（梵文：ānantarya-mārga），解脫道（梵文：vimukti-mārga），以及殊勝道（梵文：viśeṣa-mārga），各有四種。 那時，一般來說，四種決定的部分是：兩種道的加行道，因為兩種道的所斷，即分別唸的種子被壓制。特別地，殊勝法的智慧僅僅是見道的加行，因為在第二剎那生起見道。因為損害了見道所斷的分別唸的種子。經文也證實了這一點，即《寶性論》的註釋和《釋論王》中王子（指無著菩薩）的解釋，以及阿跋耶在《要義月光》中也同樣如此說。這是廣為人知的。並且在《義明》中也說： 『將要闡述以見道和修道所斷的能取和所取的分別念四種，與將要闡述的方式相關聯。』 並且，相關的知識也是因為是所斷才進行闡述，因為《義明》中說：『因為以修道之路完全斷除，所以有九種相關。』 那麼，見道的加行是闡述為見道頂加行（梵文：mūrdha-prayoga）還是不闡述？如果按照前者，則會變成見道；如果按照後者，那麼修道的加行也會變成不闡述為修道頂加行，並且在《身差別論》中，在闡述完四種加行頂加行之後，闡述了四種見道所斷分別唸的對治。按照你的說法，因為不能那樣闡述，是這樣想的嗎？ 對此的回答是，一般來說，在《俱舍論》中，當以見道修道二者通過四四種道的方式進行闡述時，修道的四種道都可以安立在單純的修道之上，而見道的只有無間道和解脫道二者安立在那裡。加行安立在決定分隨順（梵文：anulomika）之上，殊勝道安立在修道之上進行闡述。這裡也與此一致，見道的加行近取（梵文：upādāna）是在加行頂加行的時候已經闡述完畢，所以沒有另外的闡述它的論典。 即使那樣，在心一切處（梵文：sarvatraga-citta）之下闡述四種見道所斷分別唸的對治也不矛盾，因為它的所斷分別念沒有另外的緣故。那麼，頂加行的法...
【English Translation】 Namely, what is abandoned by seeing the path (darśana-heya), what is abandoned by cultivating the path (bhāvanā-heya), and their predispositions, these three. Regarding the antidotes for abandoning them, there are also the two applications of joining seeing and cultivating (prayoga), and the application of uninterrupted joining (ānantarya-mārga). The manner in which these three antidotes abandon these three to-be-abandoned is: the path of application (prayoga-mārga), the path of uninterruptedness (ānantarya-mārga), the path of liberation (vimukti-mārga), and the path of distinction (viśeṣa-mārga), each with four. At that time, generally, the four definitive aspects are: the path of application of both paths, because the seeds of the conceptualization to-be-abandoned by both paths are suppressed. Specifically, the wisdom of the supreme Dharma is solely the application of the path of seeing, because the path of seeing arises in the second instant. Because it harms the seeds of conceptualization that are solely abandoned by seeing. It is also established by scripture, as explained in the commentary on the Treasury of Knowledge and by the prince (referring to Asanga) in the Explanation of the King, and Abhayākaragupta also stated similarly in the Essence of Moonlight. This is well-known. And in this very Meaningful Elucidation: 'The manner in which the four conceptualizations of grasping and being grasped, which are to be abandoned by seeing and cultivating, will be explained, arises in connection.' And the knowledge of connection is also explained because it is to-be-abandoned, because in the Meaningful Elucidation it says: 'Because it is to be abandoned purely by the path of cultivation, there are nine types of connection.' So, is the application of the path of seeing explained as the peak application of the path of seeing or not? If according to the former, it would become the path of seeing; if according to the latter, then the application of the path of cultivation would also not be explained as the peak application of the path of cultivation, and in the Treatise on the Differentiation of Bodies, after explaining the four applications of the peak application, the four antidotes to the conceptualizations to-be-abandoned by seeing are explained. According to your view, because it cannot be explained in that way, is that what you think? The answer to that is, generally, in the Abhidharma, when explaining seeing and cultivating through the manner of four paths each, all four paths of cultivation can be established solely on the path of cultivation, while only the two, the path of uninterruptedness and the path of liberation, of the path of seeing are established there. Application is established on the conforming to the definitive aspect (anulomika), and the path of distinction is explained as being established on the path of cultivation. Here also, in accordance with that, the application of the path of seeing, the approximation (upādāna), is with the intention that it has already been explained during the time of the peak application of the path of application, so there is no separate treatise that explains it. Even so, it is not contradictory to explain the four antidotes to the conceptualizations to-be-abandoned by seeing under the all-pervading mind (sarvatraga-citta), because its conceptualization to-be-abandoned does not have a separate cause. So, the dharmas of the peak application...
བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་དེ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་རྣམ་བཞག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། སྔར་ལུས་རྣམ་བཞག་གི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་དངོས་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཐོང་ 2-1-163a ལམ་རྩེ་དངོས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་དང་། རྣལ་མ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་རོ། །དང་པོ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དངོས་སོ། ། ༈ ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ། དང་པོ་ལ་འདིར་རྒྱུ་ཞེས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། གང་གི་ཞེ་ན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འོ། །འོ་ན་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། འོག་ནས་འཆད་པའི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་ཀྱང་མཚོན་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་བཞག་པར་ནུས་སོ། །གང་དག་གསུམ་པོ་འདི་བྱང་ཆེན་དང་། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུར་བཤད་ནས། བྱང་ཆེན་གྱི་ས་མཚམས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་འཇོག་པ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པའོ། །གཉིས་པ་བྱང་ཆེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མ་ཟད་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་པའོ། །དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་སྟོན་པ་ནི། ཟད་མེད་སྐྱེ་མེད་ཕྱིར་དེ་དག །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གི་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་ཚིག་གསལ་ལས་སོགས་ཁོང་ནས་སྐུ་གཉིས་འདོན་པར་བཤད་དོ། །མདོར་ན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །བྱང་ཆེན་ངོས་འཛིན་པའི་གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི། དྲི་མ་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བྱང་ཆེན་འཐད་པར་བསྟན་ནས། དྲི་མ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བྱང་ཆེན་མི་འཐད་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ སྐབས་འདིར་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག སྐབས་འདིར་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་བཞག་དང་། སོ་སོའི་ 2-1-163b རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབྱེ་བའི་གྲངས། དེར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཇི་ལྟར་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་གོ་རིམ་མོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། གཉིས་མེད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果說第八個解釋不完整，那麼它的分類是怎樣的呢？之前在解釋身體分類時已經詳細說明了。 正說見道頂 第二部分是正說見道頂，分為兩種：順帶產生的意義和真正的見道頂結合。 第一部分包括大菩提的因和大菩提的果。 順帶產生的意義：大菩提的因 第一部分，這裡所說的『因』是指共同作用的條件。那麼，什麼是大菩提的條件呢？如果問，那麼它的近取因是什麼呢？就是下面要講的見道頂結合。它也能代表修道頂結合。因此，這三個條件可以從資糧道一直到有頂道安立。有些人說這三個是大菩提和聲聞乘見道的因，並把大菩提的界限安立在聲聞乘的見道上，這是沒有經過仔細分析的。第二，大菩提的體性是什麼呢？如經中所說：『了知無垢和不生的智慧』。爲了說明這與聲聞部派的觀點不一致，所以說：『因為無盡和不生』。 如果進行分類，有三種佛身，如《莊嚴經論》中所說：『三身的菩提』。以及《義明》中也說：『法身等等』。在《義明》的註釋《詞明》中，也說從『等等』中引出另外兩種身。總之，大菩提就是圓滿菩提。那些識別大菩提的論典，通過說明認為無垢是無自性的觀點，來支援大菩提的合理性，並通過說明認為無垢是真實存在的觀點，來否定大菩提的合理性，這分為兩種：用實事道理否定其合理性，以及用自相矛盾的承諾否定其合理性。第一種如『對於無阻礙的自性』等等。第二種如『其他的法也存在』等等。 此時四種瑜伽地的分類：總的分類 此時四種瑜伽地的分類，分為總的分類和各自的分類。第一部分有三個方面：分類的數量、確定數量的原因、以及如何在相續中生起的次第。第一部分有四種：證悟補特伽羅無我的瑜伽地、證悟外境無實的瑜伽地、證悟顯現為實有的所取相無實的瑜伽地、以及二取的瑜伽地。
【English Translation】 If the eighth explanation is incomplete, then what is its classification? It has already been explained in detail when explaining the classification of the body. Explaining the Actual Peak of the Seeing Path The second part is the actual explanation of the peak of the Seeing Path, which is divided into two: the meaning arising incidentally and the actual union of the peak of the Seeing Path. The first part includes the cause of the Great Bodhi and the result of the Great Bodhi. The Meaning Arising Incidentally: The Cause of the Great Bodhi In the first part, the 'cause' here refers to the condition that acts together. Then, what is the condition for the Great Bodhi? If asked, then what is its immediate cause? It is the union of the peak of the Seeing Path that will be explained below. It can also represent the union of the peak of the Meditation Path. Therefore, these three conditions can be established from the Accumulation Path to the Peak of Existence. Some say that these three are the cause of the Great Bodhi and the Hearer Vehicle's Seeing Path, and establish the boundary of the Great Bodhi from the Hearer Vehicle's Seeing Path, which is without careful analysis. Second, what is the nature of the Great Bodhi? As stated in the scriptures: 'Knowing the stainless and unborn wisdom.' To show that this is inconsistent with the views of the Hearer Vehicle schools, it is said: 'Because of the endless and unborn.' If classified, there are three Buddha bodies, as stated in the Ornament of the Sutras: 'The Bodhi of the three bodies.' And in Meaningful Clarity, it is also said: 'The Dharma body, etc.' In the commentary on Meaningful Clarity, Words of Clarity, it is also said that the other two bodies are derived from 'etc.' In short, the Great Bodhi is the perfect Bodhi. Those treatises that identify the Great Bodhi, by explaining that the view that stains are without inherent existence, support the rationality of the Great Bodhi, and by explaining that the view that stains are truly existent, deny the rationality of the Great Bodhi, which is divided into two: denying its rationality with factual reasoning, and denying it with self-contradictory commitments. The first is like 'For the unobstructed nature,' etc. The second is like 'Other dharmas also exist,' etc. At this time, the classification of the four Yoga Grounds: General Classification At this time, the classification of the four Yoga Grounds is divided into general classification and individual classification. The first part has three aspects: the number of classifications, the reason for determining the number, and the order in which they arise in the continuum. The first part has four: the Yoga Ground of realizing the selflessness of the person, the Yoga Ground of realizing the unreality of external objects, the Yoga Ground of realizing the unreality of the apprehended aspect that appears as real, and the Yoga Ground of the two graspers.
ི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སའོ། །དེ་དག་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས། བདག་མེད་དང་། གཟུང་མེད་དང་། འཛིན་མེད་དང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལ་དེར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས། གཉིས་པ་ལ་གཟུང་རྟོག་དང་འཛིན་རྟོག་གཉིས། དང་པོ་ལ། རགས་པ་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཕྲ་བ་གཟུང་རྣམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཏེ། མདོར་ན་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་བཞི་པོ་དེར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཉེན་པོ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ལས་བཟློག་ནས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོ་སྟེ། དེར་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་དུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ལས་ལོག་ནས། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་བདེན་པས་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི་ནང་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ལས་ལོག་ནས། སེམས་ཙམ་རྣམ་ 2-1-164a བརྫུན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་སྟེ། དེར་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡང་མི་བདེན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ། ཁས་ལེན་པའི་ལྟ་བ་ལས་ལོག་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་སྟེ། དེར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བཞི་པོ་འདི་དག་ལུང་གང་ནས་འབྱུང་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ནི། ལུང་བསིལ་བུ་ལས། འདི་ན་བདག་གམ་གང་ཟག་མེད། །ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ནི་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་སྟེ། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་རྟོག་གོ །ཡང་དག་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །སེམས་ཙམ་ལས་ཀྱང་འདའ་བར་བྱ། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས།
【現代漢語翻譯】 是通達知識無有真實性的瑜伽士之地。對於這些，藏地的學者們稱之為通達無我、無所取、無所執、無戲論之瑜伽士之地。第二點是，這一點是確定的，因為所斷之物有煩惱障和所知障兩種。第二種又分為所取分別和能取分別兩種。第一種又分為粗略地執著外境實有成立，和細微地執著所取之顯現實有成立兩種。總之，因為所斷之分別確定為這四種，所以作為對治的瑜伽士之地也確定為四種。 第三點是，首先從外道之見解中轉變過來，在相續中生起與聲聞部共同的見解並使之串習，這是第一個瑜伽士之地。在那裡，因為要串習從生滅之相中通達取蘊無我的心之相續。在此之後，從聲聞部執著外境實有成立的見解中轉變過來，在相續中生起與唯識宗真相有共同的見解並使之串習，這是第二個瑜伽士之地。在那裡，因為要串習從俱生決定之相中通達外境無有真實性的心之相續。在此之後，真相有者從顯現為外境的此等是內心識之自性的真實執著之見解中轉變過來，與唯識宗假相有共同的見解串習，這是第三個瑜伽士之地。在那裡，因為要通過外境不存在之相，確定顯現為對境者也不真實並使之串習。在此之後，唯識宗假相有者從執著能取所取二取皆無之知識為真實成立的見解中轉變過來，在相續中生起無自性宗不共的見解並使之串習，這是第四個瑜伽士之地。在那裡，因為要從緣起之相中確定二取皆無之知識無有真實性並使之串習。 這四個地出自何處呢？第一個地出自《涼傘經》：『此中無我亦無人，一切諸法皆有因。』第二和第三個地出自《楞伽經》：『依于唯心故，不分別外境，依于真實住，亦超于唯心，既已超唯心，住于無相中，住于無相之瑜伽士，彼見大乘。』
【English Translation】 It is the ground of the yogi who realizes that knowledge is without truth. For those, the Tibetan teachers call it the ground of the yogi who realizes selflessness, the absence of grasping, the absence of clinging, and the absence of elaboration. The second point is that it is certain there, because what is to be abandoned has two obscurations: the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. The second has two: grasping at objects and grasping at the grasper. The first has two: the coarse grasping at external objects as truly established, and the subtle grasping at the appearance of objects as truly established. In short, because the objects to be abandoned are definitely these four kinds of conceptualizations, the antidotes, the grounds of yoga, are definitely four in number. The third is that, first, turning away from the views of the outsiders, generating in the mindstream the views common to the Hearers and making them familiar is the first ground of yoga. There, one makes familiar the continuum of mind that realizes the aggregates of appropriation as selfless from the characteristics of arising and ceasing. After that, turning away from the view of the Hearers who cling to external objects as truly established, generating in the mindstream the view common to the Mind-Only proponents of true appearances and making it familiar is the second ground of yoga. There, one makes familiar the continuum of mind that realizes external objects as unreal from the characteristics of simultaneous determination. After that, the proponents of true appearances, turning away from the view of clinging to the appearance of external objects as truly the nature of inner consciousness, making familiar the view common to the Mind-Only proponents of false appearances is the third ground of yoga. There, because one establishes that what appears as an object is also untrue by means of the characteristic of the absence of external objects and makes it familiar. After that, the Mind-Only proponents of false appearances, turning away from the view of asserting that the knowledge of the absence of the two, grasper and grasped, is truly established, generating in the mindstream the uncommon view of the Svabhavasunyata and making it familiar is the fourth ground of yoga. There, because one establishes that the knowledge of the absence of two is without truth from the characteristic of dependent origination and makes it familiar. From which scriptures do these four grounds come? The first ground comes from the Scripture of the Cool Grove: 'Here there is no self or person, all these dharmas have causes.' The second and third come from the Lankavatara Sutra: 'Relying on mind-only, one does not conceptualize external objects. Relying on truly abiding, one also transcends mind-only. Having transcended mind-only, one abides in the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance sees the Great Vehicle.'
སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་མདོ་དེས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་བསྟན་པར་བཞེད་ཀྱང་། སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདའ་བར་བྱ། །ཞེས་པ་མན་གྱིས་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་དེ་སྟོན་པ་ཡིན་པར་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལ་སོགས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སའི་ལུང་ནི་གཞན་ལས་བཙལ་ཏེ་བསྣན་པར་བྱའོ། །བསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྒྱན་ལས། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཤེས་བཤད་པ་དེ་དང་། སེམས་ཙམ་ 2-1-164b ལས་ཀྱང་འདའ་བར་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ལས། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཅིག་དུ་བྱས། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ལ་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་བཤད་ནས། བཞི་པོ་དེ་ལ་རིམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཤད་པའི་སྲོལ་ལོ། །དོན་འདི་ལ་དར་ཊིག་མཛད་པ་ན་རེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་ཞེས་འདོད་པ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཁེགས་ནས། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྔོན་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མི་ཁེགས་པའི་རིམ་པ་མི་འཐད་ལ། གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པར། ཕྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་ཀྱང་། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་མི་ཁེགས་པས། དེས་སྟོང་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེར་ཡང་བརྩད་པ་མཚུངས་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མ་ཁེགས་པར་ཐལ། སེམས་ཙམ་པ་དང་འཐུན་པའི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཉིས་པས་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་ལས་གོང་དུ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཙམ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་ 2-1-165a དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་ནུས་ལ། དེ་ལས་གོང་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་གཞན་སུ་ཡང་མེད་པས། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་ཞེས་པ་ནི་བསམ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདིར། ལྟ་བ་ལ་
【現代漢語翻譯】 雖然之前的論師認為此經（指《瑜伽師地論》）闡述了瑜伽的第四個階段，但《入楞伽經》和《經莊嚴論》等經典清楚地表明，從『超越唯心』開始，就闡述了虛假的顯現之見。因此，應從其他地方尋找並補充關於無分別證悟的瑜伽之地的論述。排除的原因是，《莊嚴論》中說：『然後，有智慧者認識到心也不存在，認識到二者都不存在，安住于非二元的法界中。』這與『超越唯心』等的含義沒有什麼區別。總之，瑜伽的第四個階段是：在四種宗派中，將聲聞部的兩種觀點合二為一，將唯識宗的真實和虛假顯現的觀點分開，將自性空宗的觀點視為最高見解，然後逐漸熟悉這四種觀點的瑜伽稱為瑜伽的四個階段。這種解釋是寂護論師父子所傳的傳統。在撰寫《達提克》時，有人說：『應該思考瑜伽的四個階段，因為藍色顯現與意識是不同的實體，這已經被否定了。如果藍色顯現與意識不是不同的實體，那麼否定與藍色不同的能取和所取，這種順序是不合理的。』如果說在瑜伽的第二個階段，對外境的能取和所取被否定了，但對內在意識的能取和所取沒有被否定，因此空性是由瑜伽的第三個階段來揭示的，這也是非常不合理的。因為在《釋量論》中說：『在那裡也有同樣的爭論。』因為同樣的推理否定了對內在意識的能取和所取。而且，沒有任何偉大的論師說過宗派有高低的順序。唯識宗依靠同時顯現的標誌，並沒有否定意識的能取和所取。按照你的說法，與唯識宗一致的同時顯現的標誌是由瑜伽的第二個階段來揭示的。因此，僅僅能取和所取就必須依靠瑜伽的第三個階段來否定。因此，所有的唯識宗的觀點都可以依靠同時顯現的標誌來理解，除了中觀宗之外，沒有其他的觀點高於它。因此，瑜伽的第四個階段是值得思考的。』因此，在此《現觀莊嚴論》中，關於觀點…… Although previous teachers considered this sutra (referring to the Yoga-bhumi-sastra) to explain the fourth stage of yoga, the Lankavatara Sutra and the Ornament of the Sutras clearly show that from 'transcending mind-only' onwards, it explains the view of false appearance. Therefore, one should seek and supplement the discussion of the yoga ground of non-conceptual realization from elsewhere. The reason for exclusion is that the Ornament says: 'Then, the wise realize that the mind does not exist, recognize that both do not exist, and abide in the realm of non-duality.' This is no different in meaning from 'transcending mind-only' etc. In short, the fourth stage of yoga is: among the four schools of thought, the two views of the Sravaka schools are combined into one, the views of the Mind-Only school on true and false appearances are separated, and the view of the Svabhavasunyata school is regarded as the highest view. Then, the yoga of gradually becoming familiar with these four views is called the four stages of yoga. This explanation is the tradition transmitted by the teacher Shantarakshita and his son. When writing the Dartik, someone said: 'The four stages of yoga should be considered, because the blue appearance and consciousness are different entities, which has been denied. If the blue appearance and consciousness are not different entities, then denying the grasper and grasped that are different from blue is an unreasonable order.' If it is said that in the second stage of yoga, the grasper and grasped of external objects are denied, but the grasper and grasped of inner consciousness are not denied, therefore emptiness is revealed by the third stage of yoga, this is also very unreasonable. Because in the Pramanavarttika it says: 'There is also the same dispute there.' Because the same reasoning denies the grasper and grasped of inner consciousness. Moreover, no great teacher has said that there is a high or low order of schools. The Mind-Only school relies on the sign of simultaneous appearance and does not deny the grasper and grasped of consciousness. According to your view, the sign of simultaneous appearance consistent with the Mind-Only school is revealed by the second stage of yoga. Therefore, only the grasper and grasped must be denied by relying on the third stage of yoga. Therefore, all the views of the Mind-Only school can be understood by relying on the sign of simultaneous appearance, and there is no other view higher than the Madhyamaka school. Therefore, the fourth stage of yoga is only worth considering.' Therefore, in this Abhisamayalankara, regarding the view...
【English Translation】 Although previous teachers considered this sutra (referring to the Yoga-bhumi-sastra) to explain the fourth stage of yoga, the Lankavatara Sutra and the Ornament of the Sutras clearly show that from 'transcending mind-only' onwards, it explains the view of false appearance. Therefore, one should seek and supplement the discussion of the yoga ground of non-conceptual realization from elsewhere. The reason for exclusion is that the Ornament says: 'Then, the wise realize that the mind does not exist, recognize that both do not exist, and abide in the realm of non-duality.' This is no different in meaning from 'transcending mind-only' etc. In short, the fourth stage of yoga is: among the four schools of thought, the two views of the Sravaka schools are combined into one, the views of the Mind-Only school on true and false appearances are separated, and the view of the Svabhavasunyata school is regarded as the highest view. Then, the yoga of gradually becoming familiar with these four views is called the four stages of yoga. This explanation is the tradition transmitted by the teacher Shantarakshita and his son. When writing the Dartik, someone said: 'The four stages of yoga should be considered, because the blue appearance and consciousness are different entities, which has been denied. If the blue appearance and consciousness are not different entities, then denying the grasper and grasped that are different from blue is an unreasonable order.' If it is said that in the second stage of yoga, the grasper and grasped of external objects are denied, but the grasper and grasped of inner consciousness are not denied, therefore emptiness is revealed by the third stage of yoga, this is also very unreasonable. Because in the Pramanavarttika it says: 'There is also the same dispute there.' Because the same reasoning denies the grasper and grasped of inner consciousness. Moreover, no great teacher has said that there is a high or low order of schools. The Mind-Only school relies on the sign of simultaneous appearance and does not deny the grasper and grasped of consciousness. According to your view, the sign of simultaneous appearance consistent with the Mind-Only school is revealed by the second stage of yoga. Therefore, only the grasper and grasped must be denied by relying on the third stage of yoga. Therefore, all the views of the Mind-Only school can be understood by relying on the sign of simultaneous appearance, and there is no other view higher than the Madhyamaka school. Therefore, the fourth stage of yoga is only worth considering.' Therefore, in this Abhisamayalankara, regarding the view...
ལྟོས་པའི་ཐེག་པའི་རིམ་པ་གསུམ་ཁོ་ན་བསྟན་ཏེ། ཆུང་ངུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་རྟོགས་པ་དང་། འབྲིང་པོ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཆེན་པོ་རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིར་རིམ་པ་བཞི་བསྟན་པ་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཤད་པ་འདི་དག་སྙིང་པོའི་དོན་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིམ་པ་དང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་བསྒོམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རིམ་པ་གཉིས་པ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ལས། མཉམ་གཞག་དུ་བཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་སྟོང་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སོགས་མ་འཁྲུལ་བར་འཛིན་པ་ལོག་ནས། གཞན་དབང་འཁྲུལ་པར་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་དབང་གིས་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས། ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི། དཔྱད་མི་བཟོད་པས་མི་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བར་པ་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བ་ལ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མེད་ན། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ལ་སོགས་པར་ཐོག་མར་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་མི་འཐད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མེད་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་ལ། ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་ 2-1-165b བདེན་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དུ་མ་ནས་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པའི་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མི་འདོད་པར་ཁྱད་པར་མ་བཤད་པར། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི། དེ་བས་ཀྱང་བསམ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི། རྟགས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཞེས་ཟེར་བ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་དེས་རྣམ་བདེན་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཀྱང་། རྣམ་བརྫུན་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་རྣམ་བརྫུན་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཚུལ་གཉིས་བརྗོད་ཡིན་དེ་ཡང་ནི། །ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པས་འགྲུབ། །ཞེས་མདོ་སྡེ་པས། བློ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམ
【現代漢語翻譯】 他們只展示了三種次第的見解：小者證悟補特伽羅無我的共相，中者證悟能取所取在勝義諦中空性，大者證悟阿賴耶識無自性。如果這裡似乎展示了四種次第，那又該如何解釋呢？這需要仔細研究。這裡所解釋的瑜伽行派的次第，是修習心要之義的次第。也就是，第一步是首先修習補特伽羅無我的共相，然後在第二步中，在止觀雙運中，于入定時現量證悟能取所取在勝義諦中空性。在出定時，不錯誤地執著顯現青色等的外境，而是通過經驗的力量證悟他性顯現為錯覺。這僅僅是展示了出定時的證悟方式的次第。如果認為這是在展示見解的高低次第，那是不合理的，因為這經不起推敲。他們這樣說。這些說法是不合理的。如果瑜伽行派中間的兩種見解沒有高低次第，那麼慈氏五論中間的三種，以及《釋量論》等著作中，首先遮破外境的真實存在，然後逐步建立顯現為外境的識的無自性的兩種理路，就都將變得不合理。如果這兩種見解沒有高低次第，那麼證悟外境無自性和證悟顯現為外境的識的無自性，這兩種見解就沒有高低次第。唯識宗的真實和虛假的見解就沒有區別。如果是那樣的話，在許多可靠的論典中，不承認真實和虛假的見解的差異，卻說中觀應成派和自續派的見解有差異，那就更值得思考了。此外，有人說，通過俱生緣的必然性之理，可以完全確定唯識宗的見解，這是非常不合理的。因為這個理由是經量部和唯識宗共有的理由。這個理由雖然可以確定真實唯識的見解，但不能確定虛假唯識的見解。而且，虛假唯識不承認這個理由。首先，這是成立的。正如經量部所說：『依賴於外境，兩種方式的表達，也是通過同時體驗的必然性來成立的。』經量部通過同時 體驗的必然性之理來建立二取的識。
【English Translation】 They only show three stages of views: the small one realizes the common aspect of the absence of self of the individual (Pudgala-nairātmya), the middle one realizes the emptiness of the object-subject duality in ultimate reality (Paramārtha), and the great one realizes the absence of inherent existence of the consciousness (Vijñāna). If it seems that four stages are shown here, how should this be explained? This needs to be carefully studied. The explanation of the stages of Yoga here is to show the stages of meditating on the essential meaning. That is, the first step is to first meditate on the common aspect of the absence of self of the individual, and then in the second step, in the union of calm and insight (Śamatha-Vipaśyanā), in the state of meditative equipoise (Samāhita), directly realize the emptiness of the object-subject duality in ultimate reality. In the post-meditative state (Prsthalabdha), without mistakenly grasping the appearance of blue, etc., one realizes through the power of experience that other-dependence (Paratantra) appears as illusion. This is merely showing the stages of how to realize in the post-meditative state. If one thinks that this is showing the stages of the higher and lower views, it is unreasonable because it cannot withstand scrutiny. They say so. These statements are unreasonable. If the middle two views of Yoga have no higher or lower stages, then the middle three of the Five Treatises of Maitreya, and the works such as the Commentary on Valid Cognition (Pramāṇavārttika), etc., which first refute the true existence of external objects, and then gradually establish the absence of inherent existence of the consciousness that appears as external objects, would all become unreasonable. If these two views have no higher or lower stages, then realizing the absence of inherent existence of external objects and realizing the absence of inherent existence of the consciousness that appears as external objects, these two views would have no higher or lower stages. The true and false views of the Mind-Only School (Cittamātra) would have no difference. If that were the case, in many reliable treatises, not acknowledging the difference between the true and false views, but saying that the views of the Prāsaṅgika and Svātantrika schools of Madhyamaka have differences, then that is even more worthy of consideration. Furthermore, someone says that the reason of co-emergent necessity can completely determine the view of the Mind-Only School, which is very unreasonable. Because this reason is a common reason for the Sautrāntika and Mind-Only schools. Although this reason can determine the view of true Mind-Only, it cannot determine the view of false Mind-Only. Moreover, false Mind-Only does not accept this reason. First, this is established. As the Sautrāntika says: 'Relying on external objects, the expression of two ways is also established through the necessity of simultaneous experience.' The Sautrāntika establishes the two aspects of consciousness through the reason of simultaneous experience.
ིགས་ངེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེར་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཆོས་ཅན་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་གཉིས་བཟུང་ནས་གཏན་ཚིགས་དེ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་གྲུབ་ཏེ། རྟགས་དེས་ཕྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་ཀྱང་། དོན་སྣང་གི་རྣམ་པ་བདེན་གྲུབ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་འཆོས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཡང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་ 2-1-166a བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་ནས། དེའི་འོག་དུ། གང་གི་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་དུ། དེ་ཕྱིར་དོན་དང་ཤེས་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པ་གྲུབ་ཏེ། རྣམ་བརྫུན་པས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཁས་ལེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་མྱོང་བའི་ཆ་ནས་དེ་རང་རིག་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལྟར་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་འདོད་པ་ནི་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་དེའི་བདག་ཉིད་འདོད། །ཅེས་དང་། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པ་ཐ་དད་བཞིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རིམ་པར་བསྟན་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེར་ཡང་བརྩད་པར་མཚུངས་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་འདོད་མཁན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་བཞག་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། གཟུགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་འདོད་པ་ལ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེས་རང་མི་རིག་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་ལྷ་ཤཱཀ་དང་ཆོས་མཆོག་གསུ
【現代漢語翻譯】 因為他們說接受必然性的理由，並且接受外境，不接受那個理由沒有任何矛盾，因為接受它和知道顯現於其中的形象並不矛盾。那個理由的主題是，抓住事物顯現的意識和顯現於其中的事物，然後建立那個理由。正如所說：『看見顯現為藍色的東西。』第二個理由成立，因為那個標誌雖然排除了外境的真實成立，但並沒有排除事物顯現的形象的真實成立。正如《釋量論》中所說，在用共同確定的標誌證明了外境不存在之後，又用一和多分離的標誌來證明所取形象的非真實性。那是怎麼樣的呢？『看見顯現為藍色的東西，外在完全沒有事物。』說完之後，接著說：『如果分析任何事物，它本身就不存在。』等等，爲了證明所取形象的非真實性。並且，在用『無論如何思考事物』等等證明了外境的非真實性之後，『因此，對於事物和意識』等等，爲了說明事物形象的非真實性的證明理由。第三個根本理由成立，因為由於形象是虛假的，所以不接受那個事物的形象被知道，因此，不能接受它和顯現於其中的意識是共同確定的。從事物顯現的意識體驗事物形象的角度來看，接受它是自證，並且像頭髮亂蓬蓬地顯現的意識一樣，認為它是沒有的清晰顯現的意識，這是真實和虛假形象的區別。正如所說：『如何想要它的自性？』以及『像頭髮等不同的意識一樣。』這兩部論典依次顯示了真實和虛假形象的結論。還有，正如所說：『在那裡爭論也是一樣的。』據說這部論典阻止了依賴於內部意識的能取和所取是不同的實體，但那不是真的，因為沒有人說過想要這種術語的宗派，也沒有人說過阻止它的推理形式。這部論典的意義是：對於想要用取色現量來認知外境的人來說，所有上述阻止的推理也同樣適用於想要用它來認知自己的人。這是天護和法勝三人的意思。 因為他們說接受必然性的理由，並且接受外境，不接受那個理由沒有任何矛盾，因為接受它和知道顯現於其中的形象並不矛盾。那個理由的主題是，抓住事物顯現的意識和顯現於其中的事物，然後建立那個理由。正如所說：『看見顯現為藍色的東西。』第二個理由成立，因為那個標誌雖然排除了外境的真實成立，但並沒有排除事物顯現的形象的真實成立。正如《釋量論》中所說，在用共同確定的標誌證明了外境不存在之後，又用一和多分離的標誌來證明所取形象的非真實性。那是怎麼樣的呢？『看見顯現為藍色的東西，外在完全沒有事物。』說完之後，接著說：『如果分析任何事物，它本身就不存在。』等等，爲了證明所取形象的非真實性。並且，在用『無論如何思考事物』等等證明了外境的非真實性之後，『因此，對於事物和意識』等等，爲了說明事物形象的非真實性的證明理由。第三個根本理由成立，因為由於形象是虛假的，所以不接受那個事物的形象被知道，因此，不能接受它和顯現於其中的意識是共同確定的。從事物顯現的意識體驗事物形象的角度來看，接受它是自證，並且像頭髮亂蓬蓬地顯現的意識一樣，認為它是沒有的清晰顯現的意識，這是真實和虛假形象的區別。正如所說：『如何想要它的自性？』以及『像頭髮等不同的意識一樣。』這兩部論典依次顯示了真實和虛假形象的結論。還有，正如所說：『在那裡爭論也是一樣的。』據說這部論典阻止了依賴於內部意識的能取和所取是不同的實體，但那不是真的，因為沒有人說過想要這種術語的宗派，也沒有人說過阻止它的推理形式。這部論典的意義是：對於想要用取色現量來認知外境的人來說，所有上述阻止的推理也同樣適用於想要用它來認知自己的人。這是天護和法勝三人的意思。
【English Translation】 Because they say they accept the reason for certainty, and they accept external objects, and there is no contradiction in not accepting that reason, because accepting it and knowing the appearance that appears in it are not contradictory. The subject of that reason is to grasp the consciousness of the appearance of things and the things that appear in it, and then establish that reason. As it is said: 'Seeing what appears as blue.' The second reason is established, because although that sign excludes the true establishment of external objects, it does not exclude the true establishment of the appearance of things. As it is said in the Commentary on Valid Cognition, after proving that external objects do not exist with the sign of common certainty, the sign of separation of one and many is used to prove the non-reality of the object-grasped aspect. How is that? 'Seeing what appears as blue, there is no object at all outside.' After saying that, it goes on to say: 'If you analyze any object, it does not exist in itself.' etc., in order to prove the non-reality of the object-grasped aspect. And, after proving the non-reality of external objects with 'However one thinks of things' etc., 'Therefore, for things and consciousness' etc., in order to explain the reason for proving the non-reality of the appearance of things. The third fundamental reason is established, because since the appearance is false, it is not accepted that the appearance of that thing is known, therefore, it cannot be accepted that it and the consciousness that appears in it are jointly determined. From the perspective of the consciousness of the appearance of things experiencing the appearance of things, accepting it as self-awareness, and like the consciousness of hair appearing tangled, thinking of it as a clear-appearing consciousness that does not exist, this is the difference between true and false appearances. As it is said: 'How does one want its nature?' and 'Like different consciousnesses such as hair.' These two treatises successively show the conclusions of true and false appearances. Also, as it is said: 'There, arguing is the same.' It is said that this treatise prevents the grasper and the grasped, which depend on internal consciousness, from being different entities, but that is not true, because no one has said the sect that wants this term, nor has anyone said the form of reasoning that prevents it. The meaning of this treatise is: For those who want to use color-perceiving direct perception to cognize external objects, all the above-mentioned preventing reasoning also applies to those who want to use it to cognize themselves. This is the meaning of Devasarman and Dharmottara. Because they say they accept the reason for certainty, and they accept external objects, and there is no contradiction in not accepting that reason, because accepting it and knowing the appearance that appears in it are not contradictory. The subject of that reason is to grasp the consciousness of the appearance of things and the things that appear in it, and then establish that reason. As it is said: 'Seeing what appears as blue.' The second reason is established, because although that sign excludes the true establishment of external objects, it does not exclude the true establishment of the appearance of things. As it is said in the Commentary on Valid Cognition, after proving that external objects do not exist with the sign of common certainty, the sign of separation of one and many is used to prove the non-reality of the object-grasped aspect. How is that? 'Seeing what appears as blue, there is no object at all outside.' After saying that, it goes on to say: 'If you analyze any object, it does not exist in itself.' etc., in order to prove the non-reality of the object-grasped aspect. And, after proving the non-reality of external objects with 'However one thinks of things' etc., 'Therefore, for things and consciousness' etc., in order to explain the reason for proving the non-reality of the appearance of things. The third fundamental reason is established, because since the appearance is false, it is not accepted that the appearance of that thing is known, therefore, it cannot be accepted that it and the consciousness that appears in it are jointly determined. From the perspective of the consciousness of the appearance of things experiencing the appearance of things, accepting it as self-awareness, and like the consciousness of hair appearing tangled, thinking of it as a clear-appearing consciousness that does not exist, this is the difference between true and false appearances. As it is said: 'How does one want its nature?' and 'Like different consciousnesses such as hair.' These two treatises successively show the conclusions of true and false appearances. Also, as it is said: 'There, arguing is the same.' It is said that this treatise prevents the grasper and the grasped, which depend on internal consciousness, from being different entities, but that is not true, because no one has said the sect that wants this term, nor has anyone said the form of reasoning that prevents it. The meaning of this treatise is: For those who want to use color-perceiving direct perception to cognize external objects, all the above-mentioned preventing reasoning also applies to those who want to use it to cognize themselves. This is the meaning of Devasarman and Dharmottara.
མ་ཆར་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་བདེན་པས་ནི་གཟུང་བ་རྫས་གཞན་མེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་ཉིད་དོན་དུ་སྣང་བར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ནི་ནང་ཤེས་པ་ལ་ 2-1-166b ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཅིག་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་རྣམ་བརྫུན་པས་འགོག་པའི་ཚེ་ན་ནི། བཟུང་ཆ་དེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པར་བཤད་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་གནས་ལུགས་དང་། མ་འཁྲུལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་སུས་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་པས་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བར་པར་བཤད་པའི་གཞུང་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བའི་རིམ་པ་མ་བཤད་ན། གཞུང་དེ་ཉིད་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བོར་བས་ཞེས་དང་། གཞུང་ཕྱི་མར། འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་གཞུང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྟན་པར་འདོད་ན། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། ལུང་རིགས་ཀྱིས་མི་འཐད་པ་གཉིས་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། མཉམ་གཞག་དུ་སྔོན་པོ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་ཁེགས་ནས་གཅིག་ཤོས་དེ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་མི་ཁེགས་པའི་རིམ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། གཞུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་མི་འདྲ། བསྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་འདྲ། བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་འདྲ་ཞེ་ན། གཞུང་ཉིད་ལ་བལྟས་པས་གསལ་ལོ། །བཞི་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི་སྟེ། ས་དང་པོའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་བཤད། གཉིས་པའི་དང་། གསུམ་པའི་དང་། བཞི་པའི་བསམ་བྱུང་ 2-1-167a གི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དགག་བྱ་ནི། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་གོ །འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ནོ། །དེས་དེ་འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་གཉིས་འགལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དགག་བྱ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་དོན་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་དོན་དང་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་གཅིག་གིས་དུས་གཅིག་པུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། འགོག་པའི་ཚུལ་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 由於經文中已經闡述，第一個論點成立：雖然唯識宗認為所取並非與識不同的實體，但識本身顯現為外境。在這種情況下，他們並未承認依賴於內識的能取和所取是不同的實體，因為他們承認能取和所取是同一實體。正如經文所說：『因此，一個事物具有兩種形態。』他們承認一個識具有能取和所取兩個部分。當唯假論駁斥這種觀點時，他們會說所取部分並非識，而是虛構的，從而證明無二取的識才是實相，才是無謬的。因此，沒有人會承認依賴於內識的能取和所取是不同的實體，所以也無需駁斥。如果你們的《瑜伽師地論》的兩個版本沒有闡述見解的次第，那麼就與該論本身相矛盾。正如經文所說：『由於尚未完全捨棄對具有能取形象的心之執著……』以及在後面的經文中說：『甚至連能取形象的唯識自性也予以破除。』如果你們認為這兩個版本闡述了止觀的次第，那麼就會出現自相矛盾，並且在理證上也不合理。首先，如果這樣認為，那也是不合理的，因為在等持中，藍色顯現為與藍色所緣的根識不同的實體，而另一種顯現則不被認為是不同的實體，這種次第是不合理的。其次，這樣認為也是不合理的，因為前後兩部論典的思擇慧不同，修所成瑜伽不同，修習的果也不同。如何不同呢？只要看看經文字身就很清楚了。第四個是關於各個不同的分類，共有四點：第一地的思擇慧的闡述；第二地的思擇慧的闡述；第三地的思擇慧的闡述；第四地的思擇慧的闡述。首先，要破斥的是：常一自在的我。破斥的理證是：無常、多體、他自在。能夠破斥的原因是：這兩者具有相違的力量。第二點，要破斥的是：顯現為外境的識，以及在這種情況下，外境和顯現外境的識是不同的實體。破斥它的理證是：一個對境的意識在同一時間體驗到。能夠破斥的原因與之前相同，破斥的方式是：藍色顯現的根識。
【English Translation】 Because it is explained in the scriptures, the first argument is established: Although the Vijnanavada (consciousness-only school) believes that the apprehended object is not a different entity from consciousness, consciousness itself appears as an external object. In this case, they do not acknowledge that the grasper and the grasped, which depend on inner consciousness, are different entities, because they acknowledge that the grasper and the grasped are the same entity. As the scripture says: 'Therefore, one thing has two aspects.' They acknowledge that one consciousness has two parts, the grasper and the grasped. When the Vikalpika (those who assert duality) refute this view, they say that the grasped part is not consciousness, but a fabrication, thereby proving that the non-dual consciousness is the true nature and is unerring. Therefore, no one would acknowledge that the grasper and the grasped, which depend on inner consciousness, are different entities, so there is no need to refute it. If your two versions of the Yogacarabhumi-sastra (Stages of Yoga Practice) do not explain the order of views, then it contradicts the treatise itself. As the scripture says: 'Because the attachment to the mind with the aspect of grasping has not been completely abandoned...' and in the later scripture it says: 'Even the characteristic of the aspect of grasping, which is only consciousness, is also eliminated.' If you think that these two versions explain the order of shamatha (tranquility) and vipassana (insight), then there will be self-contradiction and it will not be reasonable in terms of logic. First, if you think so, it is also unreasonable, because in samadhi (meditative concentration), the blue appearance is negated as a different entity from the root consciousness of the blue object, but the other appearance is not negated as a different entity, this order is unreasonable. Secondly, it is unreasonable to think so, because the samtana (mental continuum) of the two earlier and later treatises are different, the bhavanakrama (stages of meditation) are different, and the fruits of meditation are different. How are they different? It is clear by looking at the scriptures themselves. The fourth is about the different classifications, there are four points: the explanation of the samtana of the first bhumi (level); the explanation of the samtana of the second bhumi; the explanation of the samtana of the third bhumi; the explanation of the samtana of the fourth bhumi. First, what is to be refuted is: the permanent, singular, independent self. The reasoning for refuting it is: impermanent, multiple, dependent on others. The reason why it can be refuted is: these two have the power of contradiction. The second point, what is to be refuted is: the consciousness that appears as an external object, and in this case, the external object and the consciousness that manifests the external object are different entities. The reasoning for refuting it is: one consciousness of an object experiences it at the same time. The reason why it can be refuted is the same as before, the way of refuting is: the root consciousness of the blue appearance.
དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཐོག་མར་འགོད་ལ། འདི་ཙམ་ཞིག་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་འདོད་མོད། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་པོ་སྣང་བའི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྒྱུ་ནི་རྗེས་ 2-1-167b དཔོག་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག །ཅེས་སོགས་དང་། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གིས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གི་ཕྱིར་ན་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་གཏན་ལ་འབེབ་པར་མི་ནུས་པའི་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཁེགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ལུས་པ་ཁེགས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་གཡེང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ཐེག་བསྡུས་སུ་རྒྱས་པར་གསུངས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་གང་དག སྔོན་པོ་དང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཞེས་པ་དང་། དེ་དང་དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། ཚད་མ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དེ་དག་གིས་ནི། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་སེམས་ཙམ་པས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སྔོན་པོ་དམིགས་པར་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན། སེམས་ཙམ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 首先，提出論點：『顯現藍色的二者（顯現藍色和認知藍色的心識）不是不同的實體，因為它們總是同時被認知。』即使是經部宗（Sautrantika，佛教的一個宗派，主張外境存在，但只能通過推理認知）也接受這一點。接下來，提出：『顯現藍色的基礎（顯現藍色的心識）不是外在的真實存在，因為它不能被認知。』正如所說：『所見為藍色顯現，外在獨立之物不存在。』在此，要銘記『這僅僅是心，沒有外在之物』。這也意味著，通過同時被認知的理由來證明顯現為外在之物實則是心識，這是經部宗和唯識宗（Yogacara，又稱唯心宗，佛教的一個宗派，主張萬法唯識）共同的論證方式。唯識宗需要向經部宗證明，顯現為外在之物是心識，並且由於沒有對外在之物的直接認知，所以沒有外在之物。 經部宗反駁說：『即使不能直接認知，也可以通過推理來證明，因為可以通過結果（現象）來推斷原因的差異。』正如所說：『即使有其他原因，由於沒有感官認知，不同的原因可以通過推理得知。』唯識宗則迴應說，這種普遍性並不確定。正如所說：『如果相同，那麼立即……』以及『在此，一些人通過一些……』。由於這些原因，那些說『沒有任何唯識宗的觀點能夠通過同時被認知的理由來確立』的說法是錯誤的。不僅如此，雖然這個論證可以駁斥執著于能取和所取是不同實體的法我執（執著於事物本身存在的錯誤觀念），但它並不能完全駁斥唯識宗所提出的所有法我執，因為在《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）中詳細闡述了阻止十種散亂分別唸的經文和理由。至於如何提出這個論證，一些後期的藏族學者認為，『認知藍色的感官意識是所立宗（主題）』，以及『執著於此的直接認知和量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效的認知手段，字面意思是正確的量度）』，這些都表明他們不瞭解唯識宗的最終結論，因為唯識宗不承認執著於此的直接認知和量。經部宗也不承認感官意識能夠認知藍色，更不用說唯識宗了。因此，這樣的陳述是站不住腳的。
【English Translation】 Firstly, the argument is presented: 'The two that appear blue (the appearance of blue and the consciousness cognizing blue) are not different substances, because they are always cognized together.' Even the Sautrantikas (a Buddhist school that asserts the existence of external objects, but only knowable through inference) accept this much. Next, it is argued: 'The basis for the appearance of blue (the consciousness appearing as blue) is not an external reality, because it cannot be cognized.' As it is said: 'What is seen is the appearance of blue; external, independent objects do not exist.' Here, one should keep in mind that 'this is only mind; there is no external object.' This also means that proving that what appears as an object is actually mind through the reason of being cognized together is a common line of reasoning for both Sautrantikas and Yogacarins (also known as the Mind-Only school, a Buddhist school that asserts that all phenomena are mind). The Yogacarin needs to prove to the Sautrantika that what appears as an object is mind, and that since there is no direct cognition of external objects, there are no external objects. The Sautrantika retorts: 'Even if it cannot be directly cognized, it can be proven through inference, because the difference in causes can be inferred from the resulting sign (phenomenon).' As it is said: 'Even if there are other causes, because there is no sensory cognition, different causes can be inferred.' The Yogacarin responds that this pervasion is not definite. As it is said: 'If they are the same, then immediately...' and 'Here, some by some...'. Because of these reasons, the assertion that 'there is no Yogacara view that can be established through the reason of being cognized together' is mistaken. Moreover, although this argument can refute the self-grasping of phenomena (the mistaken belief in the inherent existence of things) that clings to the grasper and the grasped as different substances, it does not completely refute all self-grasping of phenomena as presented in the Yogacara teachings, because the scriptures and reasons for preventing the ten kinds of distracted conceptualizations are extensively explained in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium on the Mahayana). As for how to present this argument, some later Tibetan scholars consider 'the sensory consciousness cognizing blue as the subject (thesis)', and 'the direct cognition and valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, valid means of knowing, lit. 'correct measure') that cling to it' as indicating that they do not understand the final conclusion of the Yogacara, because the Yogacara does not accept direct cognition and valid cognition that cling to it. The Sautrantika also does not accept that sensory consciousness can cognize blue, let alone the Yogacara. Therefore, such statements are untenable.
་པའི་དོན་ནི། གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ངོར་འགོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་གྱི་ངོར་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་སེམས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་སེམས་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་འགོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་དོན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་དེ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་དེ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་ 2-1-168a པའི་སྐབས་སུ། དགག་བྱ་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་བཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཚན་གྱིས་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེའོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། བཟུང་བ་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །དེས་དེ་འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་བཟློག་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། བཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདིར་ཡང་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བག་ཆགས་ལས་རེ་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ལན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣམ་བརྫུན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འོ། །དེ་ལ་རྣམ་བདེན་པ་ན་རེ། དོན་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་དེ། དེ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཕྱི་དོན་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །མི་མཚུངས་སྟེ། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཚུངས་ཏེ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་ནི་རྣམ་བརྫུན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་ལ་མེད་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ནི། དབུ་མ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་བརྫུན་པས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དབུ་མ་པས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །མདོར་ན་རིགས་པ་འདི་དག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མ་འོག་མ་དག་དང་། དབུ་མ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཡིན་མོད། བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཡིན་ 2-1-168b ཏེ། དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་ལ། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ནི། བཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེའོ། །འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་རྟེན་ཅིང
【現代漢語翻譯】 關於『理』的意義：此處的『理』包含兩種情況：經部宗（Sautrāntika）爲了駁斥其他宗派而提出的『理』，以及唯識宗（Cittamātra）爲了駁斥其他宗派而提出的『理』。第一種情況是，將『顯現並非心之外的事物』以及『顯現即是心』作為需要證明的觀點來提出。第二種情況是，將『外境不存在』作為需要證明的觀點，然後將任何能夠證明這一觀點的『理』，應用於證明其同品周遍的論證方式中。 在《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）第三地中，需要駁斥的是將顯現為外境的所取相（grāhya-ākāra）執為實有的意識，以及通過某種原因認為它是真實存在的觀點。駁斥它的『理』是：『因為所取並非外境』。 之所以能夠駁斥，是因為建立了『無因則無果』的反向關聯。正如《三十頌》（Triṃśikā）中所說：『若無所取，則無能取。』（bzung ba med na de 'dzin med）以及《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『彼無一，二者皆損。』（de la gcig ni med pas kyang，gnyis ka'ang nyams par 'gyur ba yin） 如果有人問：『即使沒有外境，有時也會因為習氣而產生對外境顯現的意識，這樣說來，周遍關係豈不是錯誤的嗎？』對此的回答是：『僅僅從習氣產生，並不能證明它是真實存在的。』這實際上是虛妄唯識宗（alīkākāra-vāda）的觀點。如果真實唯識宗（satyākāra-vāda）認為：『即使沒有外境，也會有對外境顯現的意識，這是不可否認的，因為現量已經證明了這一點。』那麼，外境也同樣如此。如果有人反駁說：『外境顯現的意識是錯誤的。』那麼，（對外境）形象顯現的意識也是錯誤的。』 因此，在外境和外境顯現的意識兩者都不能被量（pramāṇa）所證實的情況下，這是虛妄唯識宗的觀點。認為兩者在錯覺層面是相同的，而在真實層面都不存在的觀點，是中觀宗（Madhyamaka）的觀點。當虛妄唯識宗如此主張時，中觀宗會指出他們存在偏離二諦（satya-dvaya）的過失。 總而言之，這些『理』既是較低層次的宗派，也是中觀宗共同使用的論證方式。然而，將這些『理』解釋為修行的結果，則是較低層次宗派所獨有的觀點。例如，正如經文所說：『唯一的無二智慧。』（gnyis su med pa'i ye shes 'ba' zhig 'di zhes gsungs pa bzhin no） 在《瑜伽師地論》第四地中，需要駁斥的觀點是將能取和所取二者皆空的智慧執為實有。駁斥它的『理』是：『緣起……』
【English Translation】 Regarding the meaning of 'reasoning': Here, 'reasoning' encompasses two situations: the reasoning presented by the Sautrāntikas (Sautrāntika) to refute other schools, and the reasoning presented by the Cittamātrins (Cittamātra) to refute other schools. The first situation involves presenting 'the appearance is not other than the mind' and 'the appearance is the mind' as views to be proven. The second situation involves presenting 'external objects do not exist' as a view to be proven, and then applying any 'reasoning' that can prove this view to the logical method of proving its homogeneity. In the third level of the Yogācārabhūmi, what needs to be refuted is the consciousness that grasps the apprehended aspect (grāhya-ākāra) as appearing as an external object, and the view that it is proven to be real through some cause. The 'reasoning' that refutes it is: 'Because what is apprehended is not an external object.' The reason it can refute is because the inverse relationship of 'no cause, no effect' is established. As the Triṃśikā says: 'If there is no apprehended, there is no apprehender.' (bzung ba med na de 'dzin med) And as the Pramāṇavārttika says: 'If one of them is absent, both will be damaged.' (de la gcig ni med pas kyang, gnyis ka'ang nyams par 'gyur ba yin) If someone asks: 'Even if there is no external object, sometimes the consciousness of the appearance of an external object arises from habit, so isn't the pervasion wrong?' The answer to this is: 'Just arising from habit does not prove that it is real.' This is actually the view of the Alīkākāra-vāda (false-aspectarian). If the Satyākāra-vāda (true-aspectarian) thinks: 'Even if there is no external object, there is consciousness of the appearance of it, which cannot be denied because it is proven by direct perception.' Then, the same is true for external objects. If someone retorts: 'The consciousness of the appearance of an external object is wrong.' Then, the consciousness of the appearance of (the external object's) image is also wrong.' Therefore, in the case where neither the external object nor the consciousness of the appearance of the external object can be proven by valid cognition (pramāṇa), this is the view of the Alīkākāra-vāda. The view that both are the same on the level of illusion and that neither exists in reality is the view of the Madhyamaka. When the Alīkākāra-vāda asserts this, the Madhyamaka points out that they have the fault of deviating from the two truths (satya-dvaya). In short, these 'reasonings' are common arguments used by both the lower schools and the Madhyamaka. However, the explanation of these 'reasonings' as the result of practice is a unique view of the lower schools. For example, as the scripture says: 'This single non-dual wisdom.' (gnyis su med pa'i ye shes 'ba' zhig 'di zhes gsungs pa bzhin no) In the fourth level of the Yogācārabhūmi, what needs to be refuted is the wisdom that holds the emptiness of both the apprehender and the apprehended as real. The 'reasoning' that refutes it is: 'Dependent arising...'
་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ལས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོ་གསུམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ངོར། ཕྱི་དོན་སོགས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་གང་དག་རྣམ་བརྫུན་པ་མན་ཆད་ན། ཕྱི་དོན་སོགས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་དོན་དང་དེ་སྣང་བའི་བཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་བཤད་ལ། དེའི་ཚུལ་ལ་ནི་དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དམིགས་ན། གཞུང་སོ་སོ་ལས་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱོས་ཤིག དེས་ན་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་འདི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་ནི་བདེན་མེད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་འགོག་ནུས་མོད། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་ནས་ནི། དེ་འགོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་ན་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་ལ། བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ 2-1-169a མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཞེས་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་གཅིག་དུ་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་དངོས་པོར་བཏགས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་། དངོས་མེད་དུ་བཏགས་པ་དངོས་སུ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་དེའི་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལ་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འདིར་བསྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ན། སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་ཀྱི་ལུང་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་གང་ཤར་འཁྲུལ་སྣང་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། མན་ངག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་ཤར་བ་ན། སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ལ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར་ནི། ཕྱི་མ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་
【現代漢語翻譯】 因為是依緣而生之故。』這是（上述經文的）意義。能夠遮止的原因是，因為是相違所緣的理證。 對於已經通達前三個瑜伽地的瑜伽士而言，不需要再論證外境等非真實，因為這已經是成立的了。 有些藏人，尤其是那些只瞭解唯識宗以下觀點的人，會說：『沒有能證明外境等非真實的理證，也沒有能證悟其非真實的量。』 這種說法是不合理的，因為有一種理證可以證明外境及其顯現的執取相非真實，那就是『一異離一』的理證。而對於這種理證的方式，中觀宗和唯識宗之間並沒有深淺的差別。 如果認為有差別，那就請指出各自的論典中出現的差別，並說明『這個和這個的差別是這樣的』。 因此，這裡需要考察的是：依緣而生的理證是否能夠完全確立中觀的見解？ 如果將這個理證作為確立宗法和周遍關係的工具，那麼它也能遮止將非真實確立為真實。但是，如果將其作為根本的理證來運用，則無法遮止（真實性）。 如果將非真實作為有法，並斷定其『不存在』，那麼就會與周遍關係相違。如果論證『並非真實存在』，那麼就成了已成立的結論，因為此時周遍的真實存在已經被排除。 那麼，應該如何理解呢？以遮止所破的真實存在之理證，也能成立其所遮止的非真實也不存在。正如（《中觀根本慧論》中）所說：『如果空性之外還有少許存在，』以及『因為所破不存在。』 如此，第四瑜伽地的思所成慧圓滿，正如『真實唯一耶』等所揭示的那樣。因為依緣而生的理證雖然能夠遮止對事物的假立，但實際上並不能直接遮止對非事物的假立。即使能夠遮止，也沒有在衡量標準的論典中，將此作為遮止彼（非事物假立）的依據。 在此處講解修所成瑜伽時，有有相和無相兩種傳承。在第一種傳承中，又分為兩種觀點：一種認為，無論顯現何種色等之相，都應視為錯覺；另一種認為，通過密咒的力量，當出現煙等景象時，這些景象本身就被認為是勝義諦的真理。 但在般若乘的這個階段，不接受后一種觀點，因為後者的知識也只是世俗的顯現。
【English Translation】 Because it arises dependently.』 This is the meaning (of the aforementioned scripture). The reason for being able to refute is because it is a reason based on contradictory perception. For a yogi who has already mastered the first three bhumi (Sanskrit, meaning 'grounds' or 'levels') of Yoga, there is no need to further prove that external objects, etc., are not real, because this has already been established. Some Tibetans, especially those who only understand the views below Cittamatra (Sanskrit, Mind-Only school), say, 『There is no reasoning to prove that external objects, etc., are not real, and there is no pramana (Sanskrit, valid cognition) to realize their non-reality.』 This statement is unreasonable, because there is a reasoning that can prove that external objects and their apprehended aspects are not real, which is called the 『reasoning of being neither one nor different』. And regarding the manner of this reasoning, there is not even a slight difference in depth between the Madhyamaka (Sanskrit, the Middle Way school) and Cittamatra. If you think there is a difference, then please point out the differences that appear in each of the respective treatises, and explain, 『This and this difference is like this.』 Therefore, it needs to be examined here: Can the reasoning of dependent origination completely establish the view of Madhyamaka? If this reasoning is used as a tool to establish the paksa-dharma (Sanskrit, property of the subject) and the vyapti (Sanskrit, pervasion), then it can also refute the establishment of the unreal as real. However, if it is used as the fundamental reasoning, then it cannot refute (reality). If the unreal is taken as the subject and it is determined that it 『does not exist』, then it contradicts the vyapti. If it is argued that 『it does not truly exist』, then it is an already established conclusion, because at that time the pervasive true existence has already been excluded. So, how should it be understood? By the sign that refutes the true existence of what is to be refuted, it is also established that the non-reality that it refutes does not exist. As (the Mulamadhyamakakarika (Sanskrit, Fundamental Verses on the Middle Way) says: 『If there is even a little that is not empty,』 and 『Because what is to be refuted does not exist.』 Thus, the complete bhavana-maya-prajna (Sanskrit, wisdom arisen from meditation) of the fourth bhumi of Yoga is revealed by 『truly one, yes』 and so on. Because the reasoning of dependent origination can refute the imputation of things, but in reality, it cannot directly refute the imputation of non-things. Even if it could refute, there is no statement in the standard treatises that this is the basis for refuting that (imputation of non-things). Here, in explaining the bhavana-maya (Sanskrit, arisen from meditation) Yoga, there are two lineages: with appearance and without appearance. In the first lineage, there are two views: one holds that whatever appearance of form, etc., arises should be regarded as an illusion; the other holds that when the appearance of smoke, etc., arises through the power of upadesha (Sanskrit, instruction), that appearance itself is considered the truth of the paramartha-satya (Sanskrit, ultimate truth). But in this stage of the Prajnaparamita (Sanskrit, Perfection of Wisdom) yana (Sanskrit, vehicle), the latter view is not accepted, because the knowledge of the latter is also just a conventional appearance.
ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ལུགས་ལ་བསྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ། ས་ལ་སོགས་པར་སྣང་ཡང་དེའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཡིན་ཞེས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། དེ་མ་བཏང་བར་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། ལུགས་ཕྱི་མ་དེ་ནི་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་མཁས་པའི་དབང་པོ་པདྨའི་ངང་ཚུལ་གྱིས་ལེགས་པར་བཀག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་གཉིད་ལོག་ཁར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ཚར་ཅིག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིད་ལོག་ན་ཡང་། མི་ 2-1-169b རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་ཅེས་འདོན་པའི་རྒལ་ལན་དེ་ནི་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མངའ་བར་མི་བཞེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་སྣང་བ་དེ་ལ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་ལ་ནོར་བུ་དང་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གཞུང་འདིས་བློ་དེ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་འཆར་བ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྣང་བ་ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བར་ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཡང་། ཡང་དག་ལྟ་ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་དང་། ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ལྟ་བ་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། གང་གིས་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་ཞར་ལ་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་གཞི་དབུ་མ་ནི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་སྣང་བཅས་ཡིན་གྱི། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་མི་འཆད་དོ། །ལམ་དབུ་མ་ནི་ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ
【現代漢語翻譯】 如果顯現不能實現作用，那必然是虛假的世俗諦。在無上乘的體系中，通過禪定的力量，雖然顯現為地等事物，但由於不能實現其作用，因此是錯誤的顯現。在正行（dngos gzhi）時，什麼也不作為對境；不放下這些，在正行時，什麼也不放在心上。這兩者中，前者是中觀宗的禪修所生的究竟瑜伽；後者是漢地和尚的宗派，被大學者蓮花戒（Padma）很好地駁斥了。對此，後來的藏人說：『如果這樣，那麼在入睡前，先用分別慧（so so rtog pa'i shes rab）進行觀察，然後入睡，也會變成無分別智慧（mi rtog ye shes）了。』對於這種反駁，已經在其他地方詳細闡述過了，所以這裡不再贅述。按照這位大學者的觀點，聖者的等持智慧（mnyam gzhag ye shes）並不具有世俗諦的顯現，即使有顯現，也不會執著于任何戲論的相。正如所說：『對於某些人來說，就像對珍寶和白銀等的認知一樣，捨棄了一切錯誤的相，顯現為如幻的自性，這就是不分別的智慧。』其他人說：『這部論典只是說明了智慧本身是如幻的，而不是說明無分別智慧會顯現幻象。』這種說法也是不合理的，因為『顯現』這個詞在論典中就失去了作用。而且，在根本頌中，『對於真實性』（yang dag nyid la）是論典的見解之境，『如實見』（yang dag lta）是論典的見解之體性，『如實見而得解脫』（yang dag mthong nas rnam par grol）是論典所說的見解禪修之果。因此，這位論師認為，見解之境是世俗諦，而見解之體性是離戲論的。正如他在註釋中所說：『色等事物是依緣而生的，應當在世俗諦中如實地觀察其自性為空性等。』由此順便可知，按照這位論師的觀點，基中觀（gzhi dbu ma）是見解之境，它通過雙運二諦而具有顯現，而不是僅僅解釋為法界無遮（chos dbyings med dgag）的方面。道中觀（lam dbu ma）是見解之體性，它以世俗諦為對境
【English Translation】 If appearance cannot fulfill its function, then it must be a false conventional truth. In the system of the unsurpassed vehicle, through the power of meditation, although it appears as earth and so on, it is a mistaken appearance because it cannot fulfill its function. During the actual practice (dngos gzhi), nothing is taken as an object; without abandoning these, during the actual practice, nothing is kept in mind. Of these two, the former is the ultimate yoga born from the meditation of the Madhyamaka school; the latter is the school of the Chinese monk, which was well refuted by the great scholar Padma. To this, later Tibetans say: 'If that is the case, then before falling asleep, if one first conducts an investigation with discriminating wisdom (so so rtog pa'i shes rab), then falling asleep will also become non-discriminating wisdom (mi rtog ye shes).' This refutation has already been elaborated elsewhere, so it will not be repeated here. According to the view of this great master, the noble meditative wisdom (mnyam gzhag ye shes) does not possess the appearance of conventional truth, and even if there is an appearance, he does not hold onto any elaborative signs of that appearance. As it is said: 'For some, just like the cognition of jewels and silver and so on, abandoning all mistaken signs, appearing as the nature of illusion, this is non-discriminating wisdom.' Others say: 'This treatise only shows that wisdom itself is like an illusion, but it does not show that non-discriminating wisdom manifests illusions.' This statement is also unreasonable, because the word 'appearance' loses its function in the treatise. Moreover, in the root text, 'for reality' (yang dag nyid la) is the object of the view of the treatise, 'seeing reality' (yang dag lta) is the nature of the view of the treatise, and 'liberation through seeing reality' (yang dag mthong nas rnam par grol) is the result of the view meditation taught by the treatise. Therefore, this teacher believes that the object of the view is conventional truth, and the nature of what sees is free from elaboration. As he also said in the commentary: 'Forms and so on arise dependently, and one should truly examine their nature as emptiness and so on in conventional truth.' From this, it can be inferred that according to this teacher's view, the ground Madhyamaka (gzhi dbu ma) is the object of the view, and it has appearance through the union of the two truths, rather than being explained solely as the aspect of the Dharma realm's non-affirming negation (chos dbyings med dgag). The path Madhyamaka (lam dbu ma) is the nature of the view, and it takes conventional truth as its object.
་ལ་དམིགས་ནས། ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཟུང་ 2-1-170a འཇུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་འཆད་ཀྱི། མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་དབུ་མ་ཡང་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས། སྐུ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣལ་མ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་བཤད་པ་ལ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་རེ་རེར་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། འགྲེལ་པར་དེ་སྐྱེས་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ལས་མཉམ་གཞག་ནི། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་ཅེས་པའི་གཞུང་འདིས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་ཐོབ་དུ་འགྱུར་ན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་སུ་ལེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་ཕྱིན་གཅིག་པུ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིས་མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཁོ་ན་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྐབས་གཞན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ། འདི་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། གཞན་དུ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཟོད་པ་འདི་ཡང་ཉི་སྣང་དུ་ཕྱེ་གསལ་མེད་པ་སྤྱིར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལེགས་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་བཤད་པ་ནི་མཚན་གཞི་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤངས་སོགས་མི་སྤོང་བར་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ 2-1-170b ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་འཆད་པ་ལ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་རྗེས་ཤེས་སོགས་བདེན་པ་བཞི་ཆར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཟོད་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་རྣམས་སོ། །སྐབས་དེར་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ལུགས་འཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེར་དེ་ལྟར་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་དུ་དྲུག་ཚན་དྲུག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བཤད་པ་དེའི་ནང་ནས་ཤེས་ཕྱིན་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་ལ་འཇུག་པའི་མཚན་གཞི་ནི་མདོ་ལས་གང་གསུང
【現代漢語翻譯】 專注於此，因為有情（事物）是無自性的顯現，所以這是對雙運（梵文：yuganaddha，結合）智慧的解釋，而不是僅僅專注于無遮止。果位中觀也是圓滿二資糧（福德資糧和智慧資糧）之果，所以是二身（色身和法身）的雙運。在佛陀之上，僅僅是對真諦的遮止，而將這種遮止視為佛陀的勝義身。 真實見道之頂加行： 第二，關於見道之頂加行的實際解釋。《佈施等一一》的頌文闡述了無間道（梵文：anantarya-marga），而註釋中的『若生起』等闡述了解脫道（梵文：vimukti-marga）。特別的道路分為入定和出定兩種，其中入定部分由『其後如雄獅之威』的兩句偈頌闡述，第二部分由『緣起』等兩句偈頌闡述。有些先前的老師說，《佈施等》的頌文表明瞭見道之後的出定狀態，因為它解釋了修習佈施等。這種說法是不合理的，如果僅僅因為這樣就變成出定狀態，那麼在入定狀態中也會修習六度（梵文：sat-paramita），這樣一來，般若波羅蜜多（梵文：prajnaparamita，智慧到彼岸）就不能單獨修習六度了。因此，這篇頌文僅僅闡述了入定狀態，特別是無間道，因為它說『由一剎那之忍』。這裡所說的『見道』一詞，是爲了區別于其他情況下的見道，因為這裡是從斷除煩惱的角度來解釋的，而在其他地方則不是這樣解釋的。這種忍也最好是普遍地解釋，而不是像日光一樣分開解釋。老師解釋說，對痛苦的法忍是執著于相，因為老師自己詳細解釋了它不會斷除集諦（梵文：samudaya，苦之因）、見所斷等。第二， 解釋特殊的道路，分為入定和出定兩種。首先是入定：對苦諦的隨順忍和隨順智等，都是就四聖諦而言的后兩種忍智。在這種情況下，會進入雄獅之威的等持（梵文：samadhi），因為在那裡會通過順應和不順應兩種方式進入九次第定。在那裡，進入這種狀態的知識依據是，見道入定中解釋了通過六組六法進行修習，從那裡，安住于智慧度而進入禪定的例子，在經文中是如何說的呢？
【English Translation】 Focusing on this, because sentient beings (things) are manifestations without inherent existence, this is an explanation of the wisdom of Yuganaddha (union), not just focusing on non-affirming negation. The resultant Madhyamaka is also the result of the complete accumulation of the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom), so it is the Yuganaddha of the two bodies (form body and dharma body). Above the Buddha, it is merely the negation of truth, and considering this negation as the ultimate body of the Buddha. Real Darshana-marga Peak Application: Second, regarding the actual explanation of the peak application of the Darshana-marga. The verse 'Giving, etc., one by one' elucidates the Anantarya-marga, while the commentary 'If it arises' etc. elucidates the Vimukti-marga. The special path is divided into two types: meditative and post-meditative. The meditative part is elucidated by the two lines of the verse 'Then, like a lion's majestic posture,' and the second part is elucidated by the two lines of the verse 'Dependent arising' etc. Some previous teachers say that the verse 'Giving, etc.' indicates the post-meditative state of the Darshana-marga, because it explains the practice of giving etc. This statement is unreasonable. If it becomes a post-meditative state just because of this, then the six perfections (sat-paramita) will also be practiced in the meditative state. In this case, Prajnaparamita (wisdom to the other shore) cannot be practiced alone with the six perfections. Therefore, this verse only elucidates the meditative state, especially the Anantarya-marga, because it says 'Condensed by one moment of forbearance.' The term 'Darshana-marga' here is to distinguish it from the Darshana-marga in other situations, because it is explained here from the perspective of eliminating afflictions, while it is not explained in this way elsewhere. It is best to explain this forbearance universally, rather than separating it like sunlight. The teacher explains that the Dharma-kshanti (patience) towards suffering is clinging to characteristics, because the teacher himself explained in detail that it does not eliminate Samudaya (cause of suffering), what is abandoned by seeing, etc. Second, Explaining the special path, divided into two types: meditative and post-meditative. First is the meditative state: the Anuloma-kshanti (acceptance) and Anuloma-jnana (knowledge) towards suffering, etc., are the latter two types of forbearance and knowledge in terms of the Four Noble Truths. In this case, one will enter the Samadhi of the lion's majestic posture, because there one will enter the nine successive Samadhis through the two ways of conforming and not conforming. There, the knowledge basis for entering this state is, how does the sutra say about the example of abiding in the perfection of wisdom and entering Dhyana (meditation) from among the explanation of practicing through six groups of six dharmas in the Darshana-marga meditative state?
ས་པ་དེ་ཉིད་གཞུང་འདིས་བསྡུས་ཀྱིས། དེ་ལས་གཞན་བསྡུད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མེད་པས་སོ། །དེ་ནས་བརྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་པ་ནི་མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་པའོ། །སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པ་གཞུང་འདིས་བསྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བས། དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་འདིས་ནི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་མདོའི་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིས་དེ་མ་བསྡུས་ན། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་དྲུག་ཚན་དྲུག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་པའི་ནང་གི་ལྔ་པ་དེ་བསྒོམ་ལམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཉིད་དུ་འཆད་རིགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ན། དེ་དག་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ན་སྐབས་འདིར་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། བསྒོམ་ལམ་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤངས་རྟོག་པའི་ཐག་བསྲིངས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དང་། དགོས་པ་གང་གི་ཆེད་དུ་སྒོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ 2-1-171a དགུ་ལ་ལུགས་མཐུན་དང་མི་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས། ཆོས་གཞན་སྤེལ་བ་དང་བོར་བ་གང་ཡང་མེད་པར་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་མཐོང་ལམ་བསྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་མིང་གཉིས་པོ་སོ་སོར་བསྟན་ནས། ངོས་འཛིན་གཅིག་ཁོ་ན་མདོ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་སྟེ། རྩ་བའི་དགོངས་པ་གང་དུ་གནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ནི་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་བཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་གཞི་ངོས་བཟུང་། དབྱེ་ངོ་ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མ་པ་དག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་བསྡུ་ན། སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཚང་བ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། བཤད་པ་མ་ཚང་ཡང་འཇུག་པ་ཚང་བ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་ངོ་བོ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་གཡས་གཡོན་དང་། རིང་ཐུང་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། འཇོག་བྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཐ་དད་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，本論已經涵蓋了它，沒有其他論典可以涵蓋它。然後，對緣起的思辨是見道和修道的分界線。寂天論師似乎認為本論闡述了修道之道的瑜伽，如獅子奮迅三摩地，但這並不合理。因為本論總結了闡述見道頂加行的經文要義。如果本論沒有總結它，那麼見道頂加行就會缺少六組六法，並且六組六法中的第五個就會被錯誤地解釋為修道之道的瑜伽。如果是這樣，那麼它們之間相互涵蓋的內容，在此被稱為『見道』就不合理了。因此，這裡獅子奮迅三摩地有兩種：見道之獅子奮迅三摩地和修道之獅子奮迅三摩地。第一種是斷除見道所斷煩惱之思辨的對治法，第二種是著重於斷除修道所斷煩惱之思辨的對治法。兩者的區別在於所依的補特伽羅（梵文：Pudgala， पुद्गल， pudgala， 補特伽羅，指人或眾生）和爲了什麼目的而修習，而不是三摩地本身的體性有差別，因為兩者都是以如理和不如理的方式進入九次第等至的最後階段，沒有增加或減少其他法，只是平等地進入三摩地。考慮到這一點，分別指出了見道和修道之獅子奮迅三摩地的兩個名稱，經中只說了一個識別。這些是聖獅子的觀點，至於根本觀點在哪裡等問題，可以從其他地方瞭解。 緣起的建立：區分基礎和識別。 第二，緣起的建立分為兩部分：區分基礎和識別；分別闡述異名、體性和作用的緣起。首先，對於實事師和中觀派來說，緣起的識別方式在廣度和深度上差異很大。正如中觀派所說：『除了緣起之外，沒有其他的法。』他們解釋說，一切所知都是緣起。如果總結一下，可以分為兩種緣起：一是具有完整的詞義解釋和作用的，即依賴而生的緣起；二是雖然沒有完整的解釋，但具有作用的，即依賴而命名的緣起。第二種又分為兩種：一是依賴於自性的命名，如左右、長短等；二是依賴於施設者的命名，如聲音和分別念通過各自的方式來區分。
【English Translation】 Therefore, this treatise has encompassed it, as there is no other treatise that can encompass it. Then, contemplating dependent origination is the demarcation between the path of seeing and the path of meditation. It seems that Master Śāntipa intends this treatise to teach the yoga of the path of meditation, such as the Lion's Arising Samādhi, but this is not reasonable. This is because this treatise summarizes the meaning of the sūtras that explain the peak application of the path of seeing. If this treatise does not summarize it, then the peak application of the path of seeing would lack the six sets of six, and the fifth of the six sets of six would be wrongly explained as the yoga of the path of meditation. If that were the case, then it would be unreasonable to say that what they encompass each other is called the 'path of seeing' here. Therefore, here there are two Lion's Arising Samādhis: the Lion's Arising Samādhi of the path of seeing and the Lion's Arising Samādhi of the path of meditation. The first is the antidote to severing the speculations of what is to be abandoned by seeing, and the second is focusing on the antidote to abandoning the speculations of what is to be abandoned by meditation. The difference between the two lies in the individual who relies on them and for what purpose they are practiced, not in the nature of the samādhi itself, because both are entering the nine successive absorptions at the final stage in accordance with and not in accordance with the system, without adding or subtracting other dharmas, just equally entering samādhi. Considering this, the two names of the Lion's Arising Samādhi, in terms of the path of seeing and the path of meditation, are shown separately, and only one identification is explained in the sūtra. These are the views of the Noble Lion, and as for the investigation of where the root view lies, it should be learned from elsewhere. The Establishment of Dependent Origination: Distinguishing the Basis and Identification. Second, the establishment of dependent origination is divided into two parts: distinguishing the basis and identification; and separately explaining the dependent origination of other names, nature, and function. First, for the proponents of substance and the Madhyamikas, the ways of identifying dependent origination differ greatly in breadth and depth. As the Madhyamikas say: 'Apart from dependent origination, there are no other dharmas.' They explain that all knowable things are dependent origination. If we summarize, we can divide it into two types of dependent origination: one is the dependent origination that has complete lexical explanation and function, that is, dependent arising; and the other is the dependent origination that does not have a complete explanation but has a function, that is, dependent designation. The second type is further divided into two types: one is the designation dependent on the nature, such as left and right, long and short, etc.; and the other is the designation dependent on the designator, such as sound and conceptualization being distinguished by their respective means.
ས་པའི་ཤེས་བྱ་གང་ཡོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས་འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྤྱིར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་འཆད་པར་འདོད་པས་སོ། །འདི་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཡོ་བ་མེད་པའི་དང་། མི་རྟོག་པ་དང་། ནུས་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ 2-1-171b པའོ། །གཉིས་པ་ནི་རྒྱུ་དེ་ཡང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ཞིག་ལས་བྱུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་རང་རང་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལས་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་མདོ་ལས། འདི་ཡོད་པས་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་དང་། འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་པ་དང་། འདི་ལྟར་སྟེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུམ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་དང་པོས་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་ཏེ། འབྲས་བུ་འདི་དག་སྔོན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པས་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་ཏེ། གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་བྱུང་བས། རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་མི་བྱེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པས་ནི། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་ཏེ། རྒྱུ་མི་འཐུན་པ་སྲོག་གཅོད་པའི་མཆོད་སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་མི་མཐུན་པ་མཐོ་རིས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སོགས་འཛིན་པར་འདོད་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་ནི་དེ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁས་ལེན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་དབང་ཕྱུག་དང་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པའི་བློས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་ལྷའི་དབང་པོའི་གོ་འཕངས་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། རིགས་པ་དང་ལུང་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། དེའི་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ 2-1-172a སྐད་དུ། རྟེ
【現代漢語翻譯】 所有關於世界的知識都包含在這裡。因此，根據兩種傳統，我們必須首先進行解釋。在這裡，十二緣起的建立是爲了普遍地討論事物，特別是爲了闡述無著兄弟的教義是如何產生的。緣起的定義是：由三種特殊條件的因緣所生起。這三種條件是：不動的因緣、不分別的因緣和有能力的因緣。第一種是指：不是由自在天等的心識預先設定而產生的，而是由其自身的因產生的。 第二種是指：這個因也不是由自性等常恒的因產生的，而是由無常的因產生的。第三種是指：這個無常的因也具有各自產生的能力，而不是一切都能從一切中產生。這三者也與經文中的三句話相對應：『此有故彼有』，『此生故彼生』，以及『如是，以無明為緣則有行』等等。因此，這三者按順序分別對應。 在這三者中，第一者消除對前際的迷惑，因為有人會懷疑這些果是否是由自在天等其他造作者預先設定而產生的。第二者消除對當下的迷惑，因為有人會懷疑是否由常恒的自性等因產生，從而使其自性不會剎那生滅。第三者消除對后際的迷惑，因為有人會懷疑是否由不協調的殺生祭祀等因產生不協調的善趣等果。 在這裡，其他人將緣起解釋為僅僅是從因緣產生的含義是錯誤的，因為外道雖然承認這一點，但並不承認緣起的意義。他們承認這一點，因為他們承認事物是由自在天和梵天等的心識預先設定而產生的，以及從常恒的自性等產生，以及通過祭祀獲得天神的力量等等。第二點是成立的，因為有理性和聖言量為證。第一點是：那些承認三種條件的反面的人，並沒有承認緣起的意義，因為它的意義已經超出了佛陀的教導。第二點是：正如所說：緣起...
【English Translation】 All knowledge about the world is contained herein. Therefore, according to the two traditions, we must first explain. Here, the establishment of the twelve links of dependent origination is to discuss things in general, and in particular, to explain how the teachings of the Asanga brothers arise. The definition of dependent origination is: that which arises from the conditions of three special conditions. These three are: the unwavering condition, the non-discriminating condition, and the capable condition. The first refers to: that which is not produced by the prior setting of the minds of Ishvara (自在天) and others, but arises from its own cause. The second refers to: that this cause is not produced by a permanent cause such as self-nature, but by an impermanent cause. The third refers to: that this impermanent cause also has the ability to produce each other, and not everything can be produced from everything. These three also correspond to the three sentences in the sutras: 'This being, that arises,' 'This arising, that arises,' and 'Thus, with ignorance as a condition, there is action,' and so on. Therefore, these three correspond in order. Among these three, the first eliminates confusion about the past, because some may doubt whether these fruits are produced by the prior setting of the minds of other creators such as Ishvara. The second eliminates confusion about the present, because some may doubt whether it is produced by a permanent cause such as permanent self-nature, so that its self-nature will not arise and cease in an instant. The third eliminates confusion about the future, because some may doubt whether incompatible results such as higher realms are produced by incompatible causes such as killing sacrifices. Here, it is wrong for others to explain dependent origination as merely the meaning of arising from causes and conditions, because although non-Buddhists admit this, they do not admit the meaning of dependent origination. They admit this because they admit that things are produced by the prior setting of the minds of Ishvara and Brahma, and from permanent self-nature, and that the power of the gods is obtained through sacrifices, and so on. The second point is established because there is reason and scriptural authority. The first point is: those who admit the opposite of the three conditions do not admit the meaning of dependent origination, because its meaning has gone beyond the teachings of the Buddha. The second point is: as it is said: Dependent origination...
ན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་འདི་རྒྱལ་བ་ཡི། །གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་གཅེས་པ་ཟབ་མོ་སྟེ། །ཅེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མཆོག་དམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་འདི་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་མ་ལུས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ནང་གི་དང་ཕྱིའོ། །དང་པོ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱི་འདུ་ཤེས་འབྱུང་བ་སོགས་རྟོགས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་རྨོངས་པ་སོགས་བཟློག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་འཇོག་ཚུལ་ཇི་བལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གཉིས་པོ་ཕན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ཚུལ་མ་ཤེས་པས། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་ལ་ངེས་པར་འཇོག་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ཀའི་གནས་སྐབས་ལ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་པ་སོགས་ནོར་བ་དུ་མ་ཡོད་པས་སོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཕྱིའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དེ། དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པས་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པ་དང་། དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་། དོན་གྱི་གནས་ལུགས་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྨོངས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མ་ལུས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མེད་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དག་གིས་ནི། ཕྱི་ནང་གཉི་ཀའི་ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པ་དང་། བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ལ་རྨོངས་པ་མེད་དོ། །དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དེ། དེ་དག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས། 2-1-172b དེའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་མེད་དོ། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མ་ལུས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི། མཁས་པ་དབུ་མ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རྟོགས་པས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་གིའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག སྡུག་ཀུན་གང་རུང་གི་བདེན་པ་དངོས་སམ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའོ། །རྗེས་འཐུན་པ་ཞེས་པ་དངོས་པོར་སྨ
【現代漢語翻譯】 『依賴緣起』是勝者（རྒྱལ་བ་，Gyälwa，Victorious One，指佛陀）的 言教寶藏中最珍貴和深奧的部分。 因為佛陀曾說，在所有佛法中，這是最殊勝和至高無上的。 那麼，進入此法門的人是否完全理解了所有的緣起呢？ 緣起有兩種：內在的和外在的。 首先，聲聞部（ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་，Nyentö Depa，Śrāvakayāna）也能理解內在的緣起， 因為他們通過理解『無明（མ་རིག་པ་，Marigpa，Avidyā）緣生行（འདུ་ཤེས་，Düshe，Saṃskāra）』等，能夠對治對補特伽羅（གང་ཟག་，Gangzag，Pudgala，人）我的愚癡。 即便如此，他們並不完全瞭解其安立的方式， 因為他們不瞭解十二緣起支（བཅུ་གཉིས་པོ་，Chunyipo，Dvādaśāṅga）通過四種方式相互成就的方式。 他們必須將十二緣起支確定為存在於三世中， 並且是基於兩個不同的異熟蘊（རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་，Namsmin gyi Phungpo，Vipāka-skandha）而安立的。 他們還將五蘊（ཕུང་པོ་ལྔ་，Phungpo Nga，Pañca-skandha）的狀態安立為無明的緣起， 因此存在許多錯誤。 聲聞部不理解外在的緣起， 因為他們執著于顯現的意識（སྣང་བའི་ཤེས་པ་，Nangwa'i Shepa，Ābhāsa-vijñāna）所觸及的真實存在， 他們對外在事物持懷疑態度， 並且承認外在事物的存在方式是不可分割的微塵（རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་，Dül Tren Chame，Paramāṇu）。 因此，他們對外在的緣起感到困惑。 其原因是他們不理解能取和所取的二元對立是實有的，以及對治煩惱障（ཤེས་སྒྲིབ་，Shé Drib，Jñeyāvaraṇa）的方法。 因此，聲聞和獨覺（རང་སངས་རྒྱས་，Rang Sangye，Pratyekabuddha）並沒有完全理解所有的緣起。 他們被稱為精通緣起，只是就內在的緣起而言。 在大乘行者（ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་，Thegpa Chenpopa，Mahāyāna）中，瑜伽行者（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་，Naljor Chöpa，Yogācāra）理解內外二者的世俗諦（ཀུན་རྫོབ་，Kündzob，Saṃvṛti）和有為法（འདུས་བྱས་，Düjé，Saṃskṛta）的緣起， 因為他們理解一切顯現皆是心（སེམས་，Sem，Citta）。 其原因是他們對執著于補特伽羅我的對治以及執著于所取法我的對治沒有困惑。 但他們不理解勝義諦（དོན་དམ་，Döndam，Paramārtha）和無為法（འདུས་མ་བྱས་，Dümajé，Asaṃskṛta）的緣起， 因為他們承認其真實存在， 因此對它的真實狀態感到困惑。 因此，他們沒有對治執著於法我的方法。 完全理解所有緣起的人，只有精通的中觀行者（དབུ་མ་པ་，Uma Pa，Mādhyamika）， 因為他們理解一切法皆是緣起，因此對對治所有遮障的方法沒有困惑。 第二，從分類上講，緣起有兩種：流轉（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་，Künné Nyönmong，Saṃkleśa）的緣起和還滅（རྣམ་བྱང་，Namjang，Vyavadāna）的緣起。 首先，流轉緣起的定義是：從具備三種特徵的因緣所生，是苦諦（སྡུག་བདེན་，Dugden，Duḥkha-satya）或集諦（ཀུན་བདེན་，Künden，Samudaya-satya）的真實，或與之相順應的。 『與之相順應』指的是與實有事物相符。
【English Translation】 『Dependent Origination』 is the most precious and profound part of the Victorious One』s (རྒྱལ་བ་，Gyälwa，Victorious One, referring to the Buddha) treasury of teachings. Because the Buddha said that among all the Buddhist teachings, this is the most supreme and excellent. So, do those who enter this Dharma fully understand all dependent origination? There are two types of dependent origination: internal and external. Firstly, the Śrāvakayāna (ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་，Nyentö Depa，Śrāvakayāna) also understands the internal dependent origination, because by understanding 『ignorance (མ་རིག་པ་，Marigpa，Avidyā) conditions formations (འདུ་ཤེས་，Düshe，Saṃskāra)』 etc., they are able to counteract the delusion of a person (གང་ཟག་，Gangzag，Pudgala, individual) self. Even so, they do not fully know how it is established, because they do not understand how the twelve links (བཅུ་གཉིས་པོ་，Chunyipo，Dvādaśāṅga) mutually accomplish each other through four aspects. They must determine that the twelve links exist in the three times, and that they are established based on two different ripening aggregates (རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་，Namsmin gyi Phungpo，Vipāka-skandha). They also establish the state of the five aggregates (ཕུང་པོ་ལྔ་，Phungpo Nga，Pañca-skandha) as the dependent origination of ignorance, so there are many errors. The Śrāvakayāna does not understand external dependent origination, because they cling to the real existence touched by the appearing consciousness (སྣང་བའི་ཤེས་པ་，Nangwa'i Shepa，Ābhāsa-vijñāna), they are skeptical of external things, and they admit that the way external things exist is as indivisible particles (རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་，Dül Tren Chame，Paramāṇu). Therefore, they are confused about external dependent origination. The reason for this is that they do not understand that the duality of grasper and grasped is real, and the antidote to the obscuration of knowledge (ཤེས་སྒྲིབ་，Shé Drib，Jñeyāvaraṇa). Therefore, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas (རང་སངས་རྒྱས་，Rang Sangye，Pratyekabuddha) do not fully understand all dependent origination. They are called experts in dependent origination only in terms of internal dependent origination. Among the Mahāyāna practitioners (ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་，Thegpa Chenpopa，Mahāyāna), the Yogācāras (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་，Naljor Chöpa，Yogācāra) understand the dependent origination of both internal and external conventional truth (ཀུན་རྫོབ་，Kündzob，Saṃvṛti) and conditioned phenomena (འདུས་བྱས་，Düjé，Saṃskṛta), because they understand that all appearances are mind (སེམས་，Sem，Citta). The reason for this is that they are not confused about the antidote to clinging to the self of a person and clinging to the self of phenomena. But they do not understand the dependent origination of ultimate truth (དོན་དམ་，Döndam，Paramārtha) and unconditioned phenomena (འདུས་མ་བྱས་，Dümajé，Asaṃskṛta), because they admit its real existence, therefore they are confused about its true state. Therefore, they do not have the antidote to clinging to the self of phenomena. The only ones who fully understand all dependent origination are the expert Mādhyamikas (དབུ་མ་པ་，Uma Pa，Mādhyamika), because they understand that all phenomena are dependent origination, so they are not confused about the antidote to all obscurations. Secondly, in terms of classification, there are two types of dependent origination: dependent origination of Saṃkleśa (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་，Künné Nyönmong，Saṃkleśa) and dependent origination of Vyavadāna (རྣམ་བྱང་，Namjang，Vyavadāna). Firstly, the definition of Saṃkleśa dependent origination is: that which arises from causes and conditions possessing three characteristics, and is either the actual truth of suffering (སྡུག་བདེན་，Dugden，Duḥkha-satya) or the truth of origin (ཀུན་བདེན་，Künden，Samudaya-satya), or in accordance with it. 『In accordance with it』 refers to being in accordance with real things.
ྲ་བའི་ལུགས་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་དང་བསྲེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་འཐུན་རྩི་བ་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པས། དེ་དག་བསྡུ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་གཉིས་ལས་འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད། ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བཤད། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད། ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་མི་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི། འདིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དང་། བྱེ་བྲག་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་དང་འཐུན་པར་འཆད་པ་ཡིན་པས། གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དང་པོ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་མ་རིག་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མར་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་འགོད། སྤངས་བྱ་གཉིས་ 2-1-173a ལས་གང་ཡིན་དཔྱད། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པ་དེ་སྤྱིར་མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ཀུན་སློང་ཡིན་མི་དགོས་ལ། དེ་མ་ཡིན་ན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་རང་འབྲས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའོ། །སྤྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་མོད། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཀྱི་རིགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་རྨོངས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ངན་འགྲོའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། གཉིས་པ་ནི་བདེ་འགྲོའི་ལས་ཀྱི་ཀ
【現代漢語翻譯】 雖然對於聲明論來說沒有必要，但這是考慮到與中觀派的觀點相結合的情況。如《寶性論》的註釋中所說，由於無明習氣的力量，在受生時的十二支被視為與十二支相符。這是爲了概括它們。如果進行區分，則對十二支的各個方面進行了詳細的識別。解釋了簡要概括各支的方式，包括附帶的意義。通過解釋先前各支如何成為後續各支的條件，說明了各支作為條件的性質。通過考察圓滿的時間，說明了與聲聞部派觀點的不同之處。如此解釋時，由於十二支是否處於相同或不同階段會產生疑問，因此解釋了產生疑問的原因。 詳細解釋各個支的識別。 首先，這裡的十二支的解釋通常與瑜伽行派的論典，特別是無著、世親昆仲的論典相一致。因此，將如實地解釋與其他觀點不相混淆的方式。 首先，是無明的緣起。 也就是說，首先對於無明，要確定其本質，說明其作為十二支之首的原因，考察其屬於應斷之二者中的哪一個，並排除他人所加的邊見。首先，關於其定義：與智慧、光明相違背的愚昧心所，是無明的普遍定義。如果進行區分，則分為煩惱性的和非煩惱性的兩種。這裡指的是前者，因為這是解釋集諦的場合。後者則屬於有漏業的意樂之類。僅僅因為它是後者的根本，並不意味著它一定是後者的意樂。如果不是這樣，則與十二支之首相矛盾。因此，十二支之首的無明僅僅是前者。其定義是：具備普遍定義的，處於能引發後有之業的意樂之類。例證是：對人我愚昧的無明。如果對此進行區分，則分為對業果愚昧和對真如愚昧。一般來說，對真如愚昧也包括對法我愚昧，但因為後者不屬於煩惱性的範疇，所以不屬於這裡的討論範圍。這裡指的是對人我無我的愚昧。前者是惡趣業的意樂，後者是善趣業的意樂。
【English Translation】 Although not necessary for the declaration school, it is done considering the combination with the Madhyamaka view. As stated in the commentary on the Uttaratantra, due to the power of ignorance's habitual tendencies, the twelve limbs at the time of taking birth are considered to be in accordance with the twelve limbs. This is to summarize them. If differentiated, the identification of each of the twelve limbs is explained in detail. The way to briefly summarize the limbs, including the incidental meanings, is explained. By explaining how the earlier limbs become the conditions for the later limbs, the nature of the limbs as conditions is explained. By examining the time of completion, the difference from the views of the Sravaka schools is explained. When explained in this way, the reason why difficulties arise regarding whether the twelve limbs are on the same or different grounds is explained. Detailed explanation of the identification of each limb. First, the presentation of the twelve limbs here is generally in accordance with the treatises of the Yogacara school, and in particular, the treatises of the brothers Asanga and Vasubandhu. Therefore, the way that is not mixed with others will be explained as it is. First, the dependent arising of ignorance. That is, first, regarding ignorance, its essence is identified, it is stated as the knower of arising as the first of the twelve, it is examined which of the two to be abandoned it is, and the extremes imputed by others are eliminated. First, regarding its definition: the mental factor of delusion that is the opposite and incompatible side of knowledge and wisdom is the general definition of ignorance. If differentiated, it is divided into whether it is afflicted or not. Here, it is done in terms of the former, because it is the occasion for explaining the truth of the origin, and the other is located in the category of the motivation of contaminated karma, and just because it is its root does not necessarily mean it is its motivation, and if it is not, it is contradictory to the first of the twelve. Therefore, the first ignorance of the twelve is only the first. Its definition is that it possesses the complete general definition and is located in the category of motivating the karma that throws the future rebirth. The basis of the example is an ignorance that is deluded about the self of a person, and if it is divided, it is deluded about karma and its result, and deluded about suchness. In general, there is also delusion about the self of phenomena in delusion about suchness, but because it is not of the nature of affliction, it is not the meaning of the occasion here. It is delusion about the selflessness of a person. The former is the motivation of the karma of bad destinies, and the latter is the karma of good destinies.
ུན་སློང་ཡིན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འགལ་བར་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དགོས་པར་འདྲ་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེད་ན་ལས་དེ་དག་དགེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞུང་གི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ངན་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་ 2-1-173b པར་ཡོད་དགོས་ལ། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མ་རིག་པ་དེ་རྒྱུ་དུས་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གང་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །ཡང་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་བལྟས་པར་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པའི་ཆགས་སྡང་གཉིས་དང་མཚུངས་ལྡན་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་འདྲེས་པ་དང་། མ་འདྲེས་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའོ། །ཡང་ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པའི་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། སྤྱིར་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ལ་ནི། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་ལའང་འདྲེས་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དང་། དེ་དུས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་དེའི་རྒྱུད་པའི་ཀུན་སློང་སྟེ་ལས་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་ན་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཀུན་སློང་སྟེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེ་འཕྲལ་ནས་འཕྲལ་དུ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པས་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་བྱེད་ཅིང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་དེ། དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདུན་པ་འདོད་ཆགས་དང་རྟེན་དང་དུས་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་ནི་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་ 2-1-174
a པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པས་ཀྱང་བདེ་འགྲོའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་བྱེད་ཀྱི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། སྤྱིར་དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་མི་སྲིད་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་མ་རིག་པས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་ཡན་ལག་དང་པོར་བཞག་གོ དེ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདུན་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སླང་བས་ཁྱབ། དེ་ཡང་བདག་དུ་འཛིན་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་དེ་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དགེ་བའི་ཀུན་སློང་གིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ལྷ་མིའི་གོ་འཕང་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་ལས་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཅི་མ་རིག་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་དེ་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མ་རིག་པས་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་དང་པོར་བཞག་གོ །ཞར་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་ཡང་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ན། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བདག་དུ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཡང་དང་པོ་ནི་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཁྱད་ 2-1-174b པར་ལས་སོ། །གཉིས་པ་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་ལ། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་ནི། མཐོང་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་མེད་པར་བཤད་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི་འཕགས་པ་ལ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད། གཞན་དག་ན་རེ་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཀྱང་ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ
【現代漢語翻譯】 因此，意識輪轉中的無明只會產生善趣的牽引業的因之意樂，而不可能產生時之意樂。因為一般來說，它不可能有時之意樂的煩惱，如果它是時之意樂，那麼它必須是三種善根中的任何一種，因為它必須是善的。因此，對於牽引至善趣的業來說，不可能有時之意樂的無明，而因之意樂必須由無明來決定，所以無明被放在第一位。那麼，這有什麼必要呢？如果說是牽引至善趣的業，那麼它必然會被對善趣蘊的貪慾所驅使，而這又必然是從執著於我而產生的。然而，這種貪慾並非時之意樂，因為它與牽引業之間被善意樂所隔斷。例如，就像爲了獲得天人的地位而守護戒律的行為一樣。那麼，難道無明不可能成為行之時的意樂嗎？並非不可能，因為在所有牽引至惡趣的業的時之意樂中，它必然存在。因此，對於牽引至惡趣的業來說，無明會產生兩種意樂，所以它被放在第一位。順便說一下，在牽引業的意樂中，既有貪，也有嗔，在完成業的意樂中，也有貪和嗔，那麼，這兩者有什麼區別呢？第一種是對我執著的貪慾，而後一種是對外境執著的貪慾。而且，第一種是追求未來蘊的慾望，而第二種是對現在蘊的貪慾。 從應斷除的角度來說，在《義隱顯釋》中，認為是見道所斷。因為在《緣起經釋》中說：『見真諦者無牽引。』意思是說，聖者沒有十二緣起的最初的無明，而成為修道所斷的無明，聖者必然存在。其他人則認為是修道所斷，因為它是所有行的共同因素。而且，只有煩惱意所產生的無明才是，而意識所產生的無明則不是，因為它隨順於福德和不動業。
【English Translation】 Therefore, the ignorance arising in the cycle of mind consciousness only generates the intention of the cause for actions that lead to good destinies, but it is impossible to generate the intention of time. This is because, in general, it is impossible for it to have afflictive intentions of time. If it is the intention of time, then it must be any of the three roots of virtue, because it must be virtuous. Therefore, for actions that lead to good destinies, it is impossible to have ignorance as the intention of time, but the intention of the cause must be determined by ignorance, so ignorance is placed first. What is the necessity for this? If it is an action that leads to good destinies, then it is invariably driven by desire for the aggregates of good destinies, which necessarily arises from clinging to self. However, this desire is not the intention of time, because it is separated from the action of leading by virtuous intention. For example, like the act of keeping vows in order to attain the status of gods and humans. Then, is it impossible for ignorance to become the intention of time for formations? It is not impossible, because it must necessarily exist in the intention of time for all actions that lead to bad destinies. Therefore, for actions that lead to bad destinies, ignorance generates both intentions, so it is placed first. Incidentally, in the intention of actions that lead, there is both attachment and aversion, and in the intention of actions that accomplish, there are also both. What is the difference between the two? The first is the attachment of clinging to self, and the latter is the attachment of clinging to external objects. Also, the first is the desire to seek future aggregates, and the second is the attachment of craving for present aggregates. From the perspective of what should be abandoned, in the 'Explanation of Hidden Meanings,' it is considered only what is abandoned by seeing, because in the 'Commentary on the Dependent Arising Sutra,' it says, 'Those who see the truth have no leading.' This means that noble ones do not have the initial ignorance of the twelve links, and the ignorance that becomes what is abandoned by meditation is necessarily present in noble ones. Others say that it is only what is abandoned by meditation, because it is the common cause of all formations. Moreover, only the ignorance that arises in the cycle of afflicted mind is, but not the one that arises in the cycle of mind consciousness, because it follows merit and unwavering actions.
་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་པའི་དོན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མེད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མེད་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་ལ། དེས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ངེས་མིན་ན། རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོར་བས་ཀྱང་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚོར་བའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་བྱེད་མེད། །ཞེས་པ་མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་ 2-1-175a རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་འདྲ་བྱེད་པ་ལྟ་ཞོག་ཉེར་བསྡོགས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་སྟེ། གཞན་དུ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མ་འོངས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་དགེ་བ་གང་ཞིག །དུས་དེར་ས་དེའི་དངོས་གཞིས་བསྡུས་པའི་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་མེད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད། དངོས་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་བཅོམ་པར་བྱེད་ཀྱི། ཉེ་བར་བསྡོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི། ས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ན། རྟག་ཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པས་དེ་སློང་མི་ནུས་པར་
【現代漢語翻譯】 『因為不再投生。』他們這樣說。第一種觀點是不合理的，因為『見諦者沒有投生之業。』這句話的意思並非指聖者相續中沒有投生之業，也並非指他們沒有產生投生的動機——無明。而是指他們相續中的無明不再引發投生之業。第一個論證成立，否則，聲聞聖者將不會因業和煩惱而受生。第二個論證也成立，因為他們的相續中存在俱生煩惱的無明，並且這種無明可以起到十二緣起最初無明的作用。否則，如果不能確定產生結果，那麼因就不能起到相應的作用。如果是這樣，那麼聲聞阿羅漢相續中的受也無法起到十二緣起中受的作用，這將非常荒謬。 順便說一下，我們必須瞭解，『見諦者沒有投生之業。』是上部論師的觀點。因此，在獲得聖果之後，不可能通過具有寂靜和粗猛相的加行道來斷除貪慾。更不用說這樣做了，甚至不可能現前這種加行道。否則，這種加行道將滿足十二緣起的支分——行的條件，即爲了獲得色界的蘊，由貪慾所驅使的善業。因為那時，那個地方的本體所包含的受蘊尚未產生。這是根據上述推理得出的結論。如果這樣成立，那麼在這種觀點中，通過有漏道獲得一來果和不來果也是不可能的，而且也沒有這樣說的。 關於聖者不可能通過具有寂靜和粗猛相的加行道來斷除地獄的貪慾的知識，可以從《攝類學》的結論中得知：『因此，聖聲聞只能通過從根本上產生的、出世間的智慧來摧毀煩惱，而不是通過加行道產生的智慧。』因此，通過具有寂靜和粗猛相的加行道來斷除地獄的貪慾，必定只是積累了投生上界的業。 第二種觀點也是不合理的，如果見斷的無明不能引發投生之業，那麼執著于常一自在的我為補特伽羅我，也無法引發投生之業。
【English Translation】 'Because they do not transmigrate.' So they say. The first view is unreasonable, because 'Those who have seen the truth have no karma that propels them into rebirth.' This does not mean that there is no karma that propels rebirth in the continuum of the noble ones, nor does it mean that they do not have ignorance as the motivation for it. Rather, it refers to the fact that the ignorance in their continuum does not cause the karma that propels rebirth to arise. The first reason is established, otherwise, the Hearer noble ones would not take rebirth due to karma and afflictions. The second is also established, because there is innate afflicted ignorance in their continuum, and it can serve as the initial ignorance of the twelve links. Otherwise, if it is not certain to produce a result, then the cause will not serve its purpose. If that is the case, then the feeling in the continuum of the Hearer Arhats will not serve as the feeling of the twelve links, which would be extremely absurd. Incidentally, it is necessary to know that 'Those who have seen the truth have no karma that propels them into rebirth' is the view of the Upper Abhidharma masters. Therefore, after attaining the state of a noble one, it is impossible to abandon attachment through the approximation path that has aspects of quiescence and agitation. Let alone doing that, it is impossible to manifest that approximation path, because such a path fulfills the meaning of the formative activity that is part of the twelve links, which is the virtuous karma motivated by desire to obtain the aggregates of the form realm in the future, because at that time, the aggregate of feeling included in the basis of that place has not yet arisen. This is based on the above reasoning. If this is established, then in this view, it is also impossible to attain the fruits of the Once-Returner and Non-Returner through contaminated paths, and it is not taught that way either. The knowledge that noble ones cannot abandon attachment to lower realms through the approximation path that has aspects of quiescence and agitation can also be known from the conclusion of the Collected Topics: 'Therefore, the Hearer noble ones destroy afflictions only with the supramundane wisdom that arises from the actual basis of meditative stabilization up to the first dhyana, but not with that which arises from the approximation.' Therefore, abandoning attachment to lower realms through the approximation path that has aspects of quiescence and agitation is definitely only accumulating karma that propels one to higher realms. The second view is also unreasonable, because if the ignorance that is abandoned by seeing cannot cause the karma that propels rebirth to arise, then grasping at a permanent, independent self as the self of a person also cannot cause it to arise.
འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་དུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་སློང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མུ་སྟེགས་པའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་མ་རིག་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ན། དེས་བཏགས་པའི་ཆགས་སྡང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་མི་ནུས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །རང་གི་ལུགས་ 2-1-175b ལ་མ་རིག་པ་དེ་ལ་སྤང་བྱ་གཉི་ཀའི་ཆ་ཡོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཡན་ལག་དུ་ཞིག་སྤངས་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏེ། གང་ཡང་རིལ་གྱིས་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། བདེ་འགྲོའི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པ་རྣམས་མ་སྤངས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ངན་སོང་བའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་མཐོང་སྤངས་སུ་འཆད་པ་ཆོས་འདིའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། འདིའི་མ་རིག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ་ཅེ་ན། དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡང་ཡིན། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བརྟེན་དང་དུས་མཚུངས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་འཐུན་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དུ་ནི་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་མ་བླངས་པའི་ལས་ཀྱིས་སྤྱིར་ཡང་སྲིད་འཕེན་མི་ནུས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁམས་གོང་མའི་སྐྱེ་བ་འཕེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཉེར་སྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་མིན་ན། ཁམས་གོང་གི་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་ལ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཁམས་གོང་མའི་ས་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བའི་སྲེད་པ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ཡང་། ཞེ་སྡང་དང་བརྟེན་མཚུངས་པའི་མ་རིག་པ་ཀུན་སློང་དུ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་ནས་མ་བླངས་པའི་ལས་ཀྱིས་དེ་འཕེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ 2-1-176a ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྟེན་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་མ་རིག་པ་ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མ
【現代漢語翻譯】 翻譯：如果這樣，僅憑執著於人我的無明也無法引發（業），因為原因相同。如果外道宗派所安立的無明無法引發能引業，那麼由它所安立的貪嗔就更不可能引發能成業，這太過分了。按照我們自己的觀點，無明具有應斷除的兩種部分。如《瑜伽師地論》所說：『常入者斷除了哪個支分？答：一切的一個方面，並非完全斷除。』因此，有些人說：『這是指斷除了惡趣所包含的部分，而沒有斷除善趣所包含的部分。』如果是這樣，那就實現了我們的意願，因為在此教法中，將惡趣的蘊、界、處解釋為見所斷。從理證上也能成立，因為此無明中存在意識隨行，並且其中存在俱生和遍計兩種。如果不能成立存在意識隨行，那麼就必須承認，存在一個與最初的無明以及對外境貪戀的貪慾同時存在的共同基礎，因為不可能存在煩惱意隨行。這是必要的，因為如果不是由貪戀後世蘊的貪慾所引發的業，就無法普遍地引發後世，更無法特別地引發上界之生。后一個理由成立，因為如果不是具有寂靜和粗猛相的近取業，就與引發上界之生相違。而要安立這一點，就必須由貪戀上界之地的貪慾來引發。同樣，對於引發地獄之業，也必須存在與嗔恨同時存在的無明作為引發者，因為不是由它引發的業無法引發地獄。如果這樣成立，那麼就成立了作為其引發者的無明具有意識隨行的無明，因為不可能存在與嗔恨同時存在的煩惱意隨行。第四，破除他人所安立的邊見：有些人說，將見所斷的無明安立為第一個支分是不合理的，因為這樣一來，欲界所包含的……' （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）種子字和咒語部分待補充
【English Translation】 Translation: If that is the case, then even ignorance that clings to the self of a person will not be able to initiate (karma), because the reasons are the same. If the ignorance established by non-Buddhist schools cannot initiate the karma that draws one (into rebirth), then the attachment and aversion established by it will even less be able to initiate the karma that accomplishes (rebirth); this is too extreme. According to our own view, ignorance has two aspects that should be abandoned. As it says in the Yogācārabhūmi-śāstra: 'If one has entered the stream, which branch has been abandoned? Answer: One aspect of everything; it is not that anything has been completely abandoned.' Therefore, some say: 'This indicates that those included in the bad migrations have been abandoned, but those included in the good migrations have not been abandoned.' If that is the case, then our wish is fulfilled, because in this teaching, the aggregates, elements, and sources of the bad migrations are explained as what is to be abandoned by seeing. It can also be established by reasoning, because it is established that there is mind-consciousness accompanying this ignorance, and that there are both innate and imputed (aspects) in it. If it cannot be established that there is mind-consciousness accompanying it, then it must be admitted that there is a common basis that exists simultaneously with the initial ignorance and the attachment that craves external objects, because it is impossible for afflicted mind to accompany it. This is necessary, because if the karma is not initiated by the attachment that craves the aggregates of the next rebirth, it cannot generally draw one into the next rebirth, and even less can it specifically draw one into birth in the higher realms. The latter reason is established, because if it is not a proximate karma that has the aspect of quiescence and agitation, it contradicts being the initiator of birth in the higher realms. And to establish that, it must be initiated by the attachment that craves the lands of the higher realms. Similarly, for the karma that draws one into hell, there must necessarily be ignorance that exists simultaneously with hatred as the initiator, because karma not initiated by it cannot draw one into that. If that is established, then it is established that the ignorance that is the initiator of that has the ignorance of mind-consciousness accompanying it, because it is impossible for afflicted mind to accompany hatred. Fourth, refuting the extremes established by others: Some say that it is not reasonable to establish the ignorance to be abandoned by seeing as the first branch, because in this way, what is included in the desire realm...'
ཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལྟར་ཁྱབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། འདོད་པར་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་པས་མི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་དགོས་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བས་བྱས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པའི་ལས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་ལ་དེ་དང་དེ་ཡིན་མི་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཞིག་ནི་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་ནི། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དེ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་ 2-1-176b རིག་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟགས་ཀྱིས། བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་མི་དགེ་བར་ཐལ་བའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་འཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ན། འོ་ན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་ཤིག་སྲིད་པར་ཐལ། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དེ་དེར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་དཔེའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གཏན་ནས་སློང་མི་སྲིད་པའམ། དེས་བླངས་པའི་ལས་ཡིན་ན་བསོད་ནམས་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་ནི། འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གོ་བ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་བསོག་འདུ་བྱེད་གསུམ་ཀའི་ཀུན་སློང་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་སྤངས་ལ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་སློང་མི་ནུས་པ་དང་། གྲུབ་མཐས་བློ་
【現代漢語翻譯】 如果無明是見斷（mthong spangs，見道所斷之煩惱）的，那麼它必然是不善的。如果情況確實如此，那麼積聚于欲界的福德（bsod nams，功德）和不動業（mi g.yo ba'i las，指色界和無色界的禪定業）這些法，就變成了不善的，因為它們是由欲界見斷的無明所產生的。例如，就像非福德業一樣。因此，必須認為這裡的無明僅僅是煩惱意輪迴（nyon yid 'khor，煩惱意）的無明，因為無著（Thogs med）昆仲（sku mched，兄弟）是這樣說的，並且因為它是行（'du byed）總體的因。這種說法是不合理的，因為它與理相違，並且立即導致了承認上的矛盾，而且論證也不確定。首先，如果因為由不善所引發的業就必須是不善業，那麼由因的動機（kun slong，意樂）不善，而由時的動機善良所造的業就不可能存在了，並且如果由無記（lung ma bstan，非善非惡）所引發的業，就必須是無記業。如果不是必須這樣，因為因的動機不必是那個，那麼你們就說出了我們所希望的了，因為作為福德和不動行的動機的無明，必須是因的動機，因為不可能存在時的動機無明，並且必須承認作為其動機的無明。因此，你們的推論也是不確定的。第二，承認上的矛盾是，以非福德業是由見斷的無明所產生的作為理由，來推論福德和不動業是不善的，如果將這個理由作為二者都具備的共同例子，那麼十二緣起（bcu gnyis kyi thog ma，十二緣起的最初）的無明就必然存在見斷。因為非福德業是由那樣的無明所產生的。如果認為那是他人所承認的例子，那麼見斷的無明根本不可能引發有漏（zag bcas，有煩惱）的業，或者如果它引發了業，那麼就必須是福德或不動業中的一種。第三，論證不確定，因為『是行總體的因』這句話的意思是，福德業是三種行的動機，但這對於見斷來說是不合理的，因為包含在欲界中的見斷的無明不能引發福德和不動業，並且宗義（grub mthas，宗派）的智慧…… If ignorance is that which is abandoned by seeing (mthong spangs, afflictions abandoned on the path of seeing), then it must be unwholesome. If that is indeed the case, then meritorious deeds (bsod nams, merit) accumulated in the desire realm and unwavering actions (mi g.yo ba'i las, actions of the form and formless realms) become unwholesome, because they arise from ignorance that is abandoned by seeing in the desire realm. For example, like non-meritorious actions. Therefore, it must be that the ignorance here refers only to the ignorance of the cycle of afflictions (nyon yid 'khor, afflictions), because the brothers Asanga (Thogs med) said so, and because it is the cause of all formations. To say this is not reasonable, because it contradicts reason, and immediately leads to a contradiction in what is admitted, and because the proof is uncertain. Firstly, if an action is taken up by unwholesomeness, it must be an unwholesome action, then it becomes impossible for an action to be done with an unwholesome motivation of cause and a wholesome motivation of time, and if an action is taken up by the unspecified (lung ma bstan, neutral), then it must be an unspecified action. If that is not necessary, because the motivation of the cause does not have to be that, then you have said what we want, because the ignorance that is the motivation for meritorious deeds and unwavering actions must be the motivation of the cause, because there cannot be ignorance of the motivation of time, and it is necessary to admit ignorance as its motivation. Therefore, your inference is also uncertain. Secondly, the contradiction in what is admitted is that, by taking the non-meritorious action as arising from ignorance that is abandoned by seeing as the reason, to infer that meritorious deeds and unwavering actions are unwholesome, if this reason is taken as a common example with two qualities, then there must be something abandoned by seeing in the initial ignorance of the twelve links. Because the non-meritorious action arises from ignorance that has become that. If you think that is an example admitted by others, then ignorance that is abandoned by seeing can never cause contaminated actions (zag bcas, with outflows), or if it causes actions, then it must be either meritorious deeds or unwavering actions. Thirdly, the proof is uncertain, because the meaning of 'is the cause of all formations' is that meritorious deeds are the motivation of all three formations, but this is not reasonable for what is abandoned by seeing, because ignorance that is abandoned by seeing and included in the desire realm cannot cause meritorious deeds and unwavering actions, and the wisdom of the tenets...
【English Translation】 If ignorance is that which is abandoned by seeing (mthong spangs, afflictions abandoned on the path of seeing), then it must be unwholesome. If that is indeed the case, then meritorious deeds (bsod nams, merit) accumulated in the desire realm and unwavering actions (mi g.yo ba'i las, actions of the form and formless realms) become unwholesome, because they arise from ignorance that is abandoned by seeing in the desire realm. For example, like non-meritorious actions. Therefore, it must be that the ignorance here refers only to the ignorance of the cycle of afflictions (nyon yid 'khor, afflictions), because the brothers Asanga (Thogs med) said so, and because it is the cause of all formations. To say this is not reasonable, because it contradicts reason, and immediately leads to a contradiction in what is admitted, and because the proof is uncertain. Firstly, if an action is taken up by unwholesomeness, it must be an unwholesome action, then it becomes impossible for an action to be done with an unwholesome motivation of cause and a wholesome motivation of time, and if an action is taken up by the unspecified (lung ma bstan, neutral), then it must be an unspecified action. If that is not necessary, because the motivation of the cause does not have to be that, then you have said what we want, because the ignorance that is the motivation for meritorious deeds and unwavering actions must be the motivation of the cause, because there cannot be ignorance of the motivation of time, and it is necessary to admit ignorance as its motivation. Therefore, your inference is also uncertain. Secondly, the contradiction in what is admitted is that, by taking the non-meritorious action as arising from ignorance that is abandoned by seeing as the reason, to infer that meritorious deeds and unwavering actions are unwholesome, if this reason is taken as a common example with two qualities, then there must be something abandoned by seeing in the initial ignorance of the twelve links. Because the non-meritorious action arises from ignorance that has become that. If you think that is an example admitted by others, then ignorance that is abandoned by seeing can never cause contaminated actions (zag bcas, with outflows), or if it causes actions, then it must be either meritorious deeds or unwavering actions. Thirdly, the proof is uncertain, because the meaning of 'is the cause of all formations' is that meritorious deeds are the motivation of all three formations, but this is not reasonable for what is abandoned by seeing, because ignorance that is abandoned by seeing and included in the desire realm cannot cause meritorious deeds and unwavering actions, and the wisdom of the tenets...
ཁ་མ་སྒྱུར་བ་རྣམས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་སྣང་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་གོ་བ་ཚོལ་རྒྱུ་གང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། འདིའི་མ་རིག་པ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་ཡང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་འདུ་བྱེད་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིགས་པས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ལུང་མ་བསྟན་བརྐྱང་པས་བླངས་པའི་ལས་མི་དགེ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལ་ཡང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་གྲོགས་སུ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཞེ་སྡང་ཡིན་ན། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བས་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱིའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི། མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤངས་དང་། 2-1-177a སྒོམ་སྤངས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལེགས་པར་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། གང་རུང་རེ་རེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། དེ་བས་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་དག་ནི་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀུ་མཱ་ར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བར་མི་སྣང་བས། རི་བོང་གི་ཅལ་དང་དུ་བླང་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་དང་། གཉིས་པ་ནི། ངན་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་དང་། གསུམ་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་འཕེན་པའི་ལས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། གསུམ་པོ་འདི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་ངེས་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། དང་པོ་ལ། མཐོང་ཆོས་ལ་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་མྱོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་བའོ། །ཞེས་པ་ནི་མངོན་པ་འོག་མ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ལས་གསུམ་པོ་དེ་མ་རིག་པ་གང་གིས་ཀུན་ནས་བླང་བ་དང་། དེས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྐྱེན་
【現代漢語翻譯】 因為對於不轉變者來說，那是不存在的。這似乎就是它的意思，除此之外，沒有什麼其他的理解方式了。如果是這樣，那麼將此處的無明僅僅理解為染污意的無明也是不合理的，因為這是所有行（འདུ་བྱེད།，梵文：saṃskāra，英文：formations）的普遍因緣，而染污意的無明無法引發非福業。因為心是無記的，不可能產生不善業。如果認為那也需要嗔恨等其他煩惱作為助伴，那麼就成立了作為其動機的意識之輪的無明存在。因為如果是作為業的動機的嗔恨，那麼必然存在與其相應而生的意識之輪的無明。因此，『因為是行的普遍因緣』這個理由，很好地說明了無明有見斷和修斷兩種。如何能確定是其中之一，或者僅僅是修斷呢？因此，這些先前的觀點，雖然是雪域後來出現的香車大師鳩摩羅等人所說，但似乎不可靠，不應像對待兔子的角一樣接受。 第二，行的緣起。 第二，行的緣起是：以自因無明的緣起而發起，作為自果識的緣起的所依。如果分類，有福業、非福業和不動業。第一種是能引生欲界善趣的業，第二種是能引生惡趣的業，第三種是能引生上界的業。《阿毗達磨》中說這三種是異熟的因，因此一定是能引生的業。而每一種又分為定受和不定受兩種。第一種又分為現法受、生后受和異時受。第一種是『異熟現法受』的意思，但那並不是實際體驗異熟，因為沒有其他生世的間隔。那麼是什麼呢？是以轉化為異熟因同類果的方式來體驗的。這是下部《阿毗達磨》根本釋的觀點。那麼，這三種業是由哪種無明發起的呢？又是如何作為識的緣起的因緣呢？
【English Translation】 Because for those who do not transform, that does not exist. This seems to be its meaning, and there is nothing else to understand beyond that. If so, then it would also be unreasonable to understand the ignorance here as merely the ignorance of the afflicted mind, because this is the universal condition for all formations (འདུ་བྱེད།, Sanskrit: saṃskāra, English: formations), and the ignorance of the afflicted mind cannot generate non-meritorious actions. Because the mind is neutral, it is impossible to generate unwholesome actions. If it is thought that it also needs other afflictions such as hatred as companions, then it is established that there is ignorance in the wheel of consciousness that becomes its motivation. Because if it is hatred that is the motivation for action, then it is necessarily accompanied by the ignorance of the wheel of consciousness. Therefore, the reason 'because it is the universal condition of formations' is well connected to the knowledge that ignorance has both what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation. How can it be determined to be only one of them, or only what is abandoned by meditation? Therefore, these previous views, although spoken by the great chariot masters such as Kumāra who appeared later in the land of snow, do not seem reliable and should not be accepted like the horns of a rabbit. Second, the dependent origination of formations. Second, the dependent origination of formations is: initiated by the dependent origination of its own cause, ignorance, and serving as the basis for the dependent origination of its own result, consciousness. If divided, there are meritorious actions, non-meritorious actions, and unwavering actions. The first is the action that propels one to the happy realms of the desire realm, the second is the action that propels one to the lower realms, and the third is the action that propels one to the upper realms. In the Abhidharma, it is said that these three are the cause of maturation, so it must be the action that propels. And each of them is divided into those that are definitely experienced and those that are not. The first is divided into those experienced in the present life, those experienced after birth, and those experienced at other times. The first is the meaning of 'maturation experienced in the present life', but that is not actually experiencing maturation, because there is no interruption by other lives. So what is it? It is experienced in the way of transforming into a result of the same kind as the cause of maturation. This is the view of the lower Abhidharma root commentary. So, by which ignorance are these three actions initiated? And how does it serve as the condition for the dependent origination of consciousness?
བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ལས་དགེ་བ་གཉིས་པོའི་ཐོག་མའི་ཀུན་སློང་ནི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་ལས་བདག་དུ་ལྟ་བ་དང་ཆགས་པ་འབྱུང་། དེ་ལས་བདག་གི་བ་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་པའི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་། འདོད་ཆགས་གཉིས་པ་འདི་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་ 2-1-177b པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དེ་ཁ་ཕྱིར་བལྟ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་མ་རིག་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ཡང་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་དེ་མེད་ན་བདག་དུ་ཆགས་པ་མི་འབྱུང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་དེ་མེད་ན་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་། དེ་མེད་ན་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་བསོག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་འཁོར་གྱི་ཆགས་པས་བདག་གི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལས་གཉིས་པོའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། མ་རིག་པ་དང་པོ་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མ་ཟད། གཉིས་པ་ལ་ཡང་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དག་གིས་བདག་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྨོངས་པས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ། བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལས་སོགས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དག་གིས། སྤྱིར་བདག་ཙམ་དུ་རྨོངས་ནས། ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་དགེ་བའི་ལས་སོགས་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིམ་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ནི། ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེའོ། །འོ་ན་འདིའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཆགས་སྡང་གཉིས་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་པ་ལ། མ་རིག་པ་ཁོ་ན་ཀུན་སློང་དང་། ཡན་ལག་དང་པོར་འཇོག་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་། མ་རིག་པ་མེད་ན་གཉིས་པོས་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་ན་ཚེ་འདིའི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་སོགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ལས་ 2-1-178a དགེ་བའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གསུམ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་པོར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཡང་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྲེད་ལེན་རྐྱང་པས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་མི་ནུས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，運作方式是怎樣的呢？善業和非善業最初的動機是煩惱意的無明（藏文：ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་），由此產生對自我的執著和貪戀。由此產生爲了實現自我和自我快樂而產生的貪慾。這第二個貪慾以及與之相應的無明，僅僅是意識之流的無明（藏文：ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་），因為這個貪慾是向外看的。像這樣的前後兩種無明都是最初的無明，因為如果沒有煩惱意之流的無明，就不會產生對自我的執著；如果沒有意識之流的無明，就不會產生對自我的貪戀；如果沒有這些，就不會積累爲了實現自我快樂的業。考慮到這一點，（經文中）說：『見到真諦就不會再投生。』也就是說，當意識之流中現證無我的智慧顯現時，它的貪戀就不能再引發爲了實現自我快樂的有漏之業。 這兩種無明都不可能成為兩種業在那個時候的動機，而且第一種無明僅僅是修道所斷的，不僅如此，第二種無明也有見道所斷和修道所斷的兩個部分。因為那些進入宗派的人，被認為有來世的自我的愚癡所驅使，從而爲了實現快樂而造作諸業；而那些沒有進入宗派的人，通常僅僅因為對自我的愚癡，爲了實現今生的快樂而造作善業等等。對於第二種非福德之業，因時的動機次第與之前相同，而成為那個時候的動機的無明，就是對業果愚癡的無明。 那麼，既然這個（非福德之業）那個時候的動機主要是貪嗔二毒，僅僅將無明作為動機和第一個支分是不合理的，如果這樣認為，雖然是這樣，但是如果沒有無明，（貪嗔）二者就不能引發業，因為如果沒有無明，就不會產生對自我的執著；如果沒有無明，就不會產生爲了實現今生快樂的非福德之業等等。例如，即使善業那個時候的動機是善根三者中的任何一個，也不會將這三者作為十二緣起的第一個支分。
【English Translation】 So, how does it work? The initial motivation for both virtuous and non-virtuous actions is the ignorance of the afflictive mind (Tibetan: ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་), from which arises attachment and clinging to the self. From this arises the desire to achieve self and self-pleasure. This second desire, along with the corresponding ignorance, is solely the ignorance of the stream of consciousness (Tibetan: ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་), because this desire looks outward. Both of these prior and subsequent ignorances are initial ignorances, because without the ignorance of the afflictive mind, attachment to the self would not arise; without the ignorance of the stream of consciousness, craving for the self would not arise; without these, the accumulation of actions to achieve self-pleasure would not occur. Considering this, (the scriptures) say: 'Seeing the truth, there is no more rebirth.' That is, when the wisdom that directly realizes selflessness manifests in the stream of consciousness, its attachment can no longer initiate contaminated actions to achieve self-pleasure. Neither of these two ignorances can become the motivation for the two actions at that time, and not only is the first ignorance abandoned by cultivation, but the second ignorance also has two parts: that which is abandoned by seeing and that which is abandoned by cultivation. Because those who have entered a philosophical system are driven by the delusion that there is a self in future lives, and thus engage in actions to achieve pleasure; while those who have not entered a philosophical system are generally deluded about the self, and thus engage in virtuous actions to achieve happiness in this life. For the second non-meritorious action, the sequence of motivations at the time of the cause is the same as before, and the ignorance that becomes the motivation at that time is the ignorance of the results of actions. So, since the main motivations at that time (of non-meritorious action) are primarily attachment and aversion, it is unreasonable to place only ignorance as the motivation and the first limb. If you think so, although it is so, without ignorance, the two (attachment and aversion) cannot initiate action, because without ignorance, attachment to the self will not arise; without ignorance, non-meritorious actions to achieve happiness in this life will not arise. For example, even if the motivation at the time of virtuous action is any of the three roots of virtue, these three are not placed as the first limb of the twelve links.
ིར་ཅེ་ན། དེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འཕེན་པའི་ལས་ཀུན་ནས་མི་སློང་ལ། ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ནི་བདག་དུ་རྨོངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་ནི་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་། ཁྱད་པར་ལ་བདག་གི་བ་ཉིད་དུ་ཆགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ནང་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ལ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་སྟེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་གསུམ་པོ་དེས་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རང་རང་གི་བག་ཆག་བསྒོས་པ་ལས། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་གསར་དུ་བཏབ་པར་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་འདུ་བྱེད་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ 2-1-178b ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་འབྲས་དུས་ལ་འཛིན་པ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ། གསུམ་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བར་བཞི་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་དེ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གསོས་མ་བཏབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱས་ནས། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། ད་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 當然不是這樣。當直接證悟無我時，貪等煩惱不會引發異熟果報的業，而且會引發許多成就的業。例如，如預流果最多七次往返欲界受生一樣。其中的差別在於，引發果報的業的種子僅僅是對自我的愚昧執著，而成就果報的業等，則必定是由於對自我的貪愛所致。因此，孩童們會將異熟果報的自性執著為自我，並且特別貪執于屬於自我的事物。這又分為兩種：對內，貪執于眼等內六處為『我所』；對外，貪執於色等外六處為『我所』。對於成就異熟果報來說，第一種情況是絕對必要的，因為感受是產生貪愛的條件。第二，這三種業在作為所依補特伽羅（人）的相續的阿賴耶識上薰染各自的習氣，從而在阿賴耶識上新播下這三種業的異熟種子。因此，有必要區分阿賴耶識和它的緣起關係。第三，名色到受之間的緣起關係是：從自己的增上緣——行產生，並且作為自己的果——名色到受之間的因緣。 不承認阿賴耶識的宗派，將這種識的緣起關係僅僅理解為果時的識，只解釋為在受生時連線相續的識。而安立阿賴耶識的宗派，對於執著果時的情況，有《辨中邊論》根本頌和註釋的觀點；對於只解釋因時的情況，有《攝阿毗達磨論》；對於緣起，《經莊嚴論》等，則有聖解脫軍和靜命論師的大部分論著。 第三，名色到受的緣起關係： 第三，對於名色到受這四種緣起的認識是：在阿賴耶識上的種子，其異熟果報的體性是未來將要產生的。並且要知道，在沒有被下面的貪、取、有三種滋養之前，它們是不會顯現的。對此分為兩點：認識未來將要產生的體性，以及現在是如何存在的。首先，名色的緣起關係是：從自己的因——識產生。
【English Translation】 It is not the same. When directly realizing selflessness, afflictions such as attachment do not incite actions that project the nature of Vipāka (fruition), and there are many actions that especially incite accomplishment. For example, like a stream-enterer who takes rebirth seven times in the desire realm. The difference is that the seed of the action that projects is only ignorance of self, while the action that accomplishes is definitely due to attachment to the possessions of self. Therefore, children grasp the nature of Vipāka as self, and especially become attached to what belongs to self. This also has two aspects: internally, attachment to the sense bases such as the eye as 'mine'; and externally, attachment to external sense bases such as forms as 'mine'. For accomplishing Vipāka, the first is absolutely necessary, because feeling is the condition for craving. Secondly, these three actions imprint their respective habitual tendencies on the Ālayavijñāna (store consciousness) of the individual who is the basis, and on top of that, newly plant the seeds of Vipāka of these three. Therefore, the distinction between consciousness and its dependent origination is separately distinguished. Thirdly, the dependent origination of consciousness is: arising from its own dominant condition, Saṃskāra (volitional action), and acting as the causal condition for its own result, from Nāmarūpa (name and form) to Vedanā (feeling). For schools that do not accept Ālayavijñāna, this dependent origination of consciousness is identified only with the consciousness at the time of the result, and is explained only as the consciousness that connects the continuum at the time of rebirth. For schools that establish Ālayavijñāna, there are the views of the root verses and commentaries of the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) for grasping the time of the result; the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma) for explaining only the time of the cause; and most of the treatises of the two brothers, Śāntarakṣita and Kamalaśīla, such as the Sūtrālaṃkāra (Ornament of the Sutras) and its commentaries. Third, the dependent origination from Nāmarūpa to Vedanā: Third, the recognition of the four dependent originations from Nāmarūpa to Vedanā is: the nature of the Vipāka of the seed on the Ālayavijñāna is what will arise in the future. And it should be known that until they are nourished by the three below—craving, grasping, and existence—they will not manifest. There are two aspects to this: recognizing the nature of what will arise in the future, and how it exists now. First, the dependent origination of Nāmarūpa is: arising from its own cause—consciousness.
ུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ནས་མིང་གཟུགས་དང་པོར་གྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག །རང་འབྲས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའོ། །འདི་ལ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་། དེ་ལས་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་འབྱུང་། དེའི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དེ་དང་དུས་སྙམ་དུས་དེའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་པོར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །གནས་སྐབས་འདིར་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་མ་ཐོབ་པར་མ་ཟད། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་མ་བཞག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་ལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེར་མ་ཟད་འདིར་རེག་ 2-1-179a པ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིང་དང་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མིང་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་དང་། གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་འོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དོ། །འོ་ན་དེའི་འཁོར་ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་ནི། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་ན་ནི། དུས་འདིར་ངེས་པའི་འཁོར་བཞི་པོ་མ་གཏོགས། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཚང་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེས་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ། དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ། ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བྱུང་ཞིང་། མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་པོར་དོད་ཙམ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཚོགས་པ་གང་ཞིག་རང་འབྲས་རེག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །དུས་འདིར་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དོད་པར་མ་ཟད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་གྲུབ་ཅིང་། དེས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་ནི། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སྐབས་འདིར་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་སྐྱེ་མཆེད་
【現代漢語翻譯】 識的相互依存，由因的條件產生，在受生之處連線，最初形成名色的狀態的蘊是什麼？是自身結果六處相互依存的條件。從這個因時的阿賴耶識，產生果時的阿賴耶識。由此產生與此相關的染污意。在其周圍，感受和認知與此時同時，最初形成的色蘊之時，所有這些的集合被稱為名色的相互依存。此時，不僅沒有獲得眼等五根，也沒有建立意處。其所知是，以六處的類別劃分的意處，是指在六識剛剛過去之後所說的。不僅如此，這裡也沒有建立觸，因為這必須從六處的條件中產生。也沒有建立感受，因為這必須由觸的條件產生。那麼，名和色是什麼樣的呢？名是識蘊，色是色蘊。識也是果時的阿賴耶識和染污意。那麼，為什麼在其周圍沒有遍行五法呢？對於阿賴耶識周圍的遍行五法的名稱，沒有完全具備它和它的特徵。而在染污意的周圍，除了此時確定的四個之外，遍行五法沒有產生，因為沒有聚集產生它的因緣。如果這些齊全，那麼十二緣起的順序如何確定呢？應該這樣思考。 第五個是六處的相互依存，第六個是觸的相互依存，第七個是感受的相互依存。 第五個是六處的相互依存：從自身的原因名色的相互依存中產生，最初眼等六處剛剛出現的五蘊的集合，是自身結果觸的條件。此時，不僅眼等五根顯現，而且依賴於此的五識也已形成，以此作為增上緣，開啟了未來意識產生的門徑，這被稱為意根。此時，第六個意識沒有產生，因此遍行五法沒有顯現。第六個是觸的相互依存：自身的原因是六處
【English Translation】 The interdependence of consciousness arises from the causal condition, connecting at the place of rebirth, what is the aggregate of the state of initially forming name and form? It is the condition of the six sense bases interdependent on its own result. From the Alaya consciousness of this causal time, arises the Alaya consciousness of the resultant time. From this arises the afflicted mind associated with it. Around it, feeling and perception are simultaneous with this time, at the time of the initially formed form aggregate, the collection of all these is called the interdependence of name and form. At this time, not only are the five faculties such as the eye not obtained, but the mind base is also not established. What is known is that the mind base divided by the category of the six sense bases refers to what is said immediately after the six consciousnesses have passed. Moreover, touch is not established here, because it must arise from the conditions of the six sense bases. Feeling is also not established, because it must arise from the condition of touch. So, what are name and form like? Name is the consciousness aggregate, and form is the form aggregate. Consciousness is also the Alaya consciousness of the resultant time and the afflicted mind. So, why are the five omnipresent mental factors not present around it? For the name of the five omnipresent mental factors around the Alaya consciousness, it and its characteristics are not fully possessed. But around the afflicted mind, except for the four determined at this time, the five omnipresent mental factors have not arisen, because the causes and conditions for their arising have not gathered. If these are complete, how is the order of the twelve links of dependent origination determined? One should think about it this way. The fifth is the interdependence of the six sense bases, the sixth is the interdependence of touch, and the seventh is the interdependence of feeling. The fifth is the interdependence of the six sense bases: arising from the interdependence of name and form, its own cause, the collection of the five aggregates where the six sense bases such as the eye first appear, is the condition of its own result, touch. At this time, not only do the five faculties such as the eye manifest, but the five consciousnesses dependent on them have also formed, and by taking this as the dominant condition, the gateway to the future arising of mind consciousness is opened, which is called the mind faculty. At this time, the sixth mind consciousness has not arisen, and therefore the five omnipresent mental factors have not manifested. The sixth is the interdependence of touch: its own cause is the six sense bases.
དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ནས། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག རང་འབྲས་ཚོར་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །རེག་ཚོར་གཉིས་ཀ་ཀུན་འགྲོར་བཤད་ཀྱང་། དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ནི་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་ངེས་པས་སོ། །བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་རྒྱུ་རེག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། སེམས་ 2-1-179b གདུང་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སེམས་བྱུང་གང་ཞིག རང་འབྲས་སྲེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་འདི་དག་ཀྱང་རང་རང་དང་པོར་སྐྱེས་ཤིང་། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་དེ་དང་དེར་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མ་རིག་པ་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་སེམས་ཅན་དག་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅིའི་ལས་ཅན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་འཆིང་བ་འཛིན་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་མིང་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བསྡུས་ནས་འཇོག་པ་དང་། གནས་སྐབས་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་ལ་སོ་སོའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ད་ལྟ་གནས་པའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན་བཞི་པོ་དེ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ད་ལྟ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གསོས་མ་བཏབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་དུ་གནས་ཤེ་ན། བཞི་པོ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེས་རྣམ་སྨིན་བཞི་པོ་དེ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེའི་སྟེང་ན་བཞི་པོ་དེའི་ས་བོན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེའི་སྟེང་གི་བཞི་པོའི་ས་བོན་དེ་དང་དེའི་ 2-1-180a རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ས་བོན་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཞི་པོ་འདི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་ག
【現代漢語翻譯】 第六支是觸的緣起，由境、根、識三者和合而生，能完全領納對境的感受，是感受的近取因。雖然觸和受兩者都是遍行心所，但在最初生起時，必須按次第生起，因為十二支的順序是確定的。 第七支是受的緣起，由其因觸所生，是心識體驗苦樂等感受的心所，是愛的近取因。這些緣起也必須在各自最初生起，且在後支尚未生起之前才能成立，不能僅僅因為是彼和彼的關係就認為是彼緣起。如《攝阿毗達摩義論》中說：『無明的作用是什麼呢？使眾生於有中迷惑，也是行之因。行之作用是什麼呢？于諸趣中分別眾生，也是識之習氣的因。識之作用是什麼呢？于有中執持眾生之業的繫縛，也是名色之因。』等等，這十二支都要這樣理解。總的來說，名色蘊僅僅可以簡略地稱為生和死的緣起，需要區分在不同階段用不同的名稱來稱呼。 第二，關於現在安住的方式：如果前面所說的四支在未來產生的方式是那樣，那麼現在，在沒有愛、取、有三支滋養的情況下，它們如何安住呢？有人說是以種子形式安住在因位阿賴耶識上，也有人說是以異熟果的形式安住，後者更好，因為必須承認它們是異熟果。那麼安住的方式是怎樣的呢？是以自時的阿賴耶識執持這四種異熟果的方式安住。原因是因為在阿賴耶識上存在這四者的種子。那麼，是否承認阿賴耶識上的這四者種子是它們的緣起呢？不是的，因為種子不是能引生的支分，而且必須承認這四種緣起是真實的異熟果。其他的，如名色等四支緣起，在因位阿賴耶識上...
【English Translation】 The sixth link is contact (觸, sparśa), which arises from the combination of object, sense faculty, and consciousness. It is the mental factor that fully experiences the object and is the proximate cause of feeling. Although both contact and feeling are pervasive mental factors, they must arise in sequence when they first arise, because the order of the twelve links is fixed. The seventh link is feeling (ཚོར་བ, vedanā), which arises from its cause, contact. It is the mental factor that experiences suffering, happiness, etc., and is the proximate cause of craving. These links must also be established when they first arise and before the subsequent link has arisen. It cannot be assumed that just because there is a relationship between 'this' and 'that' it is 'that' link. As the Abhidharmasamuccaya states: 'What is the function of ignorance? It makes beings deluded in existence and is also the cause of formations. What is the function of formations? It distinguishes beings in various realms and is also the cause of the habit energy of consciousness. What is the function of consciousness? It holds the karmic bonds of beings in existence and is also the cause of name and form.' And so on, all twelve links should be understood in this way. In general, the aggregates of name and form can simply be called the link of birth and death, and it is necessary to distinguish and use different names to refer to them at different stages. Second, regarding the way they abide in the present: If the way the four links mentioned earlier arise in the future is like that, then how do they abide now, without being nourished by the three links of craving, grasping, and existence? Some say that they abide in the form of seeds on the basis of the causal Alaya consciousness, while others say that they abide in the form of fruition. The latter is better because it must be admitted that they are the result of fruition. So, what is the way they abide? It is in the way that the Alaya consciousness of its own time holds these four kinds of fruition. The reason is that there are seeds of these four on the Alaya consciousness. Then, is it admitted that these four seeds on the Alaya consciousness are their links? No, because the seeds are not the limbs that are projected, and it must be admitted that these four links are the real fruition. The other four links, such as name and form, etc., are on the basis of the causal Alaya consciousness...
ཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་འབྱུང་བ་ལ་མི་འཆད་པར། བྱུང་ཟིན་ལ་འཆད་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་དང་འདྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་རྒྱུའི་ཆ་ལ་འཛིན་དགོས་པས། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྒྱུའི་ཆ་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་ཞེས་པ་ཡང་ཚིག་ཏུ་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བཞི་པོ་དེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དང་། ས་བོན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་ནས་དང་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་འཆད་དགོས་ལ། ཇི་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་མ་བཏབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱིན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྨོངས་པའི་བདག་ཉིད་བདེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་དག་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀུན་ཏུ་སྤྱད་པས་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ས་བོན་མ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་འཐུན་པར་བཞག་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་དང་གཟུགས་ 2-1-180b ཤེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ས་བོན་ཡང་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི། མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། རེག་པའི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་རེག་པ་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་གྱིས་རེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན། ཚོར་བའི་ས་བོན་ཡང་། མ་འོངས་པའི་ཚོར་བ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ས་བོན་དེ་ཅིག་ཅར་ཡོངས་སུ་བསོས་ཀྱང་། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་བརྟེན་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྨོས་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྐྱེན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ནི་ཚོར་བའི་ས་བོན་ལས་ཚོར་བ་འབྱུང་བ་དེ་རེག་པའི་ས་བོན་ལས་རེག་པ་འབྱུང་རུང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果不是從寂止的行相識中產生，而是從已產生的（行相識）中解釋，那就與其他的宗義相混淆了。當確認行相識的緣起果時，即使那樣，這裡也必須執著于因的方面，因為必須解釋未來將要產生的異熟果。否則，因的方面和果的方面也只是口頭說說而已。如果是那樣，這四者，在因時的阿賴耶識上，有異熟的方面和種子的方面兩種，其中首先必須解釋異熟本身。只要沒有完成能成辦者（指作意）的加持，就無法產生異熟，因為產生它的因緣不具足。因此，必須如經中所說的那樣，瞭解異熟本身以及由此產生的差別。 如是說，在《義密分別經》中說：『爲了使對痛苦無知的自性獲得安樂，而進入三種行，這些行是由於無明的緣故。通過不斷地實踐這些行，未來的果，也就是行相識的種子，被安置為與未來行相識的產生相符，這被稱為行的緣故而產生行相識。』當這樣安置時，名和色的種子也被安置，爲了使未來的名色產生，這被稱為行相識的緣故而產生名和色。 2-1-180b 當這樣安置時，六處（六根）的種子也被安置，爲了使未來的六處產生，這被稱為名色的緣故而產生六處。當這樣安置時，觸的種子也被安置，爲了使未來的觸產生，這被稱為六處的緣故而產生觸。當這樣安置時，受的種子也被安置，爲了使未來的受產生，這被稱為觸的緣故而產生受。即使種子被完全加持，由於果的行相識等是以前者為基礎的，所以按照所說的順序，將緣起安置為因緣。』 這些話的意思是，從受的種子中產生受，是因為從觸的種子中產生觸的緣故。從它產生它，是因為...
【English Translation】 If it is not explained as arising from the aspectual consciousness of quiescence, but is explained from what has already arisen, then it is mixed with other tenets. When identifying the dependent arising of aspectual consciousness as the aspect of the result, even so, here one must grasp the aspect of the cause, because one must explain the future ripening that will arise. Otherwise, the aspect of the cause and the aspect of the result are merely words. If that is the case, these four, on the ālaya-vijñāna (store consciousness) of the causal time, there are two aspects: the aspect of ripening and the aspect of the seed. Among them, one must first explain the ripening itself. As long as the accomplisher (referring to attention) has not bestowed its influence, the ripening cannot be produced, because the conditions for producing it are not complete. Therefore, one must understand the actual ripening and the distinctions that arise from it, as explained in the scriptures. It is also said in the Don Sang Nampar Shepa (Meaning Hidden Thoroughly Explained): 'To make the nature of ignorance of suffering happy, one engages in the three formations, which are due to ignorance. By constantly engaging in these, the seed of future consciousness is placed in accordance with the arising of future consciousness, which is called consciousness due to formation.' When it is placed in this way, the seed of name and form is also placed, in order to cause the arising of future name and form, which is called name and form due to consciousness. 2-1-180b When it is placed in this way, the seed of the six sense sources is also placed, in order to cause the arising of the future six sense sources, which is called the six sense sources due to name and form. When it is placed in this way, the seed of contact is also placed, in order to cause the arising of future contact, which is called contact due to the six sense sources. When it is placed in this way, the seed of feeling is also placed, in order to cause the arising of future feeling, which is called feeling due to contact. Even though the seed is completely influenced all at once, because the consciousness that has become the result and so on are regarded as being based on the previous one, the conditions are stated in the order mentioned. The meaning of these words is that feeling arises from the seed of feeling because of the reason that contact is made capable of arising from the seed of contact. It arises from it because...
ང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་རུང་ལས་ཡིན། ཞེས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་བཞི་པོའི་ས་བོན་གཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་ཀྱང་། འབྲས་དུས་སུ་བཞི་པོ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་འཆད་ལུགས་གཉིས་སོ། ། ༈ བརྒྱད་པ་སྲེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ། དགུ་པ་ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བཅུ་པ་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ། བརྒྱད་པ་སྲེད་པ་ནི། རང་རྒྱུ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་ལེན་པའི་རྐྱེན་གང་ཞིག ཚོར་བ་གསུམ་ལ་བླང་དོར་དུ་ཆགས་པའི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །དབྱེ་ན་འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིགས་པའི་སྲེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སྲེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྲེད་པ་སྟེ། འདི་ནི་ལུས་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་ 2-1-181a པར་འདོད་པའི་སྲེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ནི། སྲོག་ཆགས་བདེ་སྡུག་ཐོབ་པ་དང་། །འདོར་འདོད་འཇུག་པ་དེ་དག་ནི། །འདོད་དང་འཇིགས་སྲེད་ཡིན་པར་འདོད། །ཞེས་གསུངས་ལ། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ནི། མི་རྣམས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། །ཡོངས་འཛིན་དེ་ཐོབ་བསམ་པར་བྱས། །ཞེས་སྤྱིར་ཟས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་བཤད་དོ། །ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་འདི་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ཉིད་ལ་སྲེད། སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་ན། དེ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་། ཁམས་གོང་མའི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་། བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་སྲེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདིར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ལ་ནི། ཚོར་བ་དང་ས་གཅིག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་སྲེད་པས་ས་གཞན་གྱི་ཚོར་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགུ་པ་ལེན་པ་ནི། རང་རྒྱུ་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་སྲེད་པའི་རྐྱེན་གང་ཞིག སྲེད་པ་དེ་ཉིད་ཤས་ཆེར་འཕེལ་བའི་འདོད་ཆགས་སོ། །དབྱེ་ན་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །སྲེད་ལེན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་འདོད་ཆགས་སུ་མཚུངས་ཀྱང་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་ད
【現代漢語翻譯】 有一種解釋是，'我從六處生處的種子中產生六處生處'；另一種解釋是，雖然四種種子在因時期的阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）上同時存在，但在果時期，它們依次出現，因此被稱為'那個'。 第八個是愛的緣起（sred pa，梵文：tṛṣṇā，梵文羅馬轉寫：trishna，漢語字面意思：渴愛）。第九個是取的緣起（len pa，梵文：upādāna，梵文羅馬轉寫：upādāna，漢語字面意思：執取）。第十個是有的緣起（srid pa，梵文：bhava，梵文羅馬轉寫：bhava，漢語字面意思：有）。 第八個愛，從其因，即感受（tshor ba，梵文：vedanā，梵文羅馬轉寫：vedanā，漢語字面意思：感受）的緣故而生起，是其果，即取的緣。它是對三種感受產生取捨執著的心理活動。分為欲愛（'dod pa'i sred pa，梵文：kāma-tṛṣṇā，梵文羅馬轉寫：kāma-trishna，漢語字面意思：對慾望的渴愛）、有愛（srid pa'i sred pa，梵文：bhava-tṛṣṇā，梵文羅馬轉寫：bhava-trishna，漢語字面意思：對存在的渴愛）和無有愛（'jigs pa'i sred pa，梵文：vibhava-tṛṣṇā，梵文羅馬轉寫：vibhava-trishna，漢語字面意思：對毀滅的渴愛）。第一個是對慾望的身體和享受的渴愛。第二個是被上兩界所包含的愛，這是對身體的渴愛，而不是對外境的渴愛。第三個是希望痛苦之蘊（sdug bsngal gyi phung po，梵文：duḥkha-skandha，梵文羅馬轉寫：duhkha-skandha，漢語字面意思：苦蘊）永遠斷絕的渴愛。這是《阿毗達磨》（chos mngon pa，梵文：Abhidharma，梵文羅馬轉寫：Abhidharma，漢語字面意思：論）的觀點。《釋量論》（rnam 'grel，梵文：Pramāṇavārttika，梵文羅馬轉寫：Pramāṇavārttika，漢語字面意思：量評）中說：'眾生獲得樂與苦，想要捨棄和進入，這些被認為是欲愛和怖愛。'有愛是指：'人們對境的特殊性，完全執持並想著獲得它。'一般是指對食物等事物的渴愛和貪著。感受如何產生愛呢？在欲界中，當生起快樂的感受時，就會對它產生渴愛；當生起痛苦時，就會渴求脫離它，並渴愛快樂的感受。雖然有對上界的快樂的渴愛，但只有前兩者才是欲界的成因。在第一到第三禪定中，會渴愛快樂的感受；在第四禪定及以上，則會渴愛舍受。這裡，作為成因的動機的愛，必須與感受處於同一地，因為其他地的愛不能使其他地的感受變得煩惱，也不能成就其他地的異熟果。 第九個取，從其因，即愛的緣故而生起，是其果，即有的緣。它是愛變得更加強烈的貪著。分為欲取（'dod pa nye bar len pa，梵文：kāma-upādāna，梵文羅馬轉寫：kāma-upādāna，漢語字面意思：對慾望的執取）、見取（lta ba nye bar len pa，梵文：dṛṣṭi-upādāna，梵文羅馬轉寫：drishti-upādāna，漢語字面意思：對見解的執取）、戒禁取（tshul khrims dang brtul zhugs mchog tu 'dzin pa nye bar len pa，梵文：śīla-vrata-upādāna，梵文羅馬轉寫：shila-vrata-upādāna，漢語字面意思：對戒律和苦行的執取）和我語取（bdag tu smra ba nye bar len pa，梵文：ātma-vāda-upādāna，梵文羅馬轉寫：ātma-vāda-upādāna，漢語字面意思：對自我的言說的執取）。愛和取有什麼區別？兩者的本質都是貪著，只是在強烈程度上有所不同。
【English Translation】 One explanation is, 'I arise from the seed of the six sense bases, and the six sense bases arise'; another explanation is that although the four seeds exist simultaneously on the basis of the ālaya-vijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal Chinese meaning: storehouse of all seeds) in the causal period, they appear sequentially in the fruitional period, therefore it is called 'that'. The eighth is the dependent arising of craving (sred pa, Sanskrit: tṛṣṇā, Romanized Sanskrit: trishna, literal Chinese meaning: thirst). The ninth is the dependent arising of grasping (len pa, Sanskrit: upādāna, Romanized Sanskrit: upādāna, literal Chinese meaning: grasping). The tenth is the dependent arising of becoming (srid pa, Sanskrit: bhava, Romanized Sanskrit: bhava, literal Chinese meaning: existence). The eighth, craving, arises from its cause, which is feeling (tshor ba, Sanskrit: vedanā, Romanized Sanskrit: vedanā, literal Chinese meaning: feeling), and is the cause of its effect, which is grasping. It is the mental activity of attachment to the three feelings as something to be accepted or rejected. It is divided into desire craving ( 'dod pa'i sred pa, Sanskrit: kāma-tṛṣṇā, Romanized Sanskrit: kāma-trishna, literal Chinese meaning: craving for desire), existence craving (srid pa'i sred pa, Sanskrit: bhava-tṛṣṇā, Romanized Sanskrit: bhava-trishna, literal Chinese meaning: craving for existence), and non-existence craving ('jigs pa'i sred pa, Sanskrit: vibhava-tṛṣṇā, Romanized Sanskrit: vibhava-trishna, literal Chinese meaning: craving for destruction). The first is craving for the body and enjoyment of desire. The second is the craving included in the upper two realms, which is craving for the body, not craving for external objects. The third is the craving to want the aggregate of suffering (sdug bsngal gyi phung po, Sanskrit: duḥkha-skandha, Romanized Sanskrit: duhkha-skandha, literal Chinese meaning: aggregate of suffering) to be permanently cut off. This is the view of the Abhidharma (chos mngon pa, Sanskrit: Abhidharma, Romanized Sanskrit: Abhidharma, literal Chinese meaning: Higher Knowledge). The Pramāṇavārttika (rnam 'grel, Sanskrit: Pramāṇavārttika, Romanized Sanskrit: Pramāṇavārttika, literal Chinese meaning: Commentary on Valid Cognition) says: 'Beings obtain happiness and suffering, wanting to abandon and enter, these are considered to be desire and fear craving.' Existence craving refers to: 'People think of the particularity of objects, completely holding on to and thinking of obtaining it.' Generally, it refers to the craving and attachment to things like food. How does craving arise from feeling? In the desire realm, when a feeling of happiness arises, there is craving for it; when suffering arises, there is a craving to be separated from it, and a craving for the feeling of happiness. Although there is craving for the happiness of the upper realms, only the first two are the causes of the desire realm. In the first three dhyānas, there is craving for the feeling of happiness; in the fourth dhyāna and above, there is craving for the feeling of equanimity. Here, the craving that becomes the motivation for the cause must be in the same realm as the feeling, because craving from another realm cannot make the feeling of another realm afflicted, nor can it accomplish the ripening of another realm. The ninth, grasping, arises from its cause, which is craving, and is its effect, which is becoming. It is attachment where craving becomes more intense. It is divided into desire grasping ('dod pa nye bar len pa, Sanskrit: kāma-upādāna, Romanized Sanskrit: kāma-upādāna, literal Chinese meaning: grasping for desire), view grasping (lta ba nye bar len pa, Sanskrit: dṛṣṭi-upādāna, Romanized Sanskrit: drishti-upādāna, literal Chinese meaning: grasping for views), ethical conduct and vows grasping (tshul khrims dang brtul zhugs mchog tu 'dzin pa nye bar len pa, Sanskrit: śīla-vrata-upādāna, Romanized Sanskrit: shila-vrata-upādāna, literal Chinese meaning: grasping for ethics and vows), and self-assertion grasping (bdag tu smra ba nye bar len pa, Sanskrit: ātma-vāda-upādāna, Romanized Sanskrit: ātma-vāda-upādāna, literal Chinese meaning: grasping for self-assertion). What is the difference between craving and grasping? The essence of both is attachment, but they differ in intensity.
ང་། ཡང་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཚོར་བ་ལ་ཆགས་པ་ནི་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་འཆི་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ངན་སོང་ནས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་འདིས། བདེ་ 2-1-181b འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོས་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་པ་ནི། རང་རྒྱུ་སྲེད་ལེན་གྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཤིང་། རང་འབྲས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་གང་ཞིག ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། ། ༈ བཅུ་གཅིག་དང་བཅུ་གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །མདོར་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གསུམ་པོ་ནི་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུའོ། །འཕངས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་ནི། དེའི་ལོ་ཐོག་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་འབྱུང་འགྱུར་ལྟ་བུའོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་གསུམ་ནི་ཆུ་ལུད་དྲོད་བཤེར་ལྟ་བུའོ། །གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི། སྟོན་དུས་སུ་ལོ་ཐོག་གྲུབ་ཟིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གསུམ་ནི་ད་ལྟར་བའི་ཆ་ནས་བཞག འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་འོངས་པའི་ཆ་ནས་བཞག འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འདས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེར་བཞག་པ་ན་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་ནུས་པའོ། ། ༈ ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། དང་པོ་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུ་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་བཞིར་འདུས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དང་། འཕངས་པ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །འདི་ཡང་གང་གིས་དང་། ཇི་ལྟར་དང་། གང་འཕངས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། འཕངས་སོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི་སྟེ། དང་པོ་དོན་ཙམ་སྟོན་པའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ལས་སུ་ 2-1-182a བྱ་བ་གང་འཕངས་ན། མིང་གཟུགས་ནས་ཆར་བའི་བར་རོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྐྱེན་དུ་བཞི་པོ་དེ་འབྱུང་རུང་གི་ས་བོན་བཏབ་པའོ། །ཡང་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ལེན་པས་སོ། །གང་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ནུས་པ
【現代漢語翻譯】 我，或者說對當下感覺的執著就是貪愛（sred pa）。近取（nye bar len pa）是指在臨終時，特別執著於五蘊（phung po）的貪慾。因此，從惡趣（ngan song）投生到善趣（mtho ris）時，這種近取會種下引向善道的業力。 有（srid pa）是指，以自因貪愛和近取為緣，完全攝取，成為產生自果出生的因的業。也就是成為來世存在的促成因素的心。 生和老死是：上面所說的從名色（ming gzugs）到受（tshor ba）顯現出來的狀態。總之，能投生的三個支分就像種子的種子一樣。被投生的四個支分，就像秋天將要成熟的莊稼一樣。能成就的三個支分，就像水、肥料、溫度和濕度一樣。已成就的兩個支分，就像秋天莊稼已經成熟一樣。也就是說，能投生的因和已成就的果這三者，是從現在的角度安立的；被投生的果是從未來的角度安立的；能成就的因是從過去的角度安立的。這樣安立，就能避免對前後際以及當下自性的迷惑。 二是歸納十二緣起支分的方法，包括補充說明。首先分（正說）和補充說明兩部分。第一部分又分為將十二支分歸納為四支，以及歸納為三種煩惱。第一，十二支分歸納為四支：能投生的支分、被投生的支分、能成就的支分和已成就的支分。第一，能投生的支分是無明（ma rig pa）、行（'du byed）和識（rnam par shes pa），共三個。第二，被投生的支分是從名色到受，共四個。第三，能成就的支分是貪愛、近取和有，共三個。第四，已成就的支分是生和老死。這也要從以何者、如何、投生何者和成就的角度來解說。其中，『已投生』是解說的基礎，首先只是說明意義。以何者作為作者呢？以無明為緣的行。投生什麼作為業呢？從名色到受。如何投生呢？像在阿賴耶識（kun gzhi）的因中播下這四個能產生的種子一樣。再說，『已成就』是解說的基礎。以何者作為作者呢？以貪愛為緣的近取。在哪裡成就呢？在生和老死中。如何成就呢？能投生的業的力量。
【English Translation】 I, or rather, attachment to the present feeling is craving (sred pa). Appropriation (nye bar len pa) refers to the desire that is particularly attached to the aggregates (phung po) at the time of death. Therefore, when being born from a bad rebirth (ngan song) to a good rebirth (mtho ris), this appropriation plants the karmic seeds that lead to a happy path. Existence (srid pa) refers to the karma that is completely taken up by its own cause, craving and appropriation, and becomes the cause for the birth of its own result. It is the mind that becomes the factor for accomplishing the next existence. Birth and old age and death are: the state of manifestation of the aforementioned from name and form (ming gzugs) to feeling (tshor ba). In short, the three limbs that project are like the seed of a seed. The four limbs that are projected are like the crops that will mature in autumn. The three limbs that accomplish are like water, fertilizer, temperature, and humidity. The two limbs that are accomplished are like the crops that have already matured in autumn. That is, the cause of projecting and the result of accomplishing, these three are established from the perspective of the present; the result of being projected is established from the perspective of the future; the cause of accomplishing is established from the perspective of the past. Establishing it in this way can prevent confusion about the beginning and the end, and the nature of the present. Secondly, the method of summarizing the twelve links of dependent origination, including supplementary explanations. First, there are two parts: (the main explanation) and supplementary explanations. The first part is further divided into summarizing the twelve links into four links, and summarizing them into three afflictions. First, the twelve links are summarized into four links: the projecting link, the projected link, the accomplishing link, and the accomplished link. First, the projecting links are ignorance (ma rig pa), action ('du byed), and consciousness (rnam par shes pa), a total of three. Second, the projected links are from name and form to feeling, a total of four. Third, the accomplishing links are craving, appropriation, and existence, a total of three. Fourth, the accomplished links are birth and old age and death. This should also be explained from the perspective of by whom, how, what is projected, and what is accomplished. Among them, 'has been projected' is the basis for explanation, first only explaining the meaning. By whom as the agent? By action conditioned by ignorance. What is projected as the karma? From name and form to feeling. How is it projected? Like planting the seeds that can produce these four in the cause of the alaya consciousness (kun gzhi). Furthermore, 'has been accomplished' is the basis for explanation. By whom as the agent? By appropriation conditioned by craving. Where is it accomplished? In birth and old age and death. How is it accomplished? By the power of the projecting karma.
་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་སྲིད་པར་སོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་འཕེན་དང་ཇི་ལྟར་གང་། །དེ་འགྲུབ་བྱེད་པ་དེ་ལ་ཡང་། །ཉེས་དམིགས་གང་ཡིན་དེ་དག་རྣམས། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན། །གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་དང་། །རྣམ་པ་བཞི་དང་གཉིས་ཀྱིས་དང་། །གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་གཅིག་གིས་ནི། །དོན་བདུན་དག་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན། །བདེན་པ་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་ཕྱིར། །ལས་ཀྱིས་སེམས་ལ་བསྒོ་ཕྱིར་དང་། །ཡན་ལག་བཞི་ནི་རིམ་གྱིས་འཕེན། །དེའི་ས་བོན་ཡོངས་བརྟས་ཕྱིར། །འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པའི་མ། །ཚོར་བས་བསྐྱེད་པའི་སྲེད་པ་ལས། །ལེན་པ་བྱུང་བས་དེ་ཡིས་ལས། །བསྒོས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། །གྲུབ་པ་སྐྱེ་ཡིན་དེ་ལ་ཡང་། །རྒ་སོགས་ཉེས་དམིགས་གང་གི་ཕྱིར། །བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །སྲེད་དང་བྲལ་ལ་འབྱུང་བ་མེད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་ལྟར་ན། ལེན་པ་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་སུ་བསྟན་པས། ལེན་པ་ནི་ལས་དང་། སྲིད་པ་ནི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་མཛད་པ་འདྲའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལེན་པ་ཆོས་ཅན། མཐོ་རིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདོར་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཉིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་ནས་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ་འཇོག་མ་ཤེས་པར། འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་སྔོན་ལ་བཏང་ནས། འཕངས་ཟིན་པའི་རྟེན་དེ་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ 2-1-182b ཀྱིས་ལས་གཞན་ཞིག་བསོས་བཏབ་ནས། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འཆད་པ་དག་གིས་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུས་པའི་གོ་བ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ད་ལྟར་བ་དང་། ཚེ་གསུམ་གྱི་བར་མ་ལ་བཞག་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་བར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་ལེན་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྲིད་པ་གསུམ་ལ་ནི་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ། ལྷག་མ་དྲུག་ལ་ནི་ཚེའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་བུའི་ཆ་བཟུང་ན་ནི། ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བདུན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་གསུམ་མོ་ལས་གཉིས་སོ། །བཞི་བདུན་དེ་བཞིན་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་ད
【現代漢語翻譯】 變得強大並轉世的道理。正如《緣起經釋》中所說：'誰投生，如何投生，成就它的是什麼，以及其中的過患是什麼，這些都由十二支緣起揭示。十二支中的一支，以及四種方式和兩種方式，以及一種方式、一種方式、一種方式，都清楚地揭示了七種意義。因為不瞭解真相，因為業力影響心識，所以四支逐漸增長，因為其種子完全成熟。如同投生一樣出生的母親，從感受產生的貪愛中，生起執取，因此業力被影響而顯現。成就的是出生，其中又有什麼衰老等過患呢？見到真相就沒有投生，遠離貪愛就沒有產生。'正如所說。按照這個論典，執取被直接顯示為成就者，因此執取是業，而有是業力具有力量的因位阿賴耶識的作用。否則，執取（法）不應成為獲得善趣果報的直接成就者，因為它是有煩惱的。否則就會有過失。如果放棄投生之業，不明白以成就者來加持投生之業，從而使投生得以成就的道理，而是先捨棄投生之因果，然後以成就者的業來加持已經投生的所依，從而解釋產生另一個成就之果，那麼這些人就不明白將十二支歸納為投生和成就四支的意義，因為因果變成了兩部分，並且不明白執取因位的識，如果將投生的四支放在現在和三世的中陰，那麼識就變成了執取果位的部分。 第二，在《攝大乘論》中說：'無明、貪愛和執取這三者稱為煩惱的遍行染污，行、識和有這三者稱為業的遍行染污，其餘六者稱為生的遍行染污。'這也是就阿賴耶識執取因位而言的，如果識執取果位，那麼就變成了兩個業的遍行染污和七個生的遍行染污。正如《俱舍論》中所說：'三煩惱，二業，四七如是為果。'
【English Translation】 The way of becoming powerful and being reborn. As it is said in the 'Commentary on Dependent Arising Sutra': 'Who is born, how is born, what accomplishes it, and what are the faults in it, these are all revealed by the twelve links of dependent arising. One of the twelve links, and four ways and two ways, and one way, one way, one way, clearly reveal seven meanings. Because of not understanding the truth, because karma influences consciousness, the four links gradually increase, because their seeds are fully matured. The mother who is born as if reborn, from the craving produced by feeling, arises grasping, therefore karma is influenced and manifested. What is accomplished is birth, and what are the faults such as aging in it? Seeing the truth there is no rebirth, being away from craving there is no arising.' As it is said. According to this treatise, grasping is directly shown as the accomplisher, therefore grasping is karma, and existence is the function of the alaya consciousness in the causal position where karma has power. Otherwise, grasping (dharma) should not become the direct accomplisher of obtaining the result of good rebirth, because it is afflicted. Otherwise, there would be a fault. If one abandons the karma of rebirth, not understanding the principle of blessing the karma of rebirth with the accomplisher, so that rebirth can be accomplished, but first abandons the cause and effect of rebirth, and then blesses the already reborn basis with the karma of the accomplisher, thereby explaining the production of another accomplished result, then these people do not understand the meaning of summarizing the twelve links into the four links of rebirth and accomplishment, because cause and effect become two parts, and do not understand grasping the consciousness of the causal position, if the four links of rebirth are placed in the present and the intermediate state of the three times, then consciousness becomes the part of grasping the result. Second, in the 'Compendium of Abhidharma Samuccaya' it is said: 'Ignorance, craving, and grasping, these three are called the pervasive defilement of affliction, action, consciousness, and existence, these three are called the pervasive defilement of karma, and the remaining six are called the pervasive defilement of birth.' This is also in terms of the alaya consciousness grasping the causal position, if consciousness grasps the result position, then it becomes two pervasive defilements of karma and seven pervasive defilements of birth. As it is said in the 'Abhidharma-kosa': 'Three afflictions, two karmas, four and seven are thus the result.'
ང་། དབུ་མ་རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོ་ལས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་པ་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བསྡུ་ཚུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་དེ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས། བཞི་པོ་དེའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མི་བཅུ་གཉིས་གྲལ་ལ་བཤིབས་ནས་སྒྲིག་པ་ལྟར། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚར་གཅིག་ལ་ 2-1-183a སྒྲིགས་ནས་བཞག་པ་ནི་བཤད་པའི་གཞིའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མི་བཅུ་གཉིས་པོ་མི་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་མི་བཅུ་གཉིས་པོ་མི་རིགས་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པའི་ལུགས་དེ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་མངོན་པ་བ་རྣམས་ལ་ལུགས་གསུམ་བྱུང་སྟེ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་དྲུག་དང་འབྲས་བུ་དྲུག་ཏུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་སུ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རྒྱུ་ཕྱེད་དང་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་ཕྱེད་དང་གསུམ་དུ་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་བཤད་ནས། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་ག་ཆ་དང་། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་ནས། རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ཆ་ལ་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ལ་བཤད་ནས། མ་རིག་པ་ནས་སྲིད་པའི་བར་བཅུ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཆད་པའི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་ལ། ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་འབྲས་བུར་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་འཇོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚོར་བ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ལ་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་བས། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེ་འབྱུང་བ་དེ་བཤད་བདེ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གསུམ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་རིགས་ཏེ། མིང་གཟུགས་སོགས་རྒྱུར་བཞག་ན། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཞི་པོ་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པས། རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆ་གཅིག་ལས། སྲེད་པ་ 2-1-183b འབྱུང་བའི་ཚུལ་དེ
【現代漢語翻譯】 在《中觀根本慧論》的緣起性空品中說：『初八九煩惱，二及十為業，餘七皆是苦。』 第二，關於剩餘的意義是：如果十二緣起的歸納方式是那樣，那麼感受的緣故產生貪愛是不合理的。因為貪愛、取、有三者是從名色到感受之間成就的原因，所以必須在那四者之前。如果這樣問，對此的回答有從意義上概括和直接回答兩種。 第一種是，例如十二個人排成一列，十二緣起排列成一個整體是所說的基礎。其中有認為因果是兩個部分的觀點，也有認為因果是一個部分的觀點。第一種是，例如十二個人被認為是兩個不同民族組成的觀點。第二種是，例如十二個人被認為是一個民族組成的觀點。 在這裡，應該接受因果是一個部分的觀點。對此，西藏的俱舍論師們有三種觀點：將十二支解釋為六因和六果的觀點；解釋為十因和二果的觀點；以及解釋為十個半因和三個半果的觀點。 第一種觀點是，將名色到感受之間直接解釋為異熟果，未來將要產生的生和老解釋為異熟的差別，認為這是已經產生異熟果的部分。第二種觀點是，將名色等四者解釋為阿賴耶識上的種子部分，將無明到有這十支解釋為異熟因，將生和老解釋為異熟果。第三種觀點與此類似，將感受的緣起分為種子部分和果實部分，前者作為因，後者作為果。 必須這樣安立的原因是，如果感受沒有顯現，就不會產生貪愛，爲了容易說明由彼之緣故而生彼的道理。 這樣，在三種觀點中，后兩種是不合理的。如果將名色等作為因，那麼與無著、世親論師的論典中將這四者解釋為拋棄的支分相矛盾，因為必須直接解釋為異熟果。即使那樣，也只是從感受的緣起的一個部分，產生貪愛的方式。
【English Translation】 In the chapter on dependent origination and emptiness in the 'Mūlamadhyamakakārikā' (Fundamental Verses on the Middle Way), it says: 'The first, eighth, and ninth are afflictions; the second and tenth are actions; the remaining seven are suffering.' Secondly, regarding the remaining meaning: If the way of summarizing the twelve links of dependent origination is like that, then it would be unreasonable for craving to arise from feeling. Because craving, grasping, and existence are the causes that accomplish from name and form to feeling, they must precede those four. If asked thus, the answer to this is both summarizing the meaning and giving a direct answer. The first is, for example, just as twelve people are lined up in a row, arranging the twelve links of dependent origination into a whole is the basis of what is being said. Among these, there are views that consider cause and effect as two parts, and views that consider cause and effect as one part. The first is, for example, like the view that the twelve people are considered to be composed of two different ethnic groups. The second is like the view that the twelve people are considered to be composed of one ethnic group. Here, the view that cause and effect are one part should be accepted. Regarding this, there are three views among the Tibetan Abhidharma masters: the view of explaining the twelve as six causes and six effects; the view of explaining them as ten causes and two effects; and the view of explaining them as ten and a half causes and three and a half effects. The first view is that from name and form to feeling are directly explained as Vipāka (karmic result), and birth and aging, which will occur in the future, are explained as the difference of Vipāka, considering this as the part that has already produced Vipāka. The second view is that the four, name and form, etc., are explained as the seed part on the basis of the Ālaya (storehouse consciousness), and the ten, from ignorance to existence, are the cause of Vipāka, and birth and aging are explained as the effect of Vipāka. The third view is similar to this, dividing the dependent origination of feeling into a seed part and a fruit part, the former being the cause and the latter being the effect. The reason why it is necessary to establish it in this way is that if feeling has not manifested, craving will not arise, for the sake of easily explaining the reason why that arises from that condition. Thus, among the three views, the latter two are unreasonable. If name and form, etc., are taken as the cause, then it contradicts the fact that the four are explained as abandoned limbs in the treatises of Asaṅga and Vasubandhu, because they must be directly explained as Vipāka. Even so, it is only from one part of the dependent origination of feeling that the way of craving arises.
་ལ་ཅུང་ཟད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡོད་ན་འོག་ཏུ་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་བས་ན་ལུགས་དང་པོ་རིགས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་བཞི་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུ་ཚུལ་དེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་འདིའི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚར་གཅིག་པོའི་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། འབྱུང་ན་རྒྱུ་འབྲས་གོ་ལོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་ལས་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ལན་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚེ་རབས་གཞན་གྱི་ལས་ཀྱིས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཚོར་བ་ཀུན་དུ་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བརྟེན་ནས། དེ་ལ་དམིགས་པའམ། དེ་དང་འཐུན་པའི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པའི་སྲེད་པ་ཆུང་ངུ་སྐྱེ་བ་ནི། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཅིག་དང་། ད་ལྟ་ལས་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་བམ། སྦྱོར་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་ཆ་སྔ་མ་ལས་ཚར་དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་ཡང་། ཚོར་བའི་ཆ་ཕྱི་མ་ལས་ཚར་དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་མཚོན་པ་དང་། འདོད་པར་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་མཚོན་པ་སྟེ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་བཅས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ནི་ 2-1-184a མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འཕངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་དོན་ཏོ། །ཉེར་བསྡོགས་དེ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡང་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་ཏེ། ཡང་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་ཚངས་རིགས་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆ་ཤས་གཉིས་ཀ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུ
【現代漢語翻譯】 如果對這些內容有更詳細的解釋，請在下面補充。 因此，第一種觀點認為，十二緣起在同一世中也是因果關係的一部分。因為在這種觀點中，必須承認十二緣起可以歸納為四種投生和完成，以及三種遍行煩惱。在這種觀點中，僅僅因為感受的緣故，貪愛不會產生，因為如果這樣，就會導致因果顛倒。而且，由於持有十二緣起在一世中由一個因果關係所包含的觀點，所以不承認因為感受的緣故而產生貪愛。那麼，經中說『由此而生彼』是什麼意思呢？對此有兩種解釋：秘密意義的解釋和其他解釋。第一種解釋是：『由於前世的業所成就的感受，在體驗這種感受的情況下，緣於此感受或與此感受相關的對境而生起微小的貪愛，這被稱為感受的緣故而生貪愛。』 其含義是：感受的緣起有兩種：一種是未來可能產生的異熟果的自性，另一種是現在存在於能作者相續中的俱生或修所成的自性。這兩種都是一世緣起的感受緣起。在這種情況下，雖然從前一種感受的緣起中不會產生那一世的貪愛，但從后一種感受的緣起中會產生那一世的貪愛。那麼，第一種感受緣起是如何產生的呢？可以通過描述如何生於上界和如何生於欲界這兩種方式來解釋。 首先，例如，在欲界的緣起中，存在著已經現前了初禪近分的有漏法。這樣做意味著無明和行在俱生阿賴耶識上投下了從初禪的名色到感受之間的種子。從這個近分中，也現前了初禪的根本定。對根本定的喜樂感受生起了貪愛，並且再次入于根本定，這意味著由於感受的緣故而生起了愛和取，並且由於愛和取的緣故而現前了有。然後，從那裡死亡並轉生到梵眾天等處，這意味著生和老死已經現前。在這種情況下，感受緣起的所有部分都被初禪所包含。
【English Translation】 If there is a slightly better explanation of these, it should be added below. Therefore, the first view is that these twelve are also a single part of cause and effect in one lifetime. Because in that view, it must be admitted that these twelve can be summarized into four throwing and accomplishing, and three completely afflicted ones. In that case, craving does not arise from the condition of feeling in this single round of dependent origination, because if it did, it would be a fallacy of reversing cause and effect. Moreover, since this side that holds that one round of dependent origination is condensed by one part of cause and effect does not admit that craving arises from the condition of feeling. So, what does it mean when the Sutra says, 'From that, this arises'? There are two answers to this: the answer of explaining the secret meaning and another answer. The first is: 'As it is said, craving arises from the condition of feeling, which is the experience of the fruition of actions from other lifetimes, and a small craving arises that focuses on that or on an object that is in accordance with it.' Its meaning is: there are two aspects to the dependent origination of feeling: one that will arise in the future as the nature of maturation, and one that exists in the present in the continuum of the agent, either innate or acquired. Both of these are the feeling of dependent origination in one round of dependent origination. In that case, although craving does not arise at that time from the former part of feeling, craving does arise at that time from the latter part of feeling. How is the first one? It should be explained by two examples: how to be born in the upper realms and how to be born in the desire realm. The first is: for example, in the dependent origination of the desire realm, there is a first dhyana (concentration) with contaminated approximation that has been manifested. Doing so means that ignorance and action have thrown the name and form up to feeling of the first dhyana onto the base of all at the time of cause. From that approximation, the actual absorption of the first dhyana is also manifested, and attachment arises from craving for the feeling of joy and happiness of the actual absorption, and there is also absorption in the actual absorption, which means that craving and grasping arise from the condition of feeling, and from that condition, existence is manifested. Then, dying and being born in a realm like Brahma's, that means that birth and aging and death have become manifest. At that time, both parts of the feeling of dependent origination are contained by the first dhyana.
ས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་ཁོ་ནས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་གཉིས་འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་མིའི་རྟེན་ལ། འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་ནི། མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བར་གྱི་དོན་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འདོད་ལྷའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འབྱུང་རུང་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་བསྲུང་བ་དེ་ལ་ནི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནས་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདོད་ལྷའི་མིང་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ 2-1-184b དེ་ལ། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གཅིག་དང་། ད་ལྟ་མངོན་དུ་འགྱུར་བཞིན་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་འདོད་པའི་མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཆ་གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་ལྷའི་ཚོར་བ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་རིགས་ལ། ཆ་ཕྱི་མ་དེ་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་སམ། གཞན་དུ་གཏོགས་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚར་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྲེད་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚར་གཞན་དུ་མ་གཏོགས་ཏེ། དེར་གཏོགས་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་དགོས་པ་ལས། སྙོམས་འཇུག་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་མིའི་རྟེན་ལ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་ནས་དེ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པའི་བདེ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྲེད་པ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྲེད་པ་དེ་འདོད་པའི་སྐྱེ་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གང
【現代漢語翻譯】 因此，如果只講一個緣起，只用一個因果關係來概括，那麼認為因果關係的一次感受會導致貪愛，這二者之間沒有矛盾。第二種情況是：在欲界的人身中，爲了投生到欲界的天神，僅僅是受持清凈的戒律時，就包含了從無明到感受的緣起的所有含義。因為被對欲界所攝的真如的愚昧無明所驅使的福德之業，在因位的阿賴耶識上投下了能夠產生欲界天神的名色乃至感受的可能性。在受持戒律之後，被對欲界快樂感受的貪愛所驅使，正確地受持並守護戒律，這被稱為感受導致貪愛和取，以及由此導致的有顯現。然後，當投生為欲界天神時，就稱為生和老死顯現，因為這是欲界天神的名色等顯現的時候。那時，感受的緣起 2-1-184b 對於那個緣起，未來可能產生一個，現在正在顯現一個，共有兩個。這兩個都可以被認為是欲界人到天神的一次緣起中的一個因果關係的感受緣起，因為二者屬於同一界。在這兩個部分中，天神的感受在未來可能產生，這是真正的異熟果。因此，應該被視為一個因果關係的感受緣起。后一部分雖然不是真正的異熟果，但卻是產生貪愛的基礎，而貪愛會引發實現真正異熟果的業。那麼，作為貪愛產生的基礎的感受，是屬於同一個緣起週期，還是屬於其他週期呢？它屬於同一個週期，因為它是同一個週期中貪愛產生的基礎。它不屬於其他週期，因為如果屬於其他週期，就必須是那個週期的真正異熟果。然而，等持正行的感受是善的，並且是因位的等持，而不是通過果位的產生而獲得的。此外，在欲界的人身中，當產生痛苦的感受，並希望擺脫痛苦而追求快樂時，產生的貪愛雖然是成就欲界出生的動機的特徵，但那是什麼呢？
【English Translation】 Therefore, if only one dependent origination is explained, summarized by only one cause-and-effect relationship, then there is no contradiction between saying that one instance of feeling in a cause-and-effect relationship leads to craving. The second case is: In the human body of the desire realm, when one merely upholds pure precepts in order to be born as a god in the desire realm, it includes all the meanings of dependent origination from ignorance to feeling. Because the meritorious action driven by ignorance, which is deluded about the suchness encompassed by the desire realm, casts the potential for the arising of the name and form up to feeling of the desire realm gods onto the alaya consciousness at the time of the cause. After upholding the precepts, being driven by attachment to the pleasant feeling of the desire realm, correctly upholding and guarding the precepts is called feeling leading to craving and grasping, and from that, existence manifests. Then, when one is born as a god in the desire realm, it is called birth and aging and death manifesting, because it is the time when the name and form etc. of the desire realm gods manifest. At that time, the dependent origination of feeling 2-1-184b For that dependent origination, there is one that may arise in the future and one that is manifesting now, making two in total. Both of these can be considered as the dependent origination of feeling in one cause-and-effect relationship of a single dependent origination from a human in the desire realm to a god, because both belong to the same realm. Among these two parts, the feeling of the god that may arise in the future is the actual fully ripened result. Therefore, it should be regarded as the dependent origination of feeling in one cause-and-effect relationship. Although the latter part is not the actual fully ripened result, it is the basis for the arising of craving, which motivates the action that accomplishes the actual fully ripened result. So, does the feeling that is the basis for the arising of craving belong to the same cycle of dependent origination, or does it belong to another cycle? It belongs to the same cycle, because it is the basis for the arising of craving in the same cycle. It does not belong to another cycle, because if it belonged to another cycle, it would have to be the actual fully ripened result of that cycle. However, the feeling of the actual absorption is virtuous and is the absorption of the cause, not obtained through the production of the result. Furthermore, in the human body of the desire realm, when a painful feeling arises and one desires to be separated from the pain and seeks happiness, the craving that arises, although it is the characteristic of the motivation that accomplishes birth in the desire realm, what is that?
་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ལན་བཏབ་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། དེ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པ་ནས་ 2-1-185a བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ས་དེ་དང་དེས་བསྡུས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས། དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་དེ་ནི་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཉིས་པོ་ས་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ། གཉིས་པོ་ས་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཚོར་བ་ལས་གཞན་གྱི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ས་མི་གཅིག་པ་ལྟ་ཞོག ས་གཅིག་པ་རྣམས་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་བྱས་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་སྔ་མའི་ཚོར་བ་དེ་ལས། ཆ་ཕྱི་མའི་སྲེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་དག་པ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་ལ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་དགོས་པའི་ཚོར་བ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཕངས་ཏེ་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་བཞི་པོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་བེམས་པོ་དང་རིག་པ་ཅི་རིགས་པར་ངེས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་དག་ནི་སྤྱིར་ལུང་མ་བསྟན་དང་། ཁྱད་པར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ནི་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་དག་འདིའི་རེག་ཚོར་ལ་ཟག་མེད་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྡུག་བདེན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆ་གཉིས་པ་ལ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། མཛོད་དུ། ཉོན་མོངས་པ་ལས་ཉོན་མོངས་དང་། །བྱ་བ་ཉིད་དོ་དེ་ལས་གཞི། །དེ་ལས་གཞི་དང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་པོ་དག་ལ་གཉིས་འབྱུང་ཞིང་། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་ 2-1-185b འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་འདི། །དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་དང་། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་བཤད་པ་མིན་ནམ། དེ་ནི་འདོད་
【現代漢語翻譯】 因為作為產生輪迴之基礎的苦樂感受，都不是真正的異熟果。第二種，對除此之外的回答是：只有認為一次緣起包含一個因果關係的宗派，才認為感受為緣而生起貪愛是合理的。如果認為包含兩個因果關係，就沒有機會產生這種情況。為什麼沒有呢？比如從欲界 生到初禪，再從初禪生到欲界，這種情況是不可能的。其理由是：那時這兩個感受是那個地所包含的異熟果，而那時的貪愛是成就其他地異熟果的因，所以兩者不是同一個地。對此，有普遍聯繫的理由是：以感受為緣而生起貪愛時，兩者必須是同一個地，因為不是其他地的感受能被其他地的貪愛所體驗。更不用說不是同一個地了，即使是同一個地，如果分為兩個因果關係，也不可能以感受為緣而生起貪愛，比如從初禪生到初禪時，從前一個因果關係的感受中，不會產生后一個因果關係的貪愛。其理由是：作為產生有煩惱等持之基礎的等持，必須是清凈的，而必須放在拋棄之支中的感受，則一定是無記的。也就是說，被拋棄而放在支中的四者一定是無記的，而且一定是色法和識法。而放在成就之支中的，一般是無記的，特別是確定為非相應的行。而作為拋擲之因的，一定是善或不善，而作為成就之因的，也可能是無記的。因此，那些認為此處的觸受有無漏的人是不懂的，因為那些會成為苦諦。那麼，在分為兩個因果關係時，不可能出現這種情況，那麼，《俱舍論》中說：『煩惱生煩惱，業生於彼，彼生於基，基生煩惱。』以及，『如是三有二，二生於七，七復生三，輪迴轉不息。』這既是認為有兩個因果關係，又說了以感受為緣而生起貪愛，難道不是嗎？ 那是欲界的觀點。
【English Translation】 Because both pleasant and painful feelings, which are the basis for arising in samsara, are not actual Vipāka (fruition). The second, the answer other than that is: Only the school that believes that one Dependent Arising includes one cause-and-effect relationship considers it reasonable that craving arises from feeling. If it is believed to include two cause-and-effect relationships, there is no opportunity for this to occur. Why not? For example, from the desire realm to be born in the first Dhyāna (meditative concentration), and then from there to be born in the desire realm, this is impossible. The reason for this is that the two feelings at that time are the Vipāka included in that particular realm, and the craving at that time is the cause of accomplishing the Vipāka of another realm, so the two are not in the same realm. The reason for this having a pervasive connection is that when craving arises from feeling, the two must be in the same realm, because the feeling of another realm cannot be experienced by the craving of another realm. Not to mention not being in the same realm, even if they are in the same realm, if they are divided into two cause-and-effect relationships, it is impossible for craving to arise from feeling, for example, when being born from the first Dhyāna to the first Dhyāna, from the feeling of the former cause-and-effect relationship, the craving of the latter cause-and-effect relationship will not arise. The reason for this is that the Dhyāna that is the basis for arising in any afflicted Samāpatti (state of meditative absorption) must be pure, and the feeling that must be placed in the limb of abandonment must be indeterminate. That is to say, the four that are abandoned and placed in the limb must be indeterminate, and they must be both matter and consciousness. And those placed in the limb of accomplishment are generally indeterminate, especially determined as non-associated formations. And the causes of throwing are definitely either virtuous or non-virtuous, and the causes of accomplishment may also be indeterminate. Therefore, those who think that the feeling here has no outflows are ignorant, because those would become the Truth of Suffering. So, when divided into two cause-and-effect relationships, it is impossible for this to happen, then, in the Abhidharmakośa it says: 'Afflictions arise from afflictions, actions arise from them, they arise from the base, the base arises from afflictions.' And, 'Thus three have two, two arise from seven, seven again arise from three, the wheel of existence turns without ceasing.' This is both considering two cause-and-effect relationships and saying that craving arises from feeling, isn't it? That is the view of the desire realm.
པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་གང་ལ་ཡང་མི་འགྲིག་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གི་ལུགས་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་མི་འགྲིག་པ་དང་། ཆ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་འགྲིག་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པར་དཀའ་བའི་གནས་ཡོད་པ་ལ་དེར་མ་བྱས་ཤིང་། མེད་པ་ལ་དེར་བྱས་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། ། ༈ སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བག་ཆགས་དང་། ཤུགས་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་ཀྱང་ཡན་ལག་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཅི་རིགས་སུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་དར་ཊིཀ་བྱེད་པ་དག མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས། རིག་པས་རིག་པ་རྣམས་ལ་རྐྱེན་བཞི་དང་། རིག་པས་བེམས་པོ་ལ་བདག་རྐྱེན་ཁོ་ན་དང་། བེམས་པོས་བེམས་པོ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་གཉིས་དང་། བེམས་པོས་རིག་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་གཉིས་བྱེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ལུང་གིས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་རིག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ལ། སྤྱིར་དམིགས་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་འཐུན་པར་དེའི་རྣམ་བཞག་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་། དུས་མཉམ་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་གོ་དོན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་འདོད་པ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་ཡན་ 2-1-186a ལག་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཡན་ལག་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་མོད། འདིར་རིག་པས་རིག་པ་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་བྱེད་ཅེས་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེ་ལ་དེ་བྱེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་སྐབས་འདིའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། འདིའི་ཡན་ལག་དང་པོ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རིག་པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་བལྟ་བའི་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད། དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་རྩ་བ་གསུམ་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅執著于渴望的產生，除此之外，對任何其他都不適用的觀點，導致許多前後的藏族人因為對因果關係的一種理解方式而認為不應該產生貪慾，而那些認為兩種理解方式都適用的人，因為沒有經過仔細的分析，對困難的地方沒有進行分析，對不存在的地方卻進行了分析，所以迷失了方向。 解釋了通過說明前者如何成為後者的條件，從而將支分確立為條件本身。 第三，關於將支分確立為條件本身。《集論》中說：『如何將支分確立為條件本身？答：通過習氣、力量、作意和俱生，也可以將支分確立為條件本身。』應根據具體情況進行組合。對此，有些註釋者認為，無明對行起四種條件的作用，同樣地，智慧對智慧起四種條件的作用，智慧對物質起增上緣，物質對物質起因緣和增上緣，物質對智慧起所緣緣和增上緣。這些說法是不合理的，因為在理性和經典上都站不住腳。首先，前一個支分作為后一個支分的所緣緣是不合理的，因為在唯識宗的觀點中，一般不承認所緣緣的自相，即使爲了符合世俗的說法而建立這種概念，也需要同時性。而且，認為所緣緣是創造形象的原因，這僅僅是實事師的觀點。因此，在這裡，前一個支分不可能成為后一個支分的所緣緣。雖然某些前一個支分可能成為某些后一個支分的等無間緣，但在這裡說智慧對智慧起四種條件的作用是不恰當的，因為在這裡不一定存在這種作用，而且僅僅是等無間緣也不是這裡所說的條件的意思。第一個論點成立，因為當第一個支分作用於煩惱意的無明時，無明和行之間會被其他識所阻斷。這是因為，如果業是不善的，就會被對外境的貪嗔所阻斷；如果是善的，就會被作為其意樂的三個根本所阻斷。同樣，對於行...
【English Translation】 Therefore, the view that only adheres to the arising of desire and is not suitable for anything else, leads many Tibetans, both past and present, to believe that craving should not arise due to one way of understanding cause and effect, while those who think that both ways of understanding are applicable, are lost because they have not carefully analyzed the difficult points and have analyzed where there is nothing to analyze. Explains how the limbs are established as conditions themselves by explaining how the former becomes the condition for the latter. Third, regarding the establishment of limbs as conditions themselves. The Compendium of Topics states: 'How are limbs established as conditions themselves? Answer: Through habit, power, attention, and co-emergence, limbs can also be established as conditions themselves.' These should be applied as appropriate. Some commentators argue that ignorance acts as all four conditions for action, and similarly, wisdom acts as all four conditions for wisdom, wisdom acts as the dominant condition for matter, matter acts as the causal condition and the dominant condition for matter, and matter acts as the objective condition and the dominant condition for wisdom. These claims are unreasonable because they are not supported by reason or scripture. First, it is unreasonable for the earlier limbs to act as the objective condition for the later ones because, in the Mind-Only school, the characteristic of an objective condition is generally not accepted, and even when a mere designation is made to accord with worldly conventions, simultaneity is required. Moreover, the idea that the objective condition is the cause that creates the appearance is a tenet unique to the Realists. Therefore, it is impossible for the earlier limbs to become the objective condition for the later ones here. Although some earlier limbs may become the immediately preceding condition for some later limbs, it is not appropriate to explain here that wisdom acts as all four conditions for wisdom, because it is not necessarily the case that it acts in that way here, and the immediately preceding condition alone is not the meaning of 'condition' in this context. The first point is established because when the first limb acts on the ignorance of the afflicted mind, the consciousness is interrupted by other consciousnesses between it and action. This is because if the action is unwholesome, it is interrupted by attachment and aversion towards external objects; if it is wholesome, it is interrupted by the three roots that serve as its motivation. Similarly, regarding action...
ས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་དེ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་བརྟན་པས། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཁོ་ནས་བྱེད་པར་ངེས་པས། ཀུན་གཞི་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་དགོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་འདིར་ནི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བསྒོས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་གོ་དོན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ཀྱང་། མིང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་ནི་ཤེས་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་གསལ་ཆ་ལས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོའི་གསལ་ཆ་ཙམ་སྐྱེས་པ་འདིར་རྐྱེན་གྱི་དོན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་བག་ཆགས་ལས། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་པོར་བྱུང་བའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། 2-1-186b དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་གྱིས་འདིའི་རྐྱེན་གྱི་གོ་ཆོད་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ལམ་གྱི་བདེན་པ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་འབྱུང་རིམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་མ་རིག་པ་འགག་པས། ལམ་བདེན་འགག་པ་སོགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་འདིར། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་གཟུགས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས། གཞན་རྣམས་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་རྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་འདི་དག་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་རང་རང་གི་ས་བོན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ན། ཅིའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྣམས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་བསྟན་ཅེ་ན། བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྡུས་པ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་དང་། འཕེན་པའི་རྒྱུ་དང་། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་གིས་མི་འཐད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། བདག་པོའི་རྐྱེན
【現代漢語翻譯】 識（梵文：vijñāna，vijñāna，意識）不是直接因，因為阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，字面意思：一切的基礎）在輪迴的所有狀態中都是恒常的，並且它必定只由其先前相似的種類產生。因此，任何其他事物都不可能成為阿賴耶識的直接因。一般來說，心所（梵文：caitta，caitta，藏文：སེམས་བྱུང་）不可能成為主要識的直接因。特別地，在這裡，業的習氣僅僅是印在阿賴耶識上，對它沒有任何直接因的意義。同樣，識的緣起也不是名的直接因，因為識的緣起不是從識的角度出發，而是從其種子的角度出發，而這包含在非相應的行中。阿賴耶識的明分僅僅產生了名色蘊的明分，這不被認為是因的意義，因為它是從善與不善業的習氣中，作為第一異熟果的因果關係來解釋的。因此，第二個根本理由成立。 如果僅僅是直接因就能滿足這裡的因的意義，那麼無明的因也會導致道諦（梵文：mārgasatya，mārgasatya，藏文：ལམ་གྱི་བདེན་པ་）的產生，等等，也必須被認為是這種情況下的緣起次第，如果接受這一點，那麼由於無明的止息，道諦的止息等等將會是極端推論。第四，作為俱有因也不合理，因為在上部阿毗達磨（梵文：Abhidharma，Abhidharma，藏文：མངོན་པ་）的這個體系中，俱有因僅僅被解釋為那個果的種子存在於阿賴耶識上。如果是這樣，除了識產生名色之外，其他任何事物都不被認為是俱有因。經文也證明了這一點。《攝事分》（梵文：Vastusaṃgraha，Vastusaṃgraha，藏文：སའི་དངོས་གཞི་）中說：『為什麼這些支分不是俱有因的因？因為俱有因是由各自種子的因來區分的。』如果不是俱有因的因，為什麼緣起被解釋為因和果的關係？因為它是從主因、引導因、投擲因和顯現因的角度來解釋的。』 第二，經文也不支援這一點。《攝大乘論》（梵文：Mahāyānasaṃgraha，Mahāyānasaṃgraha，藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་）中說：『為什麼緣起被稱為因？因為是主因。』
【English Translation】 Consciousness (Skt: vijñāna) is not an immediately preceding condition, because the ālaya-vijñāna (Tib: ཀུན་གཞི་, literally: the basis of everything) is constant in all states of saṃsāra, and it is necessarily produced only by its preceding similar kind. Therefore, it is impossible for anything other than that to be an immediately preceding condition for the ālaya-vijñāna. In general, mental factors (Skt: caitta) cannot be immediately preceding conditions for the primary consciousness. In particular, here, the karmic imprints are merely imprinted on the ālaya-vijñāna, and there is no meaning of an immediately preceding condition for it. Similarly, the dependent arising of consciousness is not an immediately preceding condition for name, because the dependent arising of consciousness is not from the aspect of consciousness, but from the aspect of its seed, and that is included in non-associated formations. The mere arising of the clear aspect of the aggregates of name and form from the clear aspect of the ālaya-vijñāna is not considered to be the meaning of a condition here, because it is explained as the causal relationship of the first ripening result from the imprints of virtuous and non-virtuous actions. Therefore, the second fundamental reason is established. If merely the immediately preceding condition were sufficient for the meaning of a condition here, then the condition of ignorance would also cause the arising of the truth of the path (Skt: mārgasatya), etc., and would also have to be accepted as the order of dependent arising in this case, and if that is accepted, then the cessation of the truth of the path, etc., would be an extreme consequence due to the cessation of ignorance. Fourth, it is also unreasonable to be a co-operating condition, because in this system of the higher Abhidharma, a co-operating condition is explained only as the seed of that result being present on the ālaya-vijñāna. If that is the case, then other than consciousness producing name and form, nothing else is considered to be a co-operating condition. The scriptures also prove this. The Matter Realization (Skt: Vastusaṃgraha) says: 'Why are these limbs not the cause of the co-operating condition? Because the co-operating condition is distinguished by the cause of its respective seeds.' If it is not the cause of the co-operating condition, why are the dependent arisings taught as the relationship of cause and effect? Because it is explained from the perspective of the lord condition, the leading condition, the throwing condition, and the manifesting condition.' Second, the scriptures also do not support this. The Summary of the Great Vehicle (Skt: Mahāyānasaṃgraha) says: 'Why is dependent arising called a condition? Because it is the lord condition.'
་ཏོ། །ཞེས་དང་། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། དེ་ལ་འདིར་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ཀྱང་རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་གྱི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་ཁོ་ནར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གོང་གི་སའི་དངོས་གཞིའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། བག་ཆགས་ 2-1-187a ཞེས་པ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་འཕངས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དྲུག་པོའི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །ཤུགས་ཞེས་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་རེ་རེ་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་པར་སྟོན་པའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ། ཚོར་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་བློ་རྟོག་པས་འདས་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེར་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །མདོར་ན་འདིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་རྣམས་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །བག་ཆགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། ། ༈ ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། བཞི་པ་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་བུལ་ན་ཚེ་གསུམ་དང་། མྱུར་དུ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་སྲིད་དོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསྐལ་པ་དུ་མའི་གོང་དུ་བསགས་པ་ནས། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ཁོ་ན་ལ་བསགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཚེ་འདི་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་ནས། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འབྱུང་བ་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས
【現代漢語翻譯】 དེ་ལ་འདིར་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ཀྱང་རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་གྱི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རིགས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་ཁོ་ནར་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གོང་གི་སའི་དངོས་གཞིའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། །——這裡，無明等是後者的所緣，並且因為誤以為相似的即是等無間緣，又因為自性和形態的差別而種類各異，所以不承認因、所緣和相似的即是等無間緣，因為它們是普遍的。因為種類各異，所以僅僅被安立為增上緣。如是說，這與之前引用的上文《地藏經》的原文沒有任何區別。 གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། བག་ཆགས་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་འཕངས་པ་དང་། གྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དྲུག་པོའི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །——第二，就自宗而言，『習氣』是因緣，是識的緣起所投射，以及如何作為六種成辦緣起的因的方式。 ཤུགས་ཞེས་པ་ནི། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་རེ་རེ་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་པར་སྟོན་པའོ། །——『勢力』是等無間緣，顯示了無明等每一個緣起都是連續不斷的。 ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཏེ། ཚོར་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་བློ་རྟོག་པས་འདས་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།——『作意』是所緣緣，比如以感覺為所緣而生起貪愛。但這不是典型的所緣緣，因為憶念和分別是以過去的境為所緣。 ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཏེ། མ་རིག་པ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱང་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་དེ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེར་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །——『俱生』是增上緣，無明是後面所有支分的增上緣，行也是後面所有支分的增上緣，以及作為因時的阿賴耶識也變成後面所有支分的增上緣等等。 མདོར་ན་འདིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡིན་ནོ། །——總之，這裡因緣的主要因素是能引和能成的六個因。這些也是那六個果的異熟因。當它們被視為緣時，必須被視為增上緣的原因就在於此。 དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་རྣམས་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །བག་ཆགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། །——更詳細地說，凡是能留下習氣的就是增上緣。由它留下的習氣是因緣。從那個習氣中產生的顯現為內外處的就是所緣緣。先前的作意是等無間緣。 ༈ ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ།——下面從一生圓滿的角度來闡述與聲聞部派觀點不同的特點。 བཞི་པ་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ལ། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །——第四，關於一生圓滿，分為：建立自宗觀點和破除他宗的極端觀點。 དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་བུལ་ན་ཚེ་གསུམ་དང་། མྱུར་དུ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་སྲིད་དོ། །——首先，就此宗而言，如果十二支緩慢，則可能在三生中圓滿；如果迅速，則可能在兩生中圓滿。 དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསྐལ་པ་དུ་མའི་གོང་དུ་བསགས་པ་ནས། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ཁོ་ན་ལ་བསགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཚེ་འདི་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་ནས། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འབྱུང་བ་སྲིད་པས་སོ། །——第一種情況的理由是：無論是多劫之前積累的能引業，還是僅僅在前一生積累的能引業，如果在今生以能成業來滋養，那麼它的異熟果就可能在來世產生。
【English Translation】 Here, ignorance and so on are the objects of the subsequent ones, and because they mistakenly believe that what is similar is the immediately preceding condition, and also because of the differences in nature and form, the types are different. Therefore, they do not acknowledge cause, object, and similarity as immediately preceding conditions, because they are universal. Because the types are different, they are only established as the dominant condition. It is said that there is no difference between this and the immediately preceding quote from the main text of the 'Gong gi sa'. Secondly, according to our own system, 'habit' (bag chags) is the causal condition, projected by the dependent arising of consciousness, and how it acts as a condition for the six accomplishing dependent arisings. 'Force' (shugs) is the immediately preceding condition, showing that each dependent arising, such as ignorance, is continuous. 'Attention' (yid la byed pa) is the objective condition, such as craving arising from focusing on feeling. However, this is not a typical objective condition, because memory and conceptualization focus on past objects. 'Simultaneous arising' (lhan cig 'byung ba) is the dominant condition, with ignorance being the dominant condition for all subsequent limbs, and action also being the dominant condition for all subsequent limbs, and the alaya-consciousness at the time of cause also becoming the dominant condition for all subsequent limbs, and so on. In short, the main factors of cause and condition here are the six causes of projection and accomplishment. These are also the causes of maturation of those six fruits. When they are regarded as conditions, the reason why they must be regarded as dominant conditions is this. In more detail, whatever causes the laying down of habits is the dominant condition. The habits laid down by it are the causal condition. The appearance of inner and outer sense bases arising from that habit is the objective condition. The preceding attention is the immediately preceding condition. Next, from the perspective of completing in one lifetime, the differences from the views of the Hearer School are explained. Fourth, regarding completion in one lifetime, there are: establishing one's own system and refuting the extremes posited by others. Firstly, in this system, if the twelve limbs are slow, completion in three lifetimes is possible; if they are fast, completion in two lifetimes is possible. The reason for the first case is that whether the projecting karma was accumulated many eons ago or only in the previous life, if it is nourished in this life by the accomplishing karma, then its ripening may occur in the next life.
་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་དུས་གཅིག་ལ་བསགས་པའམ། ཡང་ན་ཚེ་སྟོད་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས། 2-1-187b འཆི་ཀ་ཚུན་དུ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་བའོ། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་དུ་མས་ཆོད་པ་སྲིད་དེ། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གསུངས་པས་སོ། །འགྲུབ་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་དེ། འགྲུབ་བྱེད་ཅེས་པའི་གོ་དོན་ནི། དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྤྱིར་མི་མྱོང་བ་གཅིག་སྲིད་མོད། མྱོང་ཕྱིན་ཆད་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་དམྱལ་བ་ནས་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་རམ་མ་གྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། འགྲུབ་བྱེད་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ཞིག་ནི་ཡོད་ལ། དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་དེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་དགེ་བའི་ལས་སོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ནས་མི་འཆི་ལ། དེ་ཟད་ནས་དེའི་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་བདེ་འགྲོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ལེན་པ་གཉིས་ཀ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཡང་དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྔར་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ལེན་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྲེད་པས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དུས་དེར་ལེན་པ་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མ་ནུས་པས། བར་དེར་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ནས་ཕྱིས་ལས་དེ་ཟད་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། ཕུང་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། སྔར་གྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དྲན་སྣང་ལ་ཤར་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ལུགས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། ཡང་ས་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་ 2-1-188a མངོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སུ་སྣང་ལ། འོག་མ་ལྟར་ན། དེའི་ཚེ་ཡང་འཆི་ཀའི་དུས་ཀྱི་དྲན་སྣང་ལ་སྔར་གྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤར་བ་དེ་ཉིད་རྫོགས་བྱེད་དུ་དངོས་སུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀུ་མ་ར་ན་རེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ཚེ་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་རྫོགས་པར་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་མང་བའམ། ཉུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མ་རིག་པ་དང་། འདུ་
【現代漢語翻譯】 對於投生之業的認知是：在同一時間積累了牽引和完成兩種業，或者一生中先積累了牽引之業。 直到臨終時，完成之業顯現，其異熟果只在來世體驗。牽引之業和異熟果之間可能會間隔多世，因為經中說有些業會在多次轉生后才成熟。完成之業和異熟果之間不可能間隔其他轉生，因為完成之業的含義是指：導致在那一世出生的業力具有強大的力量。雖然可能存在不普遍體驗其異熟果的情況，但一旦體驗，這兩者之間就不可能間隔其他轉生。那麼，從地獄轉生到天界時，完成之業是顯現了還是沒有顯現？如果按照第二種情況，完成之業和異熟果之間就會間隔其他轉生，因為那時存在完成之業，但它在地獄的身體上沒有顯現。如果按照第一種情況，地獄的身體上就會積累善業，是這樣嗎？沒有這個過失，因為只要確定要體驗地獄的業沒有窮盡，就不會從那裡死亡。當它窮盡后，面臨死亡時，善趣的完成之業和引發它的受取兩者都會顯現。這個完成之業也不是在地獄的身體上造作的，而是之前在善趣的身體上，由沒有受取引發的貪愛所造作的。當時由於受取不完整，無法產生異熟果，所以中間因必須體驗地獄的業而轉生到地獄，後來業盡而死亡時，由於對身體特別執著的近取因，導致之前的業習氣在記憶中顯現的力量，促成了那一世的完成。這樣的解釋是上下《俱舍論》共同的觀點。此外，從較高的界轉生到較低的界時，較高界的身體上是否會顯現較低界的貪愛和受取這三種情況呢？ 這似乎是講解較高《俱舍論》者的觀點。按照較低《俱舍論》的觀點，那時臨終時的記憶中顯現的之前的業習氣本身，被認為是直接的完成因素。第二種觀點是：雪域的大車論師鳩摩羅認為，這十二支只有在三世中才能完成，不會更多或更少。就像這樣，無明和行……
【English Translation】 The cognition of karma that propels rebirth is: accumulating both the karma of projecting and completing at the same time, or accumulating the karma of projecting in the first half of life. Until the time of death, the karma of completion manifests, and its Vipāka (異熟果) is experienced only in the next life. There may be many lives between the karma of projecting and the Vipāka (異熟果), because it is said in the scriptures that some karma will mature after many rebirths. It is impossible for other rebirths to be spaced between the karma of completion and the Vipāka (異熟果), because the meaning of the karma of completion refers to: the karmic power that causes birth in that life to have great strength. Although there may be a situation where its Vipāka (異熟果) is not universally experienced, once it is experienced, it is impossible for other rebirths to be spaced between the two. So, when reborn from hell to heaven, does the karma of completion manifest or not? If according to the second case, other rebirths will be spaced between the karma of completion and the Vipāka (異熟果), because there is karma of completion at that time, but it does not manifest on the body of hell. If according to the first case, good karma will accumulate on the body of hell, is that so? There is no such fault, because as long as the karma that is determined to experience hell is not exhausted, one will not die from there. When it is exhausted, and one is about to die, both the karma of completion of the happy realm and the taking that triggers it will manifest. This karma of completion was not created on the body of hell, but was created by the craving that was not triggered by taking in the body of the happy realm before. At that time, because the taking was incomplete, it could not produce Vipāka (異熟果), so in the middle, one was reborn into hell due to the karma that must experience hell, and later, when the karma was exhausted and one died, due to the condition of the near taking that is particularly attached to the body, the power of the previous karmic imprints appearing in memory promoted the completion of that life. This explanation is the common view of the upper and lower Abhidharma. In addition, when reborn from a higher realm to a lower realm, will the three situations of craving and taking of the lower realm manifest on the body of the higher realm? This seems to be the view of those who explain the higher Abhidharma. According to the lower Abhidharma, the previous karmic imprints that appear in the memory at the time of death are considered to be the direct completion factor. The second view is: the great chariot master Kumārana of the snowy region believes that these twelve branches can only be completed in three lives, no more or less. Just like this, ignorance and action...
བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་རྫོགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་བསགས་མ་ཐག་དེའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ནི་ཚེ་བར་པ་ལ་རྫོགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་གསུམ་ཡང་ཚེ་བར་པ་ལ་རྫོགས་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་རྫོགས་ཏེ། ཚེ་འདིའི་ཐ་མ་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ལས་ཀྱང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ད་ལྟར་གྱི་མིང་གཟུགས་འདི་དག་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་སྔ་རོལ་ནས་ཀྱི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ན་ཚེ་དང་པོ་གཉིས་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་སྲིད་དོ། །ཚེ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤི་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཚེ་འདིའི་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་མིང་གཟུགས་རྣམས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཚེ་འདིར་ཡང་། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་ 2-1-188b གཉིས་ཚང་བར་ཡོད་མོད། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་། བར་གསུམ་ཀའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསགས་པའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི། ཕྱི་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་འགའ་ཞིག་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིང་གཟུགས་ནས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཚེ་འདིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་གསུམ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་ན། ཚར་གཅིག་གིས་མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་གྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་དུ། ཚར་གཅིག་པོ་དེའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། སྔོན་དང་ཕྱི་མ
【現代漢語翻譯】 業和識蘊在前世完結，因為它們是產生來世的原因，並且業力積累之後不會立即產生當世的生命。名色到受蘊之間在中陰期完結，因為它們是異熟的自性。愛、取、有三者也在中陰期完結，因為它們是異熟的因。生和老死在來世完結，因為此生的終結是有，並且由它的因產生來世，而且由生的因也產生老死。其中，最初的生和業不一定連續產生，因為現在的這些名色可能是由百劫之前的無明和行所產生的。如果是由生而感受的異熟，那麼最初的生和業也可能連續產生。最後的生和老死一定是連續產生的，因為來世的生和老死都是由此生的有為因所產生的。因此，此生的名色等與一個輪迴的緣起不同，因為它們是由此生的愛、取、有三者為因所產生的。那麼是什麼呢？是前世的名色等與一個輪迴的緣起相同，因為由它們的愛、取、有為因，才產生此生的生和老死。因此，即使在此生，孩童也具有完整的十二緣起支，但它們都是前際、后際和中際三者的緣起支的集合，生和老死不是前際的緣起。此處積累的無明和行是后際的緣起，因為它們會產生未來的一些生命。名色到生的緣起是此生的緣起。』 這樣解釋是錯解了無著論師的論典，如果十二支的圓滿必須要有三世，那麼在一個輪迴中，由無明等三者所產生的異熟已經成立之後，這一個輪迴的愛、取、有三者就必須產生異熟，這樣就與將十二支歸納為能引支和所引支四支相違背。而且，你的這種解釋方式，與分別說部所說的，前世和來世的說法相同。
【English Translation】 Actions (karma) and consciousness (vijnana) are completed in the previous life, because they are the cause of generating the next life, and because the life of that immediately after the accumulation of karma is not accomplished. Name and form (nama-rupa) up to feeling (vedana) are completed in the intermediate state (antarabhava), because they are the nature of maturation (vipaka). Desire (trsna), grasping (upadana), and existence (bhava) are also completed in the intermediate state, because they are conditioned by maturation. Birth (jati) and aging and death (jara-marana) are completed in the future life, because the end of this life is existence, and from its cause birth is accomplished, and from the cause of birth also aging and death arise. Among these, the first two, birth and actions, are not necessarily continuous, because these present name and form may be produced by ignorance (avidya) and action (samskara) from hundreds of kalpas ago. If it is maturation experienced after birth, then the first two, birth and actions, may also be continuous. The last two, birth and aging and death, are only continuous, because whatever birth and aging and death of the future life are, they arise from the cause of existence of this life. Therefore, the name and form etc. of this life are not one cycle of dependent origination, because they are produced by the cause of desire, grasping, and existence of this life. What then? The name and form etc. of the previous life are one cycle of dependent origination, because from the cause of their desire, grasping, and existence, the birth and aging and death of this life arise. Therefore, even in this life, children have the twelve limbs of dependent origination complete, but all of them are the collection of the limbs of dependent origination of the past, future, and intermediate three times, birth and aging and death are not the dependent origination of the past. The ignorance and actions accumulated here are the dependent origination of the future, because they cause some future births to be produced. The dependent origination from name and form to birth is the dependent origination of this life.' This explanation is a very wrong way of explaining the treatises of Acharya Asanga, if the completion of the twelve requires three lives, then in one cycle, after the maturation produced by the three, ignorance etc., has been established, the three, desire, grasping, and existence, of that one cycle must produce maturation, which contradicts the fact that the twelve are summarized into four branches of projecting and projected. Moreover, your way of explaining is the same as what the Vaibhashikas say about the past and future.
ཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་འཕེན་བྱེད་དུ་འཆད་མི་འཆད་ཙམ་མ་གཏོགས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་འཕེན་འགྲུབ་ཡན་ལག་བཞིར་བསྡུ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཅུ་གཉིས་པོ་འགྲོ་བ་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཤད་ནས། སྔ་མའི་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་མའི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དེས་ཆོད་པ་མི་སྲིད་པར་བཤད་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་སྔ་མ་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འདོད་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་དུ་བསྡུས་ནས་འཕེན་འགྲུབ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ་ནི་ཐོགས་ 2-1-189a མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཚར་གཅིག་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཕེན་འགྲུབ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུ་ཡི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་རྒ་ཤི་དང་། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་སྲེད་ལེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དང་། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་། ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཚེ་འདིའི་སྲིད་ལེན་སྲིད་པའི་རྐྱེན་ལས་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་དུ་འཇོག་ན། མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་མིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་། ལྷའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་རྣམས་ལས་མ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་དང་ཚར་གཅིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤི་སྔོན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་སྲིད་པའི་བར་ཚེ་འདིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པ་དང་། མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་ཕྱི་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཕྱི་མའི་སྐྱེ་བ་འཕེན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་ནི། སྲིད་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་མ་ངེས་པ་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཁས
【現代漢語翻譯】 還有，您所說的『兩種生，兩種死，中間八支完全具備』，與將阿賴耶識作為推動者來解釋，除了是否這樣解釋之外，幾乎沒有差別。如果按照您的解釋，那麼按照分別說者的觀點，將十二緣起歸納為推動和完成四支，也沒有過失。您將十二支解釋為兩種不同型別的眾生的緣起，認為前者的業和異熟之間可以被其他生命所隔斷，而後者的業和異熟之間不可能被隔斷，這種說法沒有任何理由和必要。 如果認為前者是推動的因果，後者是完成的因果，那麼將一個緣起週期歸納為一個因果關係，並將其分為推動和完成，這是無著賢的觀點。將一個週期分為兩個因果關係，並將其分為推動和完成，這不是任何一位大車論師的觀點。此外，您將後世的老死和今生的名色等作為緣起的一個週期，並以『前世的愛取導致今生的生和老死』作為證據；又以『今生的愛取不是今生的生和老死的因緣』為理由，認為今生的名色等和今生的生老死不是一個緣起週期，這些說法沒有任何理由和必要。 如果以今生的愛取為理由，將今生的名色等歸為一個緣起週期，那麼就必須承認從人到天人的轉生中，人的名色等與天人的生老死是一個緣起週期。如果以今生的愛取等不是今生的名色等的因緣為理由，認為今生的名色等不是一個緣起週期，那麼今生的名色等與一個週期性的緣起在所知境中是不可能的。此外，您認為生和老死是先前的緣起，而從名色到有是今生的緣起，無法區分這種差別。並且，以『後世的生是推動者』作為無明等三者是後世緣起的證據，這是因為，如果將有法設定為有，那麼就會陷入不定，因為三世都承認。
【English Translation】 Furthermore, your statement that 'two births, two deaths, and eight intermediate branches are fully complete' is almost identical to explaining Alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) as the impeller, except for whether or not to explain it that way. If you explain it that way, then according to the Vaibhashika (藏文：བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བ།，漢語字面意思：分別說者) school, there would be no fault in summarizing the twelve links of dependent origination into four branches of impelling and accomplishing. You explain the twelve links as the dependent origination of two different types of beings, stating that the former's karma and vipaka (藏文：རྣམ་སྨིན།，梵文：vipāka，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) can be interrupted by other lives, while the latter's karma and vipaka cannot be interrupted by them. There is no reason or necessity for this statement. If you assume that the former is the cause and effect of impelling and the latter is the cause and effect of accomplishing, then summarizing one cycle of dependent origination into one cause-and-effect relationship and separating it into impelling and accomplishing is the view of Asanga (藏文：ཐོགས་མེད།，漢語字面意思：無著). Dividing one cycle into two cause-and-effect relationships and separating it into impelling and accomplishing is not the view of any great chariot master. Furthermore, you use old age and death in the next life and name and form (藏文：མིང་གཟུགས།，梵文：nāmarūpa，梵文羅馬擬音：nāmarūpa，漢語字面意思：名色) etc. in this life as one cycle of dependent origination, citing 'craving and grasping in the previous life cause birth and old age and death in this life' as evidence. You also argue that name and form etc. in this life and birth and old age and death in this life are not one cycle of dependent origination, because 'craving and grasping in this life are not the cause of birth and old age and death in this life.' There is no reason or necessity for these statements. If you consider name and form etc. in this life as one cycle of dependent origination because of the reason of craving and grasping in this life, then you must admit that in the rebirth from human to deva (藏文：ལྷ།，梵文：deva，梵文羅馬擬音：deva，漢語字面意思：天人), the name and form etc. of humans and the birth and old age and death of devas are one cycle of dependent origination. If you argue that name and form etc. in this life are not one cycle of dependent origination because craving and grasping etc. in this life are not the cause of name and form etc. in this life, then name and form etc. in this life and a cyclical dependent origination are impossible in the knowable. Furthermore, you believe that birth and old age and death are previous dependent origination, while name and form to existence (藏文：སྲིད་པ།，梵文：bhava，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有) are dependent origination in this life, and you cannot distinguish this difference. Moreover, you cite 'birth in the next life is the impeller' as evidence that ignorance (藏文：མ་རིག་པ།，梵文：avidyā，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明) etc. are dependent origination in the next life. This is because if you establish existence as the subject, then you will fall into uncertainty, because all three times are admitted.
་ལེན་དགོས་སོ། །མདོར་ན། མཁས་པ་ཆེས་ཆེན་གྲགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ན་གང་གི་རྣམ་བཞག་བྱེད་རྒྱུ་བཅུ་གཉིས་པོ་དང་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ལ་ལྡན་པའི་ལུས་རྟེན་དེའི་བཅུ་གཉིས་པོ་གཅིག་དུ་བཤད་པར་ 2-1-189b བྱས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་ནས་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་དེ་མིའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་། འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་དེ་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་དེ་འཆད་མི་ཤེས་པར། རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ལ་རྟེན་པའི་མིའི་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་བྱས་ཤིང་། གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་པོ་དེ་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་མ་ནོར་བའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་ཚེ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དྲུག་པོ་དེ་ནི་མ་འོངས་པ་ན་ལྷའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་བཞག་པས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ། རྒྱུ་དྲུག་ལས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་ནི། ངེས་པར་ཚེ་འདིས་བསྡུས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཕལ་ཆེར་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བས། ཚེ་འདི་ཁོ་ན་ལ་བཞག་ཅིང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ལ་བྱས་པ་ཡང་སྲིད་མོད། དེ་སྔོན་མཐའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་གྱི། ཚེ་འདི་ལ་གཏོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས། མདོར་ན་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ཚེ་བར་པ་ལ་བཞག་པས། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ། ད་ལྟ་མིའི་རྟེན་ལ་འབྲས་བུ་དྲུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་འདི་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ལུས་རྟེན་ཡིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེར་མི་གཏོགས་ཏེ། མིར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཤིག་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་བསགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལུས་རྟེན་གྱི་མིང་གཟུགས་སོགས་དྲུག་པོ་འདི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་དུས་སུ་མིར་སྐྱེ་བའི་ལས་བསགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་བཞག་པ་ན་སྔོན་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་དུས་སུ་ལས་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་བསགས་པས། 2-1-190a ད་ལྟ་རྣམ་སྨིན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་མྱོང་ཞེས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་དོན་གསང་བཤད་པའི་ལུགས་མི་རིགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གོང་གི་འཕྲོས་ལས་གསལ་ལོ། །མདོར་ན། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དྲུག་པོ་མ་འོངས་པའི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་མིང་ག
【現代漢語翻譯】 總而言之，即使是最偉大的學者在解釋十二緣起的因果關係時，也會犯錯誤，因為他們將十二緣起的所緣對境和具有這十二緣起的身體視為一體。他們不明白，從人到天界投生時，作為原因的六個支分存在於人的身體上，而作為結果的六個支分則在天人的身體上顯現。他們錯誤地將與作為原因的六個支分相關的、已經形成的四支（名色等）視為結果的四支，並將作為已成支分的生和老死二者視為在天人身體上顯現。因此，無誤的意義是：比如從人到天界投生時，作為投生之果的六個支分，僅僅是在未來天人的身體上才會顯現。將它們放在來世，可以消除對後世的迷惑。作為原因的六個支分中，作為成就之因的三個支分，必定包含在此生中，並且大多在臨終時處於中有的狀態時顯現，因此將它們放在此生。而作為投生之因的三個支分，雖然也可能在前世造作，但那不是以前際為依據的緣起，而是屬於此生的緣起。總之，將作為原因的六個支分放在中有，可以消除對當下的自性的迷惑。現在在人的身體上顯現的六個果，是依賴於剛才所說的緣起的六個原因的身體，但不屬於那個緣起的次第，因為這是前世積累的投生之業所產生的緣起次第。因此，身體的名色等六個支分是依賴於前際的緣起，因為這是前世積累的投生為人的業的異熟果。將它們放在前際，可以消除對前際的迷惑，因為可以確定地說：『因為前世積累了那樣的業，所以現在體驗這樣的異熟果。』有人說，從解釋中泄露秘密是不合理的，那是文字錯誤，因為從上面的內容可以清楚地看出。總之，十二支分被一個因果關係所涵蓋，六個果僅僅放在未來，生和老死二者不屬於名色等。 總而言之，即使是最偉大的學者在解釋十二緣起的因果關係時，也會犯錯誤，因為他們將十二緣起的所緣對境和具有這十二緣起的身體視為一體。他們不明白，從人到天界投生時，作為原因的六個支分存在於人的身體上，而作為結果的六個支分則在天人的身體上顯現。他們錯誤地將與作為原因的六個支分相關的、已經形成的四支（名色等）視為結果的四支，並將作為已成支分的生和老死二者視為在天人身體上顯現。因此，無誤的意義是：比如從人到天界投生時，作為投生之果的六個支分，僅僅是在未來天人的身體上才會顯現。將它們放在來世，可以消除對後世的迷惑。作為原因的六個支分中，作為成就之因的三個支分，必定包含在此生中，並且大多在臨終時處於中有的狀態時顯現，因此將它們放在此生。而作為投生之因的三個支分，雖然也可能在前世造作，但那不是以前際為依據的緣起，而是屬於此生的緣起。總之，將作為原因的六個支分放在中有，可以消除對當下的自性的迷惑。現在在人的身體上顯現的六個果，是依賴於剛才所說的緣起的六個原因的身體，但不屬於那個緣起的次第，因為這是前世積累的投生之業所產生的緣起次第。因此，身體的名色等六個支分是依賴於前際的緣起，因為這是前世積累的投生為人的業的異熟果。將它們放在前際，可以消除對前際的迷惑，因為可以確定地說：『因為前世積累了那樣的業，所以現在體驗這樣的異熟果。』有人說，從解釋中泄露秘密是不合理的，那是文字錯誤，因為從上面的內容可以清楚地看出。總之，十二支分被一個因果關係所涵蓋，六個果僅僅放在未來，生和老死二者不屬於名色等。
【English Translation】 In short, even the greatest scholars make mistakes when explaining the cause and effect of the twelve links of dependent origination, because they consider the object of the twelve links and the body possessing these twelve links as one. They do not understand that when being reborn from a human to a god realm, the six limbs that are the cause exist on the human body, while the six limbs that are the result manifest on the body of the god. They mistakenly regard the four limbs (name and form, etc.) that are related to the six limbs that are the cause and have already been formed as the four limbs of the result, and consider birth and old age and death, which are the limbs that have already been accomplished, as manifesting on the body of the god. Therefore, the correct meaning is: for example, when being reborn from a human to a god realm, the six limbs that are placed as the result of the projection will only manifest on the body of the god in the future. Placing them in the next life eliminates confusion about the afterlife. The three limbs that are the cause of accomplishment among the six limbs that are the cause must be included in this life, and mostly manifest when one is in the intermediate state at the time of death, so they are placed in this life. Although the three limbs that are the cause of projection may have been created in the previous life, that is not a dependent origination based on the past, but a dependent origination belonging to this life. In short, placing the six limbs that are the cause in the intermediate state eliminates confusion about one's own nature in the present. The six results that are now manifested on the human body are the body that depends on the six causes of dependent origination just mentioned, but do not belong to that sequence of dependent origination, because this is the sequence of dependent origination produced by the karma of projection accumulated in previous lives. Therefore, the six limbs of the body, such as name and form, are dependent origination based on the past, because they are the fully ripened fruit of the karma of being born as a human accumulated in the past. Placing them in the past eliminates confusion about the past, because one can say with certainty: 'Because such karma was accumulated in the past, such a fully ripened fruit is now being experienced.' Someone said that it is unreasonable to reveal secrets from the explanation, that is a textual error, because it is clear from the above. In short, the twelve limbs are covered by one cause and effect, the six fruits are only placed in the future, and birth and old age and death do not belong to name and form, etc. In short, even the greatest scholars make mistakes when explaining the cause and effect of the twelve links of dependent origination, because they consider the object of the twelve links and the body possessing these twelve links as one. They do not understand that when being reborn from a human to a god realm, the six limbs that are the cause exist on the human body, while the six limbs that are the result manifest on the body of the god. They mistakenly regard the four limbs (name and form, etc.) that are related to the six limbs that are the cause and have already been formed as the four limbs of the result, and consider birth and old age and death, which are the limbs that have already been accomplished, as manifesting on the body of the god. Therefore, the correct meaning is: for example, when being reborn from a human to a god realm, the six limbs that are placed as the result of the projection will only manifest on the body of the god in the future. Placing them in the next life eliminates confusion about the afterlife. The three limbs that are the cause of accomplishment among the six limbs that are the cause must be included in this life, and mostly manifest when one is in the intermediate state at the time of death, so they are placed in this life. Although the three limbs that are the cause of projection may have been created in the previous life, that is not a dependent origination based on the past, but a dependent origination belonging to this life. In short, placing the six limbs that are the cause in the intermediate state eliminates confusion about one's own nature in the present. The six results that are now manifested on the human body are the body that depends on the six causes of dependent origination just mentioned, but do not belong to that sequence of dependent origination, because this is the sequence of dependent origination produced by the karma of projection accumulated in previous lives. Therefore, the six limbs of the body, such as name and form, are dependent origination based on the past, because they are the fully ripened fruit of the karma of being born as a human accumulated in the past. Placing them in the past eliminates confusion about the past, because one can say with certainty: 'Because such karma was accumulated in the past, such a fully ripened fruit is now being experienced.' Someone said that it is unreasonable to reveal secrets from the explanation, that is a textual error, because it is clear from the above. In short, the twelve limbs are covered by one cause and effect, the six fruits are only placed in the future, and birth and old age and death do not belong to name and form, etc.
ཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས། རྫས་ལོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པོ་འདི་མྱུར་ན། ཚེ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་རྫོགས་དགོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ལུགས་ཏེ་གསུམ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་དག་ལས་བཤད་པའི་སྲོལ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་མི་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་བཤད་པ། (ལྔ་)པ་ས་མཚུངས་དཔྱད་པ་ལ། རང་གི་ལུགས་དང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ས་མཚུངས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ས་མཚུངས་སམ་མི་མཚུངས་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་ས་དགུ་ལ་རང་ས་ནས་རང་ས་དང་། འོག་ས་ནས་གོང་ས་དང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ངེས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ན་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཅིག་ནི་སྤྱིར་ས་མཚུངས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་དུ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པའོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ས་གཞན་གྱི་འཕེན་བྱེད། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་གཞན་གྱི་འགྲུབ་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་ 2-1-190b གྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ད་ལྟར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་བསོག་པའི་ས་དེར་གཏོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་དེར་གཏོགས་པ་བདེན་ཡང་། འདིར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཟུང་བྱ་ནི་དེའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ཅིང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་ས་བོན་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་ས་བོན་འདོད་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྟེན་ལ་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དེའི་ས་བོན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་སྟེ། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། མངོན་པ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོ་འདི་ལྟ་སྟེ། འོག་མ་ལས་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དངོས་དེ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་
【現代漢語翻譯】 由於色等顯現的暫態被賦予了『假有』之名，因此並非實體性的倒錯。如果因果關係僅為單一層面，則必定需要在兩世中圓滿。這些觀點不外乎是《分別說部》、《無自性論》和《辨中邊論》的宗義。聖者無著闡釋經部意旨的方式，與這些宗義所說的傳統有所不同。 如是宣說之後，由於十二緣起在同地與異地的問題上會產生疑惑，因此需要闡釋其原因。 （五）關於同地之考察，包括確立自宗觀點和破除他宗的執著。首先，如果十二緣起被歸納為兩重因果關係，則不存在同地上的疑惑。如果十二緣起被歸納為單一因果關係，那麼這十二支是同地還是異地呢？三界九地，從自地到自地，從下地到上地，從上地到下地，必定存在這三種情況。此時，行等十一個支普遍而言是同地，但具體而言則屬於將要出生的那個地。第一個觀點的理由是：異地的能引和異地的異熟能引是相違的；異地的能成和異地的特殊異熟能成是相違的；異地的異熟和異地的異熟是相違的。第二個觀點的理由是：此處所作的因果關係之安立，完全是基於因是現在，異熟是未來的角度來闡述的。那麼，從因位的阿賴耶識中所積累的種子，必定屬於那個地，因為《三十頌》中說：『於何地所生，即屬於該地。』如果這樣認為，那麼，雖然它屬於那個地是真實的，但此處在建立名色之緣起時，必須闡釋其上的種子，因為這是在闡釋異熟之因。阿賴耶識是真實的異熟。此時，種子屬於將要出生的那個地，例如不動業的種子安住在所希望的阿賴耶的所依上。如果這樣，那麼那個種子不能作為異熟之因，因為它是不記的。對於上下阿毗達磨的細微差別，可以這樣理解：下部阿毗達磨認為，如果是真實的異熟之因，那麼它必須是不善和善的。
【English Translation】 Since the temporary state of manifested forms and so on is given the name 'hypothetical existence,' it is not a substantial perversion. If the cause-and-effect relationship is only a single aspect, then it must necessarily be completed in two lifetimes. These views do not arise from more than three systems: the Vaibhashika, the Nihsvabhavavada, and the Madhyanta-vibhanga. The way in which the noble Asanga explained the intention of the sutras differs from the traditions explained by these systems. Having explained it in this way, due to the reason that the twelve links of dependent origination give rise to difficulties regarding whether they are on the same ground or different grounds, it is explained. (5) Regarding the examination of the same ground, it includes establishing one's own system and refuting the extremes posited by others. First, with respect to the aspect of the twelve links being condensed by two sets of cause and effect, there is no difficulty regarding the same ground. If the twelve are condensed by a single aspect of cause and effect, then are the twelve on the same ground or different grounds? The three realms and nine grounds are certain to have three situations: from one's own ground to one's own ground, from a lower ground to a higher ground, and from a higher ground to a lower ground. At that time, the eleven, beginning with formation, are generally on the same ground, but specifically belong to the ground where they will be born. The proof for the first is that the impeller of a different ground and the impeller of the ripening of a different ground are contradictory; the accomplisher of a different ground and the special accomplisher of the ripening of a different ground are contradictory; and the ripening of a different ground and the ripening of a different ground are contradictory. The proof for the second is that all the distinctions of cause and effect made here are explained by taking into account only the cause being present and the ripening being future. If that is the case, then the seed accumulated from the alaya-vijnana of the time of cause must belong to that ground, because the Thirty Verses say: 'Wherever it is born, it belongs to that.' If you think that, then although it is true that it belongs to that, here, in grasping the dependent relation of consciousness, it is necessary to explain the seed on top of it, because it is the occasion for explaining the cause of ripening. The alaya-vijnana is the actual ripening. At that time, the seed belongs to the ground where it will be born, just as the seed of unwavering karma abides on the basis of the desired alaya. If that is the case, then that seed cannot be the cause of ripening, because it is unspecified. This is how to understand the subtle difference between the upper and lower Abhidharma: from the lower one, if it is the actual cause of ripening, then it must be unwholesome and wholesome.
ཟག་བཅས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ། གོང་མ་ལྟར་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དངོས་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཚང་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་ལ། རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། གོང་མའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའོ། །འོ་ན་བཅུ་གཅིག་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སར་གཏོགས་པ་དེའི་ཚེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཤི་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འདོད་པའི་སྲེད་ལེན་གཉིས་པོ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་དགོས་ཤིང་། དེ་གཉིས་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། དེའི་ 2-1-191a ལན་ལ་གཉིས་ལས། མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གིས་འཆད་ཚུལ་ནི། ས་གོང་མའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ལས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འབྱུང་ཡང་། ཉམས་ནས་ནི་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཐར་པ་ལ་བསྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཞིག་གིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པར་རློམ་ནས། ཚེའི་དུས་བྱས་པ་ན་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའོ་སྙམ་པ་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་བར་དོ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ཐར་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པས། དམྱལ་བའི་བར་དོ་གྲུབ་པར་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལས་གསུངས་ཤིང་། རྩ་བ་ལས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་ན་བཟློག་གོ །དེ་ན་གནས་པ་ཡང་ལས་བསོག་གོ །ཞེས་གསུངས་པས། གོང་སའི་བར་དོའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ནི། སྔར་གྱི་རྩོད་པ་དེ་སེལ་མི་དགོས་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཁོ་ནར་ཁས་མ་བླངས་པ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ན་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །འོ་ན་གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་ས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསགས་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཉིས་བསགས་པ་ལས། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་ནས་དེའི་ལས་ཟད་པ་ན། དེ་ནས་གོང་སར་འཆི་འཕོ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མར་
【現代漢語翻譯】 必須是具有染污的。如前所述，如果是異熟的習氣，則必須是；但如果是異熟的因，則不一定，因為異熟的因和果都完整地安立在阿賴耶識上。此外，按照下部《俱舍論》的觀點，如果是真實的異熟，則不一定是阿賴耶識；但按照上部的觀點，如果是，則必須是阿賴耶識。那麼，當十一種屬於將要投生之處時，上部的所依上會有下部的煩惱，例如從初禪死後投生到欲界時，成就欲界投生的因——欲界的貪和取，必須在初禪的所依上產生，因為這兩者屬於欲界。對此，有兩種回答。上部《俱舍論》的論師們解釋說，在上地的事物心未退失之前，下地的煩惱不會現行；但一旦退失，則上地的所依上會現行下地的煩惱，例如據說在第四禪的中陰所依上會產生對解脫的邪見。這是怎麼回事呢？例如，一位獲得了第四禪的比丘，自認為獲得了阿羅漢果，在臨終時認為自己會進入無餘涅槃，但在第四禪的中陰形成時，卻產生了不應信任解脫的邪見，因此，在《釋·勝子》中說，他會形成地獄的中陰。在根本頌中也說：『如果顛倒，也會積業。』因此，很明顯，上地的中陰所依上會有成就下地投生的業。下部《俱舍論》則不需要消除之前的爭論，因為按照該論的觀點，貪、取、有這三者雖然屬於將要投生之處，但並未承認為唯一的成就之因，並且在這三者之中，也承認有在其他次數中成熟的業和煩惱。那麼，從上地投生到下地時，是否需要在上地的所依上新積累成就下地的業呢？不是的。之前在欲界的所依上積累了在欲界其他次數中成熟的業，以及投生到上界的成熟之業。在上界投生后，當這些業耗盡時，就會從上地死亡，此時在上界…… 必須是具有染污的。如前所述，如果是異熟的習氣，則必須是；但如果是異熟的因，則不一定，因為異熟的因和果都完整地安立在阿賴耶識上。此外，按照下部《俱舍論》的觀點，如果是真實的異熟，則不一定是阿賴耶識；但按照上部的觀點，如果是，則必須是阿賴耶識。那麼，當十一種屬於將要投生之處時，上部的所依上會有下部的煩惱，例如從初禪死後投生到欲界時，成就欲界投生的因——欲界的貪和取，必須在初禪的所依上產生，因為這兩者屬於欲界。對此，有兩種回答。上部《俱舍論》的論師們解釋說，在上地的事物心未退失之前，下地的煩惱不會現行；但一旦退失，則上地的所依上會現行下地的煩惱，例如據說在第四禪的中陰所依上會產生對解脫的邪見。這是怎麼回事呢？例如，一位獲得了第四禪的比丘，自認為獲得了阿羅漢果，在臨終時認為自己會進入無餘涅槃，但在第四禪的中陰形成時，卻產生了不應信任解脫的邪見，因此，在《釋·勝子》中說，他會形成地獄的中陰。在根本頌中也說：『如果顛倒，也會積業。』因此，很明顯，上地的中陰所依上會有成就下地投生的業。下部《俱舍論》則不需要消除之前的爭論，因為按照該論的觀點，貪、取、有這三者雖然屬於將要投生之處，但並未承認為唯一的成就之因，並且在這三者之中，也承認有在其他次數中成熟的業和煩惱。那麼，從上地投生到下地時，是否需要在上地的所依上新積累成就下地的業呢？不是的。之前在欲界的所依上積累了在欲界其他次數中成熟的業，以及投生到上界的成熟之業。在上界投生后，當這些業耗盡時，就會從上地死亡，此時在上界……
【English Translation】 It must be any that is contaminated. As mentioned before, if it is a habit of Vipāka (異熟，result, consequence), it must be; but if it is a cause of Vipāka, it is not necessary, because both the cause and effect of Vipāka are completely established on the Ālayavijñāna (阿賴耶識，store consciousness). Furthermore, according to the lower Abhidharma (俱舍論，Abhidharma) system, if it is a real Vipāka, it must not be Ālayavijñāna; but according to the upper system, if it is, it must be Ālayavijñāna. Then, when the eleven belong to the place where rebirth will occur, the afflictions of the lower realm will be on the basis of the upper realm. For example, when dying from the first Dhyāna (禪那，meditation) and taking rebirth in the desire realm, the cause of accomplishing rebirth in the desire realm—the desire realm's craving and grasping—must arise on the basis of the first Dhyāna, because these two belong to the desire realm. To this, there are two answers. The teachers of the upper Abhidharma explain that as long as the substantial mind of the upper realm has not deteriorated, the afflictions of the lower realm will not manifest; but once it has deteriorated, the afflictions of the lower realm will manifest on the basis of the upper realm. For example, it is said that in the intermediate state of the fourth Dhyāna, a wrong view of relying on liberation arises. How is this so? For example, a Bhikṣu (比丘，monk) who has attained the fourth Dhyāna, presuming to have attained Arhatship (阿羅漢，one who is worthy), thinks that he will pass into Parinirvāṇa (般涅槃，complete extinction) at the time of death. But when the intermediate state of the fourth Dhyāna is formed, he develops the wrong view that liberation should not be trusted. Therefore, in the commentary Rgyal sras ma, it is said that he will form the intermediate state of hell. In the root text, it is also said: 'If reversed, karma will also be accumulated. 'Therefore, it is clear that on the basis of the intermediate state of the upper realm, there will be karma that accomplishes rebirth in the lower realm. The lower Abhidharma does not need to eliminate the previous dispute, because according to that system, although craving, grasping, and existence belong to the place where rebirth will occur, they are not acknowledged as the sole cause of accomplishment, and among these three, it is also acknowledged that there are karma and afflictions that will mature in other lifetimes. Then, when being reborn from the upper realm to the lower realm, is it necessary to newly accumulate karma that accomplishes the lower realm on the basis of the upper realm? No, because previously, on the basis of the desire realm, karma that will mature in other lifetimes in the desire realm, and karma that will mature in being reborn in the upper realm, have been accumulated. After being born in the upper realm, when that karma is exhausted, one will die from the upper realm, and at that time, in the upper realm... It must be any that is contaminated. As mentioned before, if it is a habit of Vipāka (異熟，result, consequence), it must be; but if it is a cause of Vipāka, it is not necessary, because both the cause and effect of Vipāka are completely established on the Ālayavijñāna (阿賴耶識，store consciousness). Furthermore, according to the lower Abhidharma (俱舍論，Abhidharma) system, if it is a real Vipāka, it must not be Ālayavijñāna; but according to the upper system, if it is, it must be Ālayavijñāna. Then, when the eleven belong to the place where rebirth will occur, the afflictions of the lower realm will be on the basis of the upper realm. For example, when dying from the first Dhyāna (禪那，meditation) and taking rebirth in the desire realm, the cause of accomplishing rebirth in the desire realm—the desire realm's craving and grasping—must arise on the basis of the first Dhyāna, because these two belong to the desire realm. To this, there are two answers. The teachers of the upper Abhidharma explain that as long as the substantial mind of the upper realm has not deteriorated, the afflictions of the lower realm will not manifest; but once it has deteriorated, the afflictions of the lower realm will manifest on the basis of the upper realm. For example, it is said that in the intermediate state of the fourth Dhyāna, a wrong view of relying on liberation arises. How is this so? For example, a Bhikṣu (比丘，monk) who has attained the fourth Dhyāna, presuming to have attained Arhatship (阿羅漢，one who is worthy), thinks that he will pass into Parinirvāṇa (般涅槃，complete extinction) at the time of death. But when the intermediate state of the fourth Dhyāna is formed, he develops the wrong view that liberation should not be trusted. Therefore, in the commentary Rgyal sras ma, it is said that he will form the intermediate state of hell. In the root text, it is also said: 'If reversed, karma will also be accumulated. 'Therefore, it is clear that on the basis of the intermediate state of the upper realm, there will be karma that accomplishes rebirth in the lower realm. The lower Abhidharma does not need to eliminate the previous dispute, because according to that system, although craving, grasping, and existence belong to the place where rebirth will occur, they are not acknowledged as the sole cause of accomplishment, and among these three, it is also acknowledged that there are karma and afflictions that will mature in other lifetimes. Then, when being reborn from the upper realm to the lower realm, is it necessary to newly accumulate karma that accomplishes the lower realm on the basis of the upper realm? No, because previously, on the basis of the desire realm, karma that will mature in other lifetimes in the desire realm, and karma that will mature in being reborn in the upper realm, have been accumulated. After being born in the upper realm, when that karma is exhausted, one will die from the upper realm, and at that time, in the upper realm...
སྐྱེ་བའི་ལས་གསར་དུ་མ་བསགས་ན། འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལས་འོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་ 2-1-191b ཞིབ་མོར་འབྱེད་ན། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འཆི་སྲིད་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ལ། འཆི་སྲིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་གོང་མའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་ཡང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་ཉོན་མོངས་ཅན། །དྲུག་དང་དྲུག་དང་གཉིས་རྙེད་དོ། །ཞེས་དང་། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་ལ། འོ་ན་མ་རིག་པ་ཡང་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་པས་ས་གཞན་གྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་དང་། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྐྱེ་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་དང་། འཆི་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀར་གཏོགས་པ་དང་། གང་དུའང་མ་གཏོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་ཤི་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་ཤི་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གོང་ས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན། མ་རིག་པ་འོག་ས་ཁོ་ནར་གཏོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མུ་གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་གཅིག་ཡོད་ཅིང་། ལས་དེའི་སྔོན་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ 2-1-192a རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་ཚེ་བསོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་བསོག་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེ
【現代漢語翻譯】 如果不再積累新的業，那麼除了再次投生於地獄之外，別無選擇。對此進行詳細分析：在上界的有情眾生尚未面臨死亡時，地獄的煩惱不可能顯現。一旦面臨死亡，即使上界的身體尚未捨棄，地獄的煩惱也可能顯現。正如經文所說：『三界中的煩惱者，能獲得六、六、二。』以及『死亡和轉移會帶來一切煩惱。』無明的『地』是相同的。那麼，無明也將屬於它所投生的『地』，因為其他『地』的煩惱無法引發其他『地』的業。回答：分析意意識之輪的無明『地』是否相同，以及煩惱意之輪的無明『地』是否相同。首先，這裡有四種情況：只屬於投生之『地』、只屬於死亡之『地』、兩者都屬於，以及兩者都不屬於。第一種情況，例如從初禪天死亡后投生到欲界。第二種情況，例如從欲界死亡后投生到初禪天。第三種情況，例如從欲界投生到欲界。第四種情況，例如從欲界投生到二禪天。這些情況的論證依次是：從上界死亡並投生到地獄的所有情況下，無明必定只屬於地獄，因為在上界的有情眾生沒有積累引發投生到地獄的業。在欲界的有情眾生，由於積累了在欲界感受其他果報的業，所以才會投生到那裡。第二種情況的論證是：當從欲界接受投生到初禪天時，引發投生到那裡的業只有一個動機——無明，而且在此業之前，尚未獲得初禪天及以上的禪定。 對此，有些人說：如果將引發投生到初禪天的業視為在加行道時積累的，那確實如此。但在正行道時，存在引發投生到那裡的業。那時，作為引發投生到初禪天的業的動機的無明，就屬於初禪天本身。例如，在梵眾天的有情眾生中，存在新積累的引發投生到大梵天的業。這是存在的，因為那個有情眾生具有初禪天的正行道的等持。
【English Translation】 If one does not accumulate new karma, there is no other option than to be reborn in a lower realm. To analyze this in detail: As long as the death of a being in a higher realm has not manifested, the afflictions of a lower realm cannot manifest. Once death manifests, even if the body of the higher realm has not been abandoned, the afflictions of the lower realm can manifest. As it is said in the scriptures: 'Afflicted beings in the three realms obtain six, six, and two.' And 'Death and transference bring all afflictions.' The 'ground' of ignorance is the same. Then, ignorance will also belong to the 'ground' where it is born, because the afflictions of other 'grounds' cannot initiate karma of other 'grounds.' Answer: Analyze whether the 'ground' of ignorance in the wheel of mental consciousness is the same, and whether the 'ground' of ignorance in the wheel of afflicted mind is the same. First, there are four possibilities here: belonging only to the place of birth, belonging only to the place of death, belonging to both, and belonging to neither. The first case is like dying from the first dhyana (concentration) and being born in the desire realm. The second case is like dying from the desire realm and being born in the first dhyana. The third case is like being born in the desire realm from the desire realm. The fourth case is like being born in the second dhyana from the desire realm. The proofs for these are, in order: In all cases of dying from a higher realm and being born in a lower realm, ignorance must belong only to the lower realm, because beings in the higher realm have not accumulated karma that causes birth in the lower realm. Beings in the desire realm are born there because they have accumulated karma to experience other results in the desire realm. The proof for the second case is that when one takes birth in the first dhyana from the desire realm, there is only one motivation for the karma that causes birth there—ignorance, and before that karma, one has not attained the samadhi (meditative absorption) of the first dhyana or higher. To this, some say: If the karma that causes birth in the first dhyana is considered to be accumulated during the stage of preparation, then that is indeed the case. But during the actual stage, there is karma that causes birth there. At that time, the ignorance that serves as the motivation for the karma that causes birth in the first dhyana belongs to the first dhyana itself. For example, among the beings in the Brahma host realm, there is newly accumulated karma that causes birth in the Great Brahma realm. This exists because that being has the actual samadhi of the first dhyana.
ན་པོ་བསྒོམ་པས་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་འགྲུབ་བྱེད་དང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་ཏེ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་དེ་ནི་དེར་སྐྱེ་བའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་གནས་གསུམ་པོ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་གནས་མཐོ་དམན་གྱི་རིམ་པ་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ལས་གཅིག་གིས་ལུས་དུ་མ་འཕེན་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། སྐྱེ་བ་རེ་རེ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་གསུམ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། བཞི་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འདོད་པ་ནས་གཉིས་པ་ལྟ་བུར་མ་ཟད་གཉིས་པ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཡང་མ་རིག་པ་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་དགོས་ཏེ། ས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན་དེའི་འོག་སར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བྱས་ན་དེ་ལྟར་ངེས་ཀྱང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པས་བྱེད་ན་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མ་རིག་པས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་ཐམས་ 2-1-192b ཅད་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་སྲིད་དེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བྱིས་པས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ནི་འདི་སྐད་ཅེས། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བས་མི་གཡོ་བའི་ལས་སློང་བར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན་མ་རིག་པ་མི་གཡོ་བའི་ལས་དེའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །རང་གི་ལན་ནི། ཇི་སྲིད་ས་འོག་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་སྟེ། ཆགས་བྲལ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པས་སོ། །དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འདོད་པའི་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཆགས་བྲལ་གྱི་རིམ་པས་ཡིན་གྱི། སྤངས་པས་མི་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་སོགས་མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 有人說，通過修習禪定可以投生到梵天（梵: Brahmā，創造之神）界。這種說法是錯誤的，因為沒有區分成就因和投生因。以對實際感受的貪戀來修習禪定，是投生到該界的成就因。而初禪的三種狀態（梵: dhyāna，禪那）都屬於投生因。由於成就因的不同，才會有高低層次的差別。正如《攝類學》（梵: Abhidharmasamuccaya，阿毗達磨集論）中所說：『一個業可以投生到多個身體。』因此，並非每次投生都需要不同的投生因。 第三種情況很容易理解。對於第四種情況，不僅是從欲界投生到第二禪，即使是從第二禪投生到第二禪，也需要屬於初禪的無明（梵: avidyā，對事物真相的迷惑）。因為如果是引發投生到更高界的業所引發的無明，那麼它必然屬於其地獄。對此，有些人說：如果是修斷的無明所為，那確實如此。但如果是見斷的無明所為，那麼屬於欲界的無明有可能引發從初禪到有頂（梵: bhavāgra，三界之頂）的所有投生。因為已經斷除了無所有處（梵: ākiṃcanyāyatana，無所有處定）的貪慾的凡夫，仍然存在著沒有斷除的屬於欲界的少許無明。對此，早期的藏族學者這樣回答：屬於欲界的見斷煩惱（梵: kleśa，使人迷惑不清凈的精神作用）只有不善，而不善不會引發不動業（梵: āniñjya karma，能招感色界和無色界果報的善業）。如果這樣說，就必須承認無明是不動業在當時的引發者，但這種情況即使是修斷的無明也不可能。 我自己的回答是：只要沒有退失地獄的離貪（梵: vītarāga，斷除貪慾），地獄的煩惱就不會現行，因為離貪的次第是確定的。例如，只要獲得了初禪的實際禪定並且沒有退失，欲界的見斷煩惱就不會現行。這也是因為離貪的次第，而不是因為斷除。例如，尚未斷除屬於欲界的修斷煩惱——無明、我慢（梵: asmita，對自我的執著）等的凡夫，即使沒有斷除這些煩惱，它們也不會現行。
【English Translation】 Some say that by meditating on samadhi, one can be born in the realm of Brahma (梵: Brahmā, the creator god). This statement is incorrect because it does not distinguish between the accomplishing cause and the projecting cause. Cultivating great samadhi with the enjoyment of craving for actual feelings in that support is the accomplishing cause for being born there. Although the three states of the first dhyana (梵: dhyāna, meditation) are one projecting karma, the order of higher and lower states arises due to the power of the accomplishing cause. As it is said in the Compendium of Topics of Knowledge (梵: Abhidharmasamuccaya, A Compendium of Abhidharma): 'One karma can project multiple bodies.' Therefore, it is not necessary for each birth to have a different projecting karma. The proof for the third case is easy to understand. The proof for the fourth case is that not only when being born from the desire realm to the second dhyana, but also when being born from the second dhyana to the second dhyana, ignorance (梵: avidyā, delusion about the true nature of things) must belong to the first dhyana. This is because if it is the ignorance that motivates the karma that projects birth into a higher realm, then it must pervade belonging to the lower realm. To this, some say: If it is done by ignorance that is abandoned by cultivation, then it is certain. But if it is done by ignorance that is abandoned by seeing, then it is possible for the ignorance included in the desire realm to motivate the projecting karma from the first dhyana to the peak of existence (梵: bhavāgra, the summit of the three realms). This is because a child who has abandoned attachment to the realm of nothingness (梵: ākiṃcanyāyatana, the sphere of nothingness) still has some ignorance included in the desire realm that has not been abandoned. To this, the earlier Tibetan scholars said: The afflictions (梵: kleśa, mental states that cloud and disturb the mind) abandoned by seeing in the desire realm are only unwholesome, and the unwholesome does not motivate unwavering karma (梵: āniñjya karma, meritorious actions that lead to rebirth in the form and formless realms). If that is the case, then it must be admitted that ignorance is the motivator of that unwavering karma at that time, but such a thing is not possible even for ignorance that is abandoned by cultivation. My own answer is: As long as one has not fallen from the detachment from desire (梵: vītarāga, freedom from desire) of the lower realm, the afflictions of the lower realm will not manifest, because the order of detachment from desire is certain. For example, as long as one has obtained the actual mind of the first dhyana and has not fallen from it, the afflictions abandoned by seeing in the desire realm will not manifest. This is also because of the order of detachment from desire, not because of abandonment. For example, a common being who has the support of the first dhyana, even if they have not abandoned the ignorance and pride (梵: asmita, the conceit of 'I am') and other afflictions that are abandoned by cultivation and included in the desire realm, they will not manifest.
དེའི་ཕྱིར་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་བྱིས་པ་དག་གིས་ནི། ས་འོག་མའི་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ལ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པའི་ས་མཚུངས་ནི། ལས་བསོག་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་མ་རིག་པ་ཡང་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་སའི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འོག་སའི་རྟེན་ལ་ས་གོང་མའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་གོང་ 2-1-193a སའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་སྡོགས་ཀྱི་རྫས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པས་སོ། །དངོས་གཞིས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ས་འོག་མའི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པ་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། དོན་འདི་ལ་རྗེ་བཙུན་ཀུ་མཱ་རའི་གསུང་གིས་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་མི་གཡོ་བའི་ལས་བསགས་པ་དེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། མ་རིག་པ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འདོད་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་དང་མིང་གཟུགས་ནས་སྲེད་པའི་བར་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྲེད་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཕུང་པོ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་སྲེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྲེད་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ལེན་པའི་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འཆི་འཕོ་བ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡོད་ལ། དེའི་འཁོར་གྱི་བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་གཉིས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་ལེན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི། འཆི་བའི་ས་པར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་ས་པ་ཡང་དོན་གྱི་གང་ཡིན་པ་དེ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ངེས་པར་དེའི་ས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐད་གསུང་པ་དེ་ཡང་དོན་གྱི་ 2-1-193b རྩ་བ་མ་ཆོད་པར་ཚིག་གི་སྦུ་བའི་འཕྲེང་བ་གཅིག་ནས་གཅིག
【現代漢語翻譯】 因此，對於已經斷除了欲界貪慾的孩童來說，斷除或未斷除欲界的見斷和修斷二種無明，並沒有任何區別。這是對此問題的回答。 第二，與煩惱意相關的無明，其所依的處所相同。造業的身體作為所依，無明也屬於同一處所。因為上界的煩惱意相關的無明不會在地獄的所依上產生。那麼，上界的意識相關的無明如何在地獄的所依上產生呢？在沒有獲得上界的本體之前，上界的煩惱不會顯現，因為近取因中沒有煩惱。當本體產生時，地獄的意識連同其相關的無明，會作為上界等持的近取因而產生。 第二，排除他宗的觀點：對於這個問題，尊者鳩摩羅認為，在欲界所依上積累的不動業，從那裡死亡並轉生到初禪。從那裡死亡並轉生到二禪時，無明和識是欲界的。行和名色到愛之間是初禪的。其餘的是二禪的。為什麼說愛是初禪的呢？因為是對初禪的感受產生貪執的貪愛。為什麼說取和有是二禪的呢？因為有是二禪的不動業轉化為有力的本質，取是想要獲得二禪蘊的貪愛。如果這樣，初禪的愛如何成為二禪的取的因呢？當從初禪死亡時，有初禪的煩惱意，由於對它的眷戀，會產生對二禪蘊的貪愛，所以沒有過失。因此，作為取之因的愛，屬於死亡的處所。正如《義明釋》中所說：『生之處所，實際上是能實現它的煩惱，也必定是它的處所。』這個說法是合理的。尊者如是說。這樣說也是沒有抓住義理的根本，只是在文字上連篇累牘。
【English Translation】 Therefore, for children who have abandoned attachment to the desire realm, there is no difference between abandoning or not abandoning the two types of ignorance, those of the view-abandoning and meditation-abandoning, of the desire realm. This is the answer to this question. Secondly, the location of ignorance associated with afflicted mind is the same. The body that accumulates karma is the basis, and ignorance also belongs to the same location. Because the ignorance associated with the afflicted mind of the upper realm does not arise on the basis of the lower realm. So, how does the ignorance associated with the consciousness of the upper realm arise on the basis of the lower realm? As long as the actual entity of the upper realm has not been obtained, the afflictions of the upper realm will not manifest, because there are no afflictions in the proximate cause. When the actual entity arises, the consciousness of the lower realm, together with its associated ignorance, arises as the proximate cause of the samadhi of the upper realm. Secondly, refuting the views of others: Regarding this question, Venerable Kumarajiva believes that the unwavering karma accumulated on the basis of the desire realm, from there dies and is reborn in the first dhyana. When dying from there and being reborn in the second dhyana, ignorance and consciousness are of the desire realm. Action and name-form up to craving are of the first dhyana. The rest are of the second dhyana. Why is craving said to be of the first dhyana? Because it is the craving that arises from attachment to the feeling of the first dhyana. Why are grasping and existence said to be of the second dhyana? Because existence is the essence of the unwavering karma of the second dhyana transformed into a powerful force, and grasping is the craving to obtain the aggregates of the second dhyana. If so, how does the craving of the first dhyana become the cause of the grasping of the second dhyana? When dying from the first dhyana, there is the afflicted mind of the first dhyana, and due to attachment to it, the grasping that craves the aggregates of the second dhyana arises, so there is no fault. Therefore, the craving that is the cause of grasping belongs to the place of death. As it is said in the Meaningful Explanation: 'The place of birth, in reality, is the affliction that can realize it, and it must also be its place.' This statement is reasonable. The Venerable said so. Saying so is also not grasping the root of the meaning, but only stringing together words one after another.
་དུ་བར་མ་ཆད་པར་སྟར་ལ་བརྒྱུས་པས་བློ་གྲོས་ཞན་པ་རྣམས་མགོ་རྨོངས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་སྙིང་པོ་བཅང་རྒྱུ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་སོག་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་པོ་དེ་གང་དུ་གཏོགས་ཞེས་པ་དཔྱོད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱིས་འཕངས་པའི་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་བགོ་ཤ་བྱས་པས་དོན་སྟོན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གསུམ་བརྒྱུད་པ་དེའི་ཚེ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཉིས་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་སྟེ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཆ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཀའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པའི་རྟེན་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། གཉིས་པར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་གཉིས་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དེ་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསགས་ལ། གཉིས་པའི་དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་བསགས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ནར་གཏོགས། གཅིག་ཤོས་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་སྡོགས་དང་དངོས་གཞིས་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་སྡོགས་འབྲིང་པོ་མན་ཆད་ཙམ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་ཕན་ཆད་མ་སྐྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀ་བསགས་པ་དང་། གཉིས་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཙམ་ཞིག་བསགས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེར་ 2-1-194a འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་མ་བསགས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་དེར་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་ལེན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་པོ་དེ་ནི་དེས་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྐྱེ་བའི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག །གནས་སྐབས་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་ཡང་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྫོགས་པར་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་སྐྱེ་ལ། དེའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོ
【現代漢語翻譯】 如果不斷地將這些觀點串聯起來，只會讓智慧不足的人感到困惑，實際上沒有任何有意義的核心內容可以把握。因為需要考察的是，在單一的因果關係中，'異熟果'和'感受果報的生命'這兩個方面屬於哪裡。如果將十二緣起分配給由三種不同的'投生業'所投生的三個生命，那麼就看不到任何有意義的指示。而且，在這三個生命相續的過程中，存在兩個緣起週期和兩組因果關係：從欲界到初禪的生命有一個因果週期，從初禪到二禪的生命有一個緣起週期，即有兩組完整的十二支緣起。此時，積累這兩種投生業的基礎僅僅是欲界的基礎，因為在這個基礎上，通過生於初禪而積累了將要體驗的果報，並且爲了在其他次數中體驗果報而積累了業。在成就業方面，有兩種情況：初禪的成就是建立在欲界的基礎上的，而二禪的成就是建立在初禪的基礎上的。至於異熟果，在兩個完整的異熟果中，一個完全屬於初禪，另一個完全屬於二禪。如果對此進行詳細解釋，在欲界的基礎上，初禪的近分定和根本定都已圓滿完成，並且在相續中僅僅生起了二禪的中品以下的近分定，而沒有生起更高的禪定。這是因為已經積累了投生和成就二者的業，並且僅僅積累了投生二禪的業。因此，他沒有積累成就二禪的業，因為他沒有捨棄對初禪的貪著，並且在那個時候沒有生起二禪所攝的煩惱。由於這個原因，如果他要受生，那麼除了初禪之外別無選擇。當他受生於初禪時，初禪的異熟果的因果緣起的一個週期就由他完成了，因為在那裡，從名色到受的顯現已經發生。因為在那個時候，也可以施設'生'和'老死'的名稱。這樣的人在初禪的基礎上圓滿地生起了二禪的根本定，並且對他來說，會生起體驗它的渴愛和執取。由於這些原因，二禪的實 如果不斷地將這些觀點串聯起來，只會讓智慧不足的人感到困惑，實際上沒有任何有意義的核心內容可以把握。因為需要考察的是，在單一的因果關係中，'異熟果'（vipāka）和'感受果報的生命'這兩個方面屬於哪裡。如果將十二緣起分配給由三種不同的'投生業'所投生的三個生命，那麼就看不到任何有意義的指示。而且，在這三個生命相續的過程中，存在兩個緣起週期和兩組因果關係：從欲界到初禪的生命有一個因果週期，從初禪到二禪的生命有一個緣起週期，即有兩組完整的十二支緣起。此時，積累這兩種投生業的基礎僅僅是欲界的基礎，因為在這個基礎上，通過生於初禪而積累了將要體驗的果報，並且爲了在其他次數中體驗果報而積累了業。在成就業方面，有兩種情況：初禪的成就是建立在欲界的基礎上的，而二禪的成就是建立在初禪的基礎上的。至於異熟果，在兩個完整的異熟果中，一個完全屬於初禪，另一個完全屬於二禪。如果對此進行詳細解釋，在欲界的基礎上，初禪的近分定和根本定都已圓滿完成，並且在相續中僅僅生起了二禪的中品以下的近分定，而沒有生起更高的禪定。這是因為已經積累了投生和成就二者的業，並且僅僅積累了投生二禪的業。因此，他沒有積累成就二禪的業，因為他沒有捨棄對初禪的貪著，並且在那個時候沒有生起二禪所攝的煩惱。由於這個原因，如果他要受生，那麼除了初禪之外別無選擇。當他受生於初禪時，初禪的異熟果的因果緣起的一個週期就由他完成了，因為在那裡，從名色到受的顯現已經發生。因為在那個時候，也可以施設'生'和'老死'的名稱。這樣的人在初禪的基礎上圓滿地生起了二禪的根本定，並且對他來說，會生起體驗它的渴愛和執取。由於這些原因，二禪的實
【English Translation】 If these views are strung together continuously, it will only confuse those with weak intelligence, and there is actually no meaningful core content to grasp. Because what needs to be examined is where the 'vipāka' (異熟果) and 'the life of experiencing karmic results' belong in a single cause-and-effect relationship. If the twelve links of dependent origination are allocated to the three lives投生 by three different 'projecting karmas', then no meaningful indication can be seen. Moreover, in the process of these three lives continuing, there are two cycles of dependent origination and two sets of cause-and-effect relationships: there is one cycle of cause and effect from the desire realm to the first dhyana, and one cycle of dependent origination from the first dhyana to the second dhyana, that is, there are two complete sets of twelve links of dependent origination. At this time, the basis for accumulating these two types of projecting karma is only the basis of the desire realm, because on this basis, by being born in the first dhyana, the karmic result to be experienced is accumulated, and karma is accumulated to experience karmic results in other instances. In terms of accomplishing karma, there are two situations: the accomplishment of the first dhyana is established on the basis of the desire realm, and the accomplishment of the second dhyana is established on the basis of the first dhyana. As for the vipāka, in the two complete vipākas, one belongs entirely to the first dhyana, and the other belongs entirely to the second dhyana. If this is explained in detail, on the basis of the desire realm, both the preparatory stage and the fundamental stage of the first dhyana have been fully completed, and only the intermediate preparatory stage of the second dhyana and below has arisen in the continuum, without arising higher dhyanas. This is because the karma of both projecting and accomplishing has been accumulated, and only the karma of projecting into the second dhyana has been accumulated. Therefore, he has not accumulated the karma of accomplishing the second dhyana, because he has not abandoned attachment to the first dhyana, and at that time, the afflictions included in the second dhyana have not arisen. For this reason, if he is to be born, then there is no choice but the first dhyana. When he is born in the first dhyana, one cycle of the cause-and-effect dependent origination of the vipāka of the first dhyana is completed by him, because there, the manifestation from name and form to feeling has already occurred. Because at that time, the names of 'birth' and 'old age and death' can also be applied. Such a person fully arises the fundamental samadhi of the second dhyana on the basis of the first dhyana, and for him, the craving and grasping to experience it will arise. For these reasons, the reality of the second dhyana If these views are strung together continuously, it will only confuse those with weak intelligence, and there is actually no meaningful core content to grasp. Because what needs to be examined is where the 'vipāka' (異熟果) and 'the life of experiencing karmic results' belong in a single cause-and-effect relationship. If the twelve links of dependent origination are allocated to the three lives投生 by three different 'projecting karmas', then no meaningful indication can be seen. Moreover, in the process of these three lives continuing, there are two cycles of dependent origination and two sets of cause-and-effect relationships: there is one cycle of cause and effect from the desire realm to the first dhyana, and one cycle of dependent origination from the first dhyana to the second dhyana, that is, there are two complete sets of twelve links of dependent origination. At this time, the basis for accumulating these two types of projecting karma is only the basis of the desire realm, because on this basis, by being born in the first dhyana, the karmic result to be experienced is accumulated, and karma is accumulated to experience karmic results in other instances. In terms of accomplishing karma, there are two situations: the accomplishment of the first dhyana is established on the basis of the desire realm, and the accomplishment of the second dhyana is established on the basis of the first dhyana. As for the vipāka, in the two complete vipākas, one belongs entirely to the first dhyana, and the other belongs entirely to the second dhyana. If this is explained in detail, on the basis of the desire realm, both the preparatory stage and the fundamental stage of the first dhyana have been fully completed, and only the intermediate preparatory stage of the second dhyana and below has arisen in the continuum, without arising higher dhyanas. This is because the karma of both projecting and accomplishing has been accumulated, and only the karma of projecting into the second dhyana has been accumulated. Therefore, he has not accumulated the karma of accomplishing the second dhyana, because he has not abandoned attachment to the first dhyana, and at that time, the afflictions included in the second dhyana have not arisen. For this reason, if he is to be born, then there is no choice but the first dhyana. When he is born in the first dhyana, one cycle of the cause-and-effect dependent origination of the vipāka of the first dhyana is completed by him, because there, the manifestation from name and form to feeling has already occurred. Because at that time, the names of 'birth' and 'old age and death' can also be applied. Such a person fully arises the fundamental samadhi of the second dhyana on the basis of the first dhyana, and for him, the craving and grasping to experience it will arise. For these reasons, the reality of the second dhyana
ས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ལ་ནུས་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེས་སོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་དེས་རྫོགས་ལ། དེའི་ཚེ་དེའི་འཕེན་བྱེད་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་དང་། རྣམ་སྨིན་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་གོ་བདེ་ཞིང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ཀུན་དང་མི་འགལ་བར་འཇོག་མ་ཤེས་པས། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ས་གཞན་གྱི་འགྲུབ་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་མི་ཤེས་པར། འཕེན་འགྲུབ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ཆོད་པ་དང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ལ་འཇོག་དགོས་པ་སོགས་ཐོགས་ 2-1-194b མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་གྱུར་པ་མང་དུ་སྨྲ་ཞིང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དུ་མ་དག་སྣང་ཡང་། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། དོན་གསང་ལས། སྐྱེ་བའི་ས་གང་ཡིན་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་ངེས་པར་དེའི་ས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་འོག་ས་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བ་ལ་རིགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བ་ལ་མི་འགྲིག་སྟེ། གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྲིད་པ་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་དེས་ཉམས། དགོས་ན་དེ་རྟེན་གང་ལ་ཡོད། འོག་མའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ན་ནི་ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་སོ་ན་འདུག་པ་དང་། སྲིད་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་ནང་དུ་གཏོགས་པར་འགྱུར་ལ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་གཏོགས་ན་ནི། སྲིད་པ་དེ་ས་གང་གིས་བསྡུས། གོང་མས་བསྡུས་ན་ནི་འོག་མའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ། འོག་མས་བསྡུས་ན། འོ་ན་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་ཐལ། རྟེན་དེ་ལ་འོག་མའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་སྔོན་གྱི་ཁ་ཅིག མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་ལ་འཆད་པ་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་དང་། དོན་གསང་གི་དགོངས་པ་ལ་ཡོད་ལ། དེའི་ལྟར་ན་བཞི་པོ་དེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ས་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་གཏོགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ཡང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཀུན་གཞི་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེར་དེའ
【現代漢語翻譯】 通過使地基的穩固具有產生異熟果的能力，便投生於二禪天。二禪天的異熟果，以因果關係而言，其十二個支分由此圓滿。那時，其推動因素在於欲界的所依，成就因素在於初禪的所依，而異熟果則成熟於二禪的所依。因此，如果不瞭解如此這般易懂且符合標準的論典，便會說：『成就二禪天之生的貪愛，被初禪所攝持。』或者，承認其他地的成就因素能成就其他地的異熟果，或者，不瞭解一個緣起鏈條中推動和成就二者兼具，而認為推動和成就之間被異熟果所隔斷，或者，認為由推動因素所推動的異熟果和由成就因素所成就的果，二者必須置於先後次第等，諸如此類違背無礙解脫道論典的說法甚多。雖然追隨者眾多，但有智慧者不應輕信。 又有人說：『密意經中說：生的地基是什麼，那麼使其顯現成就的煩惱也必定是那個地的。』這對於從下地向上地投生來說是適用的，但對於從上地向下地投生則不適用，因為上地的所依中沒有下地的煩惱。』這種說法也是未經考察的。從上地向下地投生時，需要有『有』（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）嗎？如果不需要，那麼十二支分的數量就會減少。如果需要，那麼它存在於哪個所依之上？如果存在於下地的所依之上，那麼之前的過失依然存在，並且這個『有』會歸屬於生之中。如果歸屬於上地的所依，那麼這個『有』被哪個地所攝持？如果被上地所攝持，那麼它就與成就下地之生相矛盾。如果被下地所攝持，那麼上地的所依中就存在下地的煩惱，因為那個所依中存在被下地所攝持的業的意樂。』這些過失是無法避免的。還有一些前人將從名色到受之間的支分解釋為存在於阿賴耶識之上的種子，認為這符合《釋論·勝子母經》和《密意經》的觀點。按照這種觀點，這四個支分也屬於因位時阿賴耶識所歸屬的地。』這種解釋看似合理，但我們認為，阿賴耶識屬於哪個地，那麼它就屬於那個地。
【English Translation】 By making the stability of the ground capable of producing Vipāka (異熟果, fruition), one is born in the Second Dhyāna (二禪天, second concentration heaven). The twelve limbs of the Second Dhyāna's Vipāka, in terms of cause and effect, are completed by it. At that time, its propelling factor lies in the support of the desire realm, the accomplishing factor lies in the support of the First Dhyāna, and the Vipāka matures in the support of the Second Dhyāna. Therefore, if one does not understand such an easy-to-understand and standard treatise, one will say: 'The craving that accomplishes the birth in the Second Dhyāna is held by the First Dhyāna.' Or, one acknowledges that the accomplishing factor of another ground can accomplish the Vipāka of another ground, or, one does not understand that the propelling and accomplishing factors in a single chain of dependent origination are both present, and believes that the propelling and accomplishing factors are separated by Vipāka, or, one believes that the Vipāka propelled by the propelling factor and the fruit accomplished by the accomplishing factor must be placed in a sequential order, etc. There are many such statements that contradict the doctrine of unimpeded liberation. Although there are many followers, those with wisdom should not trust them. Furthermore, some say: 'The Guhyārtha Sūtra (密意經) states: 'Whatever the ground of birth is, the afflictions that manifest and accomplish it must also belong to that ground.' This is applicable to being born from a lower ground to a higher ground, but not applicable to being born from a higher ground to a lower ground, because the support of the higher ground does not have the afflictions of the lower ground.' This statement is also unexamined. When being born from a higher ground to a lower ground, is 'Bhava' (藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有, existence) needed or not? If it is not needed, then the number of twelve limbs will be reduced. If it is needed, then on which support does it exist? If it exists on the support of the lower ground, then the previous fault remains, and this 'Bhava' will belong to birth. If it belongs to the support of the higher ground, then which ground holds this 'Bhava'? If it is held by the higher ground, then it contradicts the accomplishment of the birth of the lower ground. If it is held by the lower ground, then the support of the higher ground has the afflictions of the lower ground, because that support has the intention of karma held by the lower ground.' These faults cannot be avoided. Also, some former scholars explain the limbs from Nāmarūpa (名色, name and form) to Vedanā (受, feeling) as seeds existing on the Ālaya-vijñāna (阿賴耶識, store consciousness), believing that this is in accordance with the views of the Commentary Ratnamālā and the Guhyārtha Sūtra. According to this view, these four limbs also belong to the ground to which the Ālaya-vijñāna belongs at the time of the cause.' This explanation seems reasonable, but we believe that the Ālaya-vijñāna belongs to whichever ground it belongs to.
ི་ས་བོན་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ནི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་དག་གི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཁམས་ 2-1-195a འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་ས་བོན་ཡོད་པར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པར་ཁས་ལེན་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྱིས་ཀྱི་མངོན་པ་གོང་མ་འཆད་པར་རློམ་པ་གང་དག མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འབྱུང་འགྱུར་ལ་མི་འཆད་པར། གྲུབ་ཟིན་ལ་བཤད་ནས། འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གོང་དུ་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་སུ་ལེན་ཅིང་། རྒ་ཤི་གཉིས་གོང་གི་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་བླངས་ནས་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པའམ། དེ་མི་འཛིན་ན་ཡང་མིང་གཟུགས་ནས་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚར་གཅིག་པོ་འདིའི་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་འོག་གི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་གཟུགས་སོགས་འབྲས་བུའི་ཆ་འཛིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་དེར་འཛིན་དགོས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་མ་བཟུང་བར་མིང་གཟུགས་སོགས་དེ་ནས་འཛིན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་འབྲས་བུའི་ཆ་འཛིན་པ་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་འཆད་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིའི་ནང་ན་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཅིག་ལས་མ་བཤད་ལ། གཅིག་པུ་དེ་ནི་སྲིད་པ་དང་སྐྱེ་བའི་མཚམས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། མིང་གཟུགས་ཀྱི་སྐབས་ན་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡུ་བ་བྱས་ན་ཡང་གོང་གི་རྒྱུ་འབྲས་འོག་དུ་ལེན་པར་རིགས་ཀྱི་འོག་མ་གོང་དུ་ལེན་པ་མི་རིགས་སོ། །མདོར་ན་རྣམ་ཤེས་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆ་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཉིས་ཡོད་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཉིས་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུའི་ཆ་འཛིན་པའི་ 2-1-195b ལུགས་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ས་མཚམས་གཅིག་ལས་མེད་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ཆ་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཉིས་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ནས་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མགོ་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འཕེན་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རིང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་པའི་གོ་དོན་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ལས་མིང་གཟུགས་སོགས་དེ་མ་ཐག་དུ་མི་འབ
【現代漢語翻譯】 不承認種子屬於一切，因為阿賴耶識是一切種子的所在。例如，就像其上的無漏種子一樣。此外，如果他們那樣認為，那麼就必須承認無色界的所依處具有下二界，即從名色到受之間的種子。如果承認它被無色界所包含，那麼無色界就具備了完整的十二緣起。還有，那些自詡為解釋後來的更高層次的《阿毗達磨》的人，不解釋名色到受之間的生起，而是解釋已成立的，將下面的愛、取、有三者作為上面因位的狀態來取，將老、死二者作為上面果位的狀態來解釋，這種顯現也是不合理的。如果那樣，那麼識就從果位的部分來執取，或者即使不執取，也應該從名色來執取果位的部分，因為這一世的名色的緣起是下面的愛、取、有三者先行的緣起。這不能被接受，如果執取名色等果位的部分，那麼識也必須在那裡執取，因為沒有不從識執取果位部分而執取名色等的道理。這也不能被接受，因為在聖者無著的論典中沒有這種識執取果位部分的解釋方法。此外，在這個宗派中，十二緣起中只說了一個取生的界限，唯一的那一個就在有和生之間，不在名色的階段。因為沒有那個，所以即使歸納十二緣起，也應該將上面的因果取到下面，不應該將下面的取到上面。總之，在識執取果位部分的宗派中，十二緣起中有兩個取生的界限，所以因果是兩個部分。在識執取因的部分的 宗派中，只有一個取生的界限，所以因果必定只有一個部分。而唯一的那一個部分也必須解釋為果已經顯現的狀態，必須從生開始顯現異熟。如果那樣解釋，那麼就能理解推動的因果是長遠的因果的道理，因為識不會立即產生名色等。
【English Translation】 They do not accept that seeds belong to everything, because the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanization: alaya-vijñāna, Meaning: storehouse consciousness) is the place of all seeds. For example, like the undefiled seeds on it. Furthermore, if they think that way, then it must be admitted that the formless realm's basis has the seeds of the lower two realms, from name and form (nāmarūpa) to feeling (vedanā). If it is admitted that it is included in the formless realm, then the formless realm will have the complete twelve links of dependent origination. Also, those who claim to explain the later higher Abhidharma, do not explain the arising from name and form to feeling, but explain what has already been established, taking the lower three, craving (trṣṇā), grasping (upādāna), and becoming (bhava), as the state of the cause above, and explaining the two, aging and death (jarā-maraṇa), as the state of the fruit above. This appearance is also unreasonable. If so, then consciousness (vijñāna) grasps from the part of the fruit, or even if it does not grasp, it should grasp the part of the fruit from name and form, because the dependent origination of name and form in this one life is the dependent origination that precedes the lower three, craving, grasping, and becoming. This cannot be accepted. If one grasps the part of the fruit such as name and form, then consciousness must also grasp there, because there is no reason to grasp name and form etc. without grasping the part of the fruit from consciousness. This cannot be accepted, because in the treatises of the noble Asaṅga, there is no such explanation of consciousness grasping the part of the fruit. Furthermore, in this system, among the twelve links of dependent origination, only one boundary of taking birth is explained, and that one is between becoming and birth, not in the stage of name and form. Because that is not there, even if the twelve are summarized, the upper cause and effect should be taken below, and the lower should not be taken above. In short, in the system where consciousness grasps the part of the fruit, there are two boundaries of taking birth in the twelve links of dependent origination, so the cause and effect are two parts. In the system where consciousness grasps the part of the cause, there is only one boundary of taking birth, so the cause and effect must be only one part. And that one part must also be explained as the state where the fruit has manifested, and the beginning of the manifestation of maturation must begin from birth. If explained in that way, then the meaning of knowing that the propelling cause and effect is a long-term cause and effect is also established, because consciousness does not immediately produce name and form etc.
ྱུང་བར་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་ཙམ་དུ་གནས་པ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་བསོས་འདེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་གཉིས་པོ་ལ་ཉེ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་བྱ་སྟེ། སྲིད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་མ་ཐག་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ཆ་ལ་དེ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་དང་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པ་ཞེས་པ་ནི་འབྱུང་རུང་དུ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། གྲུབ་པ་ཞེས་པ་ནི་ད་ལྟ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག འགོག་ལམ་རྒྱུ་འབྲས་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའོ། །དབྱེ་ན་མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས། རྒ་ཤི་འགགས་པའི་བར་བཅུ་གཉིས་སོ། །དེ་དང་དེ་འགགས་པའི་ས་མཚམས་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་བཞེད་པས། ས་དང་པོ་ནས་སྡུག་ཀུན་མ་ལུས་པར་འགགས་པར་བཞེད་ཀྱང་། ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་དུས་མཉམ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེ་མ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ 2-1-196a པ་གཞན་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འགགས་པའི་ས་མཚམས་ལ་ནི་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ལ། སྒོམས་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། འཇིག་མཐར་ལྷན་སྐྱེས་སོགས་ནི་དེར་མ་སྤངས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་སྤངས་མ་སྤངས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་མི་མཁོ་བས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་ས་དེར་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་འགགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རགས་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་ཁས་བླངས་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས། དེ་མན་ཆད་དུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་སྤངས་ལ། སྲིད་རྩེར་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤངས་པ་མ་ཡིན་མོད། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་དེར་མི་སྐྱེ་བའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པའོ། །གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ནི། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་སྲ
【現代漢語翻譯】 因為對於未來可能發生的事情，需要通過促成因素來播下種子。另外兩個是近似的因果關係，即從存在中產生，因為它是立即發生的。因此，名色等四者在未來可能發生的方面，被視為彼此的相互依賴；而當它們已經實現時，則被視為生與死的相互依賴。'拋出'意味著被拋向可能發生的狀態，而'實現'則必須解釋為現在已經實現的狀態。' 這段話很好地解釋了無著菩薩對煩惱的相互依賴的觀點。 第二個是清凈的相互依賴：從具有三種特殊性的緣起中產生，包括止息道（指引從輪迴中解脫的道路）的因果。如果進行區分，則有從無明止息到老死止息的十二個環節。關於這些環節止息的界限，根據《寶性論》和聖解脫軍的觀點，從初地開始，所有的痛苦都完全止息。但在小乘中，這與獲得阿羅漢果同時。對於大乘的聖者來說，在沒有獲得八地之前，最初的無明不會被斷除，因為他們仍然沒有斷除俱生煩惱意。除了這些煩惱之外，特別是對於愛取有三者止息的界限，需要這樣解釋：是否先於離欲。第一種情況是：從初地開始，就可以承認已經斷除了所有促成再生的業和煩惱。雖然在那裡沒有斷除修斷的無明、我慢和俱生的世間見等，但因為這裡不需要討論是否斷除這些，所以放在一邊，可以承認在那個階段，已經止息了在三界中受生的業和煩惱。因為已經遠離了對無所有處的貪執，所以斷除了低於該處的促成受生的業和煩惱。對於有頂天，菩薩聖者們不可能在那裡受生。即使在那裡受生的因不是通過智慧斷除的，而是通過發心的力量，獲得了不生在那裡的非擇滅。第二種情況是沒有先於離欲，修斷的愛取有 The need to sow seeds with accomplishing factors because it remains merely possible to occur in the future. The other two are knowable as proximate cause and effect, namely arising from existence, because it occurs immediately. Thus, the four, name and form etc., are regarded as interdependent in terms of what will occur in the future, and when they have been accomplished, they are regarded as interdependent with birth and death. 'Thrown' means thrown into a possible state, and 'accomplished' must be explained as what has now been accomplished. This explains well what Acarya Asanga considers to be the unimpeded interdependence of defilements. The second, the interdependence of purification, is whatever arises from conditions endowed with three distinctions, and is included in either the cause or effect of cessation and the path. If differentiated, there are twelve, from the cessation of ignorance to the cessation of aging and death. Regarding the boundary of the cessation of each of these, according to the views of the Uttaratantra and Arya Vimuktisena, all sufferings cease completely from the first bhumi. However, in the Lesser Vehicle, it is simultaneous with attaining arhatship, while for the aryas of the Great Vehicle, the abandonment of initial ignorance does not occur until the eighth bhumi is attained, because the afflicted mind has not been abandoned until then. Apart from those defilements, Regarding the boundary of the cessation of the other defilements, and especially the three, craving, grasping, and existence, it is necessary to explain it as follows: whether or not detachment has preceded. The first is: from the first bhumi, it is sufficient to acknowledge that all the karma and defilements that accomplish rebirth have been abandoned. Although the ignorance to be abandoned by meditation, pride, and the innate view of the extreme are not abandoned there, it is acknowledged that the karma and defilements that accomplish birth in the three realms have ceased there, setting aside the distinctions of whether or not they have been abandoned, because it is not necessary to discuss whether or not they have been abandoned here. Because one is detached from attachment to nothingness and below, the karma and defilements that accomplish birth below that have been abandoned. For the peak of existence, it is impossible for bodhisattva aryas to take birth there, because the cause of birth there has not been abandoned by wisdom, but by the power of bodhicitta, one has attained the non-conceptual cessation of not being born there. The second is when detachment has not preceded, the craving, grasping, and existence to be abandoned by meditation
【English Translation】 The need to sow seeds with accomplishing factors because it remains merely possible to occur in the future. The other two are knowable as proximate cause and effect, namely arising from existence, because it occurs immediately. Thus, the four, name and form etc., are regarded as interdependent in terms of what will occur in the future, and when they have been accomplished, they are regarded as interdependent with birth and death. 'Thrown' means thrown into a possible state, and 'accomplished' must be explained as what has now been accomplished. This explains well what Acarya Asanga considers to be the unimpeded interdependence of defilements. The second, the interdependence of purification, is whatever arises from conditions endowed with three distinctions, and is included in either the cause or effect of cessation and the path. If differentiated, there are twelve, from the cessation of ignorance to the cessation of aging and death. Regarding the boundary of the cessation of each of these, according to the views of the Uttaratantra and Arya Vimuktisena, all sufferings cease completely from the first bhumi. However, in the Lesser Vehicle, it is simultaneous with attaining arhatship, while for the aryas of the Great Vehicle, the abandonment of initial ignorance does not occur until the eighth bhumi is attained, because the afflicted mind has not been abandoned until then. Apart from those defilements, Regarding the boundary of the cessation of the other defilements, and especially the three, craving, grasping, and existence, it is necessary to explain it as follows: whether or not detachment has preceded. The first is: from the first bhumi, it is sufficient to acknowledge that all the karma and defilements that accomplish rebirth have been abandoned. Although the ignorance to be abandoned by meditation, pride, and the innate view of the extreme are not abandoned there, it is acknowledged that the karma and defilements that accomplish birth in the three realms have ceased there, setting aside the distinctions of whether or not they have been abandoned, because it is not necessary to discuss whether or not they have been abandoned here. Because one is detached from attachment to nothingness and below, the karma and defilements that accomplish birth below that have been abandoned. For the peak of existence, it is impossible for bodhisattva aryas to take birth there, because the cause of birth there has not been abandoned by wisdom, but by the power of bodhicitta, one has attained the non-conceptual cessation of not being born there. The second is when detachment has not preceded, the craving, grasping, and existence to be abandoned by meditation
ེད་ལེན་རྣམས་ས་དེར་སྤངས་པ་མིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་ལམ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤངས་སྤོང་བ་ཡང་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ཐོབ་ནས་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསོག་པ་མེད་ཀྱང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་ཆ་འཐུན་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ས་བརྒྱད་པ་ནས་ནི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཀྱང་། དེའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་དབང་གིས་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་སྐྱེ་བ་དེ་སྡུག་བདེན་མཚན་ 2-1-196b ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་བཟློག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པས་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྒྱུ་འབྲས་འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་འདིར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་ལས། མཐོང་ལམ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དགུར་མི་འབྱེད་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་ལ་དེར་འབྱེད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་རེ་རེ་ལས་མི་འཆད་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་རེ་རེ་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བ་ལས་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་རྣམས། །ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་བོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་དང་། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །འདིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་རྒྱུ་ནི་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ས
【現代漢語翻譯】 並非是將斷除之物拋棄在那裡，而是因為對治道尚未生起。並且，根據俱舍宗的觀點，見道所斷之物並非由修道斷除。那麼是什麼呢？即使獲得初地之後，不再積累引發後有的業，但由於根本的意樂是慈悲和願力，爲了利益而於輪迴中受生，這雖然不是引發後有的業的自性，但與之相似。通過斷除修道所斷之後，對外境的貪戀，積累了成就之業，從而有意識地于輪迴中受生。從第八地開始，雖然沒有煩惱的自性，但由於習氣的力量，有意識地于輪迴中受生。那樣的受生不是苦諦的自性，因為不是由煩惱的力量所產生的。這是他們的觀點。如何修習這些呢？應該分為順行和逆行兩種方式來修習。這樣修習，就能精通輪迴的因果——苦諦和集諦，以及涅槃的因果——滅諦和道諦。 第二，修道頂加行。 第二，修道頂加行分為三部分：詳細解釋修道頂加行的分類；如何將這些分類與此處所說的兩種三摩地結合起來；以及詳細解釋頓超的分類。 詳細解釋修道頂加行的分類。 首先，一般來說，經論中不將見道分為小、中等九種，而將修道分為九種，這是大小乘共同的觀點。因此，這裡也不詳細解釋見道的加行，而只解釋修道的加行。雖然修道的加行不會超過根本的分類，但需要根據所斷之物的分類分為九種。正如所說：『因為它是連續不斷的，小、中、大，小之小等分類，以九種方式來理解。』這裡有兩種修道的方式：止觀和觀后。首先，止觀又分為兩種：斷除違品的道和從中解脫的道。斷除違品的道又分為兩種：加行道和無間道。這裡要解釋的修道頂加行就是這兩種，並且每一種都需要分為九種。
【English Translation】 It is not that the objects to be abandoned are discarded there, but because the antidote path has not yet arisen. Moreover, according to the Abhidharma school, what is abandoned by the path of seeing is not abandoned by the path of meditation. So what is it? Even after attaining the first bhumi (ground), although one does not accumulate karma that throws one into rebirth, the fundamental intention is compassion and aspiration. Taking birth in samsara for the benefit of beings, although this is not the nature of karma that throws one into rebirth, it is similar to it. After abandoning what is to be abandoned by the path of meditation, craving for external objects accumulates the karma of accomplishment, thereby consciously taking birth in samsara. From the eighth bhumi onwards, although there is no nature of affliction, one consciously takes birth in samsara due to the power of habit. That birth is not the nature of the truth of suffering, because it does not arise from the power of affliction. This is their view. How to practice these? One should practice by dividing them into two ways: forward and reverse. By practicing in this way, one will become skilled in the cause and effect of samsara—the truth of suffering and the truth of origin—and the cause and effect of nirvana—the truth of cessation and the truth of the path. Second, the peak practice of the path of meditation. Second, the peak practice of the path of meditation is divided into three parts: explaining in detail the divisions of the peak practice of the path of meditation; how to combine these divisions with the two samadhis mentioned here; and explaining in detail the classifications of sudden transcendence. Explaining in detail the divisions of the peak practice of the path of meditation. First, in general, the scriptures do not divide the path of seeing into nine types such as small and medium, but divide the path of meditation into nine types, which is a common view of both the Great and Small Vehicles. Therefore, here too, the application of the path of seeing is not explained in detail, but only the application of the path of meditation is explained. Although the application of the path of meditation will not exceed the fundamental classification, it is necessary to divide it into nine types according to the classification of what is to be abandoned. As it is said: 'Because it is continuous, small, medium, and large, small of small, etc., are understood in nine ways.' Here there are two ways of practicing the path: shamatha-vipassana (calm abiding and insight) and post-meditation. First, shamatha-vipassana is further divided into two types: the path of abandoning opposing factors and the path of liberation from them. The path of abandoning opposing factors is further divided into two types: the path of application and the path of no interruption. The peak practice of the path of meditation to be explained here is these two, and each of them needs to be divided into nine types.
ྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་དགུར་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ལ་ཡང་དགུར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྤང་བྱ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ས་བོན་མགོ་ 2-1-197a གནོན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། དྲུང་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་ལ་འཆད་པར་མི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དགོས་ན། དེ་ཡང་འཆད་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྤང་བྱ་དགུ་པོ་གང་། དེའི་གཉེན་པོ་དགུ་ཚན་གཉིས་པོ་ཅི་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་འཆད་ལུགས་ལ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་དུ་བསྡུས། དེ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུ་དགུ་དང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཏེ་བཞི། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དགུ་དགུ་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་སྤོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ནས་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་དགུ་ཚན་གསུམ་པོ་རྣམས་སྤང་བྱ་གཅིག་ཆར་བའི་ཚུལ་དང་འཐུན་པར་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་ནས། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དགུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་བར་དག་གོ །དེ་ཡང་གཟུང་རྟོག་དང་པོའི་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་བས་དགུ་པོ་དེ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་བས་དགུ་པོ་དེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་དང་། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་དགུ་པོ་དེ་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་བཤད་ཚུལ་དང་པོ་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ན་གསལ་ལ། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་སྐབས་ལྔ་པའི་སྒོམ་ 2-1-197b ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་འདིར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེས་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་དགུའི་སྤོང་གཉེན་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེས་ནི་གཟུང་རྟོག་ཐ་མ་དགུ་དང་། འཛིན་རྟོག་ཐ་མ་
【現代漢語翻譯】 由於所斷除的分別有九種分類，因此對治道也分為九種。而且，對於每一種所斷除的分別，都需要分為斷除的對治的加行和正行兩個方面。這是因為需要將它們的種子進行壓伏的對治，以及將它們的根徹底拔除的對治，分為兩種。否則，如果僅僅對於像修所斷的大分別中的大分別這樣的一個，才分為加行和正行兩種，如果要解釋為什麼不對其他的進行解釋，那也是沒有可以解釋的。那麼，這九種所斷除的分別是什麼？它們的兩種九種對治又是什麼呢？關於所斷除分別的分類的解釋方法，《現觀莊嚴論根本頌》（རྒྱན་རྩ་）和《現觀莊嚴論釋》（འགྲེལ་）中有兩種不同的說法：第一種是，將成為修所斷的一切煩惱障分別歸納為小、中、大三種，然後將每一種再分為三種，這樣就是九種。而斷除它們的對治，也從二地到十地依次分為九種來解釋。另一種是，所斷除的分別有能取分別和所取分別兩種，總共有四種。每一種又根據所緣境的不同分為九種，這樣就是三十六種。每一種再根據三界的不同分為三種，這樣就是一百零八種。這些也可以簡略地歸納為三界的九種分別，以與斷除一種的方式相一致的方式一起斷除。而不是逐漸斷除，因為菩薩斷除煩惱障的方式不是這樣說的。這樣，從一起斷除三界的能取九種分別，到一起斷除假立的所取九種分別之間。也就是，以能取分別的第一種根據所緣境的不同而分的九種，和所取分別的第一種根據所緣境的不同而分的九種，通過加行道九種逐漸斷除。以及能取分別的第二種分類的九種，和所取分別的第二種分類的九種，通過無間道逐漸斷除。第一種解釋方法在第二品和第四品中很清楚，第二種解釋方法在第五品的道之頂加行的時候很清楚。因此，需要這樣解釋：從二地到十地之間分為加行道九種，這是能取分別的第一種九種和所取分別的第一種九種的斷除對治。然後，在它們之間分為無間道九種，這是能取分別的最後九種和所取分別的最後九種的斷除對治。 Because the objects to be abandoned are classified into nine categories, the antidotal paths are also divided into nine. Moreover, for each of the objects to be abandoned, it is necessary to divide them into two aspects: the preparatory application and the actual engagement of the antidote. This is because it is necessary to divide the antidotes into two types: those that suppress the seeds and those that completely eradicate the roots. Otherwise, if only one, such as the great conceptual elaborations among the great conceptual elaborations to be abandoned by cultivation, is divided into preparatory application and actual engagement, and if one were to ask why others are not explained, there would be nothing to explain. So, what are these nine objects to be abandoned? And what are their two sets of nine antidotes? Regarding the methods of explaining the classification of objects to be abandoned, there are two different explanations in the Ornament of Realization Root Text (རྒྱན་རྩ་) and its commentary (འགྲེལ་): The first is that all conceptual elaborations of the obscurations of knowledge that are to be abandoned by cultivation are summarized into three categories: small, medium, and large. Each of these is then divided into three, resulting in nine. And the antidotes that abandon them are also explained by dividing them into nine in sequence from the second to the tenth ground. The second is that the objects to be abandoned are divided into two: apprehended object conceptual elaborations and apprehending subject conceptual elaborations, making four. Each of these is divided into nine based on the object, making thirty-six. Each of these is further divided into three based on the three realms, making one hundred and eight. These can also be briefly summarized into the three sets of nine conceptual elaborations of the three realms, abandoning them all at once in a manner consistent with abandoning them as one. It is not a gradual abandonment, because the way in which Bodhisattvas abandon the obscurations of knowledge is not explained in that way. Thus, from abandoning the nine apprehended object conceptual elaborations of the three realms all at once, to abandoning the nine imputed apprehending subject conceptual elaborations all at once. That is, the first nine of the apprehended object conceptual elaborations, divided according to the object, and the first nine of the apprehending subject conceptual elaborations, divided according to the object, are gradually abandoned through the nine paths of application. And the nine divisions of the second apprehended object conceptual elaborations, and the nine divisions of the second apprehending subject conceptual elaborations, are gradually abandoned through the uninterrupted path. The first explanation is clear in the second and fourth chapters, and the second explanation is clear in the context of the peak application of the path in the fifth chapter. Therefore, it is necessary to explain it this way: the division into nine paths of application from the second to the tenth ground is the antidote for abandoning the first nine of the apprehended object conceptual elaborations and the first nine of the apprehending subject conceptual elaborations. Then, the division into nine uninterrupted paths in between is the antidote for abandoning the last nine of the apprehended object conceptual elaborations and the last nine of the apprehending subject conceptual elaborations.
【English Translation】 English translation line 1 English translation line 2
དགུ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་དོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་འཇོམས་པར་འདྲ་བ་ལ། གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟོག་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྟར་ན། ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བས་དང་། གཉིས་པ་གཉིས་འཇུག་པས་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་ཏེ། རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་ནི་འཇུག་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་འདྲ་བ་དང་། གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་རང་དུས་ན་རྟོག་པ་མངོན་འགྱུར་བ་འགགས་མ་འགགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་གཉིས་པའི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་བ་ཉེར་སྡོགས་ཀྱིས་བསྡུ་ན། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤོང་བྱ་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དང་། འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་དང་པོ་ལྟ་བུ་འགགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། དེའི་དུས་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་པའི་དང་པོ་མ་འགགས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དང་། ཆུང་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཆུང་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པོ་དེ་ས་དགུར་དང་རིམ་བཞིན་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། འཇུག་པ་གཟུང་ 2-1-198a རྟོག་དགུ་པོ་དེ་ས་གཉིས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལྟ་བུ་གཅིག་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་དགོས་ལ། ལྷག་མ་དགུ་ཚན་གསུམ་པོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་སྒོམ་སྤངས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ས་གཉིས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ནི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་པོ་ལ་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་འབྲིང་དགུར་ཕྱེ་ནས་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་ལ་དགུ་དགུ་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་གཅིག་དང་། དེ་ལའང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ཚན་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ན་འགྲིག་པ་ལྟ་བུ་སྣང་ཡང་། གཞུང་དུ་ཐམས་ཅད་བསྡོམ་པའི་རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་ལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ལས་མ་བཤད་པས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་སོ། །མཐོང་སྤངས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི། བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ལས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཡིན་པར་བཤད་པས། འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་པོ་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བས་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེ་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏ
【現代漢語翻譯】 是斷除九種煩惱的對治法。 那麼，既然所有分別的種子都相似地被無間道摧毀，為何要將對治法分為加行和入定兩種呢？ 如果像將一個分別分為加行和入定兩種那樣，就必須以壓制種子和根除種子的區別來解釋，這一點在《法蘊論》中非常清楚。 即使如此，上師獅子賢所說的，以加行斷除最初的兩個能取所取分別，以入定斷除后兩個分別的差別，也有些難以解釋。 那時必須這樣解釋：四種分別的種子都相似地被入定道所斷除，而加行和入定兩種對治法，是在各自的階段中，分別是否現行來區分的。 例如，如果將第二地的斷除對治法歸納為加行近分，那麼，其對應的所斷，如最初的能取分別和最初的所取分別等，雖然已經止息，但在那個時候，第二個能取分別和第二個所取分別的最初者仍然存在。 那麼，以境的角度將分別分為九種，與以大小的角度分為九種，有什麼區別呢？ 在此修斷的階段，比如入定能取分別，將一個分別以境的角度分為九種，與以大小的角度分為九種，意義相同，因為這九種分別必須依次與九地相對應，作為斷除的對治法。 否則，入定能取九分別，必須與第二地的無間道等同，作為斷除的對治法，其餘三組九分別也與此相同，這樣，所有一百零八種修斷都將在第二地的階段被斷除。 或者，將入定能取九分別，每一個都分為大小九種，比如將第一個能取分別分為九九八十一種，然後以三界來區分，分為三組，似乎也可以，但經論中沒有提到總共有一百零八種以上的詳細分類，所以需要仔細研究。 在見斷的階段，一百零八種分別中，有五十四種是加行道所斷，五十四種是無間道所斷。 因此，入定能取九分別，是在本體相同的情況下，以境的不同來分為九種，而不是以大小等來區分，因為見斷不作這樣的區分。
【English Translation】 It is the antidote to abandon the nine. Then, since all the seeds of conceptualization are similarly destroyed by the uninterrupted path, why divide the antidote into two, application and absorption? If one conceptualization is divided into two, application and absorption, it must be explained by the distinction between suppressing the seed and eradicating it, which is very clear in the Abhidharma. Even so, it is somewhat difficult to explain the difference that Master Simhabhadra explained, that the first two grasping and apprehended conceptualizations are abandoned by application, and the second two by absorption. At that time, it must be explained in this way: the seeds of all four conceptualizations are similarly abandoned by the path of absorption, and the two antidotes, application and absorption, are distinguished by whether or not conceptualization manifests in their own time. For example, if the abandonment antidote of the second ground is collected by application near-access, then, although the object to be abandoned of its own share, such as the first grasping conceptualization and the first of the apprehended conceptualization, has ceased, at that time, the second grasping conceptualization and the first of the second apprehended conceptualization still exist. Then, what is the difference between dividing conceptualization into nine from the perspective of the object and dividing it into nine from the perspective of small and medium? In this context of meditative abandonment, dividing one thing like the entering apprehended conceptualization into nine from the perspective of the object is the same as dividing it into nine from the perspective of small and medium, because those nine must be applied to the nine grounds in order as antidotes to abandonment. Otherwise, the nine entering apprehended conceptualizations must be applied to one thing like the uninterrupted path of the second ground as an antidote to abandonment, and the remaining three sets of nine are also the same as that, so all one hundred and eight meditative abandonments will be abandoned in the state of the second ground. Or, dividing each of the nine entering apprehended conceptualizations into nine small and medium ones, such as dividing the first apprehended conceptualization into nine nines eighty-one, and then dividing it into three groups by the distinction of the three realms, seems to be correct, but since the scriptures do not explain more than one hundred and eight in the detailed division of all combinations, it must be examined. In the case of abandonment by seeing, it is explained that out of the one hundred and eight divisions, fifty-four are to be abandoned by the path of application, and fifty-four are to be abandoned by the uninterrupted path. Therefore, the nine entering apprehended conceptualizations are divided into nine by the distinction of different objects in the same entity, but not by the distinction of large and medium, because such a distinction is not made in abandonment by seeing.
ེ། མཐོང་སྤངས་རྣམས་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སེལ་ནུས་ལ། སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པས་སེལ་བར་བྱེད་དགོས་པས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་འདིར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་དང་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བ་རྣམས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྦྱར། འཇུག་པ་རྣམས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་གང་ཞིག །དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་མི་ནུས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། དགོས་པ་སྒོམ་སྤངས་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ལུགས་མཐུན་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདི་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་སྐབས་འདི་ན་མི་གསལ་ཞིང་། 2-1-198b འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བར་མ་བཤད་ཀྱང་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དགུ་གསུང་ཞིང་། དགུ་པོ་དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེས་དེ་གཅིག་ཅར་སྤོང་ནུས་ན་ནི་འཇུག་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྤོང་ནུས་པས་སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱང་མཐོང་སྤངས་བཞིན་དུ་གཅིག་ཆར་དུ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དགུ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ས་གཉིས་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་ཆུང་ངུའོ། །ལྔ་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་འབྲིང་པོའོ། །བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་ཆེན་པོའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དེ་ལྟར་དགུར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་དང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྦྱོར་བ་རེ་རེ་མི་དགོས་ན་ཐོག་མའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཞེས་བྱ་བ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་དེའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་པོ་ཞིག་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གང་ཞིག སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་གྱི་དང་། ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གྱི་དེའོ། །ས་མཚམས་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུའོ། །གལ་ཏེ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་ལ་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་དུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་ག
【現代漢語翻譯】 啊！見斷（mthong spangs）可以通過直接證悟真諦來斷除，而修斷（sgom spangs）則需要通過長時間地習慣於已經證悟的真諦來斷除，因此它們是不一樣的。 區分這兩種斷除的方式，與此處所說的兩種三摩地（ting nge 'dzin）如何結合呢？ 第二，與兩種三摩地結合，分為兩種：結合是與獅子奮迅三摩地（seng ge rnam bsgyings kyi ting nge 'dzin）結合，進入是與正行頓超（dngos gzhi thod rgal）結合。首先，獅子奮迅三摩地的定義是：作為對治，能夠對治屬於自己品類的所斷——修斷分別念，但不能根除其種子。 獅子奮迅三摩地的例子是：爲了斷除修斷，逐漸安住於九次第定（snyoms par 'jug pa dgu），不雜以其他法，通過如法和不如法兩種方式進入的瑜伽。此處沒有詳細說明分為九種的情況， 雖然講經者沒有明確說明，但必須分為九種。正如經中所說：『因為它是連續不斷的。』等等的教證，並且經中也說了它的品類所斷有小、中等九種，而且這九種也必須依次斷除。如果它能一次性斷除，那麼進入也能如此斷除，那麼修斷也會像見斷一樣被一次性斷除。 那麼，這九種是什麼呢？二地等三地的獅子奮迅是小的；五地等三地的獅子奮迅是中等的；八地等三地的獅子奮迅是大的。每一個又分為三種，因此必須這樣分為九種。進入無間道（bar chad med lam）分為九種的方式也必須這樣解釋，沒有其他解釋。並且，因為原因相同，如果九個無間道中的每一個都不需要一個結合，那麼最初的無間道本身就需要一個名為獅子奮迅的結合，作為對治，能夠壓制其品類所斷的種子，這是沒有理由的。這樣，定義是：任何結合獅子奮迅，成為對治，能夠對治修斷分別念大品的三種，以及中品的三種，以及小品的三種。地界是：從二地到十地之間。如果作為修斷分別唸的對治，專注于空性（stong nyid）的等持（mnyam gzhag）……
【English Translation】 Oh! That which is abandoned by seeing (mthong spangs) can be eliminated simply by directly seeing the truth, while that which is abandoned by meditation (sgom spangs) must be eliminated by long-term habituation to the truth that has already been seen, so they are not the same. How does this distinction relate to the two samadhis (ting nge 'dzin) mentioned here? Secondly, combining with the two samadhis is twofold: the combining is combined with the Lion's Arising Samadhi (seng ge rnam bsgyings kyi ting nge 'dzin), and the entering is combined with the Actual Breakthrough (dngos gzhi thod rgal). First, the definition of the Lion's Arising Samadhi is: whatever antidote that eliminates the object to be abandoned of its own category, the meditative obscurations, but cannot uproot its seed. The example of the Lion's Arising Samadhi is: for the sake of abandoning the meditative obscurations, gradually abiding in the nine successive absorptions (snyoms par 'jug pa dgu), without mixing in other dharmas, the yoga of entering through the two ways of accordance and non-accordance. It is not clear here that it is divided into nine, Although the expounders have not clearly explained it, it must be divided into nine, because as it is said in the scripture, 'Because it is continuous.' and so on, and the scripture also says that its category of what is to be abandoned has small, medium, and so on, nine kinds, and these nine must also be abandoned in sequence. If it can be abandoned all at once, then entering can also abandon it in this way, then the meditative obscurations will also be abandoned all at once like the obscurations abandoned by seeing. So, what are these nine? The Lion's Arising of the second to third bhumis is small; the Lion's Arising of the fifth to seventh bhumis is medium; the Lion's Arising of the eighth to tenth bhumis is large. Each of these is divided into three, so it must be divided into nine in this way. The way the uninterrupted path (bar chad med lam) is divided into nine must be explained in this way, there is no other explanation. And, because the reasons are the same, if each of the nine uninterrupted paths does not need a combination, then the initial uninterrupted path itself needs a combination called Lion's Arising, as an antidote that suppresses the seed of its category of what is to be abandoned, there is no reason not to know this. Thus, the definition is: whatever combination Lion's Arising, becomes an antidote, able to be the antidote for the three of the great category of meditative obscurations, and the three of the medium category, and the three of the small category. The boundary is: from the second bhumi to the tenth bhumi. If, as an antidote to the meditative obscurations, the equipoise (mnyam gzhag) that single-pointedly abides in emptiness (stong nyid)...
ཞག་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ངེས་པར་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པར་ཆོག་པ་ལ། འདི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ངོ་བོར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པ་དེ་ནི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ངོ་བོ་ 2-1-199a སྤྱིར་འདས་ལམ་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་འཆད་མ་ཤེས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་དག་ལ་ནི་སྤྱིར་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་མཐུ་མེད་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་སྤོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དགུ་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྙོམས་འཇུག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ནས། སྙོམས་འཇུག་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཕོས་པ་ན་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་འཕྲལ་དང་འཕྲལ་དུ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བྱ་བས་ཉེ་བར་གནས་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གྱུར་པའི་འོ། །རང་གི་བྱ་བ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ། །གནས་པ་ལས་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བལྟའོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྟེན་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ན་གོ་སླ་བས་རྟེན་སྒོམ་པའི་ལམ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །ཞེས་དགུ་པོ་སྤོང་ 2-1-199b གཉེན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་གཞོམས་པའི་ཕྱིར་དུ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུའོ། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མདོ་དང་གཞུང་ན་ཕལ་ཆེར་གསལ་ཞིང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་ཀྱང་། དགུར་འབྱེད་པ་ལ་ཁུངས་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 當然需要一個無漏的智慧，僅僅這樣就足夠了。那麼，為什麼要將這二者（止和觀）都解釋為究竟的九次第等至的自性呢？之所以需要這樣解釋，是因為不瞭解九次第等至的自性， 一般來說，是超越之路；具體來說，是不瞭解如實證悟法性的等持智慧的自性所致。因為對於安住于所見之法和顯現功德的等持來說，一般來說，沒有力量去除作為自身違品的煩惱障的分別念，也沒有在安住于空性的等持時出現的機會。作為無漏對治道的自性的九次第等至，必定會在如實安住於法性的狀態中出現，因為智慧本身必須產生為九者中的任何一個的自性。而且，當從安住於一個等持的自性，轉移到其他等持時，去除所斷的能力會更強，因為能立即消除進入彼者的障礙，並且所緣會越來越殊勝。那麼，從何得知九次第等至具有對治二障的無間道呢？《攝阿毗達磨論》中說：『這些功德有兩種變化：以自作業而安住，以及從安住而變化。其中，以自作業而安住的，應視為超越世間的后得位世俗智的自性；從安住而變化的，應視為超越世間的根本智的自性。』而且，論師也說：『去除違品等等，如果以成立所依為先，就容易理解，因此是修所依之道。』『具有滅盡的九次第等至。』因為是從對治的角度來解釋這九者的。第二，正文部分。爲了摧毀特定所作的對治道的種子，而次第安住的九次第等至，就是等持瑜伽。分類：根本分類有小等三種，支分分類是每一個又分為三種，所以是九種。分為三種，在經和論中大多很清楚，而且解釋者們的解釋也是如此。如果說分為九種沒有依據，那不是這樣的。
【English Translation】 Of course, a flawless wisdom is necessary, and that alone is sufficient. So, why explain both of these (shamatha and vipassanā) as the nature of the ultimate nine successive meditative absorptions? The reason for needing such an explanation is that it arises from not understanding the nature of the nine successive meditative absorptions. Generally, it is the path of transcendence; specifically, it is due to not understanding the nature of the meditative wisdom that directly realizes the suchness of phenomena. Because, for the meditative absorptions that abide in the seen phenomena and manifest qualities, generally, there is no power to remove the conceptual thoughts of the afflictive obscurations that are the opponents of oneself, and there is no opportunity to arise during the meditative absorption of abiding in emptiness. The nine successive meditative absorptions, which are the nature of the flawless path of abandonment, must arise in the state of truly abiding in the suchness of phenomena, because wisdom itself must arise as the nature of any of the nine. Moreover, when moving from abiding in the nature of one meditative absorption to another, the power to remove what is to be abandoned becomes stronger, because it immediately eliminates the obscurations that hinder entering into that, and the objects of focus become increasingly superior. So, how is it known that the nine successive meditative absorptions have such an unobstructed path that counteracts the two obscurations? The Abhidharmasamuccaya states: 'These qualities have two kinds of changes: abiding by one's own function, and changing from abiding. Among them, those that abide by their own function should be regarded as the nature of the mundane after-attainment conventional wisdom; those that change from abiding should be regarded as the nature of the supramundane wisdom.' Moreover, the teacher also said: 'Removing opponents, etc., is easier to understand if establishing the basis comes first, therefore it is the path of meditating on the basis.' 'The nine successive meditative absorptions with cessation.' Because these nine are explained from the perspective of counteracting. Second, the main text. The nine successive meditative absorptions that gradually abide in order to destroy the seeds of the specific task of the antidote, are the yoga of meditative absorption. Classification: The root classification has three types, such as small, etc., and the branch classification is that each of these is divided into three, so there are nine. Dividing into three is mostly clear in the sutras and treatises, and the explanations of the commentators are also like that. If it is said that there is no basis for dividing into nine, that is not the case.
ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ལས་དང་། སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་གྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་འདི་ལ་གཞན་མ་བཤད་ཅིང་། རྟོག་པ་དགུ་ནི་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །གཞན་དག་གི་བསམ་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྩེ་གཅིག་དུ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་དེ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། འདི་ལས་གཞན་ཞིག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འདི་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་མིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཟག་མེད་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་ཞེས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སྒོམ་ལམ་སྲིད་རྩེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ངོ་། །དབྱེ་བ་དགུ་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ནི་ཀུན་གྱིས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དགུ་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་ཉིད་གུས་སྦྱོར་རྟག་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་མེད་ 2-1-200a པ་དང་། གང་རུང་དང་བཅས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་ནི་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་སྟེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བཞི་པའི་བར་དུའོ། །ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་འབྲིང་པོར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་བས་གསུམ་ནི་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་སྟེ། ས་ལྔ་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུའོ། །དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆེན་པོ་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་བས་གསུམ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལ་ཆུང་འབྲིང་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་ན་དེ་ཉིད་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྤོང་གཉེན་ལ་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དེ་ལས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་འགྲུབ། སྤང་བྱའི་དབྱེ་བ་ལས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་གྲུབ་ཅིང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དགུར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའ
【現代漢語翻譯】 如是所說，『以九種方式認知。』依據此教證，以及『修道所斷之分別唸的對治無間道，除此之外沒有其他解釋，因為九種分別念必須次第斷除。』的理證。其他人的想法是，那個和那個的對治無間道，必須解釋為一心專注於法性的智慧。認為這並非如此，並且必須承認有其他無間道。這是不瞭解，因為沒有其他經典能像這部闡釋修道次第結合的經典一樣。如果最終的九種等持中的任何一種，都必須是專注于空性的等持智慧，那麼修道等持智慧依賴於九種無漏地，以及菩薩善巧方便，修道依賴於有頂天之說，都將變得毫無意義。那麼這九種分類各自的體性如何呢？根本的分類三種，是大家通常解釋的那樣。支分的分類九種是：超越之小的等持，沒有恭敬和恒常的結合，或者有任何一種，或者兩者都有，這是小等持的三種，從二地到四地之間。如前所述，超越之中的等持，結合前述方式，三種是中等持的三種，從五地到七地之間。正行的等持大，如前所述結合，三種是八地等三種。這樣解釋也符合《寶積經》中所說：『菩薩經歷無數劫，必定會生起超越的等持。』如果將正行超越分為小、中等三種，那麼必須將它們依次作為對治三種修道所斷分別唸的對治，否則，將對治分為小等三種就沒有理由了。即使這樣，又能成就什麼必要呢？這樣成就后，就能成就正行分為九種。從所斷的分類中，成就了正行超越分為三種，因為所斷分別念有根本的三種分類，以及支分的九種分類。 詳細闡述超越的體性：定義，所詮釋的詞語解釋。 第三，關於超越的體性，包括定義，以及所詮釋的詞語。
【English Translation】 As it is said, 'Recognize in nine ways.' According to this quote, and the reasoning that 'the antidote to the conceptual thoughts abandoned on the path of meditation, the immediate path, has no other explanation than this, because the nine conceptual thoughts must be abandoned in sequence.' Others think that the antidote to that and that, the immediate path, must be explained as a wisdom that single-mindedly focuses on the nature of reality. They think that this is not the case, and that another immediate path must be acknowledged. This is not understanding, because there is no other scripture like this one that explains the combination of the stages of meditation. If any of the final nine samadhis must be a samadhi wisdom that focuses on emptiness, then the statement that the samadhi wisdom of the path of meditation relies on the nine uncontaminated grounds, and that Bodhisattvas are skilled in means, and that the path of meditation relies on the peak of existence, would become meaningless. So what is the nature of each of these nine divisions? The three fundamental divisions are what everyone usually explains. The nine divisions of the branches are: the samadhi of the small transcendence, without reverence and constant union, or with either one, or with both, these are the three types of small samadhi, from the second to the fourth bhumis. As before, the samadhi of the middle transcendence, combined as before, the three are the three types of middle samadhi, from the fifth to the seventh bhumis. The samadhi of the main practice is large, combined as before, the three are the three of the eighth bhumi and so on. This explanation is also in accordance with what is said in the Sutra of the Heap of Jewels: 'Bodhisattvas, after countless eons, will surely arise in the samadhi of transcendence.' If the main practice of transcendence is divided into small, medium, and large, then they must be placed in order as the antidotes to the three conceptual thoughts abandoned on the path of meditation, otherwise, there is no reason to divide the antidotes into small, etc. Even so, what necessity is accomplished from that? When this is accomplished, the division of the main practice into nine is accomplished. From the division of what is to be abandoned, it is accomplished that the main practice of transcendence is divided into three, because the conceptual thoughts to be abandoned have three fundamental divisions, and nine divisions of the branches. Detailed explanation of the nature of transcendence: definition, explanation of the words that are interpreted. Third, regarding the nature of transcendence, including the definition, and the explanation of the words that are interpreted.
ི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་བསྟན་པའི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་བཏང་ནས་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ལུགས་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས། ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ 2-1-200b ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབྱེ་ན་དེ་ལའང་གསུམ་ལས། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །གུས་སྦྱོར་དང་རྟག་སྦྱོར་གང་རུང་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་རུང་དང་ལྡན་ལ་ཅིག་ཤོས་མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། འོག་མ་དག་ལ་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེ་དགུ་ལ་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ཏེ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་འཇོམས་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལའང་གསུམ་མོ། །ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་འབྲིང་པོ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེ་དགུ་ལ་འདོད་སེམས་རེ་སྤེལ་ཏེ་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་ཞུགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལའང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་སྤེལ་བའམ། བོར་བ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཐོད་རྒལ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་དར་ཊཱིཀ་མཛད་པ་ན་རེ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་འདི་ནི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་བསྐྱུས་ས་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོད་རྒལ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དགུ་ལ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་གཉིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཡིན་ན། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དེའི་ལན་དུ་གང་ཡང་མ་སྤེལ་བའི་ 2-1-201a ཡར་སོང་དེ་ཐོག་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་སྒྲ་བཤད་མ་ཚང་བས་དེ་མ་ཡིན་ན། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཐོད་རྒལ་གྱི་ནང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 聲音的解釋：確立基的形態。首先，關於此處所說的真實基礎超越（thod rgal）的定義是：在將自因結合、獅子奮迅之姿（seng ge rnam bsgyings）置於前方之後，以安住于究竟的九種等持之力，能夠根除本有應斷之種子的菩薩瑜伽。 真實基礎小超越的定義是：在放下前者之後，不於九者之上增添其他法，以如法安住之力，能夠根除本有應斷之種子的菩薩瑜伽。分類而言，它也有三種。各自的定義是：小超越的等持，或者遠離恭敬結合和常時結合中的任何一種，或者具有其中一種而缺少另一種，或者兩者都具備。對於下面的情況，也同樣適用。 此處所說的真實基礎中超越的定義是：在將自因真實基礎小超越置於前方之後，於九者之上各自增添一種遮止，以禪定之力，能夠摧毀應斷的禪定所斷中等分別念三類中的任何一種的瑜伽。它也有三種。大超越的定義是：在將自因中超越置於前方之後，於九者之上各自增添一種慾念，以不如法安住之力，能夠根除禪定所斷小分別念三類中的任何一種的種子的瑜伽。它也有三種。 第二，聲音的解釋是：通過在九種等持上增添或捨棄其他法的方式而入定，因此稱為超越（thod rgal）。對此，撰寫《Dhar Tika》的人說：在獅子奮迅之姿的結合之後，不于等持上增添其他法的向上行進，被稱為小超越是不合理的，因為那不具備超越的聲音意義。因此，這只是展示了真實基礎超越的放置之處。因此，具有超越定義的是在九者之上增添遮止和慾念這二者。這樣說是不合理的，因為這與經文相悖，且在理證上也不合理。首先，如果那樣的等持不是超越的等持，那麼在《般若經》中，在介紹『菩薩摩訶薩的等持超越是什麼』之後，作為回答，首先講述了沒有增添任何東西的向上行進。其次，如果因為那樣的聲音解釋不完整，所以不是那樣，那麼從有頂入于滅盡定的等持，也被說成是超越之中，那也...
【English Translation】 Explanation of the term: Establishing the aspect of the base. Firstly, the definition of the actual basis Tögal (thod rgal) as taught here is: Having placed the self-cause union, the lion-like display (seng ge rnam bsgyings), in front, it is the yogic practice of a Bodhisattva that, through the power of entering into the nine meditative stabilizations of the ultimate state, is able to uproot the seeds of what is to be abandoned by nature. The definition of the minor actual basis Tögal is: Having abandoned that, without adding other dharmas to the nine, through the power of entering into stabilization in accordance with the system, it is the yogic practice of a Bodhisattva that is able to uproot the seeds of what is to be abandoned by nature. If divided, it also has three. The individual definitions are: The meditative stabilization of minor Tögal, which is either devoid of respectful union and constant union, or possesses one but lacks the other, or possesses both. The same applies to the following. The definition of the intermediate actual basis Tögal as taught here is: Having placed the self-cause actual basis minor Tögal in front, adding one cessation to each of the nine, through the power of meditation, it is the yogic practice that is able to destroy any of the three categories of intermediate conceptual thoughts to be abandoned by meditation. It also has three. The definition of the great is: Having placed the self-cause intermediate in front, adding one desire to each of the nine, through the power of entering into stabilization not in accordance with the system, it is the yogic practice that is able to uproot the seeds of any of the three categories of small conceptual thoughts to be abandoned by meditation. It also has three. Secondly, the explanation of the term is: Because of entering into stabilization through the means of adding or abandoning other dharmas to the nine meditative stabilizations, it is called Tögal. When composing the Dhar Tika on this, it says: Following the union of the lion-like display, it is not appropriate to call the upward progression without adding other dharmas to the meditative stabilization minor Tögal, because it does not fulfill the meaning of the term Tögal. Therefore, this only shows the place where the actual basis Tögal is placed. Therefore, the one with the definition of Tögal is the addition of cessation and desire to the nine. That is not appropriate, because it contradicts the scriptures and is not reasonable. Firstly, if such a meditative stabilization is not a Tögal meditative stabilization, then in the Sutra of the Mother, after introducing 'What is the meditative stabilization Tögal of a great Bodhisattva?', as an answer, it first explains the upward progression without adding anything. Secondly, if it is not that because the explanation of the term is incomplete, then the meditative stabilization of entering into cessation from the peak of existence, which is also explained within Tögal, that also...
ི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །བསྐྱུས་ས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱིས་དེའི་བསྐྱུས་ས་བསྟན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། དེ་བསྟན་པ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། འབྲིང་པོ་གཉིས་ལ་མཚམས་འཛིན་གསལ་བར་བཤད་པ་བཞིན་དུ། ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ལ་མཚམས་འཛིན་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལ་གསལ་བར་མ་བཤད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །ཡང་དར་ཊིཀ་མཛད་པ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་འཆད་པ་ལྟར་ན། དེ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གཞུང་གང་གིས་འཆད་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྤེལ་གཞི། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ། སྤེལ་གཞི་དང་། སྤེལ་ཆོས་དང་། གནས་དུ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གཞན་མི་སྤེལ་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྤེལ་གཞི་དང་སྤེལ་ཆོས་དཔྱད་མི་དགོས་ལ། འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ལ་ནི་སྤེལ་གཞི་བརྒྱད་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་དོ། །འདིར་འགོག་པ་ནི་སྤེལ་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། འདིར་ཡང་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་དགོས་ཏེ། མ་སྤེལ་ན་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། འོ་ན་དེ་ལྟར་སྤེལ་བ་དེ་མདོ་དང་སྦྱར་རྒྱུ་ཡོད་དམ། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱོད་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བཟོས་པས་ཆོག་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གནས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་མདོ་གང་དང་སྦྱོར། སྤེལ་གཞིའི་འགོག་པ་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས། དེའི་རྗེས་སུ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འཆད་པའི་མདོ་དེས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཐོད་རྒལ་ 2-1-201b ཆེན་པོ་ལ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་འགོག་པ་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་སྦྱར་བ་ན། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་འགོག་པ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་མདོ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མདོ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་ཟད་དེ། མདོ་ལ་བལྟ་བའི་ལོང་མེད་ནའང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱི་གཞུང་གང་དང་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་བརྟགས་པས་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤནྟི་པའི་བཞེད་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་མདོ་ན་མེད་པའི་འགོག་པ་གཅིག་ཀྱང་ཁ་བསྐང་ནས་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བར་བཞེད་ཅིང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་ཅིང་། འགོག་པ་གཉིས་པའི་མཐར་མཚམས་འཛིན་པའི་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། འདོད་སེམས་དེ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གཏོགས་པར་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 如果認為需要指出遺漏之處，那也是不合理的。因為，如果森格南嘉（Sengge Namgyal）的『結合』不能指出其遺漏之處，那麼指出遺漏之處將變得沒有盡頭。雖然如此，正如對大托噶（Thodgal，頓超）和中托噶（Thodgal，頓超）的界限劃分有明確的闡述一樣，對小托噶（Thodgal，頓超）和中托噶（Thodgal，頓超）的界限劃分，在經部和論典中都沒有明確的闡述，這稍微有些困難。此外，按照達提克（Dar Tik）的作者所說，在未經歷下等道（dman lam）的情況下，第六地以下沒有托噶（Thodgal，頓超）的等持，那麼，第六地以下的修道（gom lam）的頂峰結合（rtse sbyor）是由哪部論典闡述的呢？這需要仔細考察。 殊相之安立：增補之基礎 第三，關於範疇的安立，包括增補之基礎、增補之法和所處之位。 首先，對於那些不增補其他法的情況，不需要考察增補之基礎和增補之法。對於增補滅盡的情況，向上追溯，增補之基礎是八種，即前八種等持。這裡，滅盡不是增補之基礎，因為這是將其作為增補之法的情況。對此，其他人說：『這裡也需要增補滅盡和滅盡，如果不增補，中托噶（Thodgal，頓超）的位置將不完整。』如果那樣增補，是否有與經部相符之處？說這話的人，你自己的智慧就足夠了嗎？如果按照第二種說法，位置的數量將不確定。如果按照第一種說法，與哪部經相符？如果認為與那部闡述在增補之基礎的滅盡圓滿之後，意念顯現，之後滅盡顯現的經相符，那麼，大托噶（Thodgal，頓超）將沒有滅盡和意念的增補，因為意念之後的滅盡被安立為中托噶（Thodgal，頓超），所以不會出現闡述成為大托噶（Thodgal，頓超）之位的滅盡的經。如果認為有經，那就是否認顯而易見的事實。即使沒有時間看經，稍微考察一下《義明》（don gsal）的論典以及與大托噶（Thodgal，頓超）和中托噶（Thodgal，頓超）相符的方式，也能獲得定解。即便如此，香提巴（Shantipa）的觀點是，在中托噶（Thodgal，頓超）的階段，即使經中沒有，也要補全一個滅盡，增補滅盡和滅盡，在兩個滅盡之間進行細微的頂點觸及（nun chung），在第二個滅盡的末尾，意念顯現，並且認為這個意念也屬於中托噶（Thodgal，頓超）。這位老師的觀點是……
【English Translation】 It is also unreasonable to think that it is necessary to point out the omissions. Because, if Sengge Namgyal's 'Union' cannot point out its omissions, then pointing out the omissions will become endless. Although this is the case, just as there is a clear explanation of the demarcation between the Great Thodgal and the Middle Thodgal, there is no clear explanation of the demarcation between the Small Thodgal and the Middle Thodgal in both the Sutras and the Shastras, which is a bit difficult. In addition, according to the author of Dar Tik, there is no Samadhi of Thodgal below the sixth Bhumi without the prior experience of the Lower Path (dman lam), then, which treatise explains the peak union (rtse sbyor) of the path of meditation (gom lam) below the sixth Bhumi? This needs to be carefully examined. The Establishment of Characteristics: The Basis of Supplementation Third, regarding the establishment of categories, it includes the basis of supplementation, the dharma of supplementation, and the location. First, for those cases where other dharmas are not supplemented, there is no need to examine the basis of supplementation and the dharma of supplementation. For the case of supplementing cessation, tracing back upwards, the basis of supplementation is eight, namely the first eight Samadhis. Here, cessation is not the basis of supplementation, because this is the case of using it as the dharma of supplementation. To this, others say: 'Here, it is also necessary to supplement cessation and cessation, and if it is not supplemented, the position of the Middle Thodgal will not be complete.' If supplemented in that way, is there any correspondence with the Sutras? The person who says this, is your own wisdom sufficient? If according to the second statement, the number of positions will be uncertain. If according to the first statement, which Sutra does it correspond to? If it is thought to correspond to the Sutra that explains that after the completion of the cessation of the basis of supplementation, intention manifests, and then cessation manifests, then the Great Thodgal will not have the supplementation of cessation and intention, because the cessation after intention is established as the Middle Thodgal, so the Sutra that explains the cessation that becomes the position of the Great Thodgal will not appear. If it is thought that there is a Sutra, then that is denying the obvious fact. Even if there is no time to look at the Sutra, by slightly examining the treatise 'Meaning Clear' (don gsal) and the way it corresponds to the Great Thodgal and the Middle Thodgal, one can obtain certainty. Even so, Shantipa's view is that in the stage of the Middle Thodgal, even if it is not in the Sutra, one must supplement one cessation, supplement cessation and cessation, perform subtle vertex touching (nun chung) between the two cessations, and at the end of the second cessation, intention manifests, and he believes that this intention also belongs to the Middle Thodgal. This teacher's view is...
གས་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་འགོག་པ་ཐོག་མར་བྱས་ནས། འགོག་པ་རེ་རེའི་རྗེས་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་སྤེལ་བ་དང་། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་སེམས་ཐོག་མར་བྱས་ནས། འདོད་སེམས་དགུའི་རྗེས་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་སྤེལ་བར་བཞེད་ཅིང་། མཉམ་གཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་། ཞེས་ལན་གཉིས་སྟོན་ནས་གཅིག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དང་། གཅིག་ཤོས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལ། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་། ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་བསྟན་པ་དང་། འོངས་ནས་ཞེས་པ་མར་འོངས་ལ་སྦྱར་ནས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་མདོར་བསྟན་དང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་པ་ནས་མི་འདྲར་འགྲོ་ཞེས་པའི་བར་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དང་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །འོངས་ནས་ཤེས་ 2-1-202a པ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ནས་ནུད་ཆུང་བསྟན་པར་ནི་ཉི་སྣང་དང་། ཤནྟི་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ན་མི་གསལ་ལ། ཨ་བྷ་ཡ་ཀ་རའི་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་དུ་རུང་ཙམ་ཞིག་བཤད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དག་ལྡན་ལས། འདིར་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འགོག་པའི་རྗེས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དགུ་པ་ལ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། འགོག་པ་ལས་འགོག་པར་ལྡང་བ་ནི་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཉེ་བའི་ཕྱིར་དང་ཤུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས། དེ་ལས་ལངས་ཏེ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཤིང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་ལ་གནས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སོང་བ་གཉིས་པ་སྟེ་རྫོགས་སོ། །ཞེས་དང་། འོངས་ནས་ཤེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཡང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་གཞག་མིན་པའི་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་རྗེས་སུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་སྤེལ་གཞི་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའོ། །འོ་ན་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་བརྒྱད་ལས་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། འདིར་ནི་འགོག་པ་ནས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ སྤེལ་ཆོས། གཉིས་པ་སྤེལ་ཆོས་ནི་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། གཅིག་ཤོས་ནི་མ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས། འདི་གཉིས་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས། སྙོམས་འཇུག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་གཅིག་བོར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བཤད་ནས། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གཅིག་རྒལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པ་ནི། འགྲ
【現代漢語翻譯】 在中間超越（Thod-rgal），首先進行止息（'gog-pa），在每次止息之後，依次進入九次第定（mthar-gnas-kyi snyoms-par-'jug-pa dgu）；在大的超越（Thod-rgal）的情況下，首先產生欲心（'dod-sems），在九種欲心之後，依次進入九次第定。不作共同安住（mnyam-gzhag），保持間斷。兩次顯示，一次用於中間超越，另一次用於大的超越。因此，按照這位論師的觀點，有九種包含止息的等持，分為兩種，這表明了小和中間兩種超越。'從...來（'ongs-nas）'這個詞與'下來（mar-'ongs）'相連，是對大的超越的簡要說明。'屬於慾望的識（'dod-par gtogs-pa'i rnam-par-shes）'到'走向不同（mi-'drar 'gro）'之間，適用於中間和大的兩種超越。從'從...來，知道（'ongs-nas shes）'這個八千頌（khri brgyad stong-pa）到顯示微細（nud-chung bstan-par）這一點，在《日光論》（nyi-snang）和寂天（Shanti-pa）的註釋中都不清楚，但在阿跋耶迦羅（Abhaya-kara）的《要義月光》（gnad-kyi zla-'od）中，有類似這樣的解釋。 如《真實相應經》（yang dag ldan）所說：'在此，八種等持中的每一種都是在止息之後進入等持。對於第九種，則無法進入等持，因為從止息中生起止息是不合理的。因此，接近地進入非想非非想處（nye ba'i phyir dang shugs kyi 'du shes med min skye mched la snyoms par zhugs nas），從那裡出來，進入止息，從那裡出來，安住在非共同安住的心中。'這是第二次的完成。對於'從...來，知道'這一點，也應將'屬於慾望的識，保持非共同安住的間斷'等內容補充進去。在大的超越的情況下，依次進入的基礎是九次第定。那麼，為什麼在中間超越的情況下，只有八種呢？因為在那裡，如果不從止息進入有頂（srid rtse），就無法顯現欲心，而在這裡，因為能夠從止息中顯現欲心。' ༈ 進階之法（spel chos）。 第二，進階之法是止息和欲心兩種，一種是寂靜的極致，另一種是非寂靜的極致。將這兩種作為進階之法而進入等持，是爲了能夠如所愿地掌握等持。在此，講解者們在大的超越中解釋了捨棄一個等的分類，而在中間超越中不解釋超越一個等的分類，是因為...
【English Translation】 Having first made cessation ('gog-pa) in the intermediate Breaking Through (Thod-rgal), after each cessation, one cultivates the nine successive absorptions (mthar-gnas-kyi snyoms-par-'jug-pa dgu), and in the case of the great Breaking Through (Thod-rgal), having first generated desire-mind ('dod-sems), after the nine desire-minds, one cultivates the nine successive absorptions. One does not hold an interval with non-simultaneous placement (mnyam-gzhag). Showing twice, one applies to the intermediate Breaking Through, and the other to the great Breaking Through. Thus, according to this teacher's view, there are nine absorptions including cessation, which are divided into two types, indicating the two Breaking Throughs, small and intermediate. The word 'coming from ('ongs-nas)' is connected to 'coming down (mar-'ongs),' which is a brief explanation of the great Breaking Through. From 'consciousness belonging to desire ('dod-par gtogs-pa'i rnam-par-shes)' to 'going differently (mi-'drar 'gro),' it is applied to both the intermediate and great Breaking Throughs. From 'coming from, knowing ('ongs-nas shes),' the eighty-thousand (khri brgyad stong-pa), to showing the subtle (nud-chung bstan-par), it is not clear in both the Sunlight (nyi-snang) and Shanti-pa's commentaries, but in Abhaya-kara's Essence of Moonlight (gnad-kyi zla-'od), something like that is explained. As the Truly Consistent Sutra (yang dag ldan) says: 'Here, each of the eight absorptions is entered into after cessation. For the ninth, one cannot enter into absorption, because it is not reasonable to arise from cessation to cessation. Therefore, having closely entered into the sphere of neither perception nor non-perception (nye ba'i phyir dang shugs kyi 'du shes med min skye mched la snyoms par zhugs nas), having arisen from that, one enters into cessation, and having arisen from that, one abides in a mind of non-simultaneous placement.' This is the second completion. For 'coming from, knowing,' one should also add 'consciousness belonging to desire, holding an interval of non-simultaneous placement.' In the case of the great Breaking Through, the basis for cultivation is the nine successive absorptions. Then, why are there only eight in the case of the intermediate Breaking Through? Because there, one cannot manifest desire-mind without entering from cessation to the peak of existence (srid rtse), but here, it is because one can manifest desire-mind from cessation.' ༈ The method of cultivation (spel chos). Second, the method of cultivation is the two, cessation and desire-mind, one being the ultimate of quiescence, and the other being the ultimate of non-quiescence. Having made these two the method of cultivation and entered into absorption, it is in order to gain power over absorption as desired. Here, the explainers explain the classification of abandoning one, etc., in the great Breaking Through, but do not explain the classification of surpassing one, etc., in the intermediate Breaking Through, because...
ེལ་པར་མ་བཤད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ 2-1-202b སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚེ་བདུན་རྒལ་བ་ཡིན་ལ། འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དང་། ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དྲུག་དྲུག་བོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་བཞི་དང་ལྔ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་བསྟན་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁྱབ་ཆུང་བ་དང་། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོ་དང་འབྲེལ་མེད་དོ། །ཡང་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་ན་ཡར་སོང་ཁོ་ན་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མར་འོང་གི་བཤད་པ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འཇུག་པ་གཏན་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་རྣམ་པར་མ་བརྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པ་ནས་གསུམ་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འགོག་པ་ནས་བཞི་པ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་འགོག་པ་ནས་ཕར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་མར་འོང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡར་འགྲོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལས་གོང་ན་ཡོད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་འོག་ན་ཡོད་པའི་ཕྱི་མར་འོངས་སུ་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་སེམས་དེ་ཅི་ཞེ་ན། རྩ་བར་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། འགྲེལ་པར་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་སུ་བཤད་པས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གསལ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། འདོད་པའི་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་ལ་སོགས་པས་མཚོན་ནས། ཁམས་གསུམ་ཀའི་འཇིག་རྟེན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བལྟ་བའོ། །ཡང་གཞན་དག་ཐོད་ 2-1-203a རྒལ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་མར་འོང་གི་བཤད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཡར་འགྲོའི་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་ལུགས་འབྱུང་དུ་འཇུག་པ་མེད་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་སུ་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་འདོད་སེམས་ནས་སུ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། ཕར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ལུགས་འབྱུང་དུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་འདྲ་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་བར་དུ་འདོད་སེམས་རེ་རེ་སྤེལ་བར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་གཞན་དག་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར། འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇུག་པ་ལ་གཅིག་བོར་བ་དང་། འདོད་སེམས་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ལ་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་བོར
【現代漢語翻譯】 雖然我原本不想解釋這些，但有些是必須承認的：從初禪進入滅盡定會跨越七個層次；從滅盡定進入二禪，以及從二禪進入滅盡定，會失去六個層次等等，這些都已闡明。因此，認為『一、二、三、四、五』只表示大超越是狹隘的，並且『在滅盡定之間有所不同』這句話與中等超越相關，而與大超越無關。此外，大多數人認為在中等超越的情況下，只描述了向上，而沒有描述向下，並且完全不允許不同的方式，這也是未經仔細分析的。因為在那種情況下，從滅盡定進入二禪，從滅盡定進入三禪，以及從滅盡定進入四禪等等，所有從滅盡定出來的進入都只是向下。如果不是這樣，那麼從二禪進入滅盡定有什麼理由說是向上呢？如果認為滅盡定的等持高於二禪，所以是向上，那麼就無法避免另一種情況，即低於它的等持就是向下。那麼，什麼是『欲心』（指對慾望的執著）呢？根本上說，『屬於慾望的識』似乎是指被欲界所包含的，但在註釋中解釋為『未入定的心』，這在後得位（證悟后的狀態）中是清楚的。正如《明句論》中所說，以地獄眾生等為代表的欲界眾生，將三界視為幻象。還有其他人認為，在大超越的情況下，只有向下的描述，沒有向上的描述，並且在入定時也沒有按次第進入，這些都是未經仔細分析的。因為在那種情況下，從欲界進入初禪，從欲界進入二禪等等，無論從欲界心進入哪個禪定，所有進入都必然是按次第進入。如果不是這樣，那麼在大超越的定義中，認為在九次第定之間會交替出現欲界心的觀點就會崩潰。還有其他人不承認從持戒的欲界心進入滅盡定會有任何失去的分類，而是認為從欲界心進入有頂會失去一個，從欲界心進入無所有處會失去兩個。 Although I originally didn't want to explain these, some things must be acknowledged: entering Nirodha-samapatti (滅盡定, nirodha samāpatti, nirodha-samāpatti, cessation attainment) from the first Dhyana (禪, dhyāna, dhyāna, meditation) involves crossing seven levels; entering the second Dhyana from Nirodha-samapatti, and entering Nirodha-samapatti from the second Dhyana, involves losing six levels, and so on, all of which have been clarified. Therefore, the view that 'one, two, three, four, five' only indicates the great transcendence is narrow, and the statement 'there are differences between Nirodha-samapattis' relates to the intermediate transcendence, not the great transcendence. Furthermore, most people believe that in the case of intermediate transcendence, only the upward movement is described, not the downward movement, and that different methods are not allowed at all, which is also without careful analysis. Because in that case, entering the second Dhyana from Nirodha-samapatti, entering the third Dhyana from Nirodha-samapatti, and entering the fourth Dhyana from Nirodha-samapatti, etc., all entries out of Nirodha-samapatti are only downward. If this were not the case, then what reason is there to say that entering Nirodha-samapatti from the second Dhyana is upward? If it is thought that the Samapatti (等持, samāpatti, samāpatti, attainment of equipoise) of Nirodha-samapatti is higher than the second Dhyana, so it is upward, then it cannot be avoided that the Samapatti below it is considered downward. So, what is 'desire mind'? Fundamentally, 'consciousness belonging to desire' seems to refer to being included in the desire realm, but in the commentary, it is explained as 'mind not in Samadhi', which is clear in the post-attainment state. As stated in the Prasannapadā (《明句論》), sentient beings of the desire realm, represented by hell beings, view the three realms as illusions. Others believe that in the case of great transcendence, there is only downward description, no upward description, and that there is no entering in sequence during Samapatti, which is also without careful analysis. Because in that case, entering the first Dhyana from the desire realm, entering the second Dhyana from the desire realm, etc., no matter which Dhyana is entered from the desire mind, all entries are necessarily in sequence. If this were not the case, then the view that the desire mind alternates between the nine sequential Samapattis in the definition of great transcendence would collapse. Still others do not acknowledge any classification of loss when entering Nirodha-samapatti from the desire mind of restraint, but believe that losing one occurs when entering the peak of existence from the desire mind, and losing two occurs when entering the realm of nothingness from the desire mind.
【English Translation】 Although I originally didn't want to explain these, some things must be acknowledged: entering Nirodha-samapatti (滅盡定) from the first Dhyana involves crossing seven levels; entering the second Dhyana from Nirodha-samapatti, and entering Nirodha-samapatti from the second Dhyana, involves losing six levels, and so on, all of which have been clarified. Therefore, the view that 'one, two, three, four, five' only indicates the great transcendence is narrow, and the statement 'there are differences between Nirodha-samapattis' relates to the intermediate transcendence, not the great transcendence. Furthermore, most people believe that in the case of intermediate transcendence, only the upward movement is described, not the downward movement, and that different methods are not allowed at all, which is also without careful analysis. Because in that case, entering the second Dhyana from Nirodha-samapatti, entering the third Dhyana from Nirodha-samapatti, and entering the fourth Dhyana from Nirodha-samapatti, etc., all entries out of Nirodha-samapatti are only downward. If this were not the case, then what reason is there to say that entering Nirodha-samapatti from the second Dhyana is upward? If it is thought that the Samapatti of Nirodha-samapatti is higher than the second Dhyana, so it is upward, then it cannot be avoided that the Samapatti below it is considered downward. So, what is 'desire mind'? Fundamentally, 'consciousness belonging to desire' seems to refer to being included in the desire realm, but in the commentary, it is explained as 'mind not in Samadhi', which is clear in the post-attainment state. As stated in the Prasannapadā, sentient beings of the desire realm, represented by hell beings, view the three realms as illusions. Others believe that in the case of great transcendence, there is only downward description, no upward description, and that there is no entering in sequence during Samapatti, which is also without careful analysis. Because in that case, entering the first Dhyana from the desire realm, entering the second Dhyana from the desire realm, etc., no matter which Dhyana is entered from the desire mind, all entries are necessarily in sequence. If this were not the case, then the view that the desire mind alternates between the nine sequential Samapattis in the definition of great transcendence would collapse. Still others do not acknowledge any classification of loss when entering Nirodha-samapatti from the desire mind of restraint, but believe that losing one occurs when entering the peak of existence from the desire mind, and losing two occurs when entering the realm of nothingness from the desire mind.
་བ་དང་། འདོད་སེམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ལ་བརྒྱད་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་བརྒྱད་བོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་ལ། དེར་བོར་བའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མ་བླངས་པས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེར་དེ་བོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་དེའི་བར་དེ་ན་མཐར་གནས་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དེ་བོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་གཅིག་བོར་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བདུན་བོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་མཐར་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་བརྒྱད་བོར་བའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བོར་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ 2-1-203b ན་གཞུང་རྩ་བའི་གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེ་ནི། ཚིག་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་པའི་གོ་རིམ་དེ་དང་བསྟུན་ན། བརྒྱད་དང་བདུན་དང་དྲུག་དང་ལྔ། །བཞི་གསུམ་གཉིས་དང་གཅིག་རྒལ་ནས། །དང་པོའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འོངས། །ཞེས་པ་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། །བདུན་དང་དྲུག་དང་ལྔ་དང་བཞི། །གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་རྒལ་ནས། །འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པ་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གནས་དུ་ཡིན་པ། གསུམ་པ་གནས་ཀྱི་གྲངས་ལ། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་ནི་གནས་བཅུ་བདུན་ཡིན་པ་ཀུན་ཞལ་འཆམ་ལ། དེ་ཡང་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་རྩེ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་དང་། འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལྡོག་པ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་གནས་ལ་ནི་དགུ་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་མེད་ལ། འབྲིང་པོའི་གནས་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་། འགོག་པ་དགུ་སྤེལ་བས་བཅོ་བརྒྱད། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་དུ་གྱུར་པའི་འདོད་སེམས་དེ་དང་ཉི་ཤུའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་སྤེལ་བས་བཅུ་དྲུག སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་དང་བཅུ་བདུན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ནུད་ཆུང་གི་དགོས་པ་ལ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤེལ་བ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་དགོས་ལ། འདོད་པའི་སེམས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྲིད་རྩེར་ནུད་ཆུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན། འདོད་སེམས་ནི་མ་
【現代漢語翻譯】 關於從欲界進入初禪時，認為捨棄了八者的觀點，這可能是對導師註釋的誤解。事實並非如此，最初從止息的欲界進入滅盡定，這才是捨棄八者的基礎。因為在那裡沒有承認捨棄的觀點，所以是錯誤的。在那裡確實捨棄了，因為從那裡到那裡之間，存在著最終的住定，最初的八者被捨棄。同樣，認為從欲界進入有頂天是捨棄一者的基礎也是錯誤的，因為那是捨棄七者的基礎。同樣，將所有情況都類推，認為從欲界進入初禪是捨棄八者的基礎也是錯誤的，因為那是沒有任何需要捨棄的基礎。如此一來，根本經文中的'一、二、三'等的順序，是爲了方便語句的組合，如果按照大、中兩種超越次第的進入順序，那麼'八、七、六、五，四、三、二、一超越，到達初禪之間各不相同'，這是指大超越。'七、六、五、四，三、二、一超越，到達滅盡定之間各不相同'，這是指中超越。 關於處所的數量：第三個問題是關於處所的數量。對於'獅子奮迅'（Senge Nam Gying），都一致認為是十七個處所。從實體的角度來看確實如此，但從反體的角度來看，也可以是十八個，因為從有頂天進入滅盡定時的滅盡定，以及從滅盡定進入有頂天時的滅盡定，這兩者需要區分開來。對於小超越的處所，就是那九個，沒有其他疑惑。對於中超越的處所，早期的藏族學者認為，是最終住定的九種等持和九種滅盡定交替，共十八種，再加上兩種滅盡定之間作為界限的欲界心，共二十種。而晚期的大多數藏族學者認為，是八種等持與滅盡定交替，共十六種，再加上有頂天的微細運作，共十七種。關於微細運作的必要性，一些早期學者認為是由於滅盡定和滅盡定交替的緣故，因為在兩者交替之間需要欲界心作為界限，而要顯現欲界心，就需要有頂天的微細運作，因為滅盡定是完全寂靜的，欲界心是未...
【English Translation】 The view that abandoning eight factors when entering the first Dhyana from the desire realm is a mistake in the interpretation of the master's commentary. It is not so, because initially entering cessation from the desire realm of interception is the basis for abandoning eight factors. Because the view of abandonment is not accepted there, it is a mistake. Abandonment does occur there, because between there and there, there is the ultimate abiding Samadhi, and the initial eight factors are abandoned. Similarly, the acceptance that entering the peak of existence from the desire realm is the basis for abandoning one factor is also incorrect, because it is the basis for abandoning seven factors. Similarly, applying this to all situations, accepting that entering the first Dhyana from the desire realm is the basis for abandoning eight factors is also incorrect, because it is the basis for having nothing to abandon. Thus, the order of 'one, two, three,' etc., in the root text is for the convenience of combining words. If following the order of entering the great and medium transcendence, then 'eight, seven, six, five, four, three, two, and one transcend, reaching the first Dhyana differently.' This refers to the great transcendence. 'Seven, six, five, four, three, two, and one transcend, reaching cessation differently.' This applies to the medium transcendence. Regarding the number of places: The third question concerns the number of places. For 'Lion's Arising' (Senge Nam Gying), it is universally agreed that there are seventeen places. This is indeed the case from the perspective of substance, but from the perspective of reversal, it can also be eighteen, because the cessation when entering cessation from the peak of existence and the cessation when entering the peak of existence from cessation need to be distinguished. For the places of small transcendence, it is those nine, without other doubts. For the places of medium transcendence, earlier Tibetan scholars believed that there are eighteen places, alternating between the nine Samadhis of ultimate abiding and the nine cessations, plus the desire realm mind that serves as the boundary between the two cessations, totaling twenty. Most later Tibetan scholars stated that there are sixteen, alternating between eight Samadhis and cessation, plus the subtle operation of the peak of existence, totaling seventeen. Regarding the necessity of subtle operation, some earlier scholars believed it is due to the alternation of cessation and cessation, because the desire realm mind is needed as a boundary between the two, and to manifest the desire realm mind, subtle operation is needed at the peak of existence, because cessation is the ultimate peace, and the desire realm mind is not...
ཞི་བ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པས། དེ་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མར་འོང་གི་དུས་སུ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ 2-1-204a དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་ནི་འདོད་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པས། དེ་ཙམ་གྱིས་ཞི་བ་མ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་སྔོན་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་དང་། ཁ་ཅིག་མདོ་སོ་སོའི་དགོངས་པས་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ནུད་ཆུང་ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་ན་འབུམ་དང་། སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་ལྔ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་བཤད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་སོགས་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་དུ་མ་སྣང་ངོ་། །རིགས་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ནི་བཅུ་དྲུག་སྟེ། སྤེལ་གཞི་བརྒྱད་དང་སྤེལ་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ། །སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། མདོ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་མི་འཐད་དེ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་འགོག་པ་དང་། ཆེན་པོའི་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་པར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་བཤད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་དང་འདོད་སེམས་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འགོག་པ་ནས་འདོད་སེམས་སུ་འོངས་མི་ནུས་ན། ཤིན་ཏུ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ཡང་འོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འགོག་པ་སྤེལ་ནས་འཇུག་ནུས་པ་ཉམས་སོ། །འོ་ན་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ནུད་ཆུང་བཤད་ཅིང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཆར་གྱིས་དེ་ལས་ལངས་ནས། དེ་མ་ཐག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཞུང་དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ལོག་པ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བའི་ལྡང་སེམས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་ལས། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་ལྡང་སེམས་ 2-1-204b ལ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་དག་པ་བ་དང་། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཉི་སྣང་དུ་ནི། དེ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །ཞེས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་སེམས་བྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། དེ་ལས་ལངས་ནས་དེ་མ་ཐག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ། ཞེས་སྲིད་རྩེ་དང་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཟག་མེད་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བསམས་ནས་བཤད་ཀྱི། སྲིད་རྩེ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་ནི་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་ལྡང་སེམས་བསྟན་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為寂止是最終的，所以無法顯現。那麼，在返回時會怎樣呢？ 2-1-204a 因為那時的止息是通過欲界心獲得的，所以並非真正的寂止。另一種情況是通過有頂天的心獲得的。有些人說，這是爲了顯現止息的欲界心。還有些人認為，根據不同的經文，有頂天是否需要減弱力量存在爭議。但並非一定要減弱力量，如果需要，也應該在《十萬頌》和《兩萬五千頌》中說明，但實際上並沒有這樣說明。諸如此類，存在許多不一致的解釋。理性的意義是這樣的：中間入定的位置有十六個，這是由八個生起的基礎和八個生起的法所區分的。說有頂天需要減弱力量是不合理的，因為經文中沒有說明，而且理性上也不合理。理性上不合理是因為，經文和論典都說中間入定的止息和大入定的止息之間是由欲界心來界定的，而不是有頂天和欲界心之間。如果在這裡無法從止息進入欲界心，那麼也無法從極度寂止的止息進入二禪。如果那樣，在初禪和二禪之間交替進入止息的能力就會喪失。那麼，《八千頌》中說了減弱力量，而且聖者師子也從那裡起身，專注于緊隨其後的等持，這難道不矛盾嗎？這部論典並不是爲了說明中間入定的位置顛倒了，而是爲了說明從止息中生起的起身心。正如《俱舍論》所說：『以自地或下地，聖者之心從彼起身。』這裡說了兩種起身心，即有頂天的清凈者和無所有處的無漏者。考慮到這個意義，在《日藏經》中說：『從那裡起身，進入非想非非想處。』這是說以有頂天的心來做起身心。論師說：『從那裡起身，專注于緊隨其後的等持。』這是考慮到有頂天和無所有處的無漏者中的任何一個而說的，而不是隻說有頂天。因此，有頂天的減弱力量並不是採納了《八千頌》的觀點，因為這部論典是說明止息等持的起身心的。 2-1-204b
【English Translation】 Because quiescence is ultimate, it cannot be manifested. Then, what happens when returning? 2-1-204a Because the cessation at that time is obtained through the desire realm mind, it is not true quiescence. The other case is obtained through the mind of the Peak of Existence. Some say that it is in order to manifest the desire realm mind of cessation. Others believe that, according to different sutras, there is controversy as to whether the Peak of Existence needs to be weakened. However, it is not necessarily required to weaken the power; if it were necessary, it should also be explained in the Hundred Thousand Verses and the Twenty-Five Thousand Verses Sutra, but it is not explained in that way. There are many inconsistent explanations. The rational meaning is this: the position of the intermediate breakthrough is sixteen, which is distinguished by the eight bases of arising and the eight dharmas of arising. It is unreasonable to say that the Peak of Existence needs to be weakened, because it is not stated in the sutras, and it is not reasonable in terms of logic. It is unreasonable in terms of logic because both the sutras and treatises state that the cessation of the intermediate breakthrough and the cessation of the great breakthrough are defined by the desire realm mind, not between the Peak of Existence and the desire realm mind. If it is not possible to go from cessation to the desire realm mind here, then it will also not be possible to go from the cessation of extreme quiescence to the second dhyana. If that were the case, the ability to alternate between entering cessation between the first and second dhyanas would be lost. Then, isn't it contradictory that the Eight Thousand Verses Sutra speaks of weakening power, and that both Arya Simha arose from there and focused on the immediately following samadhi? This treatise is not to show that the position of the intermediate breakthrough is reversed, but to show the arising mind that arises from cessation. As the Abhidharmakosha says: 'With one's own or lower ground, the mind of the noble one arises from it.' Here, two arising minds are spoken of: the pure one of the Peak of Existence and the stainless one of the Realm of Nothingness. Considering this meaning, in the Sun Essence it is said: 'Arising from there, one goes to the Realm of Neither Perception nor Non-Perception.' This is to say that the mind of the Peak of Existence performs the arising mind. The teacher says: 'Arising from there, one focuses on the immediately following samadhi.' This is said considering either the Peak of Existence or the stainless one of the Realm of Nothingness, but not only the Peak of Existence. Therefore, the weakening of the Peak of Existence is not adopting the view of the Eight Thousand Verses Sutra, because this treatise is a text explaining the arising mind of cessation samadhi. 2-1-204b
། ལྡང་སེམས་གནས་སུ་བགྲང་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལྡང་བའི་ཚེ་དེ་ཡང་གནས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །འདི་ཡང་ལྡང་སེམས་ཡིན་པར་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་ཡང་བཞེད་པས་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་གནས་སུམ་ཅུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ནས་འགོག་པ་བརྒྱད་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འགོག་པ་བདུན་ནས་མཐར་གནས་ཕྱི་མ་བདུན་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་གནས་བཅུ་བཞིར་འགྱུར་བས་སོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་ལ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འཆད་པར་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་ལ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དགུ་ནས་འདོད་སེམས་དགུ་ལ་ལངས་པ་དེའི་ཚེ་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་སེམས་དགུ་ནས་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཚམས་འཛིན་གྱི་འདོད་སེམས་འདི་ཡང་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་སུ་བགྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་འདི་མ་བགྲངས་ན་ལུགས་མཐུན་དུ་བརྒྱད་རྒལ་བའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ནི་ལུགས་མཐུན་དུ་ 2-1-205a ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་ཡིན་གྱི། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་བརྒྱད་རྒལ་བའི་མཚན་གཞིར་བཞག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མཐའི་འདོད་སེམས་ནི་ཐོད་རྒལ་གྱི་གནས་སུ་བགྲང་བར་མི་རིགས་ཏེ། ཐོད་རྒལ་ལས་ལངས་ཟིན་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ཀ་ལ་རྒལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ལུགས་མཐུན་དུ་རྒལ་བ་དང་། ལུགས་མི་མཐུན་དུ་རྒལ་བ་གཉིས་གཉིས་ཁས་བླངས་པར་རིགས་སོ། །ཐོད་རྒལ་འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་དགོས་པ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་བྱང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཚན་གཞི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་བྱང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པ་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་འབྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིའི་འགོག་སྙོམས་དབུ་མ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ན། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ས་དང་པོ་ནས་ཐོབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ས་དྲུག་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། འདིའི་སྙོམས་འཇུག་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་མཚམས་ཡང་དེ་ནས་འཛིན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་
【現代漢語翻譯】 如果必須將生起心（arising mind）算作住處，那就太過分了，因為無漏的生起之時也成了住處。大譯師也認為這是生起心，所以不是隨便說的。從相反的角度來說，也會變成三十個住處，就像從最後的住處等持八進入滅盡八時有十六個住處一樣。同樣，從滅盡七到最後進入後來的住處七時，就會變成十四個住處。對於大超越的住處，大家都一致認為是十八個。從實體的角度來說是這樣，但從相反的角度來說，也會變成三十六個，就像從等持九生起欲心九時有十八個住處一樣。同樣，從欲心九進入等持九時，也會變成十八個。這樣說來，這個界限的欲心也必須算作大超越的住處，因為如果不算從欲界進入滅盡，就沒有符合規律的八超越的基礎。從欲界進入初禪是符合規律的向上，如果作為不符合規律的八超越的基礎，那就太過分了。初禪盡頭的欲心不應該算作超越的住處，因為那是從超越中生起之後的意識。這樣，對於大、中超越，所有超越都應該承認符合規律的超越和不符合規律的超越兩種。進入這個超越的必要性，以前的藏族人說是爲了熟練掌握等持，但如果說是爲了捨棄修道上的種子，那就更好了，因為這是在識別修道頂加行的基礎——結合和進入的時候。說是爲了熟練掌握等持，那是爲了獲得后得的清凈等持。如果將此處的滅盡等持與中觀相一致，那麼就必須承認中觀宗的滅盡等持是從初地獲得的。而那些認為此處的滅盡等持在未獲得第六地之前無法獲得的人，是遵循了從此等持進入中觀的說法。如果是這樣，那麼修道頂加行的界限也必須從那裡開始確定。然而，如前所述，等持九的
【English Translation】 If arising mind must be counted as a dwelling place, it would be too extreme, because the time of stainless arising would also become a dwelling place. The great translator also considered this to be arising mind, so it is not said casually. From the opposite perspective, it can also become thirty dwelling places, just as there are sixteen dwelling places when entering from the last dwelling place meditative absorption eight into cessation eight. Similarly, when entering from cessation seven to the last subsequent dwelling place seven, it becomes fourteen dwelling places. Everyone agrees that the dwelling place of great transcendence is explained as eighteen. Although it is so from the perspective of substance, from the perspective of reversal, it can also become thirty-six, just as there are eighteen dwelling places when arising from meditative absorption nine to desire mind nine. Similarly, when entering from desire mind nine to meditative absorption nine, it also becomes eighteen. In this way, this desire mind of demarcation must also be counted as a dwelling place of great transcendence, because if entering from desire to cessation is not counted, there is no basis for the eight transgressions in accordance with the rules. Entering from desire to the first dhyana is an upward movement that does not spread other dharmas in accordance with the rules, but if it is taken as the basis for the eight transgressions that do not conform to the rules, it would be too extreme. The desire mind at the end of the first dhyana should not be counted as a dwelling place of transcendence, because it is the consciousness after having already arisen from transcendence. Thus, for both great and medium transcendence, it is appropriate to acknowledge two types of transgression for all transgressions: transgression in accordance with the rules and transgression not in accordance with the rules. Regarding the need to enter into meditative absorption in this transcendence, the earlier Tibetans said it was because they were skilled in meditative absorption, but it would be better to say that it is to abandon the seeds of what has been abandoned in meditation, because it is the time to recognize the basis of the peak application of the path of meditation, the two, union and entry. The reason for being skilled in meditative absorption is that it is due to the attainment of pure meditative absorption after attainment. If the cessation absorption in this context is placed in accordance with the Madhyamaka, then it must be admitted that the cessation absorption of the Madhyamaka system is attained from the first ground. However, those who believe that the cessation absorption in this context cannot be attained until the sixth ground is attained are following the statement that entering into Madhyamaka is from this meditative absorption. If so, then the boundary of the peak application of the path of meditation must also be set from there. However, as mentioned earlier, the nine meditative absorptions
ཟླས་ཕྱེ་བའི་འགོག་སྙོམས་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པར་གསལ་བས། དེའི་ཚེ་ན་སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་སྒོམ་སྤངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེའི་སྐབས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྙོམས་འཇུག་སྔ་མ་བརྒྱད་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞིག་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ 2-1-205b རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སླ་སླའི་དོན་རྣམས་གསལ་གསལ་ངག་གིས་ནི། །རྒྱས་རྒྱས་བཤད་ནས་ངར་ངར་མང་པོ་ཡི། །མཁས་མཁས་ཕ་མཐའ་ཆོད་ཆོད་འདྲ་ན་ཡང་། །དཀའ་དཀའི་དོན་རྣམས་ལུས་ལུས་འདྲ་མཐོང་ནས། །རྣམ་དཔྱོད་བརྩོན་པས་ལན་མང་དཔྱད་བྱས་ནས། །ལུང་དང་རིགས་པའི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །རང་དང་གཞན་གྱི་བློ་གྲོས་སྤེལ་བྱའི་ཕྱིར། །གཞན་ལ་མེད་པའི་རྣམ་བཤད་འདི་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དགུ་ཚན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ནི། ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་མ་སླེབ་ཅིང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་བ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེའི་ནང་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ནང་དུ་དེ་གཏོགས་ན་བསྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལས་ལོགས་སུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་བཤད་པ་ལ་དགོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བསྒོམ་རྩེ་རྫོགས་པའི་རྗེས་ལ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། གང་དག་སྒོམ་སྤངས་རྟོག་པའི་ས་བོན་ཟད་པར་སྤངས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡམས་ནད་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་ནི། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་བཞི་པོ་འཚེ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡམས་ཀྱི་ནད་དུ་གྱུར་པ་འདི་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཟད་ནས། ཞེས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྔ་ལོགས་སུ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་ནས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྣམས་གཞུང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ལ། དེ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་ 2-1-206a གེགས་མེད་པར་འབབ་པ་བཞིན་དུ། རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་མངོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་བརྟེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱའོ། ། 2-1-206b མཚན་ལ། ཨར་གྱིས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 關於『止觀雙運』，聖者無著（梵文：Asanga，含義：無著）的闡釋在《日光經》的意旨中已明確說明。雖然此時的等持（梵文：Samāpatti，含義：等持）本身並非智慧，但通過入定，能夠捨棄修斷的種子。這是因為，此時不分別的智慧，與之前的八種等持相比，具有極其卓越的優勢，且這種智慧持續不斷。 在此處，我這樣說道： 淺顯的道理，用清晰的語言詳盡地闡述， 看似淵博，實則空洞無物； 深奧的道理，若視而不見， 應以精進的智慧反覆研究。 通過經文和理證的結合， 爲了增進自己和他人的智慧， 我做了這番他人未曾做過的闡釋。 如此，修道中捨棄『頂加行』（藏文：rtse sbyor，含義：頂加行）和『九次第定』（藏文：dgu tshan，含義：九次第定）的108種分別唸的界限，雖然是十地菩薩的境界，但尚未到達常態的終點，也未進入舍棄『異熟習氣』（藏文：gnas ngan len gyi dri ma，含義：惡趣習氣）的階段。這是因為，在分為九個階段的修道『無間道』（藏文：bar chad med lam，含義：無間道）中，沒有『無間頂加行』（藏文：bar chad med pa'i rtse sbyor，含義：無間頂加行）。如果在其中包含『無間頂加行』，那麼將『無間道』和『頂加行』分開解釋就沒有意義了。正如經中所說：『修道之後是無間道，因此稱為無間三摩地』，這意味著在修道頂加行圓滿之後，才會出現無間頂加行。如此說來，那些認為捨棄修斷分別唸的種子和捨棄所知障（梵文：jñeyāvaraṇa，含義：所知障）是同時發生的人，也是不合理的。正如經中所說：『這些疫病都已滅盡』。註釋中說：『這四種分別唸的種類，因其損害性而成為疫病，這些疫病完全滅盡』。因此，在無間頂加行之前，就已經捨棄了108種分別念，並且能夠顯現依附功德。之後，進入無間頂加行的方式，在經文和註釋中都有明確說明。順便說一下，依附功德的自性包含在佛地中。就像四大河流無礙地流入大海一樣，對於已經捨棄108種分別唸的菩薩來說，以顯現的方式出現的功德，被稱為依附功德。 名稱方面，『阿賴耶識』（藏文：ཨར་གྱིས་སེམས་，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）和『心所』（藏文：སེམས་སེམས་བྱུང་，梵文：caitta，梵文羅馬擬音：caitta，漢語字面意思：隨心生）必須從四緣而生。
【English Translation】 Regarding the 'Union of Śamatha and Vipaśyanā', the explanation by the venerable Asanga is clear in the intent of the 'Sūryagarbha Sūtra'. Although at that time, the Samāpatti itself is not wisdom, by entering into Samāpatti, one can abandon the seeds of what is to be abandoned by cultivation. This is because, at that time, the non-conceptual wisdom is far superior to the previous eight Samāpattis, and this wisdom is continuous. Here, I say: The easy meanings, explained clearly with words, Seemingly vast, but actually empty; The difficult meanings, if seen as insignificant, Should be repeatedly studied with diligent wisdom. Through the combination of scripture and reasoning, To enhance the wisdom of oneself and others, I have made this explanation that others have not made. Thus, the boundary of abandoning the 108 conceptualizations of 'Top Application' and 'Nine Successive Dwellings' in the path of cultivation, although it is the state of the tenth Bhūmi, has not yet reached the end of the constant state, nor has it entered the stage of abandoning the 'taint of bad rebirth'. This is because, in the 'Immediate Path' divided into nine stages in the path of cultivation, there is no 'Immediate Top Application'. If 'Immediate Top Application' is included in it, then there is no point in explaining 'Immediate Path' and 'Top Application' separately. As the scripture says: 'After the path of cultivation is the Immediate Path, therefore it is called Immediate Samādhi', which means that after the completion of the Top Application of cultivation, the Immediate Top Application will appear. Thus, it is also unreasonable for those who think that abandoning the seeds of conceptualizations to be abandoned by cultivation and abandoning the jñeyāvaraṇa occur simultaneously. As the scripture says: 'These plagues are all exhausted'. The commentary says: 'These four types of conceptualizations, because of their harmfulness, have become plagues, and these plagues are completely exhausted'. Therefore, before the Immediate Top Application, the 108 conceptualizations have already been abandoned, and the dependent qualities can be manifested. Then, the way to enter the Immediate Top Application is clearly explained in the scripture and commentary. By the way, the nature of the dependent qualities is included in the Buddha-bhūmi. Just as the four great rivers flow unimpeded into the great ocean, the qualities that appear in a manifested way to a Bodhisattva who has abandoned 108 conceptualizations are called dependent qualities. In terms of name, 'Ālayavijñāna' and 'caitta' must arise from the four conditions.
ཞེས་གསུངས་ཡང་། ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སེམས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རིགས་པ་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་མཐུན་རྐྱེན་དམིགས་པ་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གཉིས་དང་མ་བྲལ་བར་བྱས་ཤིང་། འགལ་རྐྱེན་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་གསལ་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལོག་བསྒྲུབ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་རྣམ་རྟོག་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་དེའི་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་གང་རུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་བློའོ། །འདིར་གཞུང་ལས་ཐེ་ཚོམ་དུ་བཤད་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་དུ་འདུས་ལ། ལོག་རྟོག་དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བརྩོད་ངག་ཀྱང་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་འཇོག་པ་ནི་མི་འཐད་པས། དེ་ཡང་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྣམ་རིག་ལ་འཆད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་དྲུག་གོ །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མདོ་ལས་དམིགས་པ་འཐད་པ་སོགས་ཡུལ་བཅུ་དྲུག་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་ལོག་པར་རྟོག་ཅེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་པ་འཐད་པར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་སྙོམ་དུ་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དམིགས་པ་འཐད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེས་ཀླན་ཀ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ 2-1-207a སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་དགོས་པས། ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཀླན་ཀ་ལ་རིགས་བཞི་ཡོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཉིས་པོ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་དང་། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཀླན་ཀ་བཞི་ཀ་ཡང་གཞུང་ཉིད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་རྫོབ་དུ་ལམ་གསུམ་བསྒོམ་པ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་དུ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་དུ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དོན་དམ་དུ་ཡུལ་གཉིས་མེད་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 雖然這樣說，但並不好，因為很難將這些安立為心和心所，即使允許那樣，也不是所有事物都必須從四緣生起。總之，通過無間道的頂點結合，不離順緣所緣和增上緣，並且清楚十六種違緣邪分別念，就能產生一切種智的果。這是佛陀所教導的。 第二，識別需要遣除的邪見和邪執： 邪執分為兩種：需要遣除的分別念和遣除者的回答。 首先，需要遣除的分別念是：以果——一切種智的因——無間道頂點為所緣，執著二者相違的分別念。此處，經論中說是猶豫，但實際上也包括了對隱蔽義的邪分別念，因為猶豫也包含在邪分別念中。並且，由邪分別念所引發的辯論言辭，如果僅僅安立在表達的語音上是不合理的，因此也必須承認是分別念。如同之前所說，對佛語和論典的識別需要在唯識宗中解釋。可以分為十六種。劃分的原因是，經中說了十六種所緣，如『所緣合理』等。如何邪分別念呢？就是執著『一切法無自性』和『一切種智的所緣是合理的』二者相違。第二，遣除者的回答是：了知『無自性』是就勝義諦而言，而『所緣合理』是就世俗諦而言，這種區分二諦的智慧，就能遣除這種爭論。正如所說：『因此，對於具有世俗和勝義諦的爭論，必須按照次第，分別以勝義諦和世俗諦的方式來回答。』等等。詳細來說，爭論有四種：以世俗諦作為理由來反駁世俗諦和勝義諦；以勝義諦作為理由來反駁二者。所有以世俗諦作為理由的，都稱為具有世俗諦的爭論；以勝義諦作為理由的，稱為具有勝義諦的爭論。這四種爭論並非都出現在經論中。例如：『在世俗諦中，修習三種道沒有必要，因為在世俗諦中，兩種道的果無法現前低劣的涅槃。』類似這樣。又如：『在勝義諦中，無間道頂點的所緣是不合理的，因為在勝義諦中，沒有二取對立。』
【English Translation】 Although it is said like this, it is not good, because it is difficult to establish these as mind and mental factors, and even if it were allowed, not all things must arise from the four conditions. In short, through the peak union of the uninterrupted path, without separating from the supporting condition of the object and the dominant condition, and clarifying the sixteen opposing wrong conceptions, the result of omniscience will arise. This is what the Buddha taught. Second, identifying what needs to be eliminated, the wrong conceptions and wrong grasps: Wrong conceptions are divided into two: the conceptual thoughts to be eliminated and the answers of the eliminator. First, the conceptual thought to be eliminated is: taking the cause of the result—omniscience—the peak of the uninterrupted path as the object, the mind that holds these two to be contradictory. Here, although it is said to be doubt in the scriptures, it also includes wrong conceptions that engage in hidden meanings, because doubt is also included in wrong conceptions. Moreover, the argumentative words taken from the wrong conceptions are not appropriate to be placed only on the sound of expression, so it must also be admitted as conceptual thought. As mentioned above, the identification of the Buddha's words and treatises needs to be explained in the Vijnanavada school. It can be divided into sixteen types. The reason for the division is the reason why the sutras say sixteen objects, such as 'the object is reasonable' and so on. How does one wrongly conceive? It is to hold that 'all dharmas are without inherent existence' and 'the object of omniscience is reasonable' are contradictory. Second, the answer of the eliminator is: knowing that 'without inherent existence' is in terms of ultimate truth, and 'the object is reasonable' is in terms of conventional truth, this wisdom that distinguishes the two truths eliminates this dispute. As it is said: 'Therefore, for disputes with conventional and ultimate truth, one must answer in order with ultimate truth and conventional truth respectively.' and so on. In detail, there are four types of disputes: using conventional truth as a reason to refute conventional and ultimate truth; using ultimate truth as a reason to refute both. All those who use conventional truth as a reason are called disputes with conventional truth; those who use ultimate truth as a reason are called disputes with ultimate truth. Not all four disputes appear in the scriptures. For example: 'In conventional truth, it is not necessary to practice the three paths, because in conventional truth, the result of the two paths cannot manifest the inferior nirvana.' Like this. Also, for example: 'In ultimate truth, the object of the peak of the uninterrupted path is unreasonable, because in ultimate truth, there is no duality of subject and object.'
ྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པར། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་དོན་དམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་དགོས་ཞེས་པ་ནི། དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པའི་ཀླན་ཀ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བཤད་པ་སྟེ་སྐབས་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་ལེའུ་འཆད་པ། སྤོང་གཉེན་དཔག་བསམ་ནམ་མཁའི་རྩེར་སོན་ཀྱང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་འདབ་སྟོང་མ་རྒྱས་ན། །སྲིད་དང་ཞི་བའི་གདུང་བ་སུ་ཡིས་སེལ། །དེ་ཕྱིར་དེ་སྟོན་མཛད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། བསལ་བྱ་ལོག་བསྒྲུབ་བཅུ་དྲུག་པའི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་ 2-1-207b པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ཏེ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མཐར་གྱིས་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སློབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་ནན་ཏན་དུ་བགྱི་བ་གང་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དག་མཆིས་སམ། ཞེས་པའི་ལན་དུ། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། ལམ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པས་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་རབ་ཏུ་འདོགས། མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་བསྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འདོགས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །འདིས་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པས་ས་བཅུ་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་
【現代漢語翻譯】 例如「如是」。第二，在註釋中說：『對於世俗諦的詰難，必須以勝義諦的觀點來回答。』這是指以勝義諦來駁斥的詰難。對於世俗諦本身的駁斥，則必須以世俗諦的觀點來回答。』這段話出自《現觀莊嚴論》及其註釋的難點解析，名為《理證與教證的嬉戲之海》，是關於頂峰現觀的解釋，即第五品的圓滿解釋。 第六，講解漸次品： 即使佈施等功德如意寶樹高聳入雲，如果六度千瓣蓮花沒有盛開，誰能消除輪迴和寂滅的痛苦？因此，我向宣說此道的導師頂禮！』在讚頌和立誓之後，講解第六漸次品，分為兩部分：經中所說的內容，以及對論著難點的簡要解釋。 經中所說的內容： 首先，在《十六空性經》中，從證悟一切法無自性的角度出發，世尊開示道：『如此，大菩薩通過思維一切法無自性，以四禪和五神通現證無上菩提。』世尊，如何以無自性進行漸次修行、漸次學習和漸次精進，從而現證無上菩提？』對於這個問題，世尊宣說了十三種漸次修行。』如何漸次修行呢？』分為三點：道的本體是六度，道的特點是六隨念，以及道的清凈是無自性的修行。 首先，世尊開示道：『大菩薩以佈施來行持漸次之行，漸次之學，漸次之修，所有這些都是無相的。』為什麼呢？因為佈施的自性是空性的。』同樣，其餘五度也以相同的方式進行解釋。』這表明了道的本體，因為圓滿六度能夠圓滿十地，后四度都包含在般若波羅蜜多之中。』這是導師的觀點。
【English Translation】 For example, 'Thus it is.' Secondly, the commentary states: 'For refutations based on conventional truth, one must respond from the perspective of ultimate truth.' This refers to refutations that refute ultimate truth. For refutations of conventional truth itself, one must respond from the perspective of conventional truth.' This passage is from the explanation of the difficult points in the 'Ornament for Clear Realization' and its commentaries, entitled 'The Playful Ocean of Reasoning and Scripture,' which is the explanation of the peak clear realization, i.e., the complete explanation of the fifth chapter. Sixth, explaining the chapter on gradual progression: Even if the wish-fulfilling tree of generosity and other virtues reaches the peak of the sky, if the thousand-petaled lotus of the six perfections does not bloom, who will dispel the suffering of samsara and nirvana? Therefore, I prostrate to the teacher who reveals this path!' After praising and vowing to compose, the sixth chapter on gradual progression is explained in two parts: how it is taught in the sutra, and a brief explanation of the difficult points in the treatise. How it is taught in the sutra: Firstly, in the 'Sutra of Sixteen Emptinesses,' proceeding from the understanding that all phenomena are without inherent existence, it is taught that enlightenment is attained. Then, Subhuti asked: 'Thus, when a great Bodhisattva meditates on the nature of all phenomena as being without inherent existence, and attains complete and perfect enlightenment to unsurpassed Bodhi through the four dhyanas and five superknowledges, how does the Blessed One engage in gradual practice, gradual learning, and gradual diligence in the nature of non-existence, and what are the dharmas by which one attains complete and perfect enlightenment?' In response, thirteen gradual practices were taught. How so? There are three aspects to this: the essence of the path is the six perfections, the distinguishing features of the path are the six recollections, and the purification of the path is the practice of non-inherent existence. Firstly, the Blessed One taught: 'A great Bodhisattva thoroughly engages in gradual giving, gradual training, and gradual practice, all of which are without object. Why? Because it has no inherent nature.' Similarly, the other five perfections are explained in the same way. This shows the essence of the path, because perfecting the six perfections enables the perfection of the ten bhumis, since the latter four perfections are included within the perfection of wisdom.' This is the teacher's view.
པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཞེས་པ་ནས། དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། 2-1-208a དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་བཅུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། སྟོབས་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་སོགས་ལྔས་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་གསུངས་ལ། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་སྦྱོར་ལམ་བཞི་ལ་སྦྱོར་བ་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེར་མ་ཟད་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱིས་མཐོང་ལམ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་བསྟན་ནོ། །མདོར་ན་སློབ་པའི་ལམ་བཞི་པོ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། དགེ་བའི་ཆོས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་། ཟང་ཟིང་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འཕགས་པ་ཡིན་མིན་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཞེས་པས་ནི་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྟན་ལ། ཡང་རབ་འབྱོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་། གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་གསུངས་སོ། །ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པ། མ་འདྲེས་པ། སྐྱོན་མེད་པ། ནག་ནོག་མེད་ 2-1-208b པ། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པ། ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། རབ་འབྱོར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཟང་ཟིང་གཏོང་བ་དང་། ཆོས་གཏོང་བ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 第二，須菩提，菩薩摩訶薩不應將如來、應供、正遍知視為實有，乃至不憶念、不作意，這才是憶念佛陀。須菩提，此外，憶念佛陀是指不憶念如來的三十二相好，不憶念八十隨形好，不憶念無漏的五蘊，不憶念十力等，不憶念緣起等。以上五種方式闡述了憶念佛陀。初學者在資糧道，其餘四者與加行道的四者相結合，這在《二顯論》中有闡述。不僅如此，菩薩摩訶薩修習憶念佛陀，能圓滿四念住，乃至圓滿見道和一切種智之間的智慧。因此，這顯示了修道的路徑。簡而言之，四種學道在勝義諦上是無憶念的，在世俗諦上是隨唸的，這就是憶念佛陀的含義。 世尊又開示說：『須菩提，菩薩摩訶薩修習憶念正法時，不應作意善法，不應作意不善法、無記法，不應作意世間法、出世間法，不應作意有染法、無染法，不應作意聖者、非聖者，不應作意有漏法、無漏法，不應作意欲界、色界、無色界，不應作意有為法、無為法。』這闡述了憶念正法。世尊又開示說：『須菩提，菩薩摩訶薩修習憶念僧伽時，應作意四雙八士，視其為無實性的。』這闡述了憶念僧伽。世尊又開示說：『菩薩摩訶薩修習憶念戒律時，應憶念戒律的無毀犯、無雜染、無瑕疵、無垢染、不執著、極圓滿等特質。』這闡述了憶念戒律。須菩提，菩薩摩訶薩修習憶念佈施時，不應作意財物佈施和正法佈施。這闡述了憶念佈施。菩薩摩訶薩修習憶念天神時，應憶念四大天王乃至他化自在天。
【English Translation】 Secondly, Subhuti, a Bodhisattva-Mahasattva should not conceive of the Tathagata (Thus Gone One, 如來), Arhat (Foe Destroyer, 應供), Samyak-sambuddha (Perfectly and Fully Awakened One, 正遍知) as real, and should not remember or focus on anything. This is the recollection of the Buddha. Furthermore, Subhuti, the recollection of the Buddha means not recollecting the thirty-two major marks of the Tathagata, not recollecting the eighty minor marks, not recollecting the five aggregates free from defilements, not recollecting the ten powers, and not recollecting dependent origination. The first is on the path of accumulation, and the remaining four are combined with the four of the path of preparation, as explained in the 'Two Manifestations' treatise. Moreover, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates the recollection of the Buddha, they perfect the four mindfulnesses, and perfect the wisdom between the path of seeing and all-knowingness. Therefore, this shows the path of cultivation. In short, the four paths of learning are without recollection in the ultimate sense, and with recollection in the conventional sense, which is the meaning of the recollection of the Buddha. The Blessed One further said: 'Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates the recollection of the Dharma, they should not focus on virtuous dharmas, non-virtuous dharmas, or neutral dharmas; they should not focus on worldly dharmas or transcendental dharmas; they should not focus on defiled dharmas or undefiled dharmas; they should not focus on noble beings or non-noble beings; they should not focus on dharmas with outflows or without outflows; they should not focus on the desire realm, the form realm, or the formless realm; they should not focus on conditioned dharmas or unconditioned dharmas.' This explains the recollection of the Dharma. The Blessed One further said: 'Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates the recollection of the Sangha, they should focus on the four pairs of persons and the eight individuals, considering them to be without inherent existence.' This explains the recollection of the Sangha. The Blessed One further said: 'When a Bodhisattva-Mahasattva cultivates the recollection of morality, they should recollect the qualities of morality such as being unbroken, unmixed, flawless, unblemished, without attachment, and perfectly complete.' This explains the recollection of morality. Subhuti, when a Bodhisattva-Mahasattva cultivates the recollection of generosity, they should not focus on material generosity or Dharma generosity. This explains the recollection of generosity. When a Bodhisattva-Mahasattva cultivates the recollection of the deities, they should recollect the Four Great Kings up to the Paranirmitavasavartin (Those Who Delight in Creating, 他化自在天).
ཀྱི་བར་གྱི་ལྷར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཁམས་གོང་མ་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དག དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན། མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདོད་པས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱ་བས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞུང་གི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཐར་གྱིས་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་གསུངས་ལ། གསུམ་པོའི་ངོས་འཛིན་ཉི་སྣང་ལས། དང་པོ་ཚོགས་ལམ་དང་། གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་དང་། གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་བཞག་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་པས། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་པོ་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བར་བཞེད་དོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ཤེར་ཕྱིན་དུ་འདུས་པའི་ཚུལ་ལ། དབུས་མཐའ་ལས་ནི། མི་ཟད་པ་དང་རྟག་འཇུག་དང་། །ངེས་དང་ལོངས་ 2-1-209a སྤྱོད་སྨིན་པར་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་ཆེན་ལས་ནི། རྫས་སུ་ནི་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ནི་ཤེར་གྱི་དབྱེ་བས་མིང་བཅུར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ནི། ཐབས་དང་། སྨོན་ལམ་དང་། སྟོབས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱིས་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ལ་སོགས་པས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་སྨོན་ལམ་ཡིན་ནོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མི་གནོན་པ་ནི་སྟོབས་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་མམ་བཞི་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་དྲན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ་མཐུན་པར་བཤད་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 對於生於欲界和色界之間的常行者（Srota-āpanna，須陀洹），以及生於上二界的不再來者（Anāgāmin，阿那含），應以無實性的方式作意。等等，這些是關於憶念天尊的教導。 第三，善現（Subhūti），菩薩摩訶薩在修習般若波羅蜜多時，爲了圓滿次第之行、學處和修持，從發起最初發心開始，應以具備一切相智的方式作意，以無實性的方式修習內空性。從『應修習大悲心』到此，講述了證悟無實性的次第。 關於經文難點的簡要解釋 第二點是，在所有十三部經中，都提到了次第之行、學處和修持這三者。關於這三者的定義，《日光論》中，第一者對應資糧道，第二者對應加行道，第三者對應見道和修道。而阿阇黎（Ācārya， आचार्य，老師）認為，次第之行不應放在資糧道，因為它必須先進行頂加行，所以將次第之行等三者對應于加行道、見道和修道。后四法攝於般若波羅蜜多的方式，在《中邊分別論》中說：『無盡與常行，決定與受用，令成熟。』 《大疏》中說：『本體上是六波羅蜜多，四波羅蜜多因智慧的差別而有十個名稱。』如此，以出世間的無分別智逐漸斷除一切障礙是般若波羅蜜多，以出世間后得智所攝持的是方便、愿、力、智波羅蜜多。 佛智足（Buddhajñānapāda）說，隨喜等圓滿佈施等是方便，將善根迴向菩提是愿，不被違品所勝是力，通達一切行相是智。 在憶念三寶時，沒有從勝義諦層面憶念三道或四道，而在世俗諦層面憶念則是憶念佛陀，這是兩部釋論的共同觀點。其意在於，法的憶念是滅諦，僧的憶念是道諦。
【English Translation】 For the Stream-enterer (Srota-āpanna) born between the desire realm and the form realm, and the Non-returner (Anāgāmin) born in the upper two realms, one should attend with the nature of non-substantiality. And so on, these are teachings on remembering the deities. Third, Subhūti, when a Bodhisattva-Mahāsattva engages in the Prajñāpāramitā, desiring to perfect the gradual activity, the training, and the accomplishment, from the moment of generating the first mind, one should train in the emptiness of the inner, attending with the mind endowed with all aspects of knowledge, with the nature of non-substantiality. From 'one should train in great compassion' to here, it speaks of the gradualness of realizing non-substantiality. Brief Explanation of Difficult Points in the Text The second point is that in all thirteen sutras, the three things called gradual activity, training, and accomplishment are mentioned. Regarding the identification of these three, in the 'Nyinang,' the first is placed on the path of accumulation, the second on the path of preparation, and the third on the path of seeing and the path of meditation. The teacher, however, does not place the gradual activity on the path of accumulation because the peak preparation must precede it, so he considers the three, gradual activity, etc., to be associated with the path of preparation, seeing, and meditation. Regarding how the latter four are included in the Prajñāpāramitā, it is said in the Madhyāntavibhāga: 'Inexhaustible and constant practice, certainty and enjoyment, cause to mature.' The Great Commentary says: 'In substance, they are the six pāramitās. The four pāramitās become ten names through the distinction of wisdom.' Thus, the Prajñāpāramitā is what gradually abandons all obscurations with the non-conceptual wisdom that transcends the world, and what is gathered by the post-attainment wisdom that transcends the world becomes the pāramitās of means, aspiration, strength, and wisdom. Buddhajñānapāda says that perfecting generosity, etc., through rejoicing, etc., is means. Dedicating the roots of virtue to enlightenment is aspiration. Not being overcome by opposing factors is strength. Being skilled in all aspects is wisdom. When remembering the Three Jewels, there is no remembrance of the three or four paths in the ultimate sense, and remembering in the conventional sense is remembering the Buddha, which is said to be in accordance with the direct teaching of the two commentaries. Its intention is that the remembrance of the Dharma is cessation, and the remembrance of the Sangha is the path.
ི་བཤེས་གཉེན་ནི། རྒྱུ་ལམ་གསུམ་དྲན་པས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་དྲན་པ་ཡིན་ཞེས་བཞེད་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། ཚོགས་ལམ་དུ་སངས་རྒྱས་དྲན་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་ལམ་བཞི་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་དང་། སྒོམ་ལམ་དུ་སངས་རྒྱས་དྲན་པའི་ཚུལ་དུ་དེའི་མདོ་བདུན་པོ་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཚུལ་མདོ་དང་འགྲེལ་པར་གསལ་བ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དྲན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ནི་རིགས་པ་དང་ཞབས་སུ་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་བརྟགས་ན་གཟུགས་སྐུའི་དྲན་ཚུལ་ཡིན་ལ། ཆོས་སྐུའི་དྲན་ཚུལ་ནི་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དགེ་སོགས་གསུམ་ 2-1-209b དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་པ་ཆོས་རྗེས་དྲན་གྱི་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་འདི་དག་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ཆོས་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་དྲན་པ་ན་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའོ་ཞེས་གསུངས། ཆོས་ཤེས་ནི་དགེ་བ་བླང་བྱར་དྲན་པ་ན་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་བཞེད་མོད། རང་གི་བློས་བརྟགས་པ་ནི། དེ་གསུམ་དོན་དམ་དུ་དྲན་པ་མེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཉིད་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་དུ་འཇོག་པས་སོ། །གཏོང་བ་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ། གཉིས་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མེད་ལ། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྐབས་སུ། འདི་དང་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཟློས་སོ་སྙམ་ན། ལྷར་སྐྱེ་བ་བཟུང་བའི་འཕགས་པ་འདི་རྣམས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། སྔ་མ་དང་ཡིད་ལ་དྲན་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སྔ་མ་སྐྱབས་གནས་སུ་དང་། འདི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དཔང་པོར་དྲན་པ་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ། །མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་བསྒོམ་བྱ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཀྱང་། ངོས་འཛིན་ཚུལ་དང་དེ་བསྒོམ་པའི་དགོས་པ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པར་བཞེད་ལ། འཕགས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་དང་། དེ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ཏེ། ཆོས་བཅུ་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པར་བཞེད་དོ། །དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། སློབ་དཔོན་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པར་ལྡོག་ཆ་ནས་འཛིན་ལ། འཕགས་པས་ནི་བཅུ་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ བདུ
【現代漢語翻譯】 智者認為，憶念三種因能憶念果——佛寶（Buddha Ratna）。大譯師則將七部經文結合起來，闡述在資糧道中如何憶念佛，以及在加行道四者、見道、修道中憶念佛的方式。雖然經文和註釋中闡明了勝義中無憶念，但如果要在世俗層面，通過相的方式進行隨念，那又該如何呢？法自在的觀點是，正如剛才所說的那樣。而藏地的學者們則認為，應通過具備理性和依據等方式進行憶念。如果加以考察，這實際上是憶念色身（Rupakaya）的方式，而憶念法身（Dharmakaya）的方式則如《寶性論》中所述。三善等 如果勝義中無憶念，那麼如何將法隨念（Dharma Anussati）轉化為意義呢？藏地的學者們說，雖然這些不是法寶（Dharma Ratna），但由於執著于其自性，所以僅僅是法。憶念它們就等同於憶念法寶。法自在認為，憶念應取之善，就能轉化為意義。但依我個人之見，勝義中對這三者（佛法僧）無憶念，這在名言上是隨念法性（Dharmata），因此可以安立為法寶。在隨念三種佈施時，沒有兩難之處。在隨念天（Deva）時，可能會覺得這與隨念僧（Sangha）重複了。但這些轉生為天人的聖者，雖然是真實的僧寶，但與之前的憶念方式不同：前者是作為皈依境，而後者是作為修道之證人來憶念，因此並不重複。學者們是這樣解釋的。在漸次瑜伽（Anupurvayogakrama）的階段，聖天（Aryadeva）和僧護（Sangharakshita）都一致認為，應修習一百七十三種行相（Akara），但他們對這些行相的定義以及修習的必要性的解釋卻不同。導師（Acharya）認為，這是爲了穩固對三無生（Tri-anutpada）的證悟。而聖天則認為，通過證悟六度波羅蜜（Paramita）、六隨念（Anussati）的無實性，是爲了顯現十三法（Trayodasa Dharma）而修習。對於這些行相的定義，導師是從反面的角度，認為是爲了熟悉三無生而定義；而聖天則認為，是從顯現十三法的瑜伽的角度來定義。以上是對漸次現觀（Anupurva-abhisamaya）的詳細解釋，已經圓滿完成。 第二品
【English Translation】 The spiritual friend considers that remembering the three causes is remembering the result, the Rare and Supreme Buddha. The great translator combines the seven sutras to explain how to remember the Buddha on the path of accumulation, as well as the ways of remembering the Buddha in the four paths of joining, the path of seeing, and the path of meditation. Although the sutras and commentaries clarify that there is no remembrance in the ultimate sense, how should one remember in the conventional sense through characteristics? Dharmajnana's view is as just mentioned. Tibetan scholars believe that one should remember through reason and evidence. Upon examination, this is actually the way to remember the Rupakaya (Form Body), while the way to remember the Dharmakaya (Dharma Body) is as described in the Uttaratantra Shastra. Three virtues, etc. If there is no remembrance in the ultimate sense, how does remembering the Dharma become meaningful? Tibetan scholars say that although these are not the Dharma Jewel, they are merely Dharma because of clinging to their own characteristics. Remembering them is equivalent to remembering the Dharma Jewel. Dharmajnana believes that remembering what should be taken as virtuous transforms it into meaning. But in my own opinion, the absence of remembrance of these three (Buddha, Dharma, Sangha) in the ultimate sense is the remembrance of Dharmata (Suchness) in conventional terms, and therefore it can be established as the Dharma Jewel. In the case of remembering the three acts of generosity, there is no dilemma. When remembering the Devas, one might think that this is repetitive with remembering the Sangha. However, these noble beings who have taken birth as Devas, although they are the actual Sangha Jewel, are remembered differently from the previous one: the former is as a refuge, while the latter is remembered as witnesses to the practice of the path, so it is not repetitive. This is how the scholars explain it. In the stage of Anupurvayogakrama (Gradual Yoga), both Aryadeva and Sangharakshita agree that one should meditate on the one hundred and seventy-three aspects (Akara), but their definitions of these aspects and explanations of the necessity of practicing them differ. The Acharya believes that this is to stabilize the realization of the three non-arisings (Tri-anutpada). Aryadeva believes that by realizing the insubstantiality of the six Paramitas (Perfections) and the six Anussatis (Remembrances), it is to manifest the thirteen Dharmas (Trayodasa Dharma) that one practices. Regarding the definition of these aspects, the Acharya defines them from the negative perspective, considering it to be familiarizing oneself with the three non-arisings; while Aryadeva believes that it is defined from the perspective of the yoga of manifesting the thirteen Dharmas. The above is a detailed explanation of Anupurva-abhisamaya (Gradual Abhisamaya), which has been perfectly completed. Chapter Two
ན་པ་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལེའུར་འཆད་པ། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བའི་བློ་གྲོས་རབ་གོམས་པས། །སྐད་ཅིག་ཅིག་བློས་ཟག་མེད་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །དེ་མ་ཐག་ 2-1-210a ཏུ་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ། །དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་དེའི་རྣམ་གཞག་བཤད། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། ལེའུ་བདུན་པ་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལེའུར་འཆད་པ་ལ། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་པར་ཕྱིན་དྲུག་མི་དམིགས་པར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དེ་ཡུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ནི། ཡུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་། བཀའ་སྩལ་པ། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷའི་རིགས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། སྐྱིད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་རྩོལ་བ་དང་བྲལ་བ་དག་ན། ལོངས་སྤྱོད་སྐྱིད་པ་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དག་དེར་བྱུང་སྟེ། དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དེ་གསུངས། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། སྒྲ་བརྙན་སོགས་དང་། སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་ཤིང་། སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་ཤེས་ 2-1-210b སོ། །སྒྲ་བརྙན་དང་། མིག་ཡོར་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་པ་ནས་ཡུམ་འདི་ལ་གནས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ལ་གནས་ཤིང་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་མི་བསྐྱེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར། དེས་ས་དེ་ཡང་མི་དམིགས་ན། དེ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའ
【現代漢語翻譯】 講述圓滿修習之品 以漸次修習之智慧，極度熟練，剎那間以智慧證悟一切無漏之法。當下圓滿菩提，向彼頂禮，宣說其體性。如是頂禮並立誓造論后，于第七品講述圓滿修習之品中，將講述經中所說之理，以及各論典之難點。 經中所說之理 首先，從第十三漸次修習中，宣說不執著六度之修習方式展開。 善現（Subhuti）請問：『大菩薩于般若波羅蜜多（Prajnaparamita）中行時，如何以一生起心而圓滿攝持六波羅蜜多？』 世尊開示：『善現，大菩薩佈施之圓滿施予，即是般若波羅蜜多之圓滿攝持，此外無他。』乃至『具足八十隨形好，即是般若波羅蜜多之圓滿攝持，此外無他。善現，大菩薩如是行於般若波羅蜜多，即以一生起心而圓滿六波羅蜜多。』等等，是為非異熟剎那之修習。 世尊開示：『例如他化自在天（Paranirmita-vasavartin）之天眾，其受用、安樂，以及其他無勤之佛土中，所有之受用安樂，皆由彼處生起，彼等乃是從異熟所生之佈施波羅蜜多，進而證得一切種智。』等等，是為異熟剎那之修習。 善現，於此大菩薩行於般若波羅蜜多時，安住于如夢、如幻、如陽焰、如影像等，以及如化身般之近取五蘊，而行圓滿佈施。』等等，是為無相剎那之修習。 善現，又大菩薩于般若波羅蜜多中行時，通達一切法如夢。如影像、如眩翳等。』乃至『安住於此般若波羅蜜多中，從二地至十地之間，皆得圓滿。於此不生貪著。』為何如此？因為，彼不執著于彼地，于彼地如何生起貪慾？』等等，是為無二剎那之修習。
【English Translation】 Explanation of the Chapter on Perfecting the Training Through the wisdom of gradual practice, becoming extremely skilled, in an instant, with wisdom, realizing all uncontaminated dharmas. Immediately attaining perfect enlightenment, I prostrate to that and explain its nature. Having thus prostrated and vowed to compose, in the seventh chapter, the chapter on perfecting the training, I will explain the principles spoken in the sutras and the difficult points of the various treatises. The Principles Spoken in the Sutras First, starting from the thirteenth gradual practice, which speaks of meditating without fixating on the six perfections. Subhuti inquired: 'When a great Bodhisattva engages in the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), how does one generation of mind fully grasp the six Paramitas?' The Blessed One replied: 'Subhuti, the complete giving of a great Bodhisattva's generosity is none other than the complete grasping of the Prajnaparamita.' And so on, 'Having eighty excellent marks is none other than the complete grasping of the Prajnaparamita. Subhuti, when a great Bodhisattva engages in the Prajnaparamita in this way, one generation of mind perfects the six Paramitas.' And so on, this is the practice of the non-resultant moment. The Blessed One said: 'For example, the enjoyments and happiness of the gods of Paranirmita-vasavartin, and in other Buddha-fields free from effort, whatever enjoyments and happiness exist there arise there, and from the generosity of the resultant Paramita, all knowledge is subsequently attained.' And so on, this is the practice of the resultant moment. Subhuti, when a great Bodhisattva engages in the Prajnaparamita, he abides in the five aggregates of appropriation, such as dreams, illusions, mirages, and reflections, and performs perfect generosity.' And so on, this is the practice of the signless moment. Subhuti, furthermore, when a great Bodhisattva engages in the Prajnaparamita, he completely understands all dharmas as dreams. Like reflections, like optical illusions, and so on.' And so on, 'Abiding in this Prajnaparamita, from the second to the tenth bhumis, he perfects them all. He does not generate attachment to them.' Why is that? Because, in this way, if he does not fixate on that bhumi, how could attachment to desire arise in it?' And so on, this is the practice of the non-dual moment.
ི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ལྟར་ན་རྟོགས་བྱ་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྟོགས་བྱེད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་བསྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། མངོན་དུ་བྱས་མ་ཟིན་པ་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་འགྲོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་མོད། དགོས་པ་དང་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་སྟེ། དགོས་པ་ནི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བས་བསྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། ངོས་འཛིན་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་བཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སོགས་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་རྟོགས་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའམ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་དེའི་ནང་དུ་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཞིག་ཡིན་པ་ནི། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ལ། འདིར་རྟོགས་བྱ་ཞེས་པ་ཐོབ་བྱ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། 2-1-211a དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཟེར་བ་ནི་མིན་ཏེ། འདིའི་རྟོགས་བྱ་ལ་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་དང་། སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་དང་། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རྣམས་བཤད་ལ། དེ་དག་དེའི་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་རང་གི་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞིག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་རོ་གཅིག་པས། གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་ན་གཞན་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་ལུང་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་སོ། །རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། སངས་ར
【現代漢語翻譯】 這些是關於結合的闡述。 正文各部分的難點解析 第二部分包括：結合的本質和分類。 首先，根據聖者的觀點，結合是指一種瑜伽，它能以一個無自性和二元對立的剎那智慧，在兩個剎那的時間內，顯現出所證悟的佛陀果位的成熟，以及非此果位的無漏功德。之所以能如此，是因為它已經捨棄了一百零八種障礙修行的分別念。而未能完全顯現的原因，是它仍然與煩惱的習氣相伴。 導師也持有類似的觀點，但在必要性和認知上有所不同。必要性在於，通過漸進的結合，使修行變得非常熟練。認知在於，以一個剎那的時間修習一百七十三種相的瑜伽。 其次，分類包括：非成熟的剎那結合等四種。 首先，以一個相續盡頭的智慧，顯現所證悟的佛陀果位成熟，或顯現一個非此果位的無漏法，並且能夠以包含所有同類事物的方式顯現一切，這是前兩種結合的認知。這裡所說的『所證悟』指的是所要獲得的，而不是實際的對境。因為經部中說，佛陀的無雜之法、力量、無畏、相好等，都是此結合的所證悟，但它們並不適合作為實際的對境。 此外，后兩種結合的認知是：以一個剎那的智慧，在同一剎那，以無真實自性的方式，以及能取所取二元對立不成立的方式，證悟自己實際的對境——一切法的瑜伽。 那麼，如果顯現了佛陀果位的一個無漏法，為什麼能夠顯現其他一切呢？爲了證明這一點，有教證和理證兩種。 首先是教證：因為佛陀果位的所有功德在勝義諦中都是一味的，所以顯現了一個，就沒有未顯現其他功德的區別。正如經中所說：『法界的自性』等等。 理證是：在顯現第一個一切智智的剎那，所有佛
【English Translation】 These are the explanations on union. Explanation of the Difficult Points in Each Text The second part includes: the nature of union and its divisions. Firstly, according to the noble ones, union refers to a yoga that, with a single moment of non-conceptual and non-dualistic wisdom, can manifest the maturation of the state of Buddhahood to be realized, as well as the stainless qualities that are not this state, in two moments of time. The reason it can do so is that it has abandoned the one hundred and eight conceptualizations that obstruct meditation. The reason it has not yet fully manifested is that it is still accompanied by the defilements of habitual tendencies. The teacher also holds a similar view, but differs in necessity and recognition. The necessity is that through gradual union, the practice becomes very skilled. The recognition is that the yoga of practicing one hundred and seventy-three aspects in a single moment. Secondly, the divisions include: the non-maturational momentary union and so on, four in total. Firstly, with a single wisdom at the end of the continuum, manifesting the maturation of the state of Buddhahood to be realized, or manifesting a single stainless dharma that is not this state, and being able to manifest everything in a way that includes all similar things within it, this is the recognition of the first two unions. Here, 'to be realized' refers to what is to be attained, not the actual object. Because the sutras say that the Buddha's unmixed dharmas, powers, fearlessness, marks, and signs are what is to be realized by this union, but they are not suitable as actual objects. Furthermore, the recognition of the latter two unions is: with a single moment of wisdom, realizing one's own actual object—all dharmas—in a single moment, as being without true characteristics, and without the duality of grasper and grasped. Then, if one stainless dharma of the state of Buddhahood is manifested, why is it able to manifest everything else? To prove this, there are two types of evidence: scriptural and logical. Firstly, the scriptural evidence: Because all the qualities of the state of Buddhahood are of one taste in ultimate truth, there is no distinction between manifesting one and not manifesting others. As the sutra says: 'The nature of the realm of dharma' and so on. The logical evidence is: At the moment of manifesting the first all-knowing wisdom, all Buddhas
ྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆོས་རྣམས་ལ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། འོན་ཀྱང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པུ་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྱ་བའི་ངོ་བོས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཉིད་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་བོད་སྔ་མ་དག །གཅིག་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི། རིགས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་དེ་ཡང་སྐབས་བརྒྱད་པ་ནས་འཆད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པར་འཆད་པ་མ་དགོངས་པར་ཟད་དོ། །འོ་ན་འདིར་རྣམ་པར་སྨིན་མ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ནི། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ 2-1-211b ལ་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤུན་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་འཐད་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ནི། ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། ས་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། བརྒྱད་པར་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨིན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཟག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་རང་བཞིན་ཟག་མེད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། བྱིས་པས་བྱང་ཆུབ་མི་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་ཉིད་དེ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདིར་རྣམ་པར་སྨིན་མ་སྨིན་ཡུལ་ཅན་ལ་མི་རུང་བས་ཡུལ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་གཅིག་གི་ཡུལ་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཡིན་པས། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་མ་ངེས་ཀྱང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་ཡུལ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པ་མ་སྨིན་པ་དང་། ཕྱི་མའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པ་སྨིན་པར་སྐྱེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་དེ་གཉིས་སྐྱེས་ཟིན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྦྱིན་སོགས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ན། ཞེས་པའི་གཞུང་དེས་རྣམ་པར་
【現代漢語翻譯】 『因為遠離了對地的諸法的二取分別』，解釋說：『然而佈施等的智慧，作為所緣的唯一剎那，以事物各自確定的顛倒和作用的自性』等等。通過能知之喻來解釋它，如『如同士夫』等等。這裡是前代的藏人。如果以一者作為對境，則解釋為一切都作為對境的能知，即『顯現一切同類』的語句不相關聯，並且要顯現的也是從第八地開始所說的法身，這是沒有領會到的。那麼，這裡成熟與未成熟的差別是什麼呢？前代的藏人說：從初地到七地所獲得的無漏法，稱為『非異熟』，因為沒有脫離煩惱性的意之皮殼。從八地以上所獲得的無漏法，稱為『異熟』，因為脫離了它。這二者的種姓在佛地存在者，也以其名稱來稱呼。』這被認為是合理的觀點。而法友論師則說：初地以上就是異熟，因為初地超越世間，八地無相，佛地不可思議且任運成就。非異熟是異生相續中的能取所取的法。這些如何是無漏的呢？即使不是那個，其自性也是無漏的，如經中所說：『孩童雖不知菩提，然此即安住于彼。』有些人說：這裡成熟與未成熟不應安立在有境上，而應安立在對境上，並且一者的對境是二者的對境，雖然從實事角度無法確定，但經和論中所說的顯示方式的差別是不同的，即初地的對境是自相續中能力未成熟，後者的對境是自相續中能力成熟而生起的角度。』這種說法是不合理的，因為如果剎那的瑜伽行者相續中已經生起這二法，則會過失於佛地的佈施等也已在相續中生起。如《菩提心釋》中所說：『菩薩因修習對治，遠離一切不順品，』這個論典已經完全 『Because it is free from the dualistic conceptualization of the dharmas of the ground,』 it explains: 『However, the wisdom of generosity and so on, as the single moment to be focused on, with the perversion of determining each object separately and the nature of action,』 and so on. Explaining it through the example of the knower, such as 『like a man,』 and so on. Here are the early Tibetans. If one is made the object, then it is explained as the knower with everything made the object, that is, the statement 『manifesting all similar kinds』 is not related, and what is to be manifested is also the Dharmakaya spoken of from the eighth ground, which is not understood. So, what is the difference between maturation and non-maturation here? The early Tibetans said: 『The uncontaminated dharmas obtained from the first to the seventh ground are called 『non-resultant,』 because they have not separated from the husk of the afflicted mind. The uncontaminated dharmas obtained from the eighth ground onwards are called 『resultant,』 because they have separated from it. Those lineages of the two that exist in the Buddha ground are also named after them.』 This is considered a reasonable view. However, Acharya Dharmamitra says: 『The first ground and above is resultant, because the first ground transcends the world, the eighth is without characteristics, and the Buddha ground matures into being inconceivable and spontaneously accomplished. Non-resultant are the grasping and apprehended dharmas in the continuum of ordinary beings.』 How are these uncontaminated? Even if it is not that, its nature is uncontaminated, as the sutra says: 『Although a child does not know Bodhi, it is fully present in him.』 Some say: 『Here, maturation and non-maturation should not be established on the object-possessor, but should be established on the object, and the object of one is the object of both, although it cannot be determined separately from the perspective of substance, the difference in the way of showing in the sutras and treatises is different, that is, the object of the first ground is the potential in one's own continuum that is not fully matured, and the object of the latter is the perspective of the potential in one's own continuum that is matured and arisen.』 This statement is unreasonable, because if these two dharmas have already arisen in the continuum of the yogi of the moment, then it would be a fault that the generosity and so on of the Buddha ground have also arisen in the continuum. As the Bodhicittotpada says: 『Because the Bodhisattva cultivates the antidote, he is completely free from all unfavorable factors,』 this treatise has completely
【English Translation】 "'Because it is free from the dualistic conceptualization of the dharmas of the ground,' it explains: 'However, the wisdom of generosity and so on, as the single moment to be focused on, with the perversion of determining each object separately and the nature of action,' and so on. Explaining it through the example of the knower, such as 'like a man,' and so on. Here are the early Tibetans. If one is made the object, then it is explained as the knower with everything made the object, that is, the statement 'manifesting all similar kinds' is not related, and what is to be manifested is also the Dharmakaya (chos kyi sku, 法身) spoken of from the eighth ground, which is not understood. So, what is the difference between maturation and non-maturation here? The early Tibetans said: 'The uncontaminated dharmas obtained from the first to the seventh ground are called 'non-resultant,' because they have not separated from the husk of the afflicted mind. The uncontaminated dharmas obtained from the eighth ground onwards are called 'resultant,' because they have separated from it. Those lineages of the two that exist in the Buddha ground are also named after them.' This is considered a reasonable view. However, Acharya Dharmamitra says: 'The first ground and above is resultant, because the first ground transcends the world, the eighth is without characteristics, and the Buddha ground matures into being inconceivable and spontaneously accomplished. Non-resultant are the grasping and apprehended dharmas in the continuum of ordinary beings.' How are these uncontaminated? Even if it is not that, its nature is uncontaminated, as the sutra says: 'Although a child does not know Bodhi, it is fully present in him.' Some say: 'Here, maturation and non-maturation should not be established on the object-possessor, but should be established on the object, and the object of one is the object of both, although it cannot be determined separately from the perspective of substance, the difference in the way of showing in the sutras and treatises is different, that is, the object of the first ground is the potential in one's own continuum that is not fully matured, and the object of the latter is the perspective of the potential in one's own continuum that is matured and arisen.' This statement is unreasonable, because if these two dharmas have already arisen in the continuum of the yogi of the moment, then it would be a fault that the generosity and so on of the Buddha ground have also arisen in the continuum. As the Bodhicittotpada says: 'Because the Bodhisattva cultivates the antidote, he is completely free from all unfavorable factors,' this treatise has completely
སྨིན་པའི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་མོད། གཞུང་དེས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་གོ་བ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ 2-1-212a གཉིས་པར་དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། གང་ཚེ་རྣམ་སྨིན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི། །གནས་སྐབས་ཆོས་དཀར་སྐྱེས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཡེ་ཤེས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རང་བཞིན། །ཞེས་འདོན་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཚེ་ཆོས་དཀར་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཆོས་དཀར་པོ་དེ་སྐྱེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བ་བསྒོམ་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་དེ་སྐྱེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདིའི་ཐད་ཀྱི་མདོ་དང་མཐུན་ནོ། །སྦྱོར་བ་བཞི་པོའི་ས་མཚམས་ལ། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཞལ་འཆམ་པར་གསུངས་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འབྲས་བུ་རྣམ་པ་འདི་བཞི་ནི། །ས་བཞི་པོ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པས་སྦྱོར་བ་འདི་བཞི་ནི་ས་བདུན་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ནི་ས་བདུན་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྟ་བ་རྣམ་དག་པ། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག །ཆོས་ལ་ང་སྤངས་རྒྱུད་དང་ཀུན་ཉོན་མོངས། །རྣམ་པར་དག་པ་ཐ་དད་ང་རྒྱལ་མེད། །སྐད་ཅིག་གཅིག་བློ་ཐོབ་པ་བཏང་སྙོམས་པ། །ཞིང་རྣམས་སྦྱོང་བས་སེམས་ཅན་སྨིན་བྱེད་པར། །མཁས་པ་མཐུ་ཆེན་ལུས་ཡོངས་རྫོགས་པ་དང་། །ངེས་པར་སྟོན་ལ་མཁས་པ་དབང་བསྐུར་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མཉམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཆོས་ལ་ཐ་དད་པའི་དང་། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་ཐ་དད་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ས་དང་པོ་ནས་དྲུག་པའི་བར་ཡིན་ལ། བདུན་པ་ལ་ནི་མཚན་མ་མེད་པར་ 2-1-212b གནས་པའི་མཐུས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་བློ་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲེལ་ཆེན་དུ་འདི་བཞི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ལ་ལྡོག་པའི་ཆེས་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་མོད་ཀྱི། ཕྱི་མ་ནི་རང་དཀར་ཟད་པས། སྔ་མ་གཉིས་དོན་ཇི་ལྟར་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་གི་བློས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི། ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་སའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྒྲིབ་པ་དེའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 或許會誤以為這是在闡述成熟的意義。然而，該論典並非旨在闡述異熟（梵文：Vipāka，果報）的含義，而是將去除障礙一切于第二剎那顯現的垢染作為一種標誌。其他論師說：『當異熟自性時，善法生起之境，彼時一剎那智，般若波羅蜜多性。』必須這樣唸誦。這種說法也是不理解其意。因為『當善法』等的論典意義是指在佛地生起善法，而不是指在修習瑜伽者的相續中生起此法。這一點也與此處的經文相符。關於四種加行的界限，後藏的論師們一致認為：『常邊際智（梵文：Nityānta-jñāna）是將本體分為四種反體，因此只存在於常邊際中。』然而，大譯師的說法是，在《經莊嚴論》中說：『此四種果，真實依於四地。』因此，這四種加行是依次安立在七地到十地之間的。而且，證得非異熟的剎那加行是在七地。如《經莊嚴論》所說：『菩薩見清凈，戒律極清凈，安住極平等，於法離我，相續及諸染，極凈無慢心，獲一剎那智，具足行舍心，凈諸佛剎土，成熟諸有情，智者具大能，身皆圓滿，定能善巧說，是為善灌頂。』及其註釋中說：『見清凈，戒律清凈，安住平等，於法差別，相續差別，諸染差別，極凈差別無慢心，是依次從初地到六地。』而在第七地，以安住于無相之力的緣故，于每一個剎那修習三十七菩提分法，因此說獲得一剎那智。雖然《大疏》中闡述了這四者是因果次第生起，以及同一種智慧分為不同反體的兩種方式，但後者因為耗盡了自宗的觀點，所以前兩者是如何理解其意義的呢？』 自己的理解是：對於所要獲得的佛地之法，沒有絲毫遮蔽的垢染，那才是其意義。
【English Translation】 It might be mistaken to think that this is explaining the meaning of maturation. However, this treatise does not aim to explain the meaning of Vipāka (karmic result), but rather takes the removal of defilements that hinder the manifestation of everything in the second moment as a sign. Other teachers say: 'When the nature of Vipāka, the state of arising white Dharma, at that time, one moment of wisdom, the nature of Prajñāpāramitā.' It must be recited in this way. This statement is also a misunderstanding, because the meaning of the treatise 'when white Dharma' etc. refers to the arising of white Dharma in the Buddha-ground, not the arising of this Dharma in the continuum of the practitioner of Yoga. This also corresponds to the sutra here. Regarding the boundaries of the four applications, the later Tibetan teachers unanimously believe that: 'Nityānta-jñāna (wisdom of the ultimate limit) divides the essence into four opposites, so it only exists in the ultimate limit.' However, the great translator said that in the Ornament of the Sutras it says: 'These four fruits truly rely on the four grounds.' Therefore, these four applications are sequentially established between the seventh and tenth grounds. Moreover, the application of the momentary non-Vipāka is attained on the seventh ground. As the Ornament of the Sutras says: 'Bodhisattva's view is pure, discipline is extremely pure, abiding is extremely equal, free from self in Dharma, continuum and all defilements, extremely pure without arrogance, attains one moment of wisdom, possesses equanimity, purifies Buddha-lands, matures sentient beings, the wise one has great power, the body is completely perfect, certainly skillful in teaching, is a skillful empowerment.' And in its commentary it says: 'Pure view, pure discipline, abiding in equality, difference in Dharma, difference in continuum, difference in all defilements, difference in extreme purity without arrogance, are sequentially from the first to the sixth grounds.' But on the seventh ground, by the power of abiding without characteristics, one practices the thirty-seven factors of enlightenment in each moment, so it is said to attain one moment of wisdom. Although the Great Commentary explains that these four arise in a causal order, and that the same wisdom is divided into two ways of different opposites, how are the meanings of the former two understood since the latter has exhausted its own views?' My own understanding is: for the Dharma of the Buddha-ground to be attained, there is not the slightest defilement that obscures it, that is its meaning.
ེ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཅུང་ཟད་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འབྲས་སྨིན་པ་ན་སྒྲིབས་བྱེད་ཀྱི་སྦུབས་ཤུན་དང་བྲལ་བ་བཞིན་ནོ། །རྟོགས་བྱ་དེ་གཉིས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་ནི། རྟོགས་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་དང་ཅུང་ཟད་དང་མ་བྲལ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་བྲལ་བ་དེའི་ཚེའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་དང་། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ནི་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་བཞག་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་ལ་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་ཞིང་། ཐོབ་བྱ་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ལེའུ་བདུན་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པ་བྱང་ཆུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མངོན་རྟོགས་རྣམ་བདུན་རོལ་མཚོའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ། །རྣམ་བཤད་རྣམ་བདུན་གསེར་རིའི་འཕྲེང་བ་ཡིས། །ལེགས་བཤད་མིག་གི་དགའ་སྟོན་འདི་བྱས་པ། །སྐུ་གསུམ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་བསྔོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངལ་བསོ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༈ བརྒྱད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ལེའུ་འཆད་པ། སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་གསལ་བའི་ཉི་མ་ནི། །མངོན་རྟོགས་ཅང་ཤེས་བདུན་གྱི་ཁ་ལོ་པས། །ནམ་ཡང་ཤར་ནས་ཤར་དུ་དྲངས་གྱུར་པས། །ཁྱབ་འཇུག་ 2-1-213a འཁྱོག་པོའི་ལམ་ལས་དེ་གྲོལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། བརྒྱད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བཞི་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ། དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ། འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་སམ
【現代漢語翻譯】 那麼，當『遍熟』（vipāka，果報）被輕微的障礙遮蔽時，就稱為『非遍熟』，就像果實成熟時，會脫離遮蔽它的外殼一樣。這兩種需要證悟的法，在證悟者的相續中，以每一個證悟心識生起的時刻來衡量，即是智慧（jñāna， ज्ञान）稍微帶染污和完全不帶染污之時。因此，『近邊際』（nirvedhabhāgīya， 抉擇分）的前面部分和『近邊際』的最後部分被安立。也就是說，無相瑜伽和非遍熟瑜伽是『近邊際』的前面部分，而無二瑜伽和遍熟瑜伽則必須安立在『近邊際』的最後部分，因為那時有境（yul can，有境）的雙重顯現的習氣被連根拔起，並且生起了可獲得之物，即白色（dkar，白）的自性。以上是對第七品，即一剎那現證菩提章節的圓滿解釋。 在此總結道： 現觀七支如嬉戲之海的生源， 七種解釋如金山的連綿。 以此善說之眼之盛宴， 愿能成就三身任運自成之義。 以上是休息的偈頌。 第八品 講述法身品 三身事業光明之日， 由現觀七覺之御者， 恒常由東向東牽引， 使遍入者脫離邪道。 以此讚頌后，開始講述第八品法身品，內容包括：經中所述的方式，以及各論典中疑難之處的解釋。 經中所述的方式： 首先，從四剎那瑜伽的經文出發：『善現，此外，無漏之法如夢，不具實體，具有非實體之自性，以自相空，完全清凈。所有這些法的自性，即是唯一的體性，也就是無相，應知此即為如來、應供、正等覺。』這是對自性身的解釋。提問：『世尊，何為無漏之法？』回答：『菩提分法三十七品，』直到『一切相智，道相智，一切智，這些被稱為一切無漏之法。』這是對證悟智慧法身的解釋。
【English Translation】 Then, when 'Vipāka' (fruition) is obscured by a slight obscuration, it is called 'non-Vipāka', just as when a fruit ripens, it separates from the husk that covers it. These two objects to be realized, measured by each moment of realization consciousness arising in the continuum of the realizers, are when wisdom (jñāna) is slightly tainted and completely untainted. Therefore, the earlier part of 'Nirvedhabhāgīya' (decisional) and the last part of 'Nirvedhabhāgīya' are established. That is, the yoga of no-sign and the yoga of non-Vipāka are the earlier part of 'Nirvedhabhāgīya', while the yoga of non-duality and Vipāka must be established in the last part of 'Nirvedhabhāgīya', because at that time the habit of dualistic appearance of the object-possessor (yul can) is uprooted, and the object to be obtained, the nature of white (dkar), arises. The above is a complete explanation of the seventh chapter, the chapter on the complete enlightenment of one moment. Here it is summarized: The seven aspects of manifestation are like the source of the playful sea, The seven explanations are like a chain of golden mountains. This feast of the eye of good explanation, May it be dedicated to the meaning of the spontaneous accomplishment of the three bodies. The above is a verse of rest. Chapter 8 Explaining the Chapter on Dharmakāya The sun of the three bodies' activities is clear, By the charioteer of the seven knowledges of manifestation, Constantly drawn from east to east, Liberating the pervader from the crooked path. After this praise, the eighth chapter on Dharmakāya is explained, including: how it is stated in the sutras, and explanations of the difficult points in each treatise. How it is stated in the sutras: First, starting from the sutra of the four-moment yoga: 'Subhuti, moreover, the uncontaminated dharma is like a dream, without substance, having the nature of non-substance, empty of its own characteristics, completely pure in all aspects. The nature of all these dharmas is the same, that is, no-sign, which should be known as the Tathagata, Arhat, Samyak-sambuddha.' This is an explanation of the Svābhāvikakāya (自性身). Question: 'Venerable One, what is the uncontaminated dharma?' Answer: 'The thirty-seven factors of enlightenment,' until 'all-aspects-wisdom, knowledge of the aspects of the path, all-wisdom, these are called all uncontaminated dharmas.' This is an explanation of the Dharmakāya of enlightened wisdom.
། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་ཆོས་འདི་དག་ཐོས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་འཚང་རྒྱ་སྟེ། ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཚིམས་པ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གསུམ་ལ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་ 2-1-213b སངས་རྒྱས་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་ནས། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དག་ཆེད་དུ་བསམ་སྟེ། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས། ཞེས་པ་ནས། ཆོས་གང་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་མ་སྤྲུལ་པའོ། །གསོལ་པ། དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། མི་ཉམས་པ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། ཆོས་དེ་ནི་མ་སྤྲུལ་བའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་འཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ་དང་། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སངས་རྒྱ་བའི་རྒྱུ། སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་པར་(བཞག་)པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱ་བའི་རྒྱུ། དང་པོ་ནི། ཚོགས་གཉིས་ཏེ། གཏམ་དུ་བྱ་བ་རིན་པོ་ཆེའི་འཕྲེང་བ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསོད་ནམས་ཀྱི། །ཚོགས་ཡིན་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །གསུམ་པོ་གཞན་ནི་གཉིས་ཀ་སྟེ། །ལྔ་ཅར་ཡང་ནི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འ
【現代漢語翻譯】 這是對二十一種無漏智慧的闡述。』 善現（Rabjor，須菩提），此外，學習這部《般若波羅蜜多》（Yum）並聽聞這些法，將會證得無上正等覺，在一切處、一切方式、一切方面，示現佛陀之身，具足大丈夫三十二相，為大菩薩們展示大乘之法的無上喜悅、安樂、滿足和極大的歡喜。』 等等，這些是關於受用圓滿報身的闡述。『因已完全成熟……』 等等三頌（śloka）經文，則不屬於《般若波羅蜜多》。善現，此外，通達這些法之後，證得無上菩提，在十方無量無邊的世界中，於一切時，如來、阿羅漢、正等覺以種種化身事業利益眾生。因此，大菩薩應當學習《般若波羅蜜多》。』 這些是關於化身的闡述。善現，我以佛眼從此觀察世界，在東方恒河沙數的世界中，特別爲了那些受苦的地獄眾生，平息他們的痛苦……』 直到『沒有任何生滅的法，那就是非化現。』 『請問，那是什麼？』 『佛告之：不衰敗、無迷亂之自性的涅槃，此法即是非化現。』 到此為止，講述了二十七種事業。 對各論典的難點進行解釋：對所依之身（rten sku）的解釋。 第二部分包括：對所依之身的解釋和對事業功德的解釋。第一部分包括：成佛之因、成佛之方式、成佛之果的安立。 成佛之因： 第一點是二資糧，如《寶鬘論》（Ratnavali）中所說：『諸佛之色身，從福德資糧生；法身略而言，由智慧資糧生。』 對二資糧的認識，如《經莊嚴論》（Sūtrālaṃkāra）中所說：『佈施與戒律，是福德之資糧；智慧是智慧之資糧；其餘三者二者皆是；五者皆是智慧資糧。』 以及《中觀論》（Madhyamaka）中
【English Translation】 This is the explanation of the twenty-one categories of undefiled wisdom. 'Furthermore, Subhuti (Rabjor), having trained in this Mother (Yum, Prajnaparamita) and heard these teachings, one will awaken to unsurpassed, perfect enlightenment. In all places, in all ways, and in all aspects, one will manifest the body of a Buddha, adorned with the thirty-two major marks of a great being, and will show great Bodhisattvas the unsurpassed joy, bliss, contentment, and great delight of the Dharma of the Great Vehicle.' And so forth, these are explanations of the Sambhogakaya (enjoyment body). 'When the cause has fully matured...' and so forth, these three slokas do not belong to the Mother Sutra. Furthermore, Subhuti, having realized these teachings, one will awaken to unsurpassed enlightenment. In the immeasurable and limitless realms of the ten directions, at all times, the Tathagatas, Arhats, perfectly enlightened Buddhas, will perform various activities of emanation to benefit sentient beings. Therefore, great Bodhisattvas should train in the Mother. These are explanations of the Nirmanakaya (emanation body). Furthermore, Subhuti, from here, with the Buddha's eye, I observe the world, and in the realms of the east, as numerous as the sands of the Ganges, especially for those sentient beings suffering in hell, I pacify their suffering...' until 'That which has no birth and no cessation is non-emanation.' 'What is that?' 'The Buddha replied: Nirvana, which is of the nature of non-decay and non-delusion, that Dharma is non-emanation.' Up to this point, twenty-seven activities have been spoken of. Explanation of the Difficult Points of Each Text: Explanation of the Support Body (rten sku). The second part includes: Explanation of the Support Body and Explanation of the Activities and Qualities. The first part includes: The Cause of Buddhahood, The Manner of Buddhahood, and The Establishment of the Nature of the Fruit of Buddhahood. The Cause of Buddhahood: The first point is the two accumulations, as stated in the Precious Garland (Ratnavali): 'The Rupakaya (form body) of the Buddhas, arises from the accumulation of merit; the Dharmakaya (dharma body), in brief, arises from the accumulation of wisdom.' The recognition of the two accumulations, as stated in the Ornament of the Sutras (Sutralamkara): 'Generosity and discipline are the accumulation of merit; wisdom is the accumulation of wisdom; the other three are both; all five are the accumulation of wisdom.' And in the Madhyamaka
ཇུག་པར། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་གསུམ་འདི་དག་ཕལ་མོ་ཆེར། །བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་བསྔགས། །བསོད་ནམས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་དེ་དག་ཉིད། །སངས་ 2-1-214a རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐུའི་རྒྱུ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཤུགས་ལས། བརྩོན་སོགས་ཆོས་གསུམ་དེ་དག་ཕལ་མོ་ཆེར། །བདེ་བར་གཤེགས་པས་རབ་བྱུང་རྣམས་ལ་བསྔགས། །ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱའི་ཚོགས་ཀྱང་དེ་དག་ཉིད། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐུའི་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་དུས་སུ་འཕགས་པའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེས་དཀའ་བ་ལོ་དྲུག་སྤྱད་པའི་དུས་སུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཏེ། སླར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་མིན་ཡང་ཕ་མ་དང་། །ནད་པ་དང་ནི་ཆོས་སྨྲ་དང་། །སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ། །ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་བརྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། དམ་པ་ཏོག་དཀར་པོའི་དུས་སུ་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་རྡོ་རྗེའི་གདན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ཚུན་ཆད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་ཕན་ཆད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ཆེ་རོལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །ལུགས་གསུམ་པ་ནི། སྟོན་པ་འདིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་ལས་འདས་པའི་སྐལ་པ་མང་པོའི་སྔ་རོལ་ནས་འོག་མིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། གླིང་བཞི་ཐེར་འབུམ་དུ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཅིག་ཆར་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་ 2-1-214b པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་སུ་གསལ་ལོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ངེས་དོན་ལ་ཐོག་མར་གང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་གནས་འོག་མིན་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། མདོ་ལས། གཙང་མའི་གནས་དག་སྤངས་པ་ཡི། །འོག་མིན་གནས་མཆོག་ཉམས་དགའ་བར། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་གཅིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་གནས་གཙང་མའི་ནང་གི་འོག་མིན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔོན་
【現代漢語翻譯】 如是繼續：佈施等三種法，多為善逝（梵：Sugata，如來）對在家眾所讚歎。 這些也正是名為福德之資糧，是佛陀色身之自性，即色身之因。 如是說。由此推之，精進等三種法，多為善逝對出家眾所讚歎。 這些也正是名為智慧之資糧，是佛陀法身之自性，即法身之因。如是說。 成佛之方式： 第二部分分為：聲聞乘的觀點、共同大乘的觀點和不共大乘的觀點。 首先，聲聞乘的觀點是：菩薩（梵：Bodhisattva）在年輕的悉達多（梵：Siddhartha）時期，尚未生起聖道，而是經歷了無數劫積聚資糧。 當他苦行六年時，通過世間道對無所有處以下的所有禪定境界都離欲，然後又在菩提樹下，依靠四禪的頂點，於一個座上現證了從暖位到盡智和無生智之間的所有境界，從而成佛。 如是說：『雖非聖者，然父母、病人、說法者，以及最後有之菩薩，其功德皆不可衡量。』 這裡說最後有之菩薩並非聖者。『從秋收至菩提，皆依禪定之頂點。』如是說。 第二種觀點是：在持白蓮者（梵：Śvetaketu）時期，安住於十地之菩薩是唯一能證得佛果者。 從那時到金剛座成佛之間，是具相之菩薩；從那之後，則被認為是圓滿正等覺佛陀。如《廣大嬉戲經》所說。 第三種觀點是：這位導師在超越極微塵數量的劫之前，於密嚴剎土（梵：Akaniṣṭha）中，以法身圓滿成佛，並且未曾移動，卻在十億四天下同時示現十二行事業。 如《大乘經續寶性論》和《入中論》等經論中清楚地闡述了這一點。 諸佛于究竟真實義上，最初成佛之處是密嚴剎土，那麼密嚴剎土指的是哪裡呢？ 經中說：『遠離清凈之處，殊勝密嚴處，令人心生喜悅，如來於彼處，證得正等覺，化身於此地，示現成佛道。』 因此，密嚴剎土並非指色界凈居天中的密嚴天。那麼，指的是哪裡呢？對此有兩種觀點。第一種觀點是：
【English Translation】 Continuing thus: These three dharmas, such as giving, are mostly praised by the Sugata (the Well-Gone One) to householders. These are also the accumulations known as merit, which are the very nature of the Buddha's Form Body, the cause of the Form Body. Thus it is said. From this it follows that these three dharmas, such as diligence, are mostly praised by the Sugata to renunciants. These are also the accumulations known as wisdom, which are the very nature of the Buddha's Dharma Body, the cause of the Dharma Body. Thus it is said. The manner of attaining Buddhahood: The second part is divided into: the view of the Śrāvakayāna, the view of the common Mahāyāna, and the view of the uncommon Mahāyāna. First, the view of the Śrāvakayāna is: that the Bodhisattva, in the time of the young Siddhartha, had not yet generated the Noble Path, but had accumulated merit for countless eons. When he practiced austerities for six years, he became detached from all the meditative states below the Realm of Nothing Whatsoever through mundane paths, and then again, under the Bodhi tree, relying on the peak of the Fourth Dhyana, he manifested on a single seat all the states from heat to the wisdom of the exhaustion of defilements and the non-arising of phenomena, thereby attaining Buddhahood. Thus it is said: 'Although not a noble one, the merit of parents, the sick, the speaker of Dharma, and the Bodhisattva in his last existence is immeasurable.' Here it is said that the Bodhisattva in his last existence is not a noble one. 'From autumn harvest to Bodhi, all rely on the peak of meditation.' Thus it is said. The second view is: that in the time of Śvetaketu, the Bodhisattva abiding on the Tenth Bhumi is the only one who can attain Buddhahood. From that time until attaining Buddhahood at the Vajra Seat, he is considered a Bodhisattva with characteristics; from then on, he is considered a Fully Enlightened Buddha, as stated in the Extensive Play Sutra. The third view is: that this Teacher, from many eons before, exceeding the number of atoms, having already perfectly attained Buddhahood as the Dharma Body in Akaniṣṭha, and without moving from there, simultaneously manifested the twelve deeds in a billion four continents. This is clearly explained in texts such as the Mahāyāna Uttaratantraśāstra and the Madhyamakāvatāra. Where do the Buddhas initially attain Buddhahood in the ultimate sense, and what is this Akaniṣṭha? The Sutra says: 'Having abandoned the pure abodes, in the supreme and delightful Akaniṣṭha, the Tathagata attains perfect enlightenment there, and the emanation manifests the path to Buddhahood here.' Therefore, Akaniṣṭha does not refer to the Akaniṣṭha heaven within the Pure Abodes of the Form Realm. So, what does it refer to? There are two views on this. The first view is:
གྱི་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས། གནས་གཙང་མ་རྣམས་ལས་འདས་པ་ན། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡོད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཅུ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ས་བཅུ་ཡོངས་སུ་བསྒོམས་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གནས་གཙང་མའི་སྟེང་ན་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཡོད་པ་དེ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས་ནི། དེ་འདྲ་དེ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བཅུ་པ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལེན་པའི་སར་བཤད་ཀྱི། ལོངས་སྐུ་བཞུགས་པའི་གནས་སུ་མ་བཤད་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཆུང་ངུ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུན་གྱིས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་ངོས་འཛིན་ནི། སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞེས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། འོག་མིན་སྟུག་པོ་ཉམས་དགའ་འདི། །སྟུག་པོའི་ཞིང་ཁམས་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས། །རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་ཚུལ་འདི་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མི་མཇེད་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ནང་དུ་ཆུད་པ་གཞི་དང་སྙིང་པོ་མེ་ཏོག་གི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་ལྟ་བུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ནང་དུ་ཆུད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྒྱ་མཚོ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཡེ་ཤེས་གངས་ཅན་མཚོའི་ཕྱག་གི་མཐིལ་ན་གནས་པའོ། ། 2-1-215a བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཁོར་དང་བཅས་ཏེ་གང་ན་བཞུགས་པའི་གནས་དེ་ནི་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་ཁམས་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ལ་མདོ་སྡེ་དང་བསྟུན་པའི་བརྟག་དཔྱད་འགའ་ཞིག་དགོས་པ་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོ་ལ། མདོར་བསྡུས་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་བྱོན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ན་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བ་ཡང་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གཟིགས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གང་ལ་བརྟན་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཆེན་པོ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་པ་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་གང་ན་བཞུགས་པའི་གནས་འོག་མིན་ཆེན་པོ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཐ་དད་པ་མང་པོ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འོག་མིན་ནི་ཚད་ལས་འདས་ཤིང་། ཞིང་ཁམས་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཞིག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རབ་འབྱམས་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་དེའི་ནང་དུ་མ་ཆུད་པ་ནི་གཅ
【現代漢語翻譯】 有些人說：『從實際的層面來說，超越了凈居天之上，存在著大自在天的居所，那是安住於十地菩薩圓滿修習十地后所往生之處。』因此，他們說凈居天之上存在著天子大自在天的居所。 然而，至尊薩迦派的教言說：『並非如此，那是指十地菩薩爲了接受異熟果報而受生之處，而不是報身佛所居住的地方。』而且，那樣的處所是小千世界，是無常的。因此，對此的認知應該是：『密嚴剎土』，如《金剛頂經》所說：『奧明密嚴極樂處，密嚴剎土無壞滅，于彼諸佛之妙法，圓滿受用此理生。』 其依據是，《華嚴經》中說：『包含不可思議的娑婆世界等，以蓮花莊嚴為基礎和核心。』像這樣包含不可思議世界的，被稱為『世界海』。這世界海，就在如來毗盧遮那智慧岡底斯海的手掌心中。 世尊與菩薩眷屬所居住的地方，就是密嚴剎土。』 對於這些，需要一些符合經部的考察，這在其他地方已經闡述過，所以這裡不再贅述。簡而言之，所有諸佛的法身在本體上沒有差別，不同的只是各自的顯現，那是分別念所造成的。圓滿正等覺的諸佛，對於所有這些法身，沒有看到絲毫的差別。 正因為如此，所有這些法身所依止的圓滿報身也只有一個，沒有差別。正因為沒有差別，所以他們所居住的地方，大奧明也只有一個，沒有許多差別。因此，奧明是超越度量的，那個剎土的安立是超越言語和分別唸的範疇，所有無量無邊的佛剎都包含在其中，沒有遺漏。
【English Translation】 Some say, 'From the actual ground, beyond the Pure Abodes, there exists the abode of the Great Powerful One, where Bodhisattvas abiding on the ten bhumis are born after fully meditating on the ten bhumis.' Therefore, they say that above the Pure Abodes exists the abode of the son of the gods, the Great Powerful One. However, the teachings of Jetsun Sakya say, 'It is not like that. That refers to the place where tenth-bhumi Bodhisattvas take on a body of maturation, not the place where the Sambhogakaya resides.' Moreover, such a place is a small world system and is impermanent. Therefore, the recognition of this should be: 'The Dense Array Realm,' as stated in the Vajrasekhara Sutra: 'This delightful Akaniṣṭha Dense Array, the indestructible Dense Realm, there the Dharma of the Buddhas, arises as the perfect enjoyment.' Its basis is, as stated in the Avatamsaka Sutra: 'Inconceivable world systems such as the Saha world are contained within, adorned with a foundation and essence of flower ornaments.' Such an inconceivable containment is called the 'Ocean of World Systems.' That Ocean of World Systems is located in the palm of the hand of the Tathagata Vairocana, the Wisdom Gangetic Sea. The place where the Bhagavan resides with the assembly of Bodhisattvas is that Dense Array Realm. For these, some investigations in accordance with the sutras are necessary, which have already been explained elsewhere, so I will not elaborate here. The summary is this: For the Dharmakaya of all the Buddhas who have appeared, there is no difference in substance, and the differences in aspect are made by conceptualization. The perfectly enlightened Buddhas do not see any difference whatsoever in all those Dharmakayas. Because that is so, the great Sambhogakaya that relies on all those Dharmakayas is also only one, without difference. Because there is no difference, the great Akaniṣṭha where they reside is also only one, without many differences. Therefore, Akaniṣṭha is beyond measure, and the establishment of that realm is beyond the realm of sound and conceptualization, all the countless Buddhafields are contained within it, without omission.
ིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཞིང་ཁམས་འདི་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་སོ་སོའི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ལོངས་སྐུ་ཆུང་བ་དང་། དེ་གང་ན་བཞུགས་པའི་འོག་མིན་གྱི་གནས་ཆུང་བ་སོ་སོ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་མང་པོས་གཞུང་སོ་སོར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱལ་བ་འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཁམས་སྟེང་གི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་གཞག་ལ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་དང་། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། 2-1-215b དབྱེ་བ་སོ་སོའི་འདོད་ལུགས་མི་མཐུན་པའི་བརྒལ་ལན་དང་། སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་དང་། ཆོས་སྐུ་ལས་འཕྲོས་པའི་གཞུང་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤིང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་བའི་སྒོ་བཞི་ལས། དང་པོ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ནི། རྒྱུད་བླ་མར། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ནི་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྐུ་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་ནི་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་སྐུ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ནི་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་ལས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྐུ་བསྡུས་པ་ནི་ཤེས་བྱས་ཏེ། །སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་བརྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཞེས་ལོངས་སྐུ་ལ་རང་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་སྐུ་ལ་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་སྐུ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་སོ། །རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་དབྱེ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱིས། །ཆོས་ཀྱིས་རབ་ཕྱེ་རང་བཞིན་ལས། །སོགས་པའི་སྐུ་གསུམ་དག་གིས་འཇུག །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གན
【現代漢語翻譯】 因此，必須承認它並不存在。因此，這個佛土等同於虛空。儘管如此，由於各個佛陀的願力不同，化身佛的身形有大有小，以及他們所居住的勝樂凈土的大小也各有不同，這些在許多論著中都有各自的闡述。例如，《大日經》中有所描述，勝樂金剛佛的化身佛土被描述為位於上方。 果位佛陀之地的分類：所依之身 第三，關於果位佛陀之地的分類，包括所依之身、能依之智，以及事業之行。首先，關於所依之身，包括定義、分類、對不同分類觀點的辯駁、法身與報身的分類、所知與智慧的方式，以及從法身延伸出的各種論述。 定義與分類 首先，定義是：徹底斷除包括習氣在內的二障，並完全掌握一切功德的智慧之身。其次，關於分類，有四種方式。第一種是分為兩種。《寶性論》中說：『為自他利及勝義諦身，以及依于彼之世俗諦身。』其中，為自利之身即是勝義諦法身，它包含了三身，因為三身的實相是無二無別的。此時，這兩種身也是為他利之身，但不能稱之為為他利的世俗諦身，因為它們是實相之身。因此，為他利的世俗諦身指的是化身佛和報身佛，它們是根據眾生的顯現而區分的，因為它們是從世俗無明的角度，根據眾生所見的形態而顯現的身。第二種是分為三種。《經莊嚴論》中說：『以三身知佛身，三身為自他，利益依於此。』這裡說報身是為自利之身，化身是為他利之身，法身是前兩者的所依。在《寶性論》中也說：『以彼差別深且廣，以及大自在之功德，法性所生之三身。』意思是說，佛陀之地的實相是
【English Translation】 Therefore, it must be admitted that it does not exist. Therefore, this Buddha-field is equal to the sky. Nevertheless, due to the different aspirations of each Buddha, the size of the Sambhogakaya (Enjoyment Body) varies, and the size of the Akanishta (Highest Purity) abode where they reside also differs. These are described in various treatises. For example, it is mentioned in the Guhyasamaja Tantra that the Sambhogakaya of Vairocana is described as being in the upper direction. Classification of the Fruition Buddha-Ground: The Basis Body Third, regarding the classification of the Fruition Buddha-Ground, it includes the Basis Body, the Dependent Wisdom, and the Activity of Actions. First, regarding the Basis Body, it includes the definition, classification, refutation of differing views on classification, the classification of Dharmakaya and Rupakaya, the manner of knowing knowable objects, and various discourses arising from the Dharmakaya. Definition and Classification First, the definition is: the wisdom body that has completely abandoned the two obscurations, including their habitual tendencies, and has complete mastery over all qualities. Second, regarding classification, there are four ways. The first is to divide it into two. In the Uttaratantra, it says: 'For self-benefit and the benefit of others, and the body of ultimate truth, and the body of conventional truth that relies on it.' Among these, the body for self-benefit is the Dharmakaya of ultimate truth, which includes the three bodies, because the reality of the three bodies is inseparable. At this time, these two bodies are also for the benefit of others, but they cannot be called the conventional body for the benefit of others, because they are the bodies of reality. Therefore, the body of conventional truth for the benefit of others refers to the Nirmanakaya and Sambhogakaya, which are distinguished according to the appearance to sentient beings, because they are the bodies that appear from the perspective of conventional ignorance, according to the forms seen by sentient beings. The second is to divide it into three. In the Abhisamayalankara, it says: 'Know that the Buddha's body is condensed by the three bodies, and the three bodies show the benefit of self and others with their support.' Here, it says that the Sambhogakaya is the body for self-benefit, the Nirmanakaya is the body for the benefit of others, and the Dharmakaya is the support of the two. In the Uttaratantra, it also says: 'With its profound and vast differences, and the qualities of the great self, the three bodies arising from the nature of Dharma.' It means that the reality of the Buddha-Ground is
ས་ཚུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་ཟབ་པ་དང་། མཁྱེན་པའི་ཆ་ལ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། ཐུགས་རྗེའི་ཆ་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདི་གསུམ་ཀ་ཡང་དག་པར་ན་རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཁོ་ནའི་དབང་ 2-1-216a དུ་བྱས་པའོ། །བཞིར་དབྱེ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་རྩ་བ་རྣམས་སུ་རྩོད་མེད་དུ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ལུས་རྣམ་གཞག་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་རྫོགས་བཅས་དང་། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་པས་སྐུ་བཞིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །འདིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཇི་ལྟར་བཞག་པའི་ཚུལ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ལ་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྤངས་པའི་ཆ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཡང་གཞན་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་ལ་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་འཕགས་པ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པ་དང་། འགོག་བདེན་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ལ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གསལ་ལས། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཞེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ནས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་མི་དད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་མི་དད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །གང་དག་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བཤད་པས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དོ་སྙམ་པ་ 2-1-216b དེ་ཡང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྤྲོས་པ་མེ
【現代漢語翻譯】 據說，就其空性方面而言，它是深刻的；就其智慧方面而言，它是廣闊的；就其慈悲方面而言，它是偉大的自性。這三者實際上都完全屬於自利究竟之身（梵文：Svābhāvikakāya，自性身）的範疇。 關於四身的劃分，雖然在至尊者的根本論著中沒有明確闡述，但在《身形論》中，從『自性、圓滿等』到『四種形態是正確的表達』，表明了四身的教義。這是善知識的觀點。關於如何區分自性身和法身，早期的藏族學者將佛陀的自利之身份為斷證二者，斷除的部分稱為自性身，證悟的部分稱為智慧身。還有人將佛陀的法性部分稱為自性身，法相部分稱為智慧，並將其所依賴的聖者分為報身和化身，從而分為四身。這些觀點並非善知識的本意，因為善知識認為佛陀的自性身是無漏智慧的自性，而不是斷除、滅諦的無遮部分或自性清凈的空性無遮部分。正如《義明》中所說：『佛陀、世尊的自性身是正念等智慧的自性。』此外，還引用了『從寂靜中解脫出來，被認為是不可分割的』作為論據，表明其餘三身與自性身不可分割。這樣解釋是因為那三個身與自性身在實相上是不可分割的，而那三個顯現之身則完全屬於勝義世俗的範疇，因此被認為是與自性身截然不同的。有些人認為，『超越世間的法界自性』是指法界，因此自性身僅僅是法性無遮的部分，這種觀點也是錯誤的，因為這位善知識將法界、真如和自性等同於無二的智慧。在《菩提真如性》的註釋中，『真如性的菩提自性』是指沒有戲論的真如。
【English Translation】 It is said that in terms of emptiness, it is profound; in terms of wisdom, it is vast; and in terms of compassion, it is the great self. All three of these actually and completely belong to the category of the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) which is solely for one's own benefit. Regarding the division into four bodies, although it is not explicitly stated in the root texts of the Lord, in the 『Body Form Treatise,』 from 『self-nature, enjoyment, etc.』 to 『the four forms are correctly expressed,』 it indicates the teaching of the four bodies. This is the view of the virtuous teacher. Regarding how the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) and the Dharmakāya (法身，body of dharma) are distinguished, earlier Tibetans divided the Buddha's self-benefit body into abandonment and realization. The part of abandonment is called the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body), and the part of realization is called the Jñānakāya (智慧身，wisdom body). Others divide the Buddha's nature part into the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body), the phenomenal part into wisdom, and the noble ones on whom it depends into the Sambhogakāya (報身，enjoyment body) and Nirmāṇakāya (化身，emanation body), thus dividing them into four. These views are not the intention of the virtuous teacher, because the virtuous teacher considers the Buddha's Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) to be the nature of uncontaminated wisdom, not the part of abandonment, the non-affirming aspect of cessation, or the non-affirming aspect of emptiness of self-nature purity. As it is said in the 『Meaningful Clarification』: 『The Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) of the Buddha, the Bhagavan, is the nature of mindfulness and other wisdoms.』 Furthermore, the quote 『liberated from solitude, it is considered inseparable』 is cited as evidence, indicating that the remaining three bodies are inseparable from the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body). This explanation is made because those three bodies are inseparable from the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) in reality, while those three manifested bodies completely belong to the category of conventional truth, and therefore are said to be completely different from the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body). Some people think that 『the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) of the Dharmadhātu (法界，realm of dharma) that transcends the world』 refers to the Dharmadhātu (法界，realm of dharma), so the Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) is only explained as the non-affirming aspect of Dharmatā (法性，dharma-nature). This view is also mistaken, because this virtuous teacher identifies the Dharmadhātu (法界，realm of dharma), Tathatā (真如，suchness), and Svābhāvikakāya (自性身，self-existent body) as non-dual wisdom. In the commentary on 『Bodhi is the characteristic of Tathatā (真如，suchness),』 『the Bodhi nature of Tathatā (真如，suchness)』 refers to the absence of elaboration.
ད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡང་། དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། ཐ་མི་དད་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པའི་ལུང་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་འཕྲོས་ལས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། མྱང་འདས་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། གང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་བ་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་འཆར་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་ལ་འཆར་བ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། །འོ་ན་འདི་དང་གོང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ཏེ། གཞན་ངོར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་འཐུན་དང་། རྣམ་ཐར་སོགས་ཡུལ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། 2-1-217a རང་དོན་གྱི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བས། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའོ། །མདོར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལ་ངོས་འཛིན་པར་འདྲ་ཡང་། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་སོ་སོའི་འདོད་ལུགས་མི་མཐུན་པའི་བརྒལ་ལན། གསུམ་པ་སྐུ་གསུམ་དང་བཞིར་འདོད་པའི་རྒལ་ལན་ལ། འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་རྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྦྲེལ་ནས་ཚིག་བཅད་དང་པོས་ངོ་བོ་ཉི
【現代漢語翻譯】 因為（經中）說『是智慧的自性』。這裡，『遠離了遠離，沒有差別』的意義，也是解釋法性之本體為智慧的聖教。因為在那段聖教的後文中說：『所謂空性，從了知中，沒有其他任何存在』。這位論師認為不住涅槃的本體是自性身。涅槃也被解釋為智慧。在解釋『爲了捨棄所取對境的分別』時，在《大疏》中說：『所謂涅槃，也是殊勝的法身，無二的智慧之自性，如幻如夢。』那麼，論師的觀點是什麼呢？法身有兩種：安住方式是勝義諦，顯現方式是世俗諦。第一種是與無漏智慧二十一個分類無別，且與二取分別無別的自證自明的智慧，遠離了一切客塵。第二種有兩種：在佛陀的自顯現中顯現的智慧身，以及在他顯現中顯現的色身。那麼，這和上面的自性身有什麼區別呢？第一個僅僅是勝義諦，第二個具有三個特點：在他人面前產生二色身的顯現，進行說法等事業，以及通過菩提分和解脫等各自對境的顯現方式，具有心和心所的特徵。自性身不是這樣，因為它只安住于自利的部分，不產生二色身的顯現，並且如實地不顯現憶念近住等特徵的對境之相，因此遠離了心和心所的特徵。總之，自性身和法身都同樣被認為是智慧的部分，但從如所有性和盡所有性的角度來分別安立。』這就是論師的觀點。 駁斥各種不同宗派的觀點：第三，對主張三身和四身的駁斥，包括聖者的觀點如何，論師如何陳述過失，以及駁斥其過失的答辯。首先，『佛陀的自性身，被稱為法身』，用第一句詩將自性身…
【English Translation】 Because it is said that '[it] is the nature of wisdom.' Here, the meaning of 'separation from separation, without difference' is also a scriptural authority explaining the essence of Dharmata (法性) as wisdom. Because in the continuation of that scriptural authority, it says: 'So-called emptiness, from knowing, there is nothing else.' This teacher considers the nature of non-abiding Nirvana to be the Svabhavikakaya (自性身). Nirvana is also explained as wisdom. In the great commentary on 'in order to abandon the conceptualization of the object to be grasped,' it says: 'So-called Nirvana is also the particularly excellent Dharmakaya (法身), the nature of non-dual wisdom, like an illusion and like a dream.' So, what is the teacher's view? The Dharmakaya (法身) has two aspects: the way of abiding is the ultimate truth, and the way of appearing is the conventional truth. The first is inseparable from the twenty-one categories of uncontaminated wisdom, and is a self-aware and self-illuminating wisdom that is inseparable from dualistic concepts, and is free from all adventitious defilements. The second has two aspects: the wisdom body that appears in the Buddha's own manifestation, and the Rupakaya (色身) that appears in the manifestation of others. So, what is the difference between this and the above Svabhavikakaya (自性身)? The first is only the ultimate truth, and the second has three characteristics: it generates the appearance of the two Rupakayas (色身) to others, performs activities such as teaching the Dharma, and has the characteristics of mind and mental factors through the appearance of individual objects such as Bodhipaksa (菩提分) and Vimoksha (解脫). The Svabhavikakaya (自性身) is not like this, because it only abides in the part of self-benefit, does not generate the appearance of the two Rupakayas (色身), and does not manifest the appearance of objects such as mindfulness and close abiding as they are, therefore it is free from the characteristics of mind and mental factors. In short, both the Svabhavikakaya (自性身) and the Dharmakaya (法身) are similarly recognized as parts of wisdom, but they are separately established from the perspective of knowing as it is and knowing as much as there is.' This is the teacher's view. Refuting the views of various different schools: Third, the refutation of those who assert the Trikaya (三身) and the four Kayas (四身), including how the Arya (聖者) view it, how the teacher states the faults, and the response to refute those faults. First, 'The Svabhavikakaya (自性身) of the Buddha is called the Dharmakaya (法身),' using the first verse to connect the Svabhavikakaya (自性身)...
ད་སྐུའི་རང་བཞིན་མདོར་བསྟན། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འོག་ནས་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་སོགས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་གསལ་ཆ་མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཉི་སྣང་དུ། རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གཞན་དུ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་། འདིའི་དོན་ནི་གཞན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་པས། འདི་ལྟར་ 2-1-217b འཆད་སྟེ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་དོན་མ་ཚང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །འོ་ན་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྐུའི་དོན་ནི་ལུས་ལ་བྱ་ལ། དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལུས་ཞེས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞུང་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་རྐྱེན་ཕྱིས་ནས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་མ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྐུ་ཞིག་མ་བསྟན་ན། ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་འདི་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། གཞུང་དེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྐུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ནི་ཁས་བླངས་དུ་མི་རུང་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་གཉིས་པོ་དེ་གང་དུ
【現代漢語翻譯】 現在簡要地展示法身的自性，其餘部分則詳細闡述其功德。例如，下面將以簡述和詳述兩種方式來闡述報身和化身。也就是說，菩提分等二十一個部分本身就是法身的功德，而遠離二障垢染的明分，即非遮遣的部分，被認為是法身。《日光經》中說：『現在，法身應被理解為三種：法性身、報身和化身。』如果有人問：『那麼，是否應該說它是法性身呢？』《日光經》中回答說：『去除因緣后，法性身被稱為法身。否則，諸法的身就是法身。』因此，會有遮止自性的過失，並且因為是行為的意義，所以會有成為有為法的過患。經中說，稱其為『身』，是遵循先前的狀態而進行的假立。』這段話的意思是，因為其他人沒有很好地解釋，所以應該這樣解釋：『佛陀的自性身，被稱為法性身。』如果不這樣解釋，而從有法的一面來解釋，那麼法身的意義就不完整，並且會有法身成為有為法的過失。如果有人問：『那麼，稱其為「身」也是不合理的，因為「身」指的是身體，而法身沒有身體。』答：沒有過失，因為這只是遵循先前眾生的身體狀態而進行的假立。如果有人問：『那麼，經文中說「被稱為法身」是什麼意思呢？』答：『ཉིད་』（藏文），(梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)這個詞是因緣所生的，而這裡去除了因緣，所以沒有加上『ཉིད་』（藏文），(梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)這個詞。 第二點是，如果『菩提分、無量』等沒有顯示出與法身份離的身，那麼這二十一個智慧就具有三個特殊的世俗諦部分，這不應被包含在佛陀的果位中，因為該經沒有顯示出與法身份離的身。這是有遍的，因為具有三個特殊部分的智慧不能被認為是法身，而按照你的觀點，世俗諦的身被確定為兩個，那麼這兩個身在哪裡呢？
【English Translation】 Now, the essence of Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharma-kāya, Body of Dharma) is briefly shown, and the remaining parts elaborate on its qualities. For example, the Nirmanakaya (化身, Nirmāṇa-kāya, Nirmāṇa-kāya, Body of Manifestation) and Sambhogakaya (報身, Sambhogakāya, Sambhogakāya, Body of Enjoyment) will be explained below in terms of both brief and detailed explanations. That is, the twenty-one sections such as the Bodhipakṣa (菩提分, bodhi-pakṣa, bodhi-pakṣa, Wings of Enlightenment) themselves are the qualities of the Svabhavikakaya (法身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, Body of Essence), and the clear part that is free from the stains of the two obscurations, which is the non-negation part, is considered to be the Dharmakaya. As stated in the 'Sunlight Sutra': 'Now, the Dharmakaya should be understood as threefold: the Svabhavikakaya, the Sambhogakaya, and the Nirmanakaya.' If one asks, 'Then, should it be said that it is the Dharmatakaya (法性身, Dharmatākāya, Dharmatākāya, Body of Dharma Nature)?' The 'Sunlight Sutra' answers: 'By removing the conditions, the Dharmatakaya is called the Dharmakaya. Otherwise, the body of all dharmas is called the Dharmakaya.' Therefore, there would be the fault of negating the essence, and because it is the meaning of action, there would be the fault of becoming a conditioned phenomenon. It is said that calling it 'body' is to be understood as merely a designation following the previous state. The meaning of this passage is that because others have not explained it well, it should be explained as follows: 'The Svabhavikakaya of the Buddha is called the Dharmatakaya.' If it is not explained in this way, but explained from the side of the subject, then the meaning of the Svabhavikakaya will not be complete, and there will be the fault of the Svabhavikakaya becoming a conditioned phenomenon. If one asks, 'Then, calling it 'body' is also unreasonable, because 'body' refers to the physical body, which the Svabhavikakaya does not have.' The answer is: There is no fault, because this is merely a designation following the previous state of sentient beings' bodies. If one asks, 'Then, what does it mean when the scriptures say 'is called the Dharmakaya'?' The answer is: The word 'ཉིད་' (Tibetan), (, , , ) arises due to conditions, and here, the conditions have been removed, so the word 'ཉིད་' (Tibetan), (, , , ) is not added. The second point is that if 'Bodhipakṣa, immeasurable,' etc., do not show a body separate from the Svabhavikakaya, then these twenty-one wisdoms have three special aspects of conventional truth, which should not be included in the Buddhahood, because the scripture does not show a body separate from the Svabhavikakaya. This is pervasive, because the wisdom with three special aspects cannot be considered the Svabhavikakaya, and according to your view, the conventional body is determined to be two, so where are these two bodies?
་ཡང་ཁས་བླངས་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་མེད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། བདག་རྐྱེན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་གཞན་སྣང་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་གདོད་མ་ནས་དེར་གནས་པ་ཡིན་གྱི། གནས་གྱུར་པས་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་མེད་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཚུལ་འཆད་མ་ཤེས་ན་གཞུང་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མ་ཐོན་ནོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ལ། དོན་དམ་པའི་སྐུ་ 2-1-218a གཅིག་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ནི་གསུམ་སྟེ། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་སྤོང་གི་རྒལ་ལན་ནི། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་བར་འདིར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་རིགས་ན་ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་རིགས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ན་རེ། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཚིགས་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་སླ་བའི་དོན་དང་། དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་གང་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དང་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་ལུགས་དེ་གཉིས་ལས་འཐད་པའི་ཕྱོགས་གང་བཟུང་ཞེ་ན། སྐུ་གསུམ་གྱི་ཕྱོགས་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དོན་གཅིག་དུ་བཤད་ནས། སྐུ་གསུམ་དུ་འཆད་པ་ཤ་སྟག་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་གཉིས་སུ་ཆོས་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དོན་གཅིག་དུ་བཤད་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་སོ། །གཞུང་འདིར་དེ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་རྣམ་བཞག་དུ་སྐུ་གསུམ་འཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ཆོས་སྐུའི་མཚོན་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་སྐུར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྐུ་གསུམ་ཁོ་ན་གཞུང་གིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་དེ་དག་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 此外，由於不能接受其他觀點，首先要確立的是，具備三種特性的緣故。法性身（ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་）不具備這三種特性，因為法性身被認為是色身二者的本體，而不是它們的俱生緣。而且，法性身沒有對外境的執著和能取所取二相的顯現，因為它遠離了心和心所的特徵。此外，法性身從原始以來就存在於此，而不是通過轉變而來。 如果不能理解這三種特性法性身不具備，而二十一種智慧（ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་）具備的方式，那麼就無法發揮經典的效用。因此，按照論師的觀點，勝義諦的身體是一個，而世俗諦的身體是三個：報身（ལོངས་སྤྲུལ་）和化身（སྤྲུལ་སྐུ་）二者的俱生緣的智慧，以及色身二者。正如經文所說：『在世俗諦中，唯有智慧才能通過產生報身等顯現的方式……』 第二，駁斥對過失的辯解：如果認為有三身，那麼有人會說：在法性身和報身二者的支分廣說之間，不應該出現法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ་）的支分廣說，因為如果那樣，在身體的分類中也應該出現這種情況，但實際上並沒有出現。 如果認為有四身，那麼有人會說：在身體的分類中那樣展示，是爲了便於組合章節，並且有其必要性。必要性是什麼呢？是爲了將智慧和事業（འཕྲིན་ལས་）結合起來。』 那麼，在這兩種觀點中，應該採納哪一種更合理的觀點呢？三身的觀點是更好的，因為一般來說，所有的經論都將法身和法性身視為一體，並解釋為三身。特別是，至尊者（རྗེ་བཙུན་，指宗喀巴）在《現觀莊嚴論》（མདོ་སྡེའི་རྒྱན་）和《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ་）中都將法身和法性身視為一體，這是無可否認的。而且，在本論中，沒有證據表明將二者分開。在身體的分類中，僅僅因為將具備三身和事業的法身作為法身的象徵而宣說，就必須承認法身的存在，這會導致這樣的推論：既然說『佛陀具有一切遍知』，那麼就必須承認發心等也是一切遍知。而且，那些認為經典只闡述了三身的人，所提出的反駁理由是不成立的。為什麼呢？
【English Translation】 Furthermore, since other views cannot be accepted, it must first be established that it is because of possessing three characteristics. The Dharmata-kaya (ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་) does not possess these three characteristics, because the Dharmata-kaya is considered to be the essence of the two Rupakayas, not their co-emergent cause. Moreover, the Dharmata-kaya does not have the appearance of grasping and the duality of grasper and grasped towards external objects, because it is free from the characteristics of mind and mental factors. Furthermore, the Dharmata-kaya has been present from the beginning, not transformed by transformation. If one cannot understand how these three characteristics are not possessed by the Dharmata-kaya but are possessed by the twenty-one wisdoms (ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་), then the effectiveness of the scriptures cannot be realized. Therefore, according to the masters' view, the ultimate body is one, while the conventional bodies are three: the wisdom that is the co-emergent cause of the Sambhogakaya (ལོངས་སྤྲུལ་) and Nirmanakaya (སྤྲུལ་སྐུ་), and the two Rupakayas. As the scripture says: 'In the conventional truth, only wisdom can generate the appearance of the Sambhogakaya, etc., through the means of...' Second, refuting the defense against faults: If one believes in the three kayas, then someone might say: In between the detailed explanations of the Dharmata-kaya and the Sambhogakaya, the detailed explanation of the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ་) should not appear, because if it did, it should also appear in the classification of bodies, but it does not. If one believes in the four kayas, then someone might say: 'That it is shown that way in the classification of bodies is for the purpose of easily combining chapters, and it is necessary. What is the necessity? It is to combine wisdom and activity (འཕྲིན་ལས་).' Then, which of these two views should be adopted as the more reasonable? The view of the three kayas is better, because in general, all scriptures explain the Dharmakaya and the Dharmata-kaya as one and explain them as the three kayas. In particular, Jetsun (རྗེ་བཙུན་, referring to Tsongkhapa) in both the Ornament of the Sutras (མདོ་སྡེའི་རྒྱན་) and the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་) explains the Dharmakaya and the Dharmata-kaya as one, which cannot be denied. Moreover, in this treatise, there is no evidence to separate the two. In the classification of bodies, merely because the Dharmakaya possessing the three kayas and activities is said to be a symbol of the Dharmakaya, it is necessary to accept the Dharmakaya, which would lead to the inference that since it is said that 'the Buddha has all-knowingness,' then it is necessary to accept that bodhicitta, etc., are also all-knowing. Moreover, the objections raised against those who believe that the scriptures only explain the three kayas are not valid. Why?
སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་གཞན་སྣང་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུས་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གཞན་དོན་ 2-1-218b གྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཡང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་གཞན་དག་གིས་འཆད་པ་ལྟར་བྱེད་པ་ལ་ནི། ལན་འདོན་པར་ནུས་མོད་ཀྱང་། རང་གི་འཆད་ལུགས་ལྟར་ན་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ལན་ལྡོན་པར་མི་ནུས་པས། འདི་ལྟར། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་ཞིག་ལ་སྐུ་ལོག་པའི་རྣམ་གཞག་མ་བསྟན་ཀྱང་། གཞུང་དེས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྣམས་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེས་བུམ་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མ་བསྟན་ཀྱང་། དེས་བུམ་པ་བརྗོད་བྱར་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བསྡུས་ཀྱང་དེ་སྐུ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི། གཞན་སྣང་གི་ལོངས་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ལོངས་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་གི་སྤྲུལ་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་གོ །ཞེས་བཤད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་དེ། སྐུ་གསུམ་མམ་བཞིའི་སྡེ་ཚན་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། དེ་སྐུ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་བསྡུ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག བཞི་པ་སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དངོས་བཏགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི །སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། ། 2-1-219a ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། སྔར་མེད་གསར་བྱུང་སྐྱེ་བ་དང་། རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆད་པའི་འཇིག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བས་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི
【現代漢語翻譯】 佛陀的證悟境界，即具備一切所知之智的二十一種智慧範疇，雖然本體法身和顯現色身二者都不是，但並無未被佛陀之身所涵蓋的過失，因為是為利他而示現之身和所化之身。此時，雖然顯現的兩種色身都不是，但必須承認是處於實相的兩種身中的任何一種，因為利他之身必定是報身和化身。如果有人想用這些來像其他學者一樣解釋上師的意圖，我雖然能夠迴應，但按照我自己的解釋方式，僅憑這些是無法迴應的。因此，就像『菩提分法等同於無量』等論典沒有揭示所化之身是顛倒之身一樣，該論典也並無未涵蓋屬於世俗範疇的智慧的過失，就像『瓶子的法性是勝義諦』這句話沒有揭示瓶子是勝義諦，但並沒有未將瓶子作為表達對象的過失一樣。如果有人問，即使涵蓋了，那又是三身中的哪一個呢？可以回答說，從作為顯現報身的近取因的角度來說是報身，從作為顯現化身的近取因的角度來說是化身。這樣說就足夠了，就像佛陀所具有的事業，雖然被單獨列為三身或四身之外，但必須被歸入三身中的任何一個一樣。 第四，關於實有和假立之身的分類，分為兩部分：一是各自本體的識別，二是實有和假立的辨析。首先，關於法身，在《寶性論》中說：『諸佛之法身，具有五種自性，簡言之，應知具五功德。』簡要地闡述后，接著解釋說：『非為造作，無有差別，遠離二邊，已斷煩惱所知，等持之三障，已解脫無垢，無分別，是瑜伽士之境，以法界自性清凈故，是光明。』其含義是：沒有先前沒有的新生，沒有同類相續斷絕的壞滅，也沒有存在於二者之間的住留，遠離這三者，所以是非為造作的。力量等功德的差別
【English Translation】 The twenty-one categories of wisdom that constitute the enlightened state of a Buddha, encompassing all that is knowable, are neither the Dharmakaya (essence body) nor the Nirmanakaya (manifestation body), yet there is no fault in not being included within the body of a Buddha, because they are bodies manifested for the benefit of others and bodies to be transformed. At that time, although neither of the two manifested bodies are, it must be admitted that they are either of the two bodies in reality, because the body for the benefit of others is definitely the Sambhogakaya (enjoyment body) and the Nirmanakaya. If someone wants to use these to explain the teacher's intention as other scholars do, I can respond, but according to my own way of explaining, it is not possible to respond with just these. Therefore, just as treatises such as 'The factors of enlightenment are equal to the immeasurable' do not reveal that the body to be transformed is a reversed body, there is no fault in that treatise not including those wisdoms that belong to the category of the conventional, just as the statement 'The nature of a vase is the ultimate truth' does not reveal that the vase is the ultimate truth, but there is no fault in not including the vase as an object of expression. If someone asks, even if it is included, which of the three bodies is it? It can be answered that from the perspective of being the immediate cause of the manifested Sambhogakaya, it is the Sambhogakaya, and from the perspective of being the immediate cause of the manifested Nirmanakaya, it is placed there. It is enough to say that, just as the activity that exists in the doer of the Buddha, although it is listed separately from the category of the three or four bodies, it must be included in any of the three bodies. Fourth, the classification of real and imputed bodies is divided into two parts: first, the identification of each entity, and second, the analysis of how they are real and imputed. First, regarding the Dharmakaya, the Ratnagotravibhāga states: 'The Dharmakaya of the Buddhas has five characteristics; in short, it should be known to have five qualities.' After briefly explaining it, it goes on to explain: 'Unconditioned, without difference, free from the two extremes, having abandoned the three obscurations of afflictions, knowable objects, and meditative absorption, having liberated from impurity, without conceptualization, is the realm of yogis, because the Dharmadhatu is pure in nature, it is luminous.' Its meaning is: there is no new birth that did not exist before, no destruction of the continuation of similar kinds, and no abiding between the two, being free from these three, so it is unconditioned. The difference in qualities such as strength
་ཆོས་དང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གསུམ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ་ཁྱད་པར་བཞི་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་སོགས་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །འདིར་འོད་གསལ་བ་ཞེས་པ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་ཤེས་བྱེད་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ལས་གསལ་ལོ། །དེས་མཚན་ཉིད་ལྔ་བཤད་ནས། ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེར་འབའ་ཞིག་ཅེས་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མེད་དགག་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུས་ཁྱབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བདེན་པས་སྟོང་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་པར་མ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཀུན་གྱིས་འཆད་མོད་ཀྱང་། ཞིབ་དུ་ཕྱེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་དང་། གཞན་སྣང་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཟུང་དེ་ཉིད་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤར་བས། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ། གཙོ་བོར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའོ། །འདི་དང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་ཡང་། དང་པོ་དེ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེ་ཉིད་བློ་ 2-1-219b བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱི་ཆ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་གནས་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་སྔོན་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་ན་མེད་པ་ཞིག་གསར་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པས། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དུ་འཇོག་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་དང་། ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་བ་ཤར་མ་ཤར་ལས་སེམས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །ལྔ་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་ཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེའི་ངོ་བོ་མི་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་ད
【現代漢語翻譯】 與法無別，斷除能取所取二相，解脫三障，此為四種殊勝之處。自性清凈等三種是光明的所知。此處所說的光明，並非指空性遮破之分，而是從上述三種所知中顯現。如是宣說了五種體性后，五種功德如是說：『無量無數不可思，無等清凈至究竟，功德圓滿具自性，廣大無數非分別，非是分別之境界，唯一斷除諸習氣。』此處『唯一』是指唯有佛陀才具有。後期的藏族學者認為自性身僅僅是遮破，佛陀的法性遍及自性身，認為佛陀以真諦空性作為佛陀的法性，這些人都未能正確認識自性身的體性基礎。第二，智慧法身，通常人們只是說這是指佛地的二十一種無漏智慧。但如果詳細分析，佛陀的盡所有智，從名稱的角度來說，是世俗諦的法，依賴於他顯現能取所取二相，具備心和心所的體性，主要是色身二者的主因。此二者在智慧的層面是相似的，但前者是因位時自性光明的狀態，僅僅是遠離了垢染，並非由因緣新造。而後者是轉依的功德，是眾生位時所沒有的新生之物。因此，安立為世俗和勝義的方式也與此相同。是否成為色身二者的主因，是否顯現盡所有法的現象，是否安立為心和心所的差別也在此處。 第三，圓滿報身，是具有五種殊勝的利他之身。五種殊勝在《寶性論》中說：『言說示現恒不斷，無有造作之顯現，彼之自性不顯示，於此宣說五種相。如是彩繪之多樣，如寶珠非實而顯現，如是眾生之因緣，遍主』
【English Translation】 Indistinguishable from the Dharma, abandoning the duality of grasper and grasped, and liberated from the three obscurations—these are the four distinctions. Self-nature purity and the like are the knowers of luminosity. Here, 'luminosity' does not refer to the aspect of emptiness as negation, but is clear from the three knowers themselves. Having explained the five characteristics, the five qualities are as stated: 'Immeasurable, countless, inconceivable, unequaled, ultimately pure, endowed with the qualities and the very nature, because of vastness and countlessness, because it is not the object of speculation, and because it solely abandons all habitual tendencies.' Here, 'solely' means that it exists only in the Buddhas. Later Tibetan scholars who assert that the Essence Body is merely a negation, that the Dharma-nature of the Buddha pervades the Essence Body, and who consider the emptiness of truth as the Dharma-nature of the Buddha, have failed to recognize the basis of the Essence Body. Second, the Wisdom Dharma Body: generally, it is said to refer to the twenty-one categories of uncontaminated wisdom of the Buddha-ground. However, upon closer examination, the omniscient wisdom of the Buddha, from the perspective of nomenclature, is a conventional body, relying on the appearance of the grasper and the grasped, possessing the characteristics of mind and mental factors, and primarily serving as the cause of the two Form Bodies. Although both this and the Essence Body are similar in terms of grasping from the aspect of wisdom, the former is established merely on the aspect of the self-nature luminosity at the time of the cause, devoid of the defilements of intellect, and is not newly created by causes and conditions. The latter, however, is the merit of transformation, a new phenomenon that did not exist during the time of sentient beings. Therefore, the way of establishing it as conventional and ultimate is the same, and the difference between whether or not it becomes the primary cause of the two Form Bodies, whether or not the phenomena of all knowable things appear, and whether or not it is established as mind and mental factors lies therein. Third, the Enjoyment Body is the body for the benefit of others, endowed with five distinctions. The five are stated in the Uttaratantra: 'Speech, manifestation, continuous activity, absence of deliberate action, and non-disclosure of its essence; here, it is expressed in five diverse ways. Just as various colors make the jewel appear unreal, so too, through various causes for beings, the pervasive lord'
ེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་པའོ། །གཞུང་དེས་ནི་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ལོངས་སྐུའི་ངོས་འཛིན་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་དང་། དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་སོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའོ། །འདི་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ཁུངས་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི། ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །བཞི་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། །རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ལུང་སྟོན་རྒྱུའི་གཟུགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱིའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དོན་དམ་པའི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ཡིན་མིན་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ལྟར་ན། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་མིན་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་མིན་ཡང་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །གཞུང་ལུགས་ 2-1-220a ཀྱི་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ཡང་བཤད་ན་ལེགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའོ། །འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟེར་མི་ཟེར་གྱི་དཔྱད་པ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་སྐུ་དངོས་བཏགས་ལ་དཔྱད་པ་ལ། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་མ་བླངས་ན། སངས་རྒྱས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་ནས། དེ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་ནས། སྣང་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་མ་ཤེས་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིངས་པ་ཡིན་པས། ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་གསུམ་གྱིས་བཤད་དགོས་ཏེ། དྲང་དོན་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་ན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མཐོང་བ་ལ་སངས་རྒྱས་མཐོང་བ་དང་། དེའི་གསུང་ཐོས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ནི་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད
【現代漢語翻譯】 只是顯現並非真實存在。』以上是（經文的內容）。此論著駁斥了後藏派認為報身只是色身，並且認為其存在方式與所顯現的方式完全一致的觀點。對此可以分為兩種情況：從存在方式上來說，它存在於智慧的本質中；從顯現方式上來說，它顯現為色身。對於這一點，前藏派曾說具有『五種決定』，但其說法是否有依據需要考察。 第三是化身（Nirmanakaya，梵文），是具有四種特點的利益他人的身。四種特點在《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中提到：『進入寂靜世間之道，完全成熟，以及預言的因。』對此可以分為存在方式上的化身和顯現方式上的化身。如此一來，存在方式上的三種身（法身、報身、化身）與法身和勝義諦身沒有區別。需要區分它們是否是自利之身。按照善知識的觀點，還需要區分它們是否是自性身和勝義諦。按照經論的觀點，將它們解釋為勝義諦和自性身是更好的，因為不可能有包含在佛陀果位中的世俗諦。顯現方式上的后兩種身（報身、化身）是他利之身、世俗身和色身。關於是否稱其為法身，將在後面討論。 第二，考察名言安立的身。有些後藏派認為，如果不承認兩種色身是佛陀的身，就會變成誹謗佛陀的惡見，因此他們承認這兩種身是佛陀具有相狀的身。這些人不瞭解佛陀三身的安立方式，以及它們在存在方式上如何存在，在顯現方式上如何顯現，就妄加評論，這是非常輕率的，不可輕信。那麼應該如何理解呢？需要從三種情況來解釋：權宜之說、暫時的密意和究竟的密意。第一，必須承認兩種色身是真實的佛陀，因為在世俗層面，它們顯現為具有佛陀相狀的身，並且需要建立『見到它們就是見到佛陀』，『聽到它們的聲音就是聽到佛陀的聲音』等等名言概念。第二，兩種色身是顯現給不同眾生心識
【English Translation】 It merely appears and is not truly existent.' This refutes the later Tibetan view that the Sambhogakaya (enjoyment body) is only the Rupakaya (form body), and that it exists in the same way as it appears. This can be divided into two aspects: in terms of its existence, it exists in the essence of wisdom; in terms of its appearance, it appears as the form body. The earlier Tibetans spoke of the 'five certainties' in relation to this, but whether there is a basis for this should be examined. The third is the Nirmanakaya (emanation body), which is the body for the benefit of others, endowed with four special characteristics. The Ratnagotravibhāga (Uttaratantra Shastra) states: 'Entering the path of peace in the world, fully ripening, and the form that is the cause of prophecy.' This can be divided into the Nirmanakaya in terms of its existence and the Nirmanakaya in terms of its appearance. Thus, the three bodies in terms of their existence (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya) are no different from the Dharmakaya and the ultimate body. It is necessary to distinguish whether they are for one's own benefit or not. According to the good teacher, it is also necessary to distinguish whether they are the Svabhavikakaya (essence body) and the ultimate truth. According to the scriptures, it is better to explain them as the ultimate truth and the Svabhavikakaya, because it is impossible to have conventional truth included in the Buddhahood. The latter two bodies in terms of their appearance (Sambhogakaya, Nirmanakaya) are for the benefit of others, the conventional body, and the form body. The examination of whether or not to call this the Dharmakaya will be discussed immediately. Second, examining the imputation of the actual body. Some later Tibetans think that if they do not accept the two form bodies as the body of the Buddha, it will become a bad view that slanders the Buddha. Therefore, they accept that these two bodies are the characteristic body of the Buddha. These people do not know how the three bodies of the Buddha are established, how they exist in terms of their existence, and how they appear in terms of their appearance, and they speak rashly, which is very hasty and should not be trusted. So how should it be understood? It needs to be explained in three stages: provisional meaning, temporary definitive meaning, and ultimate definitive meaning. First, it is necessary to accept the two form bodies as the actual Buddha, because in the conventional sense, they appear to be the characteristic body of the Buddha, and it is necessary to make statements such as 'seeing them is seeing the Buddha' and 'hearing their voice is hearing the voice of the Buddha.' Second, the two form bodies are the minds of sentient beings that appear to them.
་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྣང་བ་ཙམ་ནི་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཀྱང་ལེགས་པར་གྲུབ་ཅིང་། སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་བའི་གཟུགས་ཤིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་ཁེགས་ལ། སྣང་བ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ 2-1-220b ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ལོངས་སྐུའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་རྫས་གཞན་པ་ཅིག་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། ཇི་ལྟར་བཻ་ཌཱུར་དག་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ས་སྟེང་འདིར་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་རང་སེམས་སྣང་བ་ཞེས། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མི་ཤེས་མོད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་མཐོང་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ནི་དོན་ཡོད་འགྱུར། །རིམ་གྱིས་དེ་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས། །ཐེག་པ་འདི་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས། །ནང་གི་དམ་པ་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡེ་ཤེས་མིག་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། །རྒྱན་འདིར་ཡང་། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། །གང་དང་གང་ལ་གང་དང་ནི། །གང་ཚེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་དེར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་ཀྱང་། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་སྐུར་སྣང་བ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་གསུམ་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲ་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པས་ཏེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །ཞེས་དང་། གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐུ་གསུམ་མངའ་སྟེ། གསུམ་གང་ཞེ་ན། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལོང་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །སྐུ་སྔ་མ་དེ་གཉིས་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཡང་དག་པ་སྟེ་སྐུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་བྱེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་གུད་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་གནས་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ན་དེ་ཡིན་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཀྱང་རུང་སྟེ། གཟུགས་ 2-1-221a སྐུ་གཉིས་པོ་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་གནས་ཚུལ་ལ་ཡེ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 被其所包含，僅僅顯現的現象並非獨立於顯現者的意識，這甚至比經部宗等宗派的觀點更為完善。認為顯現是創造者的形色之因，這種觀點被諸如俱時而見的定解等標誌所駁斥，也為唯識宗真實現象的著名論理所否定。雖然名言上必須承認顯現之外存在著智慧之身，但那並非形色之身。善知識的足下也說過，世俗諦中唯有智慧顯現為受用圓滿報身等，並未說報身的形象是創造者的獨立形色之身。在《寶性論》中也說：『猶如清凈琉璃瓶，其性變為此地基，』從這句開始，『此乃自心之顯現，凡夫俗子不能知，雖是如此亦見色，彼等因此成實義，漸次依此得見已，依於此乘諸有情，內之勝妙法身者，以智慧眼得見之。』清楚地說明了這一點。在《現觀莊嚴論》中也說：『因已完全成熟故，於何與何及何時，何事有益於他者，即于彼彼彼時現。』這段根本頌和註釋說明，爲了利益他人的兩種色身，從其存在方式來說是智慧，但從顯現方式來說是色身。《般若三百頌》中也說：『若以色身觀我，以音聲尋我，彼人行邪道，不能見如來。』《金光明經》中也說：『善男子，如來有三身，何等為三？謂化身、報身、法身。前二者是假名，法身是真實，是前二者之所依。何以故？以法性真如及無分別智之外，無有諸佛之法。』 那麼，如果兩種色身從其存在方式上來說是智慧的自性，豈不是太過分了嗎？如果它們的存在方式是佛，那麼它們必須是或者不是都可以，我們並沒有承認兩種色身從其存在方式上來說是智慧。那麼是什麼呢？佛陀的智慧和慈悲從其存在方式上來說是智慧。
【English Translation】 It is encompassed by it, and the mere appearance is not independent of the consciousness of the appearer. This is even more perfect than the views of the Sautrāntika school and others. The view that appearance is the cause of the creator's form is refuted by signs such as the definite understanding of simultaneous perception, and is also negated by the famous reasoning of the Cittamātra school of true phenomena. Although it must be admitted nominally that there is a body of wisdom outside of appearance, it is not a body of form. The feet of the good teacher also said that in the conventional truth, only wisdom appears as the enjoyment of the complete Sambhogakāya, etc., and did not say that the form of the Sambhogakāya is an independent body of form of the creator. In the Ratnagotravibhāga, it is also said: 'Just like a pure beryl vase, its nature becomes this ground,' starting from this sentence, 'This is the appearance of one's own mind, which ordinary people cannot know, but even so, they see form, and therefore they become meaningful. Gradually relying on seeing this, relying on this vehicle, the inner sublime Dharmakāya is seen with the eye of wisdom.' This clearly explains this point. In the Abhisamayalankara, it is also said: 'Because the cause has completely matured, to whom, to what, and when, what is beneficial to others, then it appears to them at that time.' This root verse and commentary explain that for the benefit of others, the two form bodies, from their mode of existence, are wisdom, but from their mode of appearance, they are form bodies. The Prajñāpāramitā in Three Hundred Lines also says: 'Those who see me in form, and seek me in sound, those people walk the wrong path, and cannot see the Tathāgata.' The Golden Light Sutra also says: 'Good son, the Tathāgata has three bodies, what are the three? Namely, the Nirmāṇakāya, the Sambhogakāya, and the Dharmakāya. The former two are nominal, the Dharmakāya is real, and is the basis of the former two. Why is that? Because there is no Dharma of the Buddhas apart from the Dharmadhātu and non-conceptual wisdom.' So, if the two form bodies are the nature of wisdom from their mode of existence, wouldn't it be too much? If their mode of existence is Buddha, then they must be or not be, we have not admitted that the two form bodies are wisdom from their mode of existence. So what is it? The wisdom and compassion of the Buddha are wisdom from their mode of existence.
་སུ་གནས་ནས། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། སྣང་ཙམ་དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་འཇོག་ཀྱང་། དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་པོ་དེར་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་མི་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་པུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དེ་ལའང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་རང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་དང་། སྐུ་གསུམ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་ནོ། །གསུམ་པ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ། ལྔ་པ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་འདོད་པ་ལས། དང་པོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་མཁྱེན་ལ། ཤེས་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་འདོད་དོ། །ཤེས་པ་ལ་རང་གཞན་གཉིས་ལས་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་གཞན་གྱི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཤར་བ་ལ་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར་གསུངས་པས། དེས་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་དངོས་སུ་རིག་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྱི་མཚན་རྣམས་ཀྱང་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྣང་བ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་ནི། དེ་དང་འདྲ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། །རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ 2-1-221b རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དེའི་རྣམ་པ་ནི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ལས་འཆར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་ནོ། །དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་གསུམ་ལས། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། དོན་དམ་མཁྱེན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ལས། བཏགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཤེས་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་དང་། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པའི་དབེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ཙ
【現代漢語翻譯】 當從何處顯現呢？當顯現為色身（Rūpakāya，色蘊之身，佛的三身之一）之相時，僅僅顯現可以被認為是色身，但它被眾生的相續所包含，並且慈悲和智慧二者也被佛的地位所包含，而不是被眾生的意識流所包含。這樣，在確定暫時的究竟意義和勝義諦的體系時，佛的法身（Dharmakāya，法性之身，佛的三身之一）是唯一的佛的自性身，並且如果從反面的角度區分，則有自利和他利的二身，並承認三身（Trikāya，佛的三身：法身、報身、化身）是完整的。 第三，在究竟的最終意義上，這也是世俗諦（Saṃvṛtisatya，相對真理，二諦之一），並且由於這個原因，它不是勝義的皈依處，並且在勝義上，甚至佛也不存在。應該這樣說。 了知所知的方式 第五，關於了知所知的方式，從四種宗派的觀點來看，首先，分別說部（Vaibhāṣika，佛教部派之一，主張一切法實有）的觀點是：一切智智（Sarvajñāna，佛陀的智慧，能知一切）以無相直接的方式了知外境，並且了知意識和無為法（Asaṃskṛta，不依賴因緣和合而存在的法）三種，以什麼也不顯現的方式了知。經部（Sautrāntika，佛教部派之一，主張經為根本）則認為，通過外境的顯現來了知，而不是實際顯現外境。對於意識，從自和他兩個方面來說，兩者都是以自證的方式來認知，因為『了知他心』等術語被用來指稱在意識本身上顯現的其他事物的所取相。因此，他們認為其他相續是成立的。因此，他們認為也能直接認知他人的意識。並且，普遍相（Sāmānyalakṣaṇa，共相，抽像概念）等並不真實顯現在他的智慧中，因為如果它們顯現，就會導致它們被理解。他們這樣認為。唯識（Cittamātra，佛教宗派之一，主張萬法唯心）的真實現象派（Satyākāravāda，唯識宗的一個派別，主張一切現象皆為真實）與此類似，但區別在於沒有外境。虛假現象派（Alīkākāravāda，唯識宗的一個派別，主張一切現象皆為虛假）則認為，佛的智慧甚至不顯現外境的形象，因為它的形象必須從無明的習氣中產生。因此，他只了知勝義諦。 對於中觀（Madhyamaka，佛教宗派之一，主張中道）的觀點，有三種，根據隨經行中觀派（Sūtrāntika-mādhyamika，中觀宗的一個分支，以經為依據）的觀點，有兩種了知世俗的方式和了知勝義的方式。首先： 就二諦而言，遠離了名言之義， 所有這些顯現， 所有依賴而生起的， 一切智者都能現量見到。 對於想要了解的事物，在那個智慧中，外境的顯現會顯現，並且它不像眾生的顯現那樣，而是與俱生無明（Sahaja-avidyā，與生俱來的無明）所施加的空性（Śūnyatā，空，佛教的重要概念）如幻的意義相同。
【English Translation】 From where does it appear? When it appears as the form body (Rūpakāya), it can be considered as just an appearance, but it is included in the continuum of sentient beings, and both compassion and wisdom are also included in the state of Buddhahood, not in the consciousness of sentient beings. Thus, when establishing the definitive meaning of the temporary state and the system of ultimate truth, the Dharmakāya (Body of Truth) of the Buddha is the only self-nature body of the Buddha, and if distinguished from the opposite perspective, there are two bodies for the benefit of oneself and others, and it is acknowledged that the three bodies (Trikāya) are complete. Third, in the ultimate definitive meaning, it is also the conventional truth (Saṃvṛtisatya), and for that reason, it is not the ultimate refuge, and in the ultimate sense, even the Buddha does not exist. It should be said. The way of knowing the knowable Fifth, regarding the way of knowing the knowable, from the perspective of the four philosophical schools, first, the view of the Vaibhāṣika (a Buddhist school that asserts the reality of all dharmas) is that the omniscient wisdom (Sarvajñāna) directly knows external objects without any appearance, and knows the three: consciousness and unconditioned phenomena (Asaṃskṛta), in a way that nothing appears. The Sautrāntika (a Buddhist school that emphasizes the importance of the sutras) believes that knowledge arises from the appearance of objects, but does not actually appear as objects. For consciousness, from the perspective of self and other, both are known through self-awareness, because the term 'knowing the minds of others' is used to refer to the appearance of the object of other minds in that consciousness itself. Therefore, they believe that other continuums are established. Therefore, they believe that they can also directly know the consciousness of others. And, universal characteristics (Sāmānyalakṣaṇa) do not actually appear in his wisdom, because if they appear, it would lead to them being understood. They think so. The Cittamātra (a Buddhist school that asserts that all phenomena are mind-only) Satyākāravāda (a branch of Cittamātra that asserts that all phenomena are real) is similar to this, but the difference is that there is no external object. The Alīkākāravāda (a branch of Cittamātra that asserts that all phenomena are false) believes that even the appearance of external objects does not appear in the Buddha's wisdom, because its appearance must arise from the habits of ignorance. Therefore, he only knows the ultimate truth. For the view of the Madhyamaka (a Buddhist school that advocates the Middle Way), there are three, according to the Sūtrāntika-mādhyamika (a branch of the Madhyamaka school that relies on the sutras), there are two ways of knowing the conventional and the way of knowing the ultimate. First: In terms of the two truths, it is devoid of the meaning of imputation, All these appearances, All that arises dependently, The Omniscient One sees directly. For what one wants to know, the appearance of external objects will appear in that wisdom, and it is not like the appearance to sentient beings, but is the same as the illusory meaning of emptiness (Śūnyatā) imposed by co-emergent ignorance (Sahaja-avidyā).
མ་ཞིག་སྣང་བར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། དེའི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་སོགས་སོ། །བཏགས་པས་དབེན་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། སེམས་ཅན་ལ་སྣང་ཚུལ་ནི་གཟུགས་གཅིག་ཉིད་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིད་འོང་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་ཡིད་མི་འོང་དུ་སྣང་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་དང་བྲལ་བའོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པས་འོག་ནས་འཆད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་འཆར་བར་མི་འདོད་དེ། དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པས་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་རང་སྣང་ལ་འཆར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཤར་བ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་མི་སྣང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་ཁམས་དང་། བག་ལ་ཉལ་དང་མཚམས་པར་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་ཐོགས་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ 2-1-222a རོ། །དཔེར་ན་ཐ་མལ་པའི་གཉིད་སད་པའི་གནས་སྐབས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མི་འཆར་ཡང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་མདོ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་སེམས་སོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་སོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དབུ་མ་པ་གསུམ་ཀའི་ལུགས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལས་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་སྣང་ལ་འབྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་མཁྱེན་པ་དེ་ཡང་ཅིར་ཡང་སྣང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དངོས་སུ་སྣང་ན་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ན། དེ་དངོས་སུ་སྣང་དགོས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྐོག་གྱུར་དང་། དོན་སྤྱི་དང་། ཡིད་དུ་འོང་མི
【現代漢語翻譯】 小乘經部宗（Sautrāntika）也主張外境存在，但與經量部（Sautrāntika）不同之處在於，他們不通過理性分析來承認外境，也不承認外境的微塵狀態等等。所謂『遠離假立』的意義是，眾生所見的現象，對於某些眾生來說是悅意的，而對於另一些眾生來說是不悅意的，但佛陀的智慧則遠離這些。 第二，關於證悟勝義諦的方式，由於三支中觀派（Madhyamaka）之間沒有區別，因此將在下文闡述。瑜伽行中觀派（Yogācāra-Madhyamaka）不認為佛陀的智慧會顯現外境，因為在那裡，顯現的因是斷除了二取顯現的錯覺。隨順世間名言的中觀派（Lokavyavahāra-prasiddha-Madhyamaka）不認為佛陀會顯現自顯的世俗現象，因為所有這些顯現都是由無明產生的，而佛陀已經斷除了這些。 那麼，如果佛陀不顯現這些，是否就無法根據所化眾生的根器、習氣來宣說正法呢？不會有這種過失，因為佛陀能夠無礙地了知其他所化眾生所顯現的方式。例如，就像普通人在睡醒時，夢境的顯現不會以自顯的方式出現，但他卻知道夢境是如何顯現的。 正如經中所說：『有貪慾心者，如實知其心有貪慾；離貪慾心者，如實知其心離貪慾。』 總而言之，按照三支中觀派的觀點，佛陀的智慧以自顯的方式證悟的只是勝義諦，因為佛陀始終安住于勝義諦中，不會動搖。憑藉勝義諦的力量，佛陀也能如實現量證悟在其他眾生顯現中的世俗諦的世俗相，因為佛陀已經斷除了證悟世俗諦的所有障礙。證悟法性也是以不顯現任何事物的方式來證悟的，而不是說智慧會現量顯現遠離戲論的法性，因為如果總相直接顯現，就會陷入分別念，並且會陷入具有二取顯現的意識。' 如果佛陀現量證悟了一切所知，那麼一切所知都必須直接顯現嗎？如果這樣認為，那麼佛陀的智慧中就會有隱蔽法、總相和悅意等概念。
【English Translation】 The Sautrāntika also asserts the existence of external objects, but the difference from the Sautrāntika is that they do not acknowledge external objects through rational analysis, nor do they acknowledge the atomic state of external objects, and so on. The meaning of 'devoid of imputation' is that the appearance to sentient beings is that some appearances are pleasing to some sentient beings and displeasing to others, but the wisdom of the Buddha is free from these. Secondly, regarding the manner of realizing ultimate truth, since there is no difference among the three Madhyamaka schools, it will be explained below. The Yogācāra-Madhyamaka does not assert that the wisdom of the Buddha manifests the appearance of external objects, because the cause of appearance there is the abandonment of the illusion of dualistic appearance. The Madhyamaka who practice according to worldly conventions do not assert that the appearance of conventional truth appears to the Buddha as self-appearance, because all those appearances arise from the power of ignorance, and the Buddha has abandoned them. If that is not apparent, then the Buddha will not be able to teach the holy Dharma in accordance with the dispositions and predispositions of those to be tamed. There is no fault, because he knows without obstruction how things appear to other sentient beings. For example, just as when an ordinary person awakens from sleep, the appearance of a dream does not appear as a self-appearance, but he knows how it appears to him. As it is also said in the sutra: 'He knows the mind with attachment as it is, that the mind has attachment. He knows the mind without attachment as it is, that the mind is without attachment.' In short, according to the views of all three Madhyamaka schools, what the wisdom of the Buddha knows as self-appearance is only the ultimate truth, because it always remains in equanimity and does not waver. By the power of that, the conventional characteristics of the conventional truths that arise in the appearances of other sentient beings are also directly known as they are, because all the obscurations that hinder the knowledge of them have been abandoned. The knowledge of suchness is also known in a way that nothing appears, but it is not that suchness, free from elaboration, directly appears to that wisdom, because if the general characteristic directly appears, it would be a fallacy of conceptualization and a fallacy of dualistic consciousness. If he directly knows all that exists, then it is necessary for it to directly appear. If you think so, then there will be hidden things, generalities, and pleasing things in the Buddha's wisdom.
་འོང་དང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་དང་། རོ་ཞིམ་མི་ཞིམ་དང་། ཚ་གྲང་གི་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཐ་མལ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་བློ་གཅིག་གིས་བདེན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་མཁྱེན་པའམ། རིམ་གྱིས་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། བདེན་གཉིས་ལས་ནི། མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ནི། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་ཁྱབ་ཅན། །ཞེས་བློ་གཅིག་གིས་ 2-1-222b ཅིག་ཆར་དུ་མཁྱེན་པར་བཞེད་ལ། འདི་ཉིད་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། རོ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་གྱུར་ནས། །མཁྱེན་བཟང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི། བློ་སོ་སོས་རིམ་གྱིས་མཁྱེན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་ཞིང་། དེས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་བཞེད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་འཁྲུལ་སྣང་ཅན་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིང་ཡིག་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པ་ལས། སྔ་མ་ཇི་ལྟ་མཁྱེན་པ་ནི། །འཁྲུལ་མེད་མཉམ་གཞག་བློ་འཇུག་མེད། །ཕྱི་མ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་ནི། །འཁྲུལ་སྣང་རྗེས་ཐོབ་བློ་འཇུག་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ནས། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཚུལ་ཐོགས་མེད་དུ་འཆད་པར་ནུས་པའི་མཁྱེན་པ་མངའ་བ་དེ་ལ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། འཁྲུལ་སྣང་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བར་འདོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། རབ་རིབ་བྲལ་བར་གྱུར་པའི་མིག །རྣམ་དག་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། །སྐྲ་དང་སྦྲང་བུ་ཉི་ཟླ་དང་། །རྨ་བྱའི་མདོངས་དག་མི་སྣང་ལྟར། །མཁས་པ་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་མུན་རབ་རིབ་བྲལ་གྱུར་ཅིང་། །ཡང་དག་མཁྱེན་ཅན་དྲི་མེད་ལའང་། །དེ་བཞིན་ཅི་ཡང་སྣང་བ་མེད། །དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་ཉིད་དབང་གིས། །བུ་དང་བུད་མེད་གཞལ་ཡས་ཁང་། །གནས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །སད་ན་དེ་ཡིས་མི་མཐོང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ 2-1-223a ཤེས་པ་དག །བློ་གྲོས་མིག་ནི་བྱེ་གྱུར་ཞིང་། །མི་ཤེས་གཉིད་དང་བྲལ་གྱུར་ནས། །སད་པའི་ཚེ་ན་མི་གཟིགས་སོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །སད་པར་གྱུར
【現代漢語翻譯】 所有這些，如感覺中的苦樂、味道中的美味與否、觸覺中的冷熱等，都會如常顯現於普通眾生面前，因為佛陀完全了知這一切。因此，無法駁倒上述觀點。 那麼，佛陀是以一個心識同時了知二諦，還是依次了知呢？關於二諦，經中說：『以一剎那之智，遍知一切所知境。』因此，認為佛陀以一個心識同時了知二諦。阿阇梨月稱（Ācārya Candrakīrti）也持有同樣的觀點。如《入中論》（Madhyamakāvatāra）中說：『善逝已證真如味，一剎那頃能知一切所知。』 瑜伽行中觀派（Yogācāra-Madhyamaka）則認為，佛陀以不同的心識依次了知二諦，即從如實了知（tathātā-jñāna）的智慧中生起如量了知（yāvatā-jñāna）的智慧，並通過後者顯現色身二相，從而利益眾生。 對於這一點，大譯師認為，佛陀的等持（samāhita）是無誤的，而後得（prsthalabdha）則具有錯覺。如《甘露滴》（Amṛta-bindu）中說：『前者如實了知，是無誤的等持，不涉入（ajuk）分別；後者如量了知，是具有錯覺的后得，涉入分別。』 總而言之，佛陀如實了知一切所知境，並斷除包括習氣在內的所有二障（dvi-āvaraṇa），因此能夠無礙地闡釋一切法的世俗顯現。這才是所謂的『了知一切所知』，而不是認為一切錯覺都會顯現在佛陀的智慧中。 這些道理正如龍樹菩薩（Nāgārjuna）所說：『如眼離翳障，清凈無垢時，不見發蠅等，日月及孔雀；智者離煩惱，所知障翳暗，清凈無垢慧，亦不見彼等。如人睡夢中，見子及婦女，宮殿與住處，醒時則不見；如是世俗智，慧眼若已開，離無明睡已，醒時則不見。』 以及《入中論》中說：『如是未覺時，三有恒時存，覺后彼等無。』
【English Translation】 All these, such as the experience of pleasure and pain in feelings, the deliciousness or lack thereof in tastes, and the hot and cold sensations in tactile sensations, will appear as usual to ordinary beings, because the Buddha fully knows all of these. Therefore, the above argument cannot be refuted. Then, does the Buddha know the two truths simultaneously with one mind, or does he know them sequentially? Regarding the two truths, it is said in the scriptures: 'With one instant of wisdom, he pervades all knowable realms.' Therefore, it is believed that the Buddha knows the two truths simultaneously with one mind. Ācārya Candrakīrti also holds the same view. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'The Sugata has realized the taste of suchness, and in an instant, he comprehends all that is to be known.' The Yogācāra-Madhyamaka school believes that the Buddha knows the two truths sequentially with different minds, that is, from the wisdom of knowing reality as it is (tathātā-jñāna) arises the wisdom of knowing reality as it appears (yāvatā-jñāna), and through the latter, the two aspects of the form body are manifested, thereby benefiting sentient beings. Regarding this point, the great translator believes that the Buddha's samāhita (equanimity) is infallible, while the prsthalabdha (subsequent attainment) has illusions. As it is said in the Amṛta-bindu: 'The former knows reality as it is, is the infallible samāhita, and does not involve (ajuk) conceptualization; the latter knows reality as it appears, is the illusory prsthalabdha, and involves conceptualization.' In short, the Buddha truly knows all knowable objects and eliminates all two obscurations (dvi-āvaraṇa), including their habitual tendencies, so he can explain the conventional appearances of all phenomena without hindrance. This is what is called 'knowing all knowable objects,' rather than thinking that all illusions will appear in the Buddha's wisdom. These reasons are just as Nāgārjuna said: 'When the eye is free from cataracts, pure and without stain, it does not see hairs, flies, the sun, the moon, or the colors of peacocks; when the wise are free from the obscurations of afflictions and knowable objects, and have pure and stainless wisdom, they also do not see those things. Just as a person in a dream sees children, women, palaces, and dwellings, but does not see them when awake; so too, when the eye of wisdom is opened and one is awakened from the sleep of ignorance, one does not see conventional knowledge.' And as it is said in the Madhyamakāvatāra: 'Thus, as long as one is not awakened, the three realms exist; after awakening, they do not exist.'
་ན་གསུམ་ཅར་ཡོད་མིན་ལྟར། །གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དོན་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་དག །མི་སྣང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི། །གནས་གཞན་གྱུར་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ན། མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཕེན་པ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་གི་དོན་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེས་དེའི་མཚན་ཉིད་གཟིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་དེ་སྣང་མི་དགོས་པ་ནི་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། དེར་མ་ཟད་ཇི་སྐད་དུ། མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡི། །རབ་རིབ་མེད་ཤེས་ལ་གནོད་མིན་ཇི་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་བློས། །དྲི་མེད་ཤེས་པའི་བློ་ལ་གནོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་སྐུ་ལས་འཕྲོས་པའི་གཞུང་སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དྲུག་པ་གཞུང་སོ་སོ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོན་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། རྟེན། སྦྱོང་ཚུལ། མཚན་མ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ། བྱེད་ལས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ངེས་ཚིག་དང་དགུའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུ་པོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །བསམ་གཏན་མཐའ་ན་ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པས། རང་གི་བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། རང་གི་དམིགས་པ་དེ་དང་དེའི་གཟུང་རྣམ་གྱིས་མཐའ་ཡས་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཞིག་གོ །ཟད་ 2-1-223b པར་ཕྱི་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་བོད་སྔ་མ་རྣམས་བཞེད་ཀྱང་། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པར་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཟད་པར་ས་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་བཅུའོ། །ཟད་པར་བདུན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་གཉིས་ཀ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་གསུངས་ཀྱང་། དམིགས་པ་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པ་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་དང་། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་དང་། འོག་མ་ལྟར་ན་དང་པོ་བརྒྱད་རབ་མཐའ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔར་སྦྱང་བ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如三者皆無，愚癡之眠醒來亦復如是。』又如《經莊嚴論》云：『無義與有義，不顯與顯現，即是異處轉。』等等廣說。總之，後來的藏族人認為，如果世俗的顯現不顯現於一切智智（梵文：sarvajñāna， सर्वज्ञान， सर्वज्ञान，一切知），就會變成不存在。這種說法雖然符合通達理智的論典之義，但僅僅通過觀察其相狀，並不需要讓它顯現，這一點已經廣為闡述。不僅如此，正如所說：『如眼識有翳，不損無翳識，如是離垢慧，不損無垢智。』這實際上是承認了上述論典的觀點。 從法身（梵文：Dharmakāya，धर्मकाय，dharmakāya，法性身）中衍生的各種論典之安立： 第六，解釋從各種論典中衍生的意義，包括三種：盡所有性（梵文：yathāvadbhāva， यथावद्भाव，yathāvadbhāva，如所有性），勝伏（梵文：abhibhvāyatana， अभिभ्वायतन，abhibhvāyatana，勝處），以及在成佛之位如何安立心與心所。第一部分包括九個方面：體性、分類、所依、修習方式、相狀、作意方式、作用、不將盡所有性安立於其他處的原因，以及詞義。 首先是體性。《俱舍論》中說：『十盡八不退，于諸禪定邊。』《攝類學》中也說：『依于第四禪之邊際。』因此，它是指依靠自身的增上緣——禪定的正行，能夠將自身的對境以彼彼之所取相無限擴充套件的等持（梵文：samādhi，समाधि，samādhi，三摩地），與智慧（梵文：prajñā，प्रज्ञा，prajñā，般若）相應。雖然早期的藏族人認為后兩種盡所有性是依靠無色界的心的，但《俱舍論》中說要依靠禪定的正行來修習。 第二是分類：盡所有性有十種，從地乃至識。前七種盡所有性的對境是色處（梵文：rūpāyatana， रूपाायतन，rūpāyatana，色處），風的對境是色和觸兩種，最後兩種的對境是包含于無色界之地的名蘊（梵文：nāmaskandha， नामस्कन्ध，nāmaskandha，名蘊），《俱舍論》的註釋中是這樣說的。然而，對境是可以將一切有色和無色之法以虛空和識之相遍佈的能力。 第三是所依：按照《日光論》的觀點，是四禪；按照《俱舍論》的觀點，是第四禪的邊際；按照下部的觀點，是前八種的邊際，后兩種是依靠無色界的正行。第四部分分為兩部分：首先是之前的修習。
【English Translation】 Just as all three are absent, so too is it when awakening from the sleep of delusion.' And as the Ornament of the Sutras states: 'Meaningless and meaningful, non-appearance and appearance, are indeed a change of state.' And so on, extensively explained. In short, later Tibetans assert that if the appearances of conventional reality do not appear to the all-knowing wisdom (Sanskrit: sarvajñāna, सर्वज्ञान, sarvajñāna, all-knowing), they become non-existent. Although this is considered to be in accordance with the meaning of texts that understand reasoning, it has been extensively explained that merely by observing its characteristics, it is not necessary for it to appear. Moreover, as it is said: 'Just as an eye with cataracts does not harm a consciousness without cataracts, so too does a mind that has abandoned stainless wisdom not harm a mind of stainless wisdom.' This is, in fact, an admission of the earlier position of the text. The arrangement of various texts derived from the Dharmakāya (Sanskrit: Dharmakāya, धर्मकाय, dharmakāya, Dharma body): Sixth, explaining the meaning derived from various texts, which includes three aspects: exhaustion (Sanskrit: yathāvadbhāva, यथावद्भाव, yathāvadbhāva, as it is), overcoming (Sanskrit: abhibhvāyatana, अभिभ्वायतन, abhibhvāyatana, mastery), and how to establish mind and mental factors in the state of Buddhahood. The first part includes nine aspects: nature, classification, basis, method of practice, characteristics, method of attention, function, the reason for not establishing exhaustion in other realms, and etymology. First is the nature. The Treasury of Knowledge states: 'Ten exhaustions, eight non-regressions, at the edge of the dhyānas.' The Compendium of Abhidharma also states: 'Relying on the edge of the fourth dhyāna.' Therefore, it refers to the samādhi (Sanskrit: samādhi, समाधि, samādhi, concentration) that, relying on its own dominant condition—the actual practice of dhyāna—is able to extensively spread its object with the apprehended aspects of that object, along with wisdom (Sanskrit: prajñā, प्रज्ञा, prajñā, wisdom). Although earlier Tibetans held that the latter two exhaustions rely on the mind of the formless realm, the higher Abhidharma states that they are to be cultivated relying on the actual practice of dhyāna. Second is the classification: there are ten exhaustions, from earth to consciousness. The objects of the first seven exhaustions are the sense spheres of form (Sanskrit: rūpāyatana, रूपाायतन, rūpāyatana, sphere of form), the object of wind is both form and touch, and the objects of the last two are the aggregates of name included in the realm of formlessness, as stated in the commentary on the Treasury of Knowledge. However, the object is the ability to extensively spread all forms and formless phenomena with the aspects of space and consciousness. Third is the basis: according to the Sunlight Treatise, it is the four dhyānas; according to the higher Abhidharma, it is the edge of the fourth dhyāna; according to the lower, it is the edge of the first eight, and the last two rely on the actual practice of the formless realm. The fourth part is divided into two parts: first, the previous practice.
ས་པའི་དང་། མ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་མཐོང་བ་ལས། དེ་དང་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསལ་བར་འགྱུར་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། དམིགས་པ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་དང་། ཆུ་གཙང་མ་དྲི་མ་མེད་པས་སྣོད་བཀང་བ་དང་། སྡོང་བུ་མར་མེ་འབར་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་དུ་རླུང་གི་རེག་བྱ་འབྱུང་བའི་བུ་ག་བརྩིགས་པ་ལ་སོགས་ལ་གཏོད་པ་དང་། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་བཞིའི་ཐིག་ལེ་བྱས་པ་ལ། ཁ་དོག་མི་མཐུན་པའི་ཚོན་གྱིས་བཅད་བྱས་པ་དང་། བུམ་ནང་དུ་མར་མེ་སྦར་ཏེ་ཁ་བཅད་ཅིང་བུ་ག་ཧ་ཅང་མི་ཆེ་བ་གཏོད་ནས། དེའི་འོད་ཀྱིས་བརྩིགས་ངོས་ལ་སྣང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། བརྩིགས་པ་ལ་སྣམ་བུ་སོགས་ཀྱིས་གཡོགས་པའི་གནས་སུ་མཐོ་གང་སོར་བཞི་ཙམ་གྱི་བུ་ག་གཏོད་པ་རྣམས་སོ། །དམིགས་པ་འདི་དག་དེ་དང་དེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་ 2-1-224a པས། ཁུངས་ཐུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟད་པར་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་ལ་དམིགས་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟན་བདེ་བ་ལ་འདུག་ནས་ཡིད་དང་མཐུན་པའི་གནས་སུ་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས། ས་ས། ཆུ་ཆུ། ཞེས་སོགས་བཅུ་པོའི་མིང་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །ལྔ་པ་མཚན་མ་ལ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་པའི་མཚན་མ་དང་། གྲུབ་པའི་རྟགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་འཆར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གྱི་དམིགས་པ་དེ་དག་སོ་སོ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ། སྦུ་བ་དང་འདྲེས་པའི་ཆུ་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་དང་། མེ་ཆད་ཅིང་ལྷུང་བ་དང་། རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། སྡོང་བུ་དང་གེ་སར་མེད་པའི་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། དམར་པོ་ལྟ་བུ་དང་། འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་ཇེ་གསལ་དུ་སོང་བ་དང་། བརྩིགས་པའི་བུ་ག་བློས་བསྐྱེད་ཀྱང་མི་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་པའི་མཚན་མ་ནི། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ནོར་བུའི་རླུང་གཡབ་དང་། ནོར་བུའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟར་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་ཟླ་བ་དམར་པོ་ཟླུམ་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། གསེར་གྱི་རླུང་གཡབ་དང་། སྔོ་སེར་དཀར་དམར་བཞིའི་དམིགས་རྟེན་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་འཕགས་ནས་ནོར་བུའི་རླུང་གཡབ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། སྣང་བའི་ཚོགས་རབ་ཏུ་དྭང་བ་དང་འདྲ་བར་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བ་དང་། ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུར་གྱུར་ནས་གནས་ཤིང་བློས་བསྐྱེད་པ་ན་འཕེལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །ས་ལ་ནི་དམིགས་རྟེན་དང་། མཚན་མ་གསུངས་པ་མི་སྣང་ངོ་། །དྲུག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། མཚན་མ་དེ་དག་བྱུང་བའི་ཚེ་རྟོག་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་ནས་གོམས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་བྱེད་ལས་ནི། གཅིག་དུ་གྱུར་ནས་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། ན
【現代漢語翻譯】 這是關於如何修習有相和無相的禪定之法。首先，通過對各自所緣境的些微觀察，使相應的等持變得清晰。其次，包括所緣境的對境以及如何將心安住于其上。首先，是對各種顏色的區分，以及用純凈無垢的水充滿容器，點燃燈火，或者專注于身體任何部位感受風觸的孔竅等。或者，製作藍、黃、白、紅四色的圓點，用不同顏色的顏料進行分割。或者，在瓶中點燃燈火，封口並留一個不太大的孔，專注于從孔中照亮墻壁的光所形成的持久圓形。或者，在用布等遮蓋的墻壁上，留一個高一指或四指左右的孔。這些對境在《日光經》中被認為是各自的目標，因此是可靠的。因此，后兩種也明顯是專注于有形之物。其次，舒適地坐在墊子上，在與心意相符的地方專注于這些對境，反覆唸誦『地、地』，『水、水』等十種名稱，並使之成為習慣。第五，關於相，包括未成就的征相和已成就的征相顯現的方式。首先，是先前各自的對境，依次出現與泡沫混合的流動水，火焰熄滅並墜落，蒸汽升騰，沒有花莖和花蕊的藍色、黃色和紅色蓮花，光之圓形變得更加明亮，以及墻壁上的孔竅即使通過想像也無法增大的景象。其次，已成就的征相是：在虛空中飄動的珍寶扇，如珍寶之輪般不動的景象，在虛空中呈現的紅色滿月，金色的扇子，以及從藍、黃、白、紅四色的所緣境中，升到空中並如珍寶扇般顯現的景象，所顯現的景象如同完全清澈的集合般照亮一切，變成虛空之輪般存在，並且在想像時會增大的景象。關於地，沒有提到所緣境和征相。第六，關於作意的方式，當這些征相出現時，應捨棄分別念和作意，並使之成為習慣。第七，關於作用，是從一變成多，從多變成一，以及...
【English Translation】 This is about how to cultivate meditative stabilization with and without signs. First, by seeing a slight glimpse of each object of focus, the corresponding samadhi becomes clear. Second, it includes the object of focus and how to fix the mind upon it. First, it is focusing on various color distinctions, filling a container with pure and stainless water, lighting a lamp, or focusing on the orifices where the touch of wind occurs in any part of the body, etc. Or, making blue, yellow, white, and red dots, divided by colors of different hues. Or, lighting a lamp inside a vase, sealing the opening and leaving a hole that is not too large, focusing on the circle formed by the light shining on the wall from the hole for a long time. Or, on a wall covered with cloth, etc., leaving a hole about one finger-span or four fingers high. These objects of focus are considered as their respective targets in the 'Sunlight Sutra', therefore they are reliable. Therefore, the latter two are also clearly focused on tangible objects. Second, sitting comfortably on a cushion, focusing on those objects of focus in a place that is pleasing to the mind, repeatedly reciting 'earth, earth', 'water, water', etc., the names of the ten, and making it a habit. Fifth, regarding signs, it includes the signs of unaccomplishment and the ways in which the signs of accomplishment appear. First, the previous respective objects of focus, in sequence, appear as flowing water mixed with foam, a flame extinguished and falling, steam rising, blue, yellow, and red lotuses without stems and pistils, the circle of light becoming brighter, and the orifices in the wall appearing not to increase even when imagined. Second, the signs of accomplishment are: a jewel fan fluttering in the sky, a motionless appearance like a jewel wheel, a red full moon appearing in the sky, a golden fan, and from the blue, yellow, white, and red objects of focus, rising into the sky and appearing like a jewel fan, the appearing phenomena illuminating everything like a completely clear collection, existing as a wheel of space, and appearing to increase when imagined. Regarding earth, there is no mention of the object of focus and the signs. Sixth, regarding the way of applying the mind, when these signs appear, one should abandon conceptualization and application of mind, and make it a habit. Seventh, regarding the function, it is becoming one from many, becoming many from one, and...
མ་མཁའ་དང་ཆུ་ལ་སར་སྤྲུལ་ནས་རྐང་པས་འགྲོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། ས་ལ་བྱི་བ་འཛུལ་བྱེད་ཅིང་སྟེང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཆུའི་ཆར་འབེབས་པ་དང་། ས་དང་རི་བོ་སོགས་རྒྱ་མཚོར་སྤྲུལ་པ་དང་། གང་འདོད་ 2-1-224b པ་དེ་བསྲེག་ཅིང་འབར་བར་བྱེད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ན་ལུས་མེས་བསྲེག་པ་དང་། རླུང་ལྟར་འགྲོ་བ་དང་། གཟུགས་མངོན་པར་སྤྲུལ་ཞིང་མུན་པར་བྱེད་པ་དང་། སེར་པོར་སྤྲུལ་ཞིང་གསེར་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་སོགས་དང་། དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དང་། ལྷའི་མིག་གི་ཡུལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་དང་། བརྩིགས་པ་སོགས་ལ་ཐོགས་མེད་དུ་འགྲོ་བའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གཟུགས་དང་རེག་བྱ་ལ་ཟད་པར་བཞག་ནས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ནི་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཞག་ལ། དབང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་དུ་སྤྲོ་མི་ནུས་པ་དང་། དྲི་རོ་གཉིས་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ །ཞེས་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ལ། སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་དེ་མ་བཞག་གོ་ཞེས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་ངོ་། །ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀ་ལ་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པས་ཟད་པར་བཞག་ལ། གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དམིགས་པ་གཅོད་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བས་ཟད་པར་མ་བཞག་གོ །དགུ་པ་ནི། ཟད་པར་དང་། མཐའ་ཡས་དང་། མཐའ་དག་དང་། མ་ལུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། ཉི་སྣང་ལས། རྒྱུན་མི་ཆད་པར་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བས་ན་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཟིལ་གནོན་ལ། ངོ་བོ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས། དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །རང་རྒྱུ་ཟད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །དབྱེ་ན་དབྱིབས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་དང་། ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་པ་དང་མ་བཤིག་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས། སོ་སོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས། ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་། དེ་ལྟར་ 2-1-225a འདུ་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དགོས་པ་ནི། ཟད་པར་གྱི་དམིགས་པ་ཧ་ཅང་རྒྱ་ཆེས་ནས་བསྡུ་བར་མ་ནུས་ན། འདིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གཟུགས་ཆུང་ངུ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་དང་། ཆེན་པོ་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལ་བྱ་ལ། ཤེས་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་། མཐོང་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 如同母親般，將天空和水轉化為大地，用腳行走等等；在大地上，老鼠可以鉆洞，上方有云朵升起；降下雨水；將大地和山脈等轉化為海洋；將任何想要的東西焚燒並使其燃燒；在涅槃時，身體被火焰焚燒；像風一樣行走；顯現各種形象並使其黑暗；轉化為黃色並使其變成黃金等等；對於紅色和白色也是如此；使天眼可見；在墻壁等上暢行無阻。第八個問題是：為什麼只對色和觸進行窮盡的分析，而不對其他處進行分析呢？因為這二者既涉及自身又涉及他者，並且存在於所有有色界中，所以進行了分析。而五根無法向外擴充套件，並且香和味在色界中不存在，所以沒有進行分析。這是《事類品》中所說的。藏族學者們說，聲音是無常的，所以沒有進行分析。天空和意識二者可以遍佈三界，所以進行了窮盡的分析。而後面的兩個無色界則因為目標不明確，心的執行不清晰，所以沒有進行窮盡的分析。第九個問題是：窮盡、無邊、全部和無餘這些詞都是同義詞。如《日光經》中所說：因為持續不斷地擴充套件，所以是窮盡的處。 第二，關於勝伏處。其自性是基於第四禪定的極致，以勝伏目標為目的的等持（梵文：samādhi，專注）及其相應的心所。其近取因是先前已經修習過的窮盡處。分類有四種勝伏形狀，四種勝伏顏色，共八種。第一種是：基於此，瑜伽士通過是否破壞對色的認知，分別觀察外在微小和巨大的色，並勝伏它們來認知，勝伏它們來見。像這樣，與認知相應的等持及其相應的心所。這四種是從前兩個解脫的因中產生的，並且必須先修習它們。必要性是：如果窮盡處的目標過於寬泛而無法收攝，就用這個來勝伏。這裡，微小的色是指有情眾生的色，巨大的色是指器世界。認知是指止（梵文：śamatha，奢摩他），見是指觀（梵文：vipaśyanā，毗婆舍那）。像這樣認知是指...
【English Translation】 Like a mother, transforming the sky and water into earth, walking with feet, etc.; on the earth, mice can burrow, and clouds rise above; raining down water; transforming earth and mountains, etc., into oceans; burning and igniting whatever is desired; at Nirvana, the body is cremated by fire; walking like the wind; manifesting various forms and making them dark; transforming into yellow and turning into gold, etc.; the same applies to red and white; making the divine eye visible; moving freely through walls, etc. The eighth question is: Why is exhaustive analysis only applied to form and touch, and not to other sense bases? Because these two involve both self and other, and exist in all realms of form, they are analyzed. The five faculties cannot extend outward, and smell and taste do not exist in the realm of form, so they are not analyzed. This is what is said in the 'Treatise on Matters'. Tibetan scholars say that sound is impermanent, so it is not analyzed. The two, sky and consciousness, can pervade all three realms, so they are exhaustively analyzed. The latter two formless realms are not exhaustively analyzed because their objects are unclear and the movement of the mind is not distinct. The ninth question is: 'Exhaustion,' 'boundlessness,' 'totality,' and 'completeness' are all synonyms. As the 'Sunlight Sutra' says: Because it continuously expands, it is the sense base of exhaustion. Secondly, regarding the mastery of the spheres of influence. Its nature is based on the ultimate of the fourth dhyana (梵文：dhyāna，禪那), the samādhi (梵文：samādhi，專注) that aims to subdue objects, along with its associated mental factors. Its proximate cause is the previously practiced exhaustion sphere. The classification includes four types of subduing shapes and four types of subduing colors, totaling eight. The first is: Based on this, the yogi, through whether or not destroying the perception of form, separately observes external small and large forms, and subdues them to know, subdues them to see. Like this, the samādhi (梵文：samādhi，專注) along with its associated mental factors that are in accordance with perception. These four arise from the cause of the first two liberations, and they must be practiced beforehand. The necessity is: If the object of the exhaustion sphere is too broad to be contained, this is used to subdue it. Here, small forms refer to the forms of sentient beings, and large forms refer to the world of containers. Knowing refers to śamatha (梵文：śamatha，奢摩他), and seeing refers to vipaśyanā (梵文：vipaśyanā，毗婆舍那). Like this, perceiving refers to...
་པ་ནི་དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནམ་མ་ནོན་ཀྱང་རུང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ན་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རྒྱུ་ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཤེས། མནན་ནས་མཐོང་། དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ཡང་མདོ་ལས། སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སྔོན་པོ། སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ། འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་གམ། ཡུལ་ཝ་ར་ན་སིའི་རས་སྔོན་པོ་ཞེས་དང་། སེར་པོ་ལ་དོང་ཁའི་མེ་ཏོག་དང་། དམར་པོ་ལ་བནྡྷུ་ཛི་ཧ་ཀའི་མེ་ཏོག་དང་། དཀར་པོ་ལ་སྐར་མ་པ་བ་སངས་དང་སྦྱར་ཞིང་། ཡུལ་ཝ་ར་ན་སིའི་རས་སེར་པོ་སོགས་ཀྱང་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་པས་ནི་མདོར་བསྟན་ནོ། །ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ཞེས་པས་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ། །སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་སྟོན་པ་ཞེས་པས་ནི་སྦྱོར་བྱུང་གིའོ། །འོད་སྔོན་པོ་འབྱུང་བ་ཞེས་པས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་སྔོན་པོའི་མདངས་གསལ་བའོ། །དཔེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་དང་སྦྱོར་བྱུང་གི་དཔེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཞིག་བཤད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་བལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟད་པར་གྱི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མངོན་ཞེན་མ་ལོག་ན། ཟིལ་གནོན་གྱིས་ 2-1-225b ཟིལ་གྱིས་གནོན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཟིལ་གནོན་རྣམས་ནི། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཞིག་གིས་ངེས་པར་བསྒོམ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་གཉིས་ནི་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་ལ། མངོན་པ་མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། རྟེན་ཅན། ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འདི་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་མི་ཅིག་པ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བསྡུས་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་དེ་གཉིས་གང་ན་ཡོད་པའི་ས་མཚམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྤྱིར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་གི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང
【現代漢語翻譯】 無論是否壓制目標，都應無有慢心而示現。后四者，依賴於此，首先呈現自因的殊勝功德，然後觀察外在的藍色等形色，並壓制它們而知曉，壓制它們而見。如此認知，則與等持相應。此亦如經中所說：『觀藍色，色相為藍色，顯現如藍色，生出藍色之光。』例如，觀Zarma花，或瓦拉納西的藍色布匹等。黃色則配以東卡花，紅色則配以班度吉哈卡花，白色則配以星宿花，並與瓦拉納西的黃色布匹等相配而說。其中，『藍色』是總說，『色相為藍色』是與生俱來的藍色，『顯現如藍色』是修習而成的藍色，『生出藍色之光』是指二者都顯現出藍色的光彩。所舉的兩種譬喻，也是與生俱來和修習而成的譬喻。 如此看來，雖然在遍處和勝伏二者的場合都說獲得了無色界的真實心，但此時必須尚未對色產生離貪，因為經中說要觀察外在的形色。並且，在遍處之時，如果未消除對色的執著，那麼勝伏就必須壓制形色。再者，安住于無色界想的勝伏，必須由尚未對外界形色離貪者修習。因此，這二者必定是具有欲界和色界所依的。如《俱舍論》所說：『無色界名為有，三界之所依。』這只是與此不同的宗義而已。 第三個問題是：『對於必須無疑地承認二元對立的心和心所，應如何歸納？』如果有人問，是否需要在佛地承認心和心所無疑存在，對此有三點：一是，通常這二者存在於何處；二是，有何依據說明佛地不承認它們；三是，善財童子的意圖是什麼。 首先，心和心所通常是指由於習氣的作用，顯現為三界任何一界的相狀的二取識，其名稱也有心、心所，以及具有三界相狀等。
【English Translation】 Whether the object is suppressed or not, it should be shown without arrogance. In the latter four, relying on this, first presenting the special qualities of one's own cause, then observing external blue and other forms, and knowing by suppressing them, seeing by suppressing them. Thus perceiving, it is in accordance with samadhi. This is also as stated in the sutra: 'Observe blue, the color is blue, appearing as blue, the light of blue arises.' For example, observe Zarma flowers, or blue cloths from Varanasi, etc. Yellow is matched with Dongkha flowers, red with Bandhujihaka flowers, white with star flowers, and also matched with yellow cloths from Varanasi, etc. Among them, 'blue' is a general statement, 'the color is blue' is innate blue, 'appearing as blue' is acquired through practice, 'the light of blue arises' means that both show the brilliance of blue. The two metaphors given are also metaphors for innate and acquired. Thus, although it is said that in both the all-encompassing and the overcoming cases, one obtains the actual mind of the formless realm, at this time it is necessary that one has not yet become detached from form, because it is said in the sutra that one should observe external forms. Moreover, at the time of all-encompassing, if one has not reversed the attachment to form, then overcoming must suppress form. Furthermore, the overcoming that establishes the perception of the formless realm must be practiced by someone who has not yet become detached from external forms. Therefore, these two are definitely dependent on the desire and form realms. As stated in the Abhidharmakosha: 'The formless realm is called having, the support of the three realms.' This is only a different tenet from this. The third question is: 'How should one summarize the minds and mental factors that must be undoubtedly acknowledged as dualistic?' If someone asks whether it is necessary to undoubtedly acknowledge the existence of minds and mental factors in the Buddha-land, there are three points to this: first, where do these two usually exist; second, what evidence is there that they are not acknowledged in the Buddha-land; and third, what is the intention of Sudhana? First, minds and mental factors usually refer to the dualistic consciousness that, due to the influence of habits, appears as the aspect of any of the three realms. Their names also include mind, mental factors, and having the aspect of the three realms, etc.
་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། འགྲེལ་བཤད་བློ་བརྟན་གྱིས་མཛད་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡོད་པས། བློ་བརྟན་གྱི་འདོད་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་དགག་པ་ཡང་མཛད་མོད་ཀྱང་། མཛད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་སུ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུ་བར་ནུས་ལ། སེམས་སེམས་བྱུང་ནི་རྣམ་ཤེས་རྐྱང་པའི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྱིར་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། ཁྱད་ 2-1-226a པར་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བར་མི་འཐད་ཅིང་། གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ནི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་འཐད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྟ་ཞོག སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཡང་ལྔ་པོ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བ་ནི་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འབྱུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་རེག་པ་བཤད་ཀྱང་། དེས་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་གྱི་རེག་ཚོར་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདུ་ཤེས་ཀྱང་དེ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་ནི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ལ། སྐབས་དེ་ན་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བྱེད་དང་སེམས་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ལས་མེད་ཅིང་། གཉིས་པོ་དེ་གང་ཡང་གནས་སྐབས་དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཆོས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཅི་ཡང་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ལྟ་ཞོག །བྱིས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ་འཛིན་རྣམ་གྱི་མཚན་ཉིད
【現代漢語翻譯】 此外，還有非如實的遍計（kuntog，妄想分別）。正如（《攝大乘論》）所說：『非如實遍計，乃心及心所，三界性。』此于根本釋及釋論《智穩論》中闡述得非常清楚。大譯師（指印度譯師）曾反駁說：『佛地有心及心所，故智穩之觀點不合理。』然而，這僅僅是反駁而已。同樣，一切識並非都可歸納為心及心所二者。一切識可由阿賴耶識和智慧二者所攝。心及心所僅是阿賴耶識的分類，而任何經論都未曾將智慧分為此二者。尤其，現證空性的主要識——一種明覺，其隨屬中不可能出現五遍行心所。因為必須承認，一個主要的心識的隨屬中會出現五遍行心所。 對於此不合理性，有如下理由：莫說佛陀的智慧，即使在現證空性的見道位的等持中，也不存在這五者。因為受（tshorwa）必須由觸（rekpa）的緣而生，而觸又必須是境、根、作意三者聚合，對境完全領納后才能產生。但在彼時，這些條件並不具備。即使講到無漏的受和觸，也不能因此就認為那是五遍行心所中的觸和受。其理由是，彼時的受被認為是異熟的自性。此外，想（dushe）也不存在於彼時，因為想是執取相狀的心識，而彼時沒有任何戲論的相狀可執取。作意和心也不存在，因為心沒有明顯地趨向于境，心也沒有入于境。總之，如果彼時沒有意之識，又何談五遍行心所？ 沒有意之識的理由是：關於意根（yidkyi wangpo）作為增上緣的說法有兩種，而這兩種說法在彼時都不成立。所謂意之識，是指由習氣力而顯現為法的明覺，而此處沒有任何境的顯現。並且，遠離戲論的證悟是智慧的作用，而非習氣的作用。因此，更不必說各自自明的智慧，即使是孩童相續中的自明現量，也是以能取和所取的相狀為特徵。
【English Translation】 Furthermore, there is the unreal pervasive imagination (kuntog, conceptualization). As it is said: 'The unreal pervasive imagination is the mind and mental factors, of the three realms.' This is very clear in the root text and commentary, as well as in the commentary 'Blo brtan'. The great translator refuted, saying: 'Since there are mind and mental factors in the Buddha-ground, Blo brtan's view is unreasonable.' However, this is merely a refutation. Similarly, not all consciousnesses are included in the two categories of mind and mental factors. All consciousnesses can be gathered by the alaya consciousness and wisdom. Mind and mental factors are merely divisions of the alaya consciousness, and no scripture has ever divided wisdom into these two. In particular, it is unreasonable for the five pervasive mental factors to arise in the retinue of the main consciousness that directly realizes emptiness—a kind of awareness. Because it must be admitted that the five pervasive mental factors arise in the retinue of one main mind. The reason for this unreasonableness is: let alone the wisdom of the Buddha, even in the equipoise of the path of seeing that directly realizes emptiness, these five are not present. Because feeling (tshorwa) must arise from the condition of contact (rekpa), and contact must arise from the aggregation of object, sense faculty, and attention, and from fully experiencing the object. But at that time, these conditions are not present. Even if we talk about uncontaminated feeling and contact, it does not mean that they are the feeling and contact that are part of the five pervasive mental factors. The reason for this is that the feeling at that time is described as being of the nature of maturation. Moreover, perception (dushe) is also not present there, because perception is the mind that grasps at characteristics, and at that time, no elaborative characteristics are grasped. Attention and mind are also not present, because the mind does not manifestly engage with the object, and the mind does not enter into the object. In short, if there is no mental consciousness at that time, what need is there to mention the five pervasive mental factors? The reason for the absence of mental consciousness is that there are two ways of explaining the mental faculty (yidkyi wangpo) as the dominant condition, and neither of these two is established at that time. The so-called mental consciousness refers to an awareness that appears as phenomena due to the power of habit, but here there is no appearance of any object. Furthermore, that realization free from elaboration is due to the power of wisdom, not due to the power of habit. Therefore, let alone the wisdom of each individual's own awareness, even the manifest awareness of self-awareness in the continuum of a child is characterized by the aspect of grasper and grasped.
་ཅན་དུ་འདོད་པ་དེ་ལ་གཙོ་འཁོར་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེའི་འཁོར་ 2-1-226b ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་རེ་རེ་ནས་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཙོ་འཁོར་དུ་འཇོག་པ་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་མཐོང་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལས་སེམས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལའང་གཙོ་འཁོར་འཇོག་པ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གང་ཡང་རིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལྟ་ཞོག །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་འདུས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་དད་སོགས་དང་། རེག་ཚོར་སོགས་འགའ་ཞིག་ལ་ཟག་མེད་བཤད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་དེ་བཤད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་དག་དེར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་གཞུང་ལུགས་ལས་སེམས་སེམས་བྱུང་རང་ལྡོག་ནས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དུ་ཕྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། ལུང་གི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་མཆིས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བགྱི། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བསྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་འཆད་པའི་མདོ་རྣམས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་མཆིས་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པར་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མི་ཤེས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པའི་དོན་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་ཟབ་མོ་ 2-1-227a སྟོང་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་དུ་མ་ལས་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་བརྟོན་ཅིང་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟོན་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་མཚན་བརྗོད་པ་ལས། རྣམ་ཤེས་དོན་ནི་འགགས་པར་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐེག་བསྡུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་གསུང་ཞིང་། སེམས་དེ་གང་ན་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་དེར་གཙོ་སེམས་ཡོད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為存在主從關係，即使允許存在，其隨從也沒有機會各自產生五種遍行心所。其理由是，設立主從關係是依賴於二元顯現的差別而設立的，但這裡並不存在這種情況。之所以這樣設立，是因為從意義的本質、差別的顯現方式以及對此的確定方式來看，心和心所是被這樣安立的。不僅如此，阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）也難以安立主從關係，因為它無法認知意義的本質和差別。因此，不要說所有識都包含在這兩者之中，甚至所有識的差別也不包含在其中。那麼，難道不需要承認無漏的心和心所嗎？雖然在心和心所的差別中，有些如信等和觸受等被認為是無漏的，但這並不足以證明它們是無漏的，因為它們並不被認為是包含在其中的。而且，一般來說，經論中並沒有將心和心所從自身角度區分為有漏和無漏的情況。 第二，關於（佛經的）教證和理證。從教證方面來說，《般若經》（Yum gyi mdo）中，善現（Rab 'byor）請問佛陀：『世尊，大菩薩（Byang chub sems dpa' chen pos）在沒有心之自性的情況下，應如何修學？』作為回答，佛陀宣說了闡述修道和等持的經典。在《聖入二諦經》（'Phags pa bden pa gnyis la 'jug pa'i mdo）中說：『在勝義諦（don dam pa'i bden pa）中，沒有心之自性，更何況是分別念？』月稱論師（Slob dpon Zla ba grags pa）在《入中論》（dBu ma la 'jug pa）中多次宣說了在佛地（Sangs rgyas kyi sar）心和心所的生起止息。如經中所說：『因不識色等故。』在解釋這句話時，論師本人說：『通過所有識的對境顯現本身』，說明了甚深的空性（stong pa nyid）超越了識的境界。許多經和續部都說要依靠智慧（ye shes）而不是依靠識。在《勝義諦名句》（Don dam pa'i mtshan brjod pa）中說：『識的意義是止息。』 第二是理證。一般來說，『心』這個詞既有詮釋又有作用，這在《攝大乘論》（Theg bsDus）的根本頌和解釋中都有明確說明，而這正是阿賴耶識。在心存在的狀態下，一定存在主心，因此，通過這種理由，可以推斷出作用的識。
【English Translation】 If one assumes that there is a master-attendant relationship, even if it is allowed to exist, its attendants would not have the opportunity to each produce the five omnipresent mental factors. The reason for this is that establishing a master-attendant relationship relies on the distinction of dualistic appearances, but this does not exist here. The reason for establishing it is that, from the perspective of the essence of meaning, the way differences appear, and the way certainty is drawn from them, mind and mental factors are established in this way. Moreover, it is difficult to establish a master-attendant relationship even for the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness), because it cannot cognize the essence and differences of meaning. Therefore, let alone all consciousnesses being included in these two, even all the distinctions of consciousness are not included in it. Then, is it not necessary to acknowledge undefiled mind and mental factors? Although some, such as faith and contact, which are described as distinctions of mind and mental factors, are considered undefiled, this is not sufficient to prove that they are undefiled, because they are not considered to be included in it. Moreover, in general, there is no instance in the scriptures of mind and mental factors being divided into defiled and undefiled from their own perspective. Second, regarding scriptural and logical proofs. From the perspective of scriptural proof, in the Perfection of Wisdom Sutra (Yum gyi mdo), Subhuti (Rab 'byor) asked the Buddha: 'Venerable One, how should a great Bodhisattva (Byang chub sems dpa' chen pos) train when there is no intrinsic nature of mind?' In response, the Buddha spoke of the sutras that explain the path of meditation and samadhi. In the Noble Sutra on Entering the Two Truths ('Phags pa bden pa gnyis la 'jug pa'i mdo), it is said: 'In the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), there is no intrinsic nature of mind, let alone conceptual thought?' Ācārya Chandrakirti (Slob dpon Zla ba grags pa) repeatedly stated in the Entering the Middle Way (dBu ma la 'jug pa) that the arising of mind and mental factors ceases at the stage of Buddhahood (Sangs rgyas kyi sar). As stated in the sutra: 'Because they do not know form, etc.' In explaining this, the Ācārya himself said: 'Through the very clarity of the objects of all consciousnesses,' explaining that the profound emptiness (stong pa nyid) transcends the realm of consciousness. Many sutras and tantras state that one should rely on wisdom (ye shes) and not rely on consciousness. In the Treatise on the Names of Ultimate Truth (Don dam pa'i mtshan brjod pa), it is said: 'The meaning of consciousness is cessation.' The second is logical proof. In general, the word 'mind' has both explanation and function, which is clearly stated in the root verses and commentary of the Compendium of the Great Vehicle (Theg bsDus), and this is precisely the ālaya-vijñāna. In the state where the mind exists, there must be a primary mind, and therefore, through this reasoning, one can infer the functioning consciousness.
པ་ལ་ཡང་གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡིན་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་གཙོ་བོ་སེམས་མེད་དེ། དེའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་གང་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་དང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་ཀ་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་གྱུར་ནས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། ས་དེར་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་ན་ནི། ཀུན་གཞི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་གནས་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བརྒྱད་ཀ་ལ་གནས་གྱུར་བཤད་པར་ནི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་གནས་གྱུར་དེ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ས་དེར་བདག་དང་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས། བདག་དང་ཆོས་སུ་ཉེར་འདོགས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་གྱུར། །གྱུར་པ་དེ་ཡང་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །ཞེས་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་དང་འཇུག་ཤེས་ཏེ་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ 2-1-227b པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་གཉིས་ཡོད་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ཅིང་། ལུགས་དེ་ལ་དེ་མེད་པར་སྣང་བ་ཤ་སྟག་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཕལ་ཆེ་བ་ལས། དེ་ན་དེ་མེད་པར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་དུ་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཚད་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་དང་། ཟིལ་གནོན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀུན་གཞི་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་ཡང་དེར་བཏགས་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་། དེ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། འདིར་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 此外，對於凡夫而言，主要是將『心』（sems，心）視為施設的基礎，但在佛的境界中，主要沒有『心』，因為在那裡沒有將『心』作為真實名稱施設的基礎。由於沒有『心』，因此在佛的境界中，沒有任何可以作為安立名稱的基礎或施設的理由。在佛的境界中，八識都已經轉依。如果承認八識轉依后仍然存在，那麼就意味著在那裡也存在阿賴耶識（kun gzhi，阿賴耶識）和染污意（nyon yid，染污意）。如果認為轉依后的意（yid，意）識不是自性，那麼阿賴耶識和染污意也不會是轉依后的自性。正如《經莊嚴論》（mDo sDe rGyan）中所說：『八者皆說為轉依，無有差別。』因為不承認其他轉依是自性。此外，在佛的境界中不承認有『識』（rnam par shes pa，識），因為在那裡不承認有執著于『我』（bdag，我）和『法』（chos，法）的分別念。對此的遍知依據是，《三十頌》（sum cu pa）中說：『執著於我與法，即是識。』這個『識』也有三種，即阿賴耶識、染污意和現行識。此外，在佛的境界中，既沒有『心』也沒有『心所』（sems las byung ba，心所），因為已經完全斷除了能取所取二相的習氣，並且已經證悟了真實的邊際。 第三種觀點是論師的觀點：論師並不認為在佛的境界中存在『心』和『心所』，因為這位論師安立名言的方式與瑜伽行派的觀點一致，並且認為在這種體系中，『心』和『心所』完全是不存在的。此外，大多數中觀宗的論典都清楚地說明了在那裡沒有『心』和『心所』。如果有人問：『那麼，《攝大乘論》（mNgon pa kun las btus）中，從無量（tshad med pa，無量）、解脫（rnam thar，解脫）、遍處（zad par，遍處）和勝伏（zil gnon，勝伏）直到佛的不共法（sang rgyas kyi chos ma 'dres pa，佛的不共法），不是都說有『心』和『心所』嗎？』答：那些是考慮到與佛的境界的如所有智（ji lta ba mkhyen pa'i ye shes，如所有智）相應的信等十一善法而說的。例如，雖然具足眷屬的阿賴耶識不具備『心』和『心所』的體性，但仍然可以這樣稱呼它。如果有人說：『論師必須承認在佛的境界中肯定有『心』和『心所』。』這並不是指它們的自性，因為如果是自性，就必須是具有能取所取二相的識，而這裡所說的是無二的『心』和『心所』。
【English Translation】 Furthermore, for ordinary beings, the 'mind' (sems, citta) is mainly taken as the basis for imputation, but in the state of Buddhahood, there is mainly no 'mind', because there is no basis for imputing 'mind' as a real name there. Because of the absence of 'mind', there is no basis or reason for imputing any name to it in the state of Buddhahood. In the state of Buddhahood, all eight aggregates of consciousness have undergone transformation. If it is asserted that the eight aggregates of consciousness still exist after transformation, then it would follow that the ālaya-vijñāna (kun gzhi, ālayavijñāna) and the afflicted mind (nyon yid, kliṣṭamanas) also exist there. If it is not accepted that the transformed mind (yid, manas) is a characteristic, then it would follow that the ālaya-vijñāna and the afflicted mind are also not transformed, because the Ornament of the Sūtras (mDo sDe rGyan) states: 'It is said that all eight are transformed, without any difference.' Because the transformation of the other is not accepted as a characteristic. Furthermore, in the state of Buddhahood, consciousness (rnam par shes pa, vijñāna) is not accepted, because there is no conceptualization that clings to 'self' (bdag, ātman) and 'phenomena' (chos, dharma) there. The proof of this pervasion is also found in the Thirty Verses (sum cu pa): 'That which clings to self and phenomena, is consciousness.' That consciousness is also of three types: the ālaya-vijñāna, the afflicted mind, and the active consciousness. Furthermore, in the state of Buddhahood, there is neither 'mind' nor 'mental factors' (sems las byung ba, caitta), because the predispositions of the dualistic appearance of grasper and grasped have been completely abandoned, and because the ultimate reality has been realized. The third view is that of the teachers: The teachers do not assert that 'mind' and 'mental factors' exist in the state of Buddhahood, because this teacher establishes the conventions in accordance with the practice of Yoga, and believes that in that system, 'mind' and 'mental factors' are completely non-existent. Furthermore, it is clear that most of the Madhyamaka treatises state that they do not exist there. If someone asks: 'Then, in the Compendium of Abhidharma (mNgon pa kun las btus), from the immeasurables (tshad med pa, apramāṇa), liberations (rnam thar, vimokṣa), totalities (zad par, kṛtsnāyatana), and powers (zil gnon, abhibhvāyatana) up to the unshared qualities of a Buddha (sang rgyas kyi chos ma 'dres pa, āveṇikadharma), are 'mind' and 'mental factors' not taught?' The answer is that those are spoken with reference to the eleven virtuous qualities such as faith that arise in conjunction with the knowledge of suchness (ji lta ba mkhyen pa'i ye shes, yathāvadarśana-jñāna) of the state of Buddhahood. For example, although the ālaya-vijñāna with its retinue does not fully possess the characteristics of 'mind' and 'mental factors', it is still referred to as such. If someone says: 'The teacher must undoubtedly assert that 'mind' and 'mental factors' exist in the state of Buddhahood.' This is not referring to their nature, because if it were their nature, it would have to be a consciousness with the dualistic appearance of grasper and grasped, but here it is said to be non-dual 'mind' and 'mental factors'.
ཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་གསལ་རིག་དེ་ཉིད་དྲི་མ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞག་པ་དེ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བས་དེའི་ཚེ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་དེ་ལ་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱེད་པ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་ 2-1-228a དག་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་ཅིག་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེའི་རྒྱུ། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་རྣམ་པ་ལྔས་བསྡུས་ཏེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་ནན་ཏན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་མ་བཤད་དོ་སྙམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ནི་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀའི་བཞེད་པ་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གསལ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཞེས་དང་། ཉི་སྣང་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་ལྡན་པར་གྱུར་བ་ནི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡེ་ཤེས་ཕྱི་མ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་མི་གཡོ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་དེ་ལ་བརྟེན། །མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོག །བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་པོ་རྟེན་དང་། གསུམ་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་དོ། །དོན་དེ་ཡང་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ང་ཡིར་མེད། །ཡོངས་སུ་མ་ཆད་རྟག་ཏུ་ལྡན། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་རྨོངས་པ། །རྟག་ཏུ་དེ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་ན།
【現代漢語翻譯】 那麼，這樣區分的原因和意義是什麼呢？如果從轉變的角度來區分佛陀的智慧，可以分為兩種：一是基礎位時的明覺，它與所有垢染完全分離，因此被認為是法身；二是與垢染分離后，力量等功德得以新生的狀態，因此被認為是作為有法（chos can）的智慧之身和世俗諦。它具有三種特點：作用上的特點是成為色身二者的主因；本體上的特點是，雖然沒有能取和所取的二元顯現，卻能直接了知所有有法；斷證上的特點是達到究竟的轉依。這樣的智慧之身不是法身，因為它是由因緣產生的；也不是色身二者，因為它不顯現於他者的識前。因此，它只能是智慧之身，這一點是必須承認的。這是他們的觀點。 第二部分是關於智慧的闡述。 關於智慧的闡述，包括智慧的本體、智慧的因，以及智慧如何成為佛陀之身的方式。 首先是智慧的本體。《聖佛地經》中說：『佛地由五種方式組成。是哪五種呢？法界極度清凈、如鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智。』有些後期的藏族學者認為，在唯識宗中沒有提到法界智，這是不正確的。因為法身即是法界智，這在聖天和無著的觀點中都很明確。《義明》中說：『法身是具有正念等智慧的自性，是超越世間的法界之本體。』《日光疏》中說：『與法界相應，以非造作之義，應知是法身。』 對於后四種智慧的認識，《經莊嚴論》中說：『如鏡智不動搖，其餘三智依於它，平等性智和妙觀察智，唯有成辦事業。』這裡首先說明了如鏡智是所依，其餘三種智慧依於它。其意義在於它具有五種特點，如經中所說：『如鏡智無我執，永不間斷常具足，對於一切所知不愚昧，恒常不執著于彼。』 為什麼稱之為如鏡智呢？
【English Translation】 So, what is the reason and meaning of distinguishing in this way? If we distinguish the wisdom of the Buddha from the perspective of transformation, it can be divided into two types: one is the clear awareness at the base stage, which is completely separated from all defilements, and is therefore regarded as the Dharmakaya (essence body); the other is the state in which strengths and other merits are newly generated after being separated from defilements, and is therefore regarded as the wisdom body and conventional truth as a phenomenon (chos can). It has three characteristics: the characteristic of function is to be the main cause of the two Rupakayas (form bodies); the characteristic of essence is that although there is no dualistic appearance of grasper and grasped, it directly knows all phenomena; the characteristic of abandonment and realization is to achieve the ultimate transformation. Such a wisdom body is not the Dharmakaya, because it is produced by causes and conditions; nor is it the two Rupakayas, because it does not appear to others' consciousness. Therefore, it can only be the wisdom body, which must be admitted. This is their view. The second part is about the explanation of wisdom. The explanation of wisdom includes the essence of wisdom, the cause of wisdom, and how wisdom becomes the body of the Buddha. First is the essence of wisdom. The Sagathakam Buddhabhumi Sutra says: 'The Buddha-bhumi is composed of five aspects. What are the five? The extremely pure Dharmadhatu, the Mirror-like Wisdom, the Equality Wisdom, the Discriminating Wisdom, and the Accomplishing Wisdom.' Some later Tibetan scholars believe that the Dharmadhatu Wisdom is not mentioned in the Yogacara school, which is incorrect. Because the Dharmakaya is the Dharmadhatu Wisdom, which is clear in the views of both Asanga and Nagarjuna. The Meaningful Explanation says: 'The Dharmakaya is the nature of wisdom with mindfulness, etc., and is the essence of the Dharmadhatu that transcends the world.' The Sunlight Commentary says: 'Being endowed with the Dharmadhatu, one should know that it is the Dharmakaya by the meaning of non-fabrication.' Regarding the recognition of the latter four wisdoms, the Ornament of the Sutras says: 'The Mirror-like Wisdom is unmoving, the other three wisdoms rely on it, the Equality Wisdom and the Discriminating Wisdom, only accomplish the task.' Here, it is first stated that the Mirror-like Wisdom is the basis, and the other three wisdoms rely on it. Its meaning lies in that it has five characteristics, as stated in the sutra: 'The Mirror-like Wisdom has no ego, is never interrupted and always complete, is not ignorant of all knowable objects, and is constantly not attached to them.' Why is it called Mirror-like Wisdom?
དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ 2-1-228b ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་འདྲ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། སྒོམ་པ་དག་པ་སེམས་ཅན་ལ། །མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད། །མི་གནས་ཞི་བར་ཞུགས་པ་ནི། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཕྱིར་འདོད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་བྱམས་པ་དང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་པས། རྒྱུ་དུས་སུ་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱམས་པ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའོ། །གསུམ་པ་སོར་རྟོག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་རྟག་མི་ཐོགས། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་རྣམས་ཀྱི། །གཏེར་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་ཤིང་། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡི། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མཉམ་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཆོས་རབ་སྟོན་ཕྱིར་དང་། །བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་བཞི་པོ་ཡང་དག་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཐོས་པ་བྱ་རྒྱུའི་གསུང་རབ་རྣམས་འཛིན་པ་དང་། དེ་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། དེས་གཞན་གྱི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་སྐུ་གསུམ་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། ཐུབ་པ་དགོངས་གསལ་དུ་སློབ་དཔོན་ཙནྡྲ་གོ་མིའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། གང་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགའ་ཞིག་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་གནས་གྱུར་པ། །མཉམ་ 2-1-229a ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེའོ། །དེ་དག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཉིད། །ཁ་ཅིག་མེ་ལོང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རུ་རྟོག །དེ་ཡང་དེ་ལ་རྒྱུ་ཉིད་ཕྱིར། །ཉེ་བར་བཏགས་པས་དེ་བཞིན་གཞན། །དབང་པོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་དོན་ཀུན་ཡོངས་འཛིན་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་དུ་ནི། །བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ཉིད་ཐོབ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་ཐམས་ཅད་དུ། །དུས་ཇི་བཞིན་དང་བསམ་ཇི་བཞིན། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ། །སྤྲུལ་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ཡིད་ཀྱི་ཁོ་ན་ལ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོགས། །དབང་པོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གང་། །དེའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་
【現代漢語翻譯】 同樣在《彼經》中提到：爲了智慧的各種原因，智慧如偉大的源泉。圓滿報身佛，爲了智慧的顯現。（這是關於大圓鏡智） 第二種，平等性智：對於修行清凈的眾生，希望他們獲得平等性智。進入無住寂滅之境，是因為希望他們獲得平等性智。在所有時間裡，都具備慈愛和偉大的慈悲。（這是關於平等性智） 因此，在因地時，從修習自他平等性中產生，果地的特點是進入無住涅槃，友伴的特點是具備慈愛和偉大的慈悲。 第三種，妙觀察智：如經中所說：『妙觀察智，對於一切所知，恒常無礙，如同三摩地和陀羅尼的寶藏。』 第四種，成所作智：如經中所說：『在一切界中，顯現各種各樣、無數不可思議的化身，成就一切眾生的利益。』 第二，關於因：同樣在《彼經》中提到：『爲了執持、爲了心平等、爲了正確宣說妙法、爲了成就事業，四種智慧得以正確產生。』 所謂『執持』，是指執持應該聽聞的經典，並將其傳授給他人，用此來成就他人的事業，以及修習自他平等性。 第三，關於這些智慧如何與三身結合的方式：在《能仁明鑑》中引用了教師旃陀羅·果彌的教證：『任何作為阿賴耶識的，成為大圓鏡智的，那也是法界的自性。』 『轉為染污意的，應被稱為平等性智。妙觀察智，即是意識。』 『那些是圓滿報身。有些人認為大圓鏡智也是圓滿報身，因為那是它的因。』 『通過近取而如此，其他也是如此。五根的識，爲了完全執持意義，爲了所有眾生的利益，僅僅獲得成就事業。』 『那也恒常在一切時，如其時和如其所想，是諸佛的化身，因為是所有化身的因。』 『有些人認為僅僅是意識，才是化身。五根的識，是其圓滿報身。』
【English Translation】 Also from the same [Tantric text]: 'For the sake of all reasons of wisdom, wisdom is like a great source. The Enjoyment Body Buddha himself, is for the sake of the appearance of the image of wisdom.' (This is about the Mirror-like Wisdom) The second, the Wisdom of Equality: For sentient beings who are pure in meditation, it is desired that they have the Wisdom of Equality. Entering the non-abiding peace, it is desired because it is the Wisdom of Equality. At all times, they are endowed with love and great compassion. (This is about the Wisdom of Equality) Therefore, at the time of the cause, it arises from meditating on the equality of self and others, and the distinction of the result is entering the non-abiding nirvana, and the distinction of the companion is being endowed with love and great compassion. The third, the Discriminating Wisdom: As it is said in the scriptures: 'The Discriminating Wisdom, for all knowable things, is constantly unobstructed, like a treasure of samadhi and dharani.' The fourth, the Accomplishing Wisdom: As it is said in the scriptures: 'In all realms, manifesting various and countless inconceivable emanations, accomplishing all the benefits of sentient beings.' Second, regarding the cause: Also from the same [Tantric text]: 'For the sake of holding, for the sake of equality of mind, for the sake of correctly teaching the excellent Dharma, for the sake of accomplishing actions, the four wisdoms arise correctly.' The so-called 'holding' refers to holding the scriptures that should be heard, and teaching them to others, using this to accomplish the actions of others, and meditating on the equality of self and others. Third, regarding how these wisdoms are combined with the three bodies: In 'Thubpa Gongsal', a quote from the teacher Chandra Gomi is cited: 'Whatever is in the form of the Alaya-consciousness, becomes the Mirror-like Wisdom, that is also the nature of the Dharmadhatu.' 'Transformed into the afflicted mind, it should be called the Wisdom of Equality. The Discriminating Wisdom is the consciousness itself.' 'Those are the Enjoyment Body. Some think that the Mirror-like Wisdom is also the Enjoyment Body, because that is its cause.' 'It is so through approximation, and others are also like that. The consciousness of the five senses, in order to fully hold the meaning, for the benefit of all sentient beings, only obtains the accomplishment of actions.' 'That also constantly at all times, as its time and as its thought, is the emanation body of the Buddhas, because it is the cause of all emanations.' 'Some think that only the consciousness is the emanation body. The consciousness of the five senses is its Enjoyment Body.'
དེ་དག་གིས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་དེ་དག་གཞན་སྣང་གི་སྐུ་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་ནས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལའང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་ཀ་ཚང་བར་བཞུགས་པ་ལས། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གི་གནས་ཚུལ་ལམ་གསལ་ཆ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་དབྱེར་མེད་པ་དེ་ལ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པ། དངོས། གསུམ་པ་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་འདིར་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། སོ་སོའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། འཕྲིན་ལས་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ 2-1-229b གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་གྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་རང་དོན་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཆ་དང་། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཐུགས་རྗེའི་ཆ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་གཞོམས་པར་ནུས་པའི་ནུས་ཆ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཡང་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ལུང་གི་ཆོས་དང་དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པའི་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་། སྔོན་སློབ་པ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། མདོར་ན་གཞན་དོན་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ཀ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཚང་བ་དེ་ལ་ནི་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་བྱ་བ་ལ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་དེ་ཉིད་སྐལ་བ་དང་མཚམས་པར་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སོ་སོར་ཞུགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་དང་། གསུང་གི་འཕྲིན་ལས་དང་། ཐུགས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 這些（智慧）顯示了智慧本身和顯現的二身，以及它們的主因。這些智慧的反面被稱為法身。其中也完整具備了三種身的狀態：如鏡之智是報身，成所作智是化身，而這些智慧的狀態，或者說光明，在基、道、果三個階段無別，這被稱為法界智和自性身。 接下來講述事業和利他活動。分為正文和附帶說明，這裡講述大光明灌頂。正文分為：本體的確定、各自的詳細區分，以及利他活動如何融入眾生相續的方式。 首先，本體是：從主因法身中產生，以所緣境眾生為目標，從而徹底區分的佛陀利他活動。 其次，分為兩種：存在於作者身上和存在於對像身上的。 首先，存在於作者身上的是：佛陀的色身份為二，其中的利他之身。但這並非顯現的二色身，因為那是存在於對像身上，並且被眾生相續所包含的。那麼是什麼呢？是存在狀態中的利他之身。那又是什麼呢？是佛陀的智慧，從反面的角度來看，分為如所有智和盡所有智兩部分。第一部分是：存在狀態中的自利、勝義法身。盡所有智的部分，以及將此傳達給其他眾生的慈悲部分，以及這兩種智慧和慈悲能夠摧毀其他眾生相續中的痛苦及其根源的三種能力。 如果更詳細地劃分，則是：如實知曉包括十二部經在內的聖教和教義的證悟部分，以及先前在學習道位階段的補特伽羅相續，其自性清凈。簡而言之，成為利他之源的三寶在佛陀果位圓滿具備，這被稱為存在於作者身上的利他活動。 其次，存在於對像身上的是：存在於作者身上的利他活動，根據根器和相應之處，分別融入每個眾生的意識流中。這包括身的利他活動、語的利他活動和意的利他活動。 首先，身的利他活動是：
【English Translation】 These (wisdoms) show the wisdom itself and the two manifested bodies, as well as their causal agent. The reverse aspect of these wisdoms is called Dharmakaya. It also fully possesses the state of the three bodies: the mirror-like wisdom is Sambhogakaya, the wisdom of accomplishing activities is Nirmanakaya, and the state of these wisdoms, or luminosity, is inseparable in the three stages of ground, path, and result, which is called Dharmadhatu wisdom and Svabhavikakaya. Next, explaining activities and benefit to others. It is divided into the main text and the incidental explanation, here explaining the empowerment of great luminosity. The main text is divided into: the determination of the essence, the detailed distinctions of each, and how the altruistic activities enter the continuum of sentient beings. First, the essence is: arising from the causal agent Dharmakaya, targeting sentient beings as the object of focus, thus thoroughly distinguishing the Buddha's altruistic activities. Second, it is divided into two: existing in the agent and existing in the object. First, existing in the agent is: the Buddha's Rupakaya divided into two, the altruistic body among them. But this is not the two manifested Rupakayas, because that exists in the object and is contained by the continuum of sentient beings. So what is it? It is the altruistic body in the state of existence. And what is that? It is the Buddha's wisdom, from the reverse perspective, divided into the two aspects of knowing as it is and knowing as many. The first part is: the self-benefiting, ultimate Dharmakaya in the state of existence. The part of knowing as many, and the part of compassion that conveys this to other beings, and the three abilities of these two wisdoms and compassion to destroy the suffering and its roots in the continuum of other beings. If divided in more detail, it is: the enlightened part that knows the scriptures and doctrines, including the twelve branches of scripture, as they are, and the continuum of the individual in the stage of learning the path, which is naturally pure. In short, the Three Jewels, which become the source of benefit to others, are fully present in the state of Buddhahood, which is called the altruistic activity existing in the agent. Second, existing in the object is: the altruistic activity existing in the agent, entering the mindstream of each sentient being separately, according to their capacity and correspondence. This includes the altruistic activity of body, the altruistic activity of speech, and the altruistic activity of mind. First, the altruistic activity of body is:
ས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་བློའི་མེ་ལོང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཁྱད་པར་ལས། འགའ་ཞིག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ལ་ལར་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། ལ་ལར་བཟོ་དང་སྐྱེ་བའི་སྤྲུལ་པ་དང་། ལ་ལར་གཟིངས་དང་ཟམ་པ་དང་། ཆུ་བོ་བསྒྲོལ་བའི་མཉན་པ་ལ་སོགས་པ་གང་ལ་གང་འདུལ་གྱི་གཟུགས་སུ་སྣང་ངོ་། །མཆོག་གི་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡང་། ཆགས་ཅན་ལོངས་སྐུའི་ཆ་ལུགས་ཅན་དང་། ཆགས་བྲལ་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཆ་ལུགས་ཅན་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ལ་ལོངས་སྐུ་ཆུང་ངུ་ཞེས་ 2-1-230a ཀྱང་བྱའོ། །སྐུའི་བཀོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ས་བཅུའི་བྱང་སེམས་ལ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་གསུང་གི་ཆ་དང་། སྐུའི་བཀོད་པ་གང་སྣང་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། དེའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལོངས་སྐུ་གཅིག་ཉིད་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་བྱང་སེམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མཐུན་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། རང་རང་གི་བློའི་ཚོད་དང་མཐུན་པར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྣང་མཁན་གྱི་བློ་ལ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་ལ་སྣང་བའི་ལོངས་སྐུ་ལ་ཡང་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་དག་སོ་སོ་ནས་སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྡོ་རྗེ་གདན་དུ་བྱོན་པའི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གཅིག་ཉིད། ཉན་ཐོས་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་རང་སོ་སོའི་བློ་ཚོད་དང་མཐུན་པར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གདུལ་བྱ་དེ་དག་ལ་བློ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་གཅིག་ཉིད་གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་བློའི་རིགས་ཐ་དད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་གསུང་བའི་ཚངས་པའི་དབྱངས་གདུལ་བྱ་སོ་སོའི་ཉན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཡང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དེའི་ཉན་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེའི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ 2-1-230b རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དག་གདུལ་བྱ་རང་རང་སོ
【現代漢語翻譯】 基於往昔的願力以及所化眾生各自清凈的智慧之鏡的差別，對於某些眾生顯現報身，對於某些眾生顯現殊勝化身，對於某些眾生顯現工巧和降生的化身，對於某些眾生顯現船隻、橋樑以及渡河的伴侶等等，隨應所化而顯現不同的形象。殊勝化身也分為兩種：具有貪慾的享用身相者和不具貪慾的梵行身相者。前者也被稱為小報身。 這些身相的顯現，對於其他所化眾生如何顯現，那便是事業存在於所化境，因為被他們的心續所攝持。那麼，是否意味著眾生的意識流攝持了佛的身相呢？並非如此，因為我們並未承認眾生的心續攝持的部分是佛的身相。這是因為，對於十地菩薩而言，所顯現的報身之語和身相，僅僅是被菩薩的心續所攝持的部分。而佛的身語意的秘密有多少，那並非全部顯現給菩薩，因為那是佛與佛之間才能現量體驗的境界。因此，同一個報身，並非共同顯現給從初地到十地的菩薩，而是根據各自智慧的程度而不同地顯現。當顯現者（菩薩）的智慧有高低差別時，顯現給他們的報身也有好壞的差別，因為這些顯現各自被顯現者自己的意識流所攝持。同樣，在金剛座所顯現的同一個殊勝化身，並非共同顯現給聲聞、異生和聖者菩薩，而是根據各自的智慧程度而不同地顯現。否則，這些所化眾生將沒有智慧高低的差別，因為同一個佛被所化眾生各自不同的智慧所攝持是相同的。同樣，兩個色身宣說佛法的梵音顯現給所化眾生的聽覺，那也是被他們的心續所攝持，因為那些是他們聽覺的所取境。例如，從修持其意義而產生的證悟差別，也是所化眾生各自的。
【English Translation】 Based on the aspirations of the past and the distinctions of the minds of those to be tamed, each being a perfectly pure mirror, to some appear the Sambhogakaya (enjoyment body), to some the supreme Nirmanakaya (emanation body), to some the Nirmanakaya of crafts and births, and to some appear as boats, bridges, and companions for crossing rivers, appearing in forms that tame each according to their needs. The supreme Nirmanakaya is also divided into two: those with attachment who have the appearance of the enjoyment body, and those without attachment who have the appearance of celibacy. The former is also called the small enjoyment body. How these manifestations of the body appear to other beings to be tamed is the activity that exists in the field of taming, because it is gathered by their mindstream. So, does that mean that the mindstream of sentient beings gathers the body of the Buddha? It is not so, because we do not accept that the part gathered by the mindstream of sentient beings is the body of the Buddha. This is because, for the Bodhisattvas of the ten bhumis (grounds), the speech and form of the Sambhogakaya that appear are only the part gathered by the mindstream of that Bodhisattva. And all the secrets of the body, speech, and mind of the Buddha are not manifest to them, because that is the direct experience only of Buddhas among themselves. Therefore, the same Sambhogakaya does not appear uniformly to the Bodhisattvas from the first to the tenth bhumi, but appears differently according to the measure of their own minds. At that time, just as there is a difference of high and low in the mind of the one who sees, so too there is a difference of good and bad in the Sambhogakaya that appears to them, because those appearances are gathered separately by the mindstream of the one who sees. Similarly, the same supreme Nirmanakaya that appears at Bodh Gaya does not appear uniformly to the Shravakas (listeners), ordinary beings, and noble Bodhisattvas, but appears differently according to the measure of their own minds. Otherwise, there would be no difference of high and low in the minds of those to be tamed, because the same Buddha is gathered by the different kinds of minds of those to be tamed in the same way. Similarly, the Brahma's voice of the two Rupakayas (form bodies) speaking the Dharma that appears to the hearing consciousness of each being to be tamed is also gathered by their mindstream, because those are the apprehended aspects of their hearing consciousness. For example, the distinctions of realization that arise from practicing its meaning are those of each being to be tamed.
་སོའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཉིད་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དང་། སྒྲར་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་རོ། །དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གཟུགས་དང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མི་སྣང་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་རྒྱུད་མ་དག་པ་བློའི་མེ་ལོང་མ་ཐོབ་པ་དག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཆུའི་སྣོད་ཆག་ན། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་མི་སྣང་བ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ངན་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་གཞན་རྒྱུད་མ་དག་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གསུང་གི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དག་ལ་འཕྲིན་ལས་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གཅིག་ནས་ཅིག་དུ་བརྒྱུད་པའི་ངག་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་གླེགས་བམ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བའི་དབང་གིས་འཇུག་པའོ། །བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་དེ་ཉིད་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་ནི། །རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་བདུན་དུ་འདོད། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པའོ། །འདི་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་དང་། གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་འགོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་ལོངས་སྐུ་དངོས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པར། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དཔག་བསམ་ཤིང་། །ཇི་ལྟར་རེ་བ་ཡོངས་བསྐོང་བ། །དེ་བཞིན་གདུལ་བྱའི་སྨོན་ལམ་གྱི། །དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་ 2-1-231a སྐུར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་འཕྲིན་ལས་དེ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱུད་བླ་མར་དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་བྱིན་རྔ་སྤྲིན་ཚངས་པ་དང་། །ཉི་མ་ནོར་བུ་རིན་ཆེན་བཞིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྒྲ་བརྙན་བཞི། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་ས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། སྐུ་སྟོན་པ་བརྒྱ་བྱིན་དང་འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ན་ཡོད་པའི་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་གཟུགས་ས་གཞི་ལ་འཆར་བ་དེ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གཟུགས་བརྙན་ཉན་རང་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 如《總持經》所攝。總之，佛陀的智慧身（梵文：jñānakāya，智慧之身）本身是唯一的，但對於不同的被調伏者，顯現方式有兩種：顯現為色（梵文：rūpa，形態、顏色），顯現為聲（梵文：śabda，聲音）。第一種是佛陀的色身（梵文：rūpakāya，化身），第二種是語言的法輪（梵文：dharmacakra，佛法之輪）。 然而，智慧身不顯現為色和聲的生處（梵文：āyatana，感覺的來源）有兩種情況：佛陀的智慧本身，以及其他眾生，他們的心續（梵文：saṃtāna，相續）不純凈，沒有獲得智慧的鏡子。 對此的證明是：第一種情況，佛陀的自顯現（梵文：svabhāva，自性）中不會出現世俗的顯現。正如所說：『如果水器破裂，月亮的倒影將不會顯現。同樣，對於惡劣的眾生，佛陀的身相也不會顯現。』 正如對於心續不純凈的被調伏者，佛陀的身和語的顯現不會出現。那麼，佛陀如何對他們進行事業（梵文：karma，行為，作用）呢？通過從一位善知識（梵文：kalyāṇamitra，良師益友）傳遞到另一位的口頭教導，以及看到經書等方式進行。 存在於作者（梵文：kartṛ，行動者）的事業本身，通過所依（梵文：āśraya，基礎）的方式有二十七種。正如所說：『法身（梵文：dharmakāya，真理之身）的事業被認為是二十七種。』 總而言之，可以歸納為三種：將所調伏者安置於道的所依上，安置於道上，以及安置於道的果實上。這指的是化身（梵文：nirmāṇakāya，應化身）的事業，因為這是解釋化身的場合。將所調伏者安置於道的所依上，以及將所調伏者安置於三乘（梵文：triyāna，三種交通工具，指聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘）等，不會發生在報身（梵文：saṃbhogakāya，報身）的事業中。 在《入菩薩行論》中說：『如意寶珠（梵文：cintāmaṇi，能滿足願望的寶珠），如意樹（梵文：kalpavṛkṣa，能實現願望的樹），如何滿足所有的願望，同樣，由於被調伏者的願力，佛陀顯現為身。』這指的是報身和化身共同的事業的顯現方式。 第三，事業如何進行的方式，在《寶性論》中通過九個比喻來解釋。正如所說：『帝釋（梵文：Śakra，佛教護法神），鼓，云，梵天（梵文：Brahmā，印度教的創造神），太陽，如意寶珠，珍寶，如是，如來（梵文：Tathāgata，佛陀的稱號）如聲響，如影像，如虛空，如大地。』 詳細解釋其含義，佛陀示現身相如帝釋的方式是：例如，三十三天（梵文：Trāyastriṃśa，佛教的欲界六天之一）的帝釋的身相顯現在大地上，同樣，佛陀的法身的影像顯現在聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教誨的弟子），獨覺（梵文：Pratyekabuddha，獨自覺悟者），普通人和菩薩（梵文：Bodhisattva，為利益眾生而發願成佛者）的心中。
【English Translation】 As collected by the Sarvatathāgatādhiṣṭhānasaṃgraha Tantra. In short, the wisdom body (jñānakāya) of the Buddha is itself one, but for different beings to be tamed, there are two ways of appearing: appearing as form (rūpa), and appearing as sound (śabda). The first is the form body (rūpakāya) of the Buddha, and the second is the wheel of Dharma (dharmacakra) of speech. However, there are two cases where the wisdom body does not appear as the source of form and sound (āyatana): the Buddha's own wisdom, and other sentient beings whose mindstream (saṃtāna) is impure and have not obtained the mirror of wisdom. The proof of this is: in the first case, mundane appearances do not arise in the Buddha's own appearance (svabhāva). As it is said: 'If the water vessel is broken, the reflection of the moon will not appear. Similarly, the form of the Buddha will not appear to evil beings.' Just as the appearance of the Buddha's body and speech does not arise for beings to be tamed whose mindstream is impure. So, how does the Buddha engage in activity (karma) for them? It is done through oral teachings passed down from one spiritual friend (kalyāṇamitra) to another, and through seeing scriptures and so on. The activity that exists in the agent (kartṛ) itself has twenty-seven aspects through the basis (āśraya). As it is said: 'The activity of the Dharmakāya is considered to be twenty-sevenfold.' In short, it can be summarized into three: placing beings to be tamed on the basis of the path, placing them on the path, and placing them on the fruit of the path. This refers to the activity of the Nirmāṇakāya, because this is the occasion for explaining the Nirmāṇakāya. Placing beings to be tamed on the basis of the path, and placing beings to be tamed on the Three Vehicles (triyāna), does not occur in the activity of the Saṃbhogakāya. In the Bodhicaryāvatāra: 'Just as a wish-fulfilling jewel (cintāmaṇi), a wish-fulfilling tree (kalpavṛkṣa), fulfills all wishes, similarly, due to the aspiration of beings to be tamed, the Victorious One appears as a body.' This refers to the way in which the common activity of both the Saṃbhogakāya and Nirmāṇakāya manifests. Third, the way in which activity occurs is explained in the Uttaratantra through nine similes. As it is said: 'Like Indra (Śakra), a drum, a cloud, Brahmā, the sun, a wish-fulfilling jewel, a precious thing, so are the Tathāgata like sound, like an image, like space, like the earth.' To explain its meaning in detail, the way in which the Buddha shows the body is like Indra: for example, just as the form of Indra in the Thirty-Three (Trāyastriṃśa) appears on the earth, similarly, the image of the Dharmakāya of the Buddha appears in the minds of Śrāvakas, Pratyekabuddhas, ordinary people, and Bodhisattvas.
ུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་བློའི་མེ་ལོང་དག་མ་དག་གི་རིམ་པ་དང་མཚམས་པར་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་སོ་སོར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་བཻ་དུར་དག་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ས་སྟེང་འདིར་གྱུར་ཏེ། །གང་ཕྱིར་ལྷའི་དབང་པོ་དེར། །ལྷ་ཡི་བུ་མོའི་ཚོགས་དང་བཅས། །ཞེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། འགྲོ་བར་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ནུབ་རྙོག་པ་མེད། །རྙོག་པའི་རང་སེམས་རབ་འཇུག་དབང་གིས་འཇུག །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་དག་ན་གཟུགས་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཡོད་དང་ཞིག་ཅེས་དེ་མི་བལྟ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གསུང་སྟོན་པ་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་དང་འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་སྔོན་གྱི་དགེ་བའི་མཐུས་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་སྟོན་པའི་སྒྲ་ནམ་མཁའ་ལས་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་དགེ་བའི་མཐུ་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་གསུངས་པའི་སྒྲ་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་རང་ལས་ཤེས་རྒྱུད་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་རང་མཚན་པ་ཞིག་གིས་ཆོས་བཤད་པའི་སྒྲ་ཐོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ལྷ་ནང་ལྷ་རྣམས་ཀྱི། །སྔོན་གྱི་དཀར་པོའི་མཐུ་ཡིས་ནི། །འབད་དང་གནས་དང་ཡིད་གཟུགས་དང་། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ 2-1-231b བཞིན་ཆོས་ཕྲ་མཆོག་དུ་ནི། །ཞིབ་མོའི་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་ཡང་། །ཉོན་མོངས་མེད་ཡིད་འགའ་ཞིག་གི །རྣ་བའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ཐུགས་རྗེས་ཁྱབ་པ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ནི། དཔེར་ན་སྤྲིན་ལས་ཆར་འབབ་པ་དེ་དབབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་མཐུས་འབབ་པ་དེ་བཞིན་དུ། གདུལ་བྱ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཆར་འབབ་པ་དེ་ཡང་། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར། གདུལ་བྱ་རང་གི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དབང་གིས་འབབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་དབྱར་གྱི་དུས་ན་སྤྲིན། །ལོ་ཐོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ། །ཆུའི་ཕུང་པོ་འབད་མེད་པར། །ས་ལ་མངོན་པར་འབེབས་པ་ལྟར། །ཞེས་པ་ནས། འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས། །རྣམ་པ་མང་པོའི་རོ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་སྤྲུལ་པ་སྟོན་ཚུལ་ཚངས་པ་དང་འདྲ་བ་ནི། ཇི་ལྟར་ཚངས་པ་ཚངས་པ་ཡི། །གནས་ནས་འཕོ་བ་མེད་བཞིན་དུ། །ལྷ་ཡི་གནས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །སྣང་བ་འབད་མེད་སྟོན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐུབ་པ་ཆོས་སྐུ་ལས། །བསྐྱོད་པ་མེད་པར་ཁམས་ཀུན་ཏུ། །སྐལ་ལྡན་རྣམས་ལ་འབད་མེད་པར། །སྤྲུལ་པ་དག་ནི་སྟོན་པར་མཛད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་ཉི་མ་དང་མཚུངས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉི་མ་རྟ
【現代漢語翻譯】 對於高尚的菩薩們來說，根據他們各自智慧之鏡的清凈與否，會顯現出化身和報身兩種不同的形象。正如所說：『如同清凈的琉璃，其自性顯現在這大地上，因此，天界之主（帝釋天，Śakra）與天女們一同出現。』從這裡開始，『在輪迴中，影像的顯現和消失沒有混亂，混亂是因為自心的擾動所致。如同世間萬物的顯現，不應執著於它的存在和消失。』 第二，宣講佛法如天鼓之聲。例如，三十三天（Trāyastriṃśa）的天人們，憑藉往昔善業的力量，無需努力就能聽到從天空中傳來的四句法偈之聲。同樣，對於被調伏的眾生來說，也憑藉往昔善業的力量和願力，無需努力就能聽到佛陀宣講佛法的聲音。但這並不是說，眾生聽到的是與自己心識不同的、具有獨立自性的個體所宣講的佛法之聲。 正如所說：『如同天界之中，諸天憑藉往昔的善業之力，無需努力、處所、意念和分別，』從這裡開始，『同樣，對於微妙的佛法，也是精微智慧的行境，某些無染污之心的耳根得以聽聞。』 第三，慈悲普覆如雲。例如，云降雨時，並沒有『我要降雨』這樣的發心，而是憑藉眾生的善業而降雨。同樣，佛陀為被調伏者降下佛法之雨，也不是因為事先有發心，而是憑藉被調伏者自身的福德之力。 正如所說：『如同夏季的雲彩，是莊稼豐收的因緣，無需努力就能將大量的水傾瀉在大地上。』從這裡開始，『從眾生根器的差別中，產生多種多樣的滋味。』 第四，示現化身的方式如梵天（Brahmā）。『如同梵天，雖然沒有離開梵天界，卻在所有天界中，無需努力就能顯現身影。同樣，佛陀雖然沒有離開法身（Dharmakāya），卻在一切界中，為有緣者無需努力地示現化身。』 第五，智慧的光芒如太陽。『如同太陽…
【English Translation】 For the noble Bodhisattvas, according to the purity of their respective minds' mirrors, the forms of both Nirmāṇakāya (emanation body) and Sambhogakāya (enjoyment body) appear differently. As it is said: 'Like a pure beryl, its nature appears on this earth, therefore, the lord of the gods (Śakra) appears there with a host of goddesses.' Starting from here, 'In Saṃsāra, the appearance and disappearance of images are without confusion, confusion arises from the disturbance of one's own mind. Just as the appearance of forms in the world, one should not cling to its existence or disappearance.' Second, proclaiming the Dharma is like the sound of a heavenly drum. For example, the gods of the Thirty-three Heavens (Trāyastriṃśa), by the power of past virtuous deeds, effortlessly hear the sound of the four-line Dharma verse emanating from the sky. Similarly, for those to be tamed, by the power of past virtuous deeds and aspirations, they effortlessly hear the sound of the Buddha proclaiming the Dharma. However, this does not mean that beings hear the sound of the Dharma proclaimed by an independent entity separate from their own consciousness. As it is said: 'Just as in the heavenly realms, the gods, by the power of past virtuous deeds, without effort, place, thought, or discrimination,' starting from here, 'Similarly, for the subtle Dharma, which is the realm of subtle wisdom, the ears of some undefiled minds are able to hear it.' Third, compassion pervades like clouds. For example, when clouds rain, there is no thought of 'I will rain,' but it rains by the power of beings' virtuous deeds. Similarly, when the Buddha rains the Dharma upon those to be tamed, it is not because of a prior intention, but by the power of the merit of those to be tamed themselves. As it is said: 'Like the clouds in summer, which are the cause of abundant crops, effortlessly pouring a large amount of water on the earth.' Starting from here, 'From the differences in the faculties of beings, various flavors arise.' Fourth, the way of showing emanation is like Brahmā. 'Like Brahmā, although not moving from the Brahmā realm, appears effortlessly in all the heavenly realms. Similarly, the Buddha, although not moving from the Dharmakāya, effortlessly shows emanations to those who are fortunate in all realms.' Fifth, the radiance of wisdom is like the sun. 'Like the sun...
ོག་མེད་པར། །རང་འོད་ཅིག་ཆར་སྤྲོས་པ་ཡིས། །པད་མ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་དང་། །གཞན་དག་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །ཉི་མ་དམ་ཆོས་འོད་ཟེར་དག །ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཉི་མ་གདུལ་བྱ་ཡི། །རི་ལ་ཉི་མ་ཇི་བཞིན་འབབ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲུག་པ་ཐུགས་ཀྱི་གསང་བ་གདུལ་བྱའི་རེ་བསྐོང་བ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ནི། །རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་ཅིག་ཆར་དུ། །སྤྱོད་ཡུལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསམ་ཀུན་སོ་སོར་རྫོགས་བྱེད་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཡིད་བཞིན་ལ། །བརྟེན་ 2-1-232a ནས་བསམ་པ་ཐ་དད་རྣམས། །སྣ་ཚོགས་ཆོས་ནི་ཐོས་འགྱུར་ཡང་། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྣམ་མི་རྟོག །ཞེས་གསུངས་སོ། །བདུན་པ་གསུང་གི་གསང་བ་ཆོས་འཆད་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་སྒྲ་བརྙན་དང་འདྲ་བར་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྒྲ་བརྙན་གྱི་ནི་སྒྲ། །གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལས་བྱུང་མེད། །རྣམ་རྟོག་མེད་ཅིང་གཟོ་མེད་ལ། །ཕྱི་དང་ནང་ན་མི་གནས་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་པ་སྐུའི་གསང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བ་ནི། ཅུང་ཟད་མེད་ཅིང་སྣང་བ་མེད། །དམིགས་པ་མེད་ཅིང་རྟེན་མེད་ལ། །མིག་གི་ལམ་ལས་རབ་འདས་པ། །གཟུགས་མེད་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཡིས། །མཁའ་ལ་ཇི་ལྟར་མཐོ་དང་དམའ། །མཐོང་ཡང་དེ་ནི་དེ་ལྟ་མིན། །ཞེས་པའོ། །དགུ་པ་ཐུགས་རྗེས་ཕན་བདེ་བསྐྱེད་པ་ས་གཞི་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ས་ལ་སྐྱེས་པ་ཀུན། །རྟོག་མེད་ས་ལས་སྐྱེ་བ་ནི། །འཕེལ་དང་བརྟན་དང་ཡངས་འགྱུར་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ས། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །འགྲོ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ནི། །མ་ལུས་པར་ནི་འཕེལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དཔེ་དགུ་པོ་དེ་དོན་དང་སྦྱར་བ་ནི། སྟོན་དང་གསུང་དང་ཁྱབ་པ་དང་། །སྤྲུལ་དང་ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་དང་། །ཐུགས་གསུམ་སྐུའི་གསང་བ་དང་། །ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པ་ཉིད། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་འདིར་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཤིས་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་དེའི་འོག་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་བཅུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་བཀོད་ནས། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ལ་དབང་བསྐུར་བས་ཞིང་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བས་འཕྲིན་ལས་བསྒྲུབ་པ་དང་། མཆོད་པས་དབང་བསྐུར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྣོད་དག་པ་དང་། བཅུད་དག་པ་དང་། འཕྲིན་ལས་བསྒྲུབས་པའོ། །དང་པོ་ 2-1-232b ནི། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་ཚེ།
【現代漢語翻譯】 就像太陽的光芒，不假任何媒介，直接放射，使蓮花盛開，使其他植物成熟一樣。同樣，同樣如來（Tathagata）的太陽，神聖佛法的光芒。』從這裡開始，『佛陀的太陽像太陽一樣照耀在被調伏者的山上。』這樣說。 第六，心的秘密就像如意寶珠一樣，滿足被調伏者的願望。正如如意寶珠，即使沒有思慮，也能立即滿足所有處於其作用範圍內的眾生的各種願望。同樣，依賴於如意寶珠般的佛陀，各種不同的想法，也能聽到各種佛法，但佛陀對此毫不分別。 第七，語言的秘密，佛法的宣說者沒有被知識體系所束縛，就像回聲一樣。正如回聲的聲音，不是來自他人的意識，沒有分別念，沒有造作，不在內外停留。同樣，如來的語言。』這樣說。 第八，身體的秘密，遍佈一切，就像虛空一樣。沒有絲毫存在，沒有顯現，沒有目標，沒有依靠，超越了眼睛的範圍，沒有形狀，無法指示。就像虛空，沒有高低，即使看見，也不是那樣。 第九，慈悲產生利益和快樂，就像大地一樣。正如所有生長在大地上的事物，無需思慮，從大地生長，增長、穩固和擴充套件。同樣，依賴於圓滿佛陀的大地，所有眾生的善根，都將完全增長。 將這九個比喻與意義結合起來是：教導、語言、遍佈、化現、智慧的放射、三（身）的秘密、身體的秘密，以及獲得慈悲的自性。 以下是關於大光明灌頂的附帶說明： 第二，通過陳述大光明灌頂的附帶說明來表達吉祥。正如在『此後，憑藉般若波羅蜜多的力量，將十地菩薩安置在各種清凈的佛土中』的段落中，解釋了剛剛獲得十地菩薩果位的人，通過灌頂可以使佛土清凈的方式，這分為兩個方面：通過顯現來成就事業，以及通過供養來進行灌頂。第一方面分為三個部分：器清凈、情清凈和事業成就。第一，當剛剛獲得十地菩薩果位時。
【English Translation】 Just as the sun's rays, without any medium, directly radiate, causing lotuses to bloom and other plants to ripen. Similarly, similarly, the sun of the Tathagata (Thus Gone One), the rays of the sacred Dharma. 'From here, 'The Buddha's sun descends like the sun on the mountains of those to be tamed.' Thus it is said. Sixth, the secret of the mind is like a wish-fulfilling jewel, fulfilling the wishes of those to be tamed. Just as a wish-fulfilling jewel, even without thought, immediately fulfills all the various desires of beings within its sphere of influence. Similarly, relying on the wish-fulfilling Buddha, various different thoughts, one can hear various Dharmas, but the Buddha does not discriminate about this. Seventh, the secret of speech, the speaker of the Dharma is not bound by the system of knowledge, like an echo. Just as the sound of an echo, does not arise from the consciousness of others, has no conceptualization, no fabrication, and does not dwell inside or outside. Similarly, the speech of the Tathagata.' Thus it is said. Eighth, the secret of the body, pervading all, like the sky. There is not a bit of existence, there is no appearance, there is no object, there is no support, it transcends the range of the eyes, it has no form, it cannot be indicated. Just like the sky, there is no high or low, even if seen, it is not like that. Ninth, compassion generates benefit and happiness, like the earth. Just as all things that grow on the earth, without thought, grow from the earth, increase, stabilize, and expand. Similarly, relying on the earth of the perfect Buddha, all beings' roots of virtue, will completely increase. Combining these nine metaphors with their meanings: teaching, speech, pervasiveness, emanation, the radiation of wisdom, the secrets of the three (bodies), the secret of the body, and the attainment of the nature of compassion. The following is an incidental explanation of the Great Light Empowerment: Second, expressing auspiciousness by stating the incidental explanation of the Great Light Empowerment. As in the passage 'Thereafter, by the power of the Perfection of Wisdom, placing the ten grounds in various pure Buddha-fields,' it explains how one who has just attained the tenth ground of a Bodhisattva can purify the Buddha-field through empowerment, which is divided into two aspects: accomplishing activities through appearance, and performing empowerment through offerings. The first aspect is divided into three parts: purity of the vessel, purity of the contents, and accomplishment of activities. First, when one has just attained the tenth ground of a Bodhisattva.
ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྗེས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོབ་མ་ཐག་དུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྒྱ་དང་མཉམ་པའི་པད་མ། རིན་པོ་ཆེ་དུ་མས་སྤྲས་པའི་གདན་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་པད་མས་གང་བར་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་ཉིད་གདན་དེ་ལ་མཚམས་ཤིང་རྐྱེན་དུ་འབབ་པར་འདུག་ལ། འཁོར་གྱི་པད་མ་ལ་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞུགས་པས་བསྐོར་བར་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་ཞབས་ཀྱི་མཐིལ་གཉིས་དང་། པུས་མོའི་ལྷ་ང་གཉིས་དང་། ལྟེ་བ་དང་རྩིབ་ལོགས་གཉིས་དང་། ཕྱག་གི་མཐིལ་གཉིས་ལས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས། རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཡི་དྭགས་དང་། དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། མི་དང་། ལྷ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་གནས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །ཕྲག་པ་གཉིས་དང་། རྒྱབ་དང་། མགུལ་གཉིས་དང་། ཞལ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས། རིམ་པ་བཞིན་ཕྱོགས་བཅུའི་ཉན་ཐོས་དང་། རང་རྒྱལ་དང་། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ས་དགུ་པའི་བར་དུ་གནས་པ་རྣམས་སྣང་བར་བྱས་ཤིང་། ཆོས་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དང་། ཞི་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གྱི་སྒོ་དང་། ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཚུལ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཆོད་པ་དང་། དབང་བསྐུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་དེའི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་སྤྲོས་པས། ཕྱོགས་བཅུའི་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས། དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་སྣང་བར་བྱས་ཏེ། དེ་དག་གི་ལུས་སུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །སྤྱི་གཙུག་ནས་འོད་ཟེར་སྟོང་གསུམ་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་དང་མཉམ་པ་འཕྲོས་ནས། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ 2-1-233a དཀྱིལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས། འཇིག་རྟེན་ལན་བཅུར་བསྐོར་ཞིང་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་འོད་ཟེར་གྱི་དྲྭ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཆོད། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་མཐིལ་དུ་ནུབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དེ་དག་གིས་བྱང་སེམས་དེ་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་ལ་བབས་པར་གཟིགས་ནས། ཕྱོགས་བཅུ་ནས་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐའ་ཡས་པ་འོངས་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་ལ་བལྟ་ཞིང་མཆོད་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །བྱང་སེམས་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔལ་གྱི་བེའུ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་རྣམས་ལས་བདུད་ཀྱི་དགྲ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 在無量無數十萬個三摩地之後，當獲得名為『一切三摩地之智慧』和『無差別灌頂』時，立即顯現與十萬個三千大千世界相等量的蓮花，以諸多珍寶莊嚴的座墊，以及圍繞其周圍，充滿與十萬個三千大千世界微塵數相等量的蓮花。 第二，自己安住於該座墊上，成為順緣，周圍的蓮花上顯現安住著從第九地以下的菩薩。 第三，從菩薩的足底雙足、膝蓋雙膝、肚臍和肋骨兩側、手掌雙掌中，散發出無量無數十萬道光芒，依次照亮十方地獄、餓鬼、畜生、人、天、非天等一切處所，平息其痛苦。從雙肩、背部、頸部雙側、面部散發出無量無數十道光芒，依次照亮十方聲聞、緣覺，以及從初發心到第九地之間的一切菩薩，通過顯現佛法之門、寂靜三摩地之門、智慧和方便之門，依次趨近。 第二部分分為兩部分：供養和灌頂。第一部分，從菩薩的眉間白毫中散發出無量無數十萬道光芒，降伏十方一切魔眾，顯現獲得灌頂的菩薩，融入他們的身體。從頂輪散發出與十萬個三千大千世界微塵數相等量的光芒，照亮十方一切如來（Tathāgata）的壇城（Mandala），繞世界十匝，在上方的虛空中形成光網壇城，供養如來，利益眾生，最終融入如來足底。 第二部分，諸佛及其眷屬看到菩薩接受灌頂的時機已到，從十方涌來無量無邊的第九地以下的菩薩，瞻仰並供養該菩薩，進入十萬個三摩地。獲得灌頂的菩薩們，從吉祥獸、金剛杵和吉祥物中，獲得戰勝魔眾的勝利。
【English Translation】 After countless hundreds of thousands of Samādhis, upon obtaining what is called 'Wisdom of all Samādhis' and 'Undifferentiated Empowerment,' immediately appears a lotus equal in extent to hundreds of thousands of three-thousand great thousand worlds, a seat adorned with many precious jewels, and around it, filled with lotuses equal to the number of dust motes in hundreds of thousands of three-thousand great thousand worlds. Secondly, one dwells on that seat, becoming a conducive condition, and around it appear Bodhisattvas residing from the ninth Bhumi (stage) downwards on the lotuses. Thirdly, from the soles of the feet, the two knees, the navel, the two sides of the ribs, and the two palms of the Bodhisattva, emanate countless hundreds of thousands of rays of light, illuminating in order all the places of the ten directions—the pretas (hungry ghosts), hells, animals, humans, gods, and asuras (demigods)—pacifying their sufferings. From the two shoulders, the back, the two sides of the neck, and the face, emanate countless tens of thousands of rays of light, illuminating in order the Shravakas (listeners), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and those abiding from the first generation of Bodhicitta (mind of enlightenment) up to the ninth Bhumi, and approaching them in order through the door of the appearance of Dharma, the manner of peaceful Samādhi, and the skill in wisdom and means. The second part has two aspects: offering and empowerment. The first is that from the Bodhisattva's ūrṇā (hair between the eyebrows) emanate countless hundreds of thousands of rays of light, subduing all the maras (demons) of the ten directions, manifesting the Bodhisattvas who have received empowerment, and dissolving into their bodies. From the crown of the head emanate rays of light equal to the number of dust motes in hundreds of thousands of three-thousand great thousand worlds, manifesting all the Mandalas of the Tathāgatas (Thus-Gone Ones) of the ten directions, circling the world ten times, and making a Mandala of a net of light in the sky above, offering to the Tathāgatas, benefiting sentient beings, and dissolving into the soles of the feet of the Tathāgatas. The second is that the victorious ones with their children, seeing that the time has come for the Bodhisattva to receive empowerment, countless Bodhisattvas from the ninth Bhumi downwards come from the ten directions, gazing at and offering to the Bodhisattva, and entering into tens of thousands of Samādhis. The Bodhisattvas who have received empowerment obtain victory over the enemies of the maras from the glorious calf, the Vajra (diamond scepter), and auspicious symbols.
་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་འཁོར་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་དང་བཅས་པ་བྱུང་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུ་སྣང་བར་བྱས་ནས་ཆོ་འཕྲུལ་མུ་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། བྱང་སེམས་དེའི་དཔལ་གྱི་བེའུ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་བཀྲ་ཤིས་སུ་ནུབ་པས་མཐུ་སྟོབས་ལྷག་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་འཁོར་འོད་ཟེར་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་པ་བཅུ་དང་བཅས་པ་ཕྱུང་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས། ངན་སོང་ཐམས་ཅད་སྦྱངས་ཤིང་། བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་བྱང་སེམས་དེའི་སྤྱི་བོར་ནུབ་ལ། འཁོར་གྱི་འོད་ཟེར་རྣམས་ནི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་བོར་ནུབ་བོ། །འོད་ཟེར་དེ་དག་གིས་ཕོག་མ་ཐག་དུ་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་སྔོན་མ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་ཐོབ་ཅིང་། འོད་ཟེར་དེ་དག་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེའི་ཡན་ལག་གི་མཆོག་མགོ་བོ་ལ་བབས་པར་གྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱའོ། །སྟོབས་བཅུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། ། 2-1-233b དཔེར་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་བུ་མཐུ་བོ་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོས་གསེར་གྱི་ཁྲི་བཟང་པོའི་སྟེང་དུ་བཞག་སྟེ། སྟེང་ནས་བླ་རེ་བྲེས་ཤིང་། གདུགས་དང་། རྒྱལ་མཚན་དང་། བ་དན་དང་། རོལ་མོའི་བཀོད་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བྱས་ཏེ། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་ཆུ་བླངས་པའི་གསེར་གྱི་བུམ་པས་བཅུས་ཏེ། ཆུ་དེ་གཞོན་ནུའི་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་ན། རྒྱལ་པོ་རྒྱལ་རིགས་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཐོབ་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གིས་དབང་བསྐུར་བ་ཐོབ་མ་ཐག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བས་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །ཞེས་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ལེའུ་བརྒྱད་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །།སྭསྟི། གང་སྐུ་མཐོང་བའི་མོད་ལ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། །ཞབས་ཟུང་གཙུག་རྒྱན་གནས་སུ་ལེན་བྱེད་ཅིང་། །དེ་གསུང་སྤྲོ་བའི་ཐོག་མར་ཚངས་པ་དང་། །ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བས་ངོ་མཚར་སྐྱེས་ཕུལ་བ། །ཐུབ་ཆེན་སྟོན་པ་ཉིད་ཡིན་དེའི་ཆོས།
【現代漢語翻譯】 從諸佛的眉間毫相中，放射出名為『具一切智現觀』的光芒，伴隨著無數十萬的光圈，照亮十方，展現無盡神變。菩薩融入光輝之中，其威德、金剛之性以及吉祥之兆都得到增強。同樣，如來（Tathagata）的眉間毫相中，放射出名為『具一切智現觀』的光芒，伴隨著無數十萬的光圈，照亮十方世界。所有惡道都被凈化，一切魔障都被降伏，光芒融入菩薩的頂輪。隨之而來的光芒融入眷屬的頂輪。當菩薩被光芒觸及時，立即獲得過去未曾獲得的十萬三摩地。這些光芒也降臨到菩薩的肢體之首，即頭部，菩薩被授予正等覺佛陀之位。通過圓滿十力而證悟成佛，並被列入諸佛之列。 例如，轉輪聖王的王子被轉輪聖王安置在金色寶座上，上方懸掛著華蓋，並以傘、幢、幡和盛大的音樂進行裝飾。從四大海中取水，裝入金瓶中，從王子的頂輪灌頂，這被認為是國王對王室血統的王子進行的灌頂。因此，他獲得了『轉輪聖王』的稱號。同樣，菩薩一旦獲得諸佛世尊的灌頂，就被稱為以智慧灌頂進行灌頂，並被列入正等覺佛陀之列。』正如《十地經》所說。通過以上闡述，對《現觀莊嚴論》及其註釋中關於智慧彼岸的密訣教義的難點進行了詳細解釋，即從名為『理智之海』的論著中，對法身的現觀進行了闡述，第八品的難點也得到了圓滿的解釋。 吉祥！僅僅見到您的身軀，因陀羅（Indra）就將您的雙足作為頭頂的裝飾；梵天（Brahma）首先讚歎您的言語，十方諸佛獻上驚歎之禮。偉大的導師釋迦牟尼佛（Shakyamuni），以及他的教法。
【English Translation】 From the ūrṇākośa (眉間毫相) of the Tathagatas, rays of light called 『Sarvākāra-jñatā-abhisambodhi』 (具一切智現觀) emanate, accompanied by countless hundreds of thousands of light circles, illuminating the ten directions and displaying limitless miracles. The Bodhisattva merges into the light, and their power, vajra-nature, and auspiciousness are enhanced. Similarly, from the ūrṇākośa of the Tathagatas, rays of light called 『Sarvākāra-jñatā-abhisambodhi』 emanate, accompanied by countless hundreds of thousands of light circles, illuminating all realms of the ten directions. All evil destinies are purified, and all maras (魔) are subdued, and the light merges into the Bodhisattva's crown. The accompanying light merges into the crowns of the retinue. As soon as the Bodhisattva is touched by the light, they immediately attain ten thousand samādhis (三摩地) that they had not previously attained. These rays of light also descend upon the Bodhisattva's supreme limb, the head, and the Bodhisattva is empowered to the state of perfect and complete Buddhahood. Having awakened to perfect enlightenment by perfecting the ten powers, they are counted among the Buddhas. For example, the powerful son of a Chakravartin (轉輪聖王) is placed on a fine golden throne by the Chakravartin king, with a canopy hanging above, and decorated with umbrellas, banners, flags, and grand music. Water is taken from the four great oceans, placed in golden vases, and poured from the crown of the youth, which is considered the king's empowerment of the prince of the royal lineage. Thus, he obtains the title 『Chakravartin』. Similarly, as soon as a Bodhisattva receives empowerment from the Buddhas, the Bhagavat (世尊), it is called empowerment by the empowerment of wisdom, and they are counted among the perfectly and completely enlightened Buddhas.』 As stated in the Daśabhūmika Sūtra (十地經). Through the above explanation, the difficult points in the teachings of the secret instructions on the Perfection of Wisdom in the Abhisamayalankara (現觀莊嚴論) and its commentaries have been explained in detail, that is, from the treatise called 『The Ocean of Reason,』 the realization of the Dharmakaya (法身) has been explained, and the difficult points of the eighth chapter have been completely explained. Svasti (吉祥)! Merely seeing your body, Indra (因陀羅) takes your feet as the ornament for his head; Brahma (梵天) first praises your speech, and the Buddhas of the ten directions offer marvels. The great teacher Shakyamuni (釋迦牟尼佛), and his Dharma (教法).
།ཐུབ་པའི་དབང་པོས་ཆོས་ཚུལ་གཞན་རྣམས་ལས། །ལྷག་པར་བསྔགས་པའི་གྲགས་དཀར་འཕྲེང་འཛིན་པ། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ཡུམ་གཅིག་ཡིན། །ཐུགས་རྗེའི་སྤྱན་གྱིས་འགྲོ་ཀུན་ཉེར་གཟིགས་ནས། །བྱམས་ 2-1-234a པའི་ཕྱག་གིས་བདེ་བའི་གནས་དག་དུ། །འདྲེན་མཛད་མ་ཕམ་རྒྱལ་བའི་ཞལ་གྱི་སྒོ། །ཐེག་མཆོག་གསུང་བ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཟུང་འཆར་ཁའི་མདངས་གསལ་ནི། །དགའ་ལྡན་ཤར་རིའི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་ཚེ། །སྟོང་ཉིད་ཀུན་གསལ་ཞི་བའི་ལམ་དག་ལས། །མངོན་རྟོགས་འཛམ་གླིང་རྒྱན་གཅིག་ཀུན་ལ་གསལ། །སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མའི་རྣམ་རོལ་མི་འདོར་བར། །སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོའི་རྔ་དབྱངས་ལྷུར་མཛད་པའི། །གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་ངེས་འདོན་སྙིང་པོ་ནི། །མངོན་རྟོགས་ཡན་ལག་དང་བཅས་འདི་ན་བཞུགས། །ཐོས་བསམ་ཡུམ་དང་ཉམས་ལེན་རྣལ་འབྱོར་དང་། །འབྲས་བུར་བཅས་པས་དངོས་བརྒྱད་ལམ་རིམ་དང་། །མཚོན་བྱེད་ཆོས་ཚན་བརྒྱད་པོ་རེ་རེས་ཀྱང་། །ལམ་ལྔའི་མངོན་རྟོགས་ཚང་བར་སྟོན་ཚུལ་དང་། །སེམས་བསྐྱེད་གདམས་ངག་ལ་སོགས་བདུན་ཅུ་པོ། །རེ་རེས་ལམ་ལྔ་བསྡུས་ཚུལ་འདི་ན་བཞུགས། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ཡུམ་གསུམ་རྒྱན་དང་བཅས། །དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ལས་དང་པོར་བཀྲལ། །འཕགས་པའི་ཐུགས་མངའ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་དང་། །དངོས་སྨྲའི་སྤོབས་པ་འཕྲོག་བྱེད་བཟང་པོའི་ཞབས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་བཞུགས་ནས། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དུ་ཕྱེ། །ཆོས་ཀུན་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་ཚུལ་དང་། །དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ལས་རྣམ་རིག་ཙམ། །དབུ་མར་འཆད་དང་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ཁྱད། །གསལ་བྱེད་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞི་གང་འདིར་བཤད། །འགྲེལ་མཛད་གཞན་གྱིས་མ་བཀྲལ་ཡུམ་གསུམ་དང་། །རྒྱན་གཞུང་སྦྱར་ནས་མངོན་རྟོགས་ཡན་ལག་ 2-1-234b བཅས། །ཆོས་ཀུན་གདོད་ནས་སྤྲོས་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ། །སྦྱོར་མཁས་བཤད་སྲོལ་འདི་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་། །གང་འདི་འགྲེལ་མཛད་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ། །འཕགས་ཞེས་པཎ་ཆེན་མང་པོས་དེ་འགྲེལ་མཛད། །འཇིགས་མེད་སྦས་པས་དེ་གཞུང་མ་བརྟགས་པར། །ཁྱད་གསོད་དེ་དག་ཕྲག་དོག་དབང་གིས་ཡིན། །བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་འཇིག་རྟེན་མིག་གཅིག་གིས། །དེ་གཞུང་བརྟགས་ནས་རྟོག་དཔྱོད་འགའ་མཛད་པ། །དེ་རྗེས་འཇུག་པའི་དཔྱོད་ལྡན་མང་པོ་ཡིས། །དེ་གཞུང་ཇི་བཞིན་མཁས་ཕྱིར་མཛད་པར་ཟད། །བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཁྱད་པར་འཕགས་སེང་གཞུང་། །གངས་ཅན་ལྗོངས་འདིར་སྔོན་མེད་བཤད་སྲོལ་གྱིས། །ཐོག་མར་གསལ་མཛད་བཀའ་དྲིན་མཚུངས་མེད་པ། །འཇིག་རྟེན་འདྲེན་མཛད་དེ་ཡིས་རྣམ་བཤད་མཛད། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་གཉིས་སྣང་ཡང་། །རྒྱ་ཆེན་མངོན་པའི་མདངས་གསལ་བཤེས་གཉེན་འདྲེ། །ཤེར་ཕྱིན་བསྟན་པ་གསལ་མཛད་ཨར་གྱི་མཚན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་
【現代漢語翻譯】 諸佛之王于諸法中， 尤為讚歎之名聲，持有名聞遐邇。 乃諸佛與佛子之唯一母， 以慈悲之眼恒常垂視眾生。 以慈愛之手引眾生至安樂之境， 引導師無敗乃諸佛之面門。 至高勝乘之宣說，我向彼頂禮。 無礙雙足，初升朝陽般光彩奪目， 當其登上喜足天之東山之肩時， 空性光明遍照，寂靜道途之上， 現觀乃贍部洲之唯一莊嚴，普照一切。 不捨種種幻化之顯現， 深邃空性之法音亦洪亮宣講。 一切經論之精要決斷， 即此具足支分之現觀。 聞思之母與實修之瑜伽， 以及果等八事道次第， 與所詮八法，一一皆能， 示現圓滿五道現觀之方式。 發心教授等七十義， 一一如何總攝五道，皆在此處。 無著兄弟以三母經及莊嚴論， 首先闡釋中觀之兩種理路。 聖者心意所持之解脫眾， 與破斥有宗之善護論師足。 安住瑜伽行宗之汪洋中， 開顯無自性宗之理路。 諸法皆空于各自自性之理， 及中觀之兩種理路，唯識宗， 如何闡釋中觀與大中觀之差別， 於此闡釋能明瑜伽之四地。 註釋者未曾闡釋之三母經， 與莊嚴論合而爲一，具足現觀之支分。 諸法本初即遠離戲論之理， 善巧結合之釋說，此前未曾出現。 此論于其他註釋者之殊勝處， 即被眾多班智達尊稱為『聖』並加以註釋。 然無畏隱士未經考察此論， 便加以貶低，皆因嫉妒作祟。 無與倫比之智慧，世間之唯一眼目， 考察此論后，略作考辨。 其後眾多具足智慧之追隨者， 為求精通此論而如實造論。 慈氏五論，殊勝增上僧伽論， 於此雪域，以未曾有之釋說方式， 最初明示，恩德無與倫比者， 乃世間導師彌勒所作之論釋。 雖有二種傳承之釋說， 然廣博現觀之光明，善知識， 闡明般若波羅蜜多教法之阿熱大師， 及其傳承之...
【English Translation】 The King of Sages, among all other doctrines, Especially praised, holding the garland of white fame, Is the one mother of all Buddhas and their heirs, Constantly watching over all beings with eyes of compassion. Leading them to the state of bliss with hands of love, The unfailing guide is the gateway to the face of the Buddhas. To that supreme vehicle's speech, I prostrate. The unobstructed pair of feet, clear with the radiance of the rising sun, When they mount the shoulder of the eastern mountain of Tushita, The clarity of emptiness shines, on the paths of peace, Manifest realization is the sole ornament of Jambudvipa, clear to all. Without abandoning the diverse displays of illusion, The profound sound of the drum of emptiness is fully played. The essential determination of all scriptures, Is this manifest realization with its limbs. The mother of hearing and thinking, and the yoga of practice, And the eight objects with their results, the stages of the path, And each of the eight topics that represent, Shows how to complete the manifest realization of the five paths. The seventy topics such as the instructions on generating Bodhicitta, Shows how each summarizes the five paths, all are here. The brothers Asanga, with the three mother texts and ornaments, First explained the two systems of the Middle Way. The assembly of liberated beings who possess the mind of the noble, And the feet of Sthiramati, who seizes the pride of the Realists. Residing in the midst of the ocean of Yogacara, Opened the way to speak of the absence of inherent existence. The way in which all phenomena are empty of their own nature, And the two systems of the Middle Way, only consciousness, How to explain the difference between the Middle Way and the Great Middle Way, Here is explained the four grounds of the clarifying yoga. The three mother texts not explained by other commentators, And the Ornament combined, with the limbs of manifest realization, The way in which all phenomena are primordially free from elaboration, The skillful way of combining explanations had not occurred before. This is superior to other commentators, Many great scholars called it 'noble' and commented on it. But Jikme Khyentse, without examining that text, Belittled it, due to the power of jealousy. The incomparable wisdom, the one eye of the world, Examined that text and made some investigations. After that, many intelligent followers, Made efforts to master that text as it is. The five treatises of Maitreya, especially the Uttaratantra, In this land of snow, with an unprecedented way of explanation, First clearly showed, the kindness is incomparable, The world leader Maitreya made the commentary. Although there are two traditions of explanation passed down from that, The clear light of the vast Abhisamaya, the spiritual friend, Arya, who clarified the teachings of the Prajnaparamita, And the lineage from that...
བཤད་སྲོལ་ཅི་མཆིས་པ། །མ་ཚང་མེད་དེ་རྗེ་བཙུན་བུདྡྷ་ཤྲཱི། །སྙིགས་མའི་དུས་སུ་རྒྱས་པར་གསལ་མཛད་པ། །བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་འོངས་འདི་ཡིན་ནོ། །སྔོན་རབ་མཛངས་པས་གང་མཛད་བཤད་པའི་སྲོལ། །མ་ནོར་དེ་ཀུན་མུན་པའི་ཁྲི་ལ་བཞུགས། །དིང་སང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་འཆད་ཟེར་བ། །དེ་ཀུན་མཁས་པའི་སྲོལ་ལས་མ་འོངས་པར། །རང་རང་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཚིག་འགའ་ཡིས། །སློབ་མའི་བློ་གྲོས་ངལ་བར་བྱེད་དེ་ཡིན། །གང་འདིར་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་ 2-1-235a དང་། །དངོས་བརྒྱད་གོ་དོན་མཚོན་བྱེད་སོ་སོ་ཡི། །ལམ་གྱི་གོ་རིམ་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ནི། །རྒྱ་ཆེན་གཞུང་བརྒྱའི་ཁྲི་ལ་བླངས་ཏེ་བཤད། །སླ་བའི་གནས་རྣམས་མང་པོའི་ཞལ་གྱི་ནི། །ལམ་ལ་རྒྱུ་ཕྱིར་དེང་འདིར་འབད་མ་བྱས། །དཀའ་བའི་གནས་དང་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ། །སྔོན་རབས་རྒན་པོས་མ་མཁྱེན་མ་ཡིན་མོད། །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་མེད་མཐོང་ནས། །ལུང་རིགས་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བཤད་འདི་ཡིན། །གང་འདིར་སྣ་ཚོགས་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་འབྲལ་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པའི་འབར་འཕྲེང་འཁྲུགས་པའི་རྩེ་མོ་རྣོ་ཞིང་འཁྲུགས་ལ་དྲག་ཏུ་རྔམས་པའི་མཚན་འཛིན་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་སྤོབས་པའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་ཟ་ཞིང་མིད། །ཆོས་མངོན་རྒྱ་མཚོའི་ལོངས་སྤྱོད་ཇི་ཙམ་སྤྱད་ཀྱང་བྲེལ་འཕོངས་མེད་ཅིང་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་བའི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་ཆར་ཆེན་ངང་གིས་འབབ་པའི་ཕྱི་ཡི་མཚོ་ཆེན་རབ་ཏུ་གང་། །མ་ཕམ་གཞུང་གི་རྗེས་འཇུག་གཞུང་ལུགས་ཉི་ཤུའི་ས་ཆེན་བཅུ་གཉིས་སྲ་ཞིང་འཁྲང་ལ་བར་མཚམས་མེད་པར་བསྟར་ལ་བརྒྱུས་པའི་ཡུལ་གྱི་གྲུ་ཆེན་རེ་རེས་ཀྱང་ནི་སྐལ་བཟང་མང་པོའི་རེ་འདོད་ངང་གིས་བསྐོང་། །འཕྲིན་ལས་རིན་ཆེན་རྣམ་བཞིའི་མདངས་རབ་གསལ་བའི་དངོས་བརྒྱད་བདུན་ཅུའི་བཀོད་ལེགས་སྤེལ་བའི་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་ལྷུན་པོ་གྱེན་དུ་འདེགས་པའི་རྣམ་བཤད་རྣམ་བདུན་གསེར་རིའི་ཁྲི་འཕངས་མཚར་བའི་ངེས་དོན་རོལ་མཚོ་འདི་ཡིན་ནོ། །རྣམ་དཔྱོད་ནགས་ཀྱི་དཔག་བསམ་དགའ་མ་ཡི། །མང་ཐོས་ལང་ཚོ་བཞད་པའི་ལྗོན་འཕྲེང་ནི། །མ་ཕམ་ཞལ་གྱི་འཛུམ་དཀར་དོ་ཤལ་གང་། །འདྲེན་བྱེད་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་མ་ལགས་སམ། །ཚད་ལྡན་ 2-1-235b མཁས་པས་ནམ་ཡང་མ་བཤད་ཅིང་། །དཔྱོད་ལྡན་གཞན་གྱི་མགྲིན་པར་མ་བཟུང་བའི། །ཚིག་གི་བགྲང་འཕྲེང་འཛིན་པའི་ལེགས་སྤྱད་ཀྱིས། །མངོན་པར་བཀུར་དེ་དིང་སང་མཁས་པར་གྲགས། །རྟག་པར་ཕྲག་དོག་ཆང་གིས་རབ་མྱོས་ནས། །རྙེད་བཀུར་འབའ་ཞིག་བསམ་པའི་གྱ་གྱུ་ཡིས། །ལུང་ངག་ཡིད་ཀྱིས་མི་བྱ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡིས་བཙུན་པོའི་གོ་འཕངས་བཟུང་། །ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོར་འཁྲུལ་པའི་ཆུ་ཆེན་བཞི། །རྟག་པར་འབབ་ཀྱང་ལུང་རིགས་མཐུ་མེད་པས། །གང་གི་བ
【現代漢語翻譯】 有什麼樣的說法呢？完全具備，尊者布達室利（Buddhaśrī，佛吉祥賢），在末法時代廣為闡明，這是傳承下來的。以前智者們所作的說法傳統，沒有錯誤的那些都安住在黑暗的寶座上。現在說講授般若經論的，那些都不是從智者的傳統中來的，而是用各自臆想的一些詞句，使學生的智慧感到疲勞。在這裡，經和論的安住方式，以及八事（dngos brgyad）的含義和象徵，各自的道次第的困難之處，都是放在廣大的經論寶座上講解的。容易的地方，因為是很多人嘴上的，爲了成為道路，所以現在沒有努力。困難的地方和他人考察的邊際，以前的老人們不是不知道，而是看到沒有詳細地解釋，所以用多種經論和理證來解釋。 在這裡，各種繁雜的網羅，用能斷開的經論和理證的火焰鬘，那猛烈燃燒的頂端，銳利且猛烈地燃燒，吞噬和吞沒所有自詡為中觀者的勇氣之薪。無論享用多少阿毗達磨（chos mngon，梵文：Abhidharma，梵文羅馬擬音：Abhidharma，漢語：論）的海洋，都不會感到疲憊，廣泛傳播善說的智慧，自然降下深奧佛法的甘霖，外面的大海完全充滿。追隨彌勒菩薩（ma pham）的論著，二十部論著的十二塊堅硬而緊密的土地，像用線串起來一樣，每一塊土地都能自然滿足眾多幸運者的願望。四種事業（'phrin las rin chen rnam bzhi）的光芒非常明亮，七十義的莊嚴佈置得以擴充套件，爲了豎立經和論的須彌山，七種殊勝的解釋，這便是那黃金山般的寶座所散發的奇妙意義之海。 智慧森林中的如意樹，盛開著博學的青春，彌勒菩薩（ma pham）笑容中的潔白光芒，難道不是引導者心中的馬車嗎？不合格的智者從未說過，有見識的人也未曾接受過的，用掌握詞句的善行，來獲得尊敬，現在被稱為智者。總是被嫉妒的酒所陶醉，心中只有名利，口中不說，心中不想，沒有做不到的，這樣的人佔據著僧人的地位。四股擾亂佛法大海的巨大水流，雖然經常涌入，但因為經論的力量不足，所以無論做什麼...
【English Translation】 What kind of explanation is there? It is fully equipped, the venerable Buddhaśrī (Buddhaśrī, Glorious Buddha Wisdom), who extensively clarified it in the degenerate age, this is what has come down through the lineage. The traditions of explanation made by wise people in the past, those without error, all reside on the throne of darkness. Now, those who say they teach the Prajñāpāramitā (pharol phyin) scriptures, none of them come from the tradition of the wise, but use some words speculated by their own imagination, causing the students' wisdom to feel tired. Here, the way the sutras and treatises abide, as well as the meaning and symbolism of the eight topics (dngos brgyad), the difficult points of each path's order, are all explained by placing them on the vast throne of scriptures and treatises. The easy places, because they are on the mouths of many people, in order to become the road, so there is no effort made here. The difficult places and the boundaries examined by others, the old people of the past did not not know, but seeing that there was no detailed explanation, so this is explained with many scriptures and reasonings. Here, all kinds of complex networks, with the flame garlands of scriptures and reasonings that can cut them off, the fiercely burning tip, burning sharply and fiercely, devouring and swallowing all the fuel of courage of those who claim to be Madhyamikas (dbu ma). No matter how much one enjoys the ocean of Abhidharma (chos mngon, Sanskrit: Abhidharma, Sanskrit Romanization: Abhidharma, Chinese: Theory), one will not feel tired, widely spreading the wisdom of good speech, naturally raining down the profound rain of Dharma, the outer ocean is completely filled. Following the treatises of Maitreya (ma pham), the twelve pieces of hard and tight land of the twenty treatises, like being strung together with thread, each piece of land can naturally fulfill the wishes of many fortunate ones. The light of the four activities ('phrin las rin chen rnam bzhi) is very bright, the solemn arrangement of the seventy meanings is expanded, in order to erect the Mount Meru of sutras and treatises, the seven kinds of excellent explanations, this is the sea of wonderful meanings emanating from that golden mountain-like throne. The wish-fulfilling tree in the forest of wisdom, blooming with the youth of erudition, the white light in the smile of Maitreya (ma pham), is it not the chariot in the heart of the guide? The unqualified wise men have never said, and the discerning others have never accepted, using the good deeds of mastering words, to gain respect, and are now called wise men. Always drunk with the wine of jealousy, with only fame and gain in mind, not saying what they should not say, not thinking what they should not think, there is nothing they cannot do, such people occupy the position of monks. The four great currents that disturb the ocean of the Buddha's teachings, although they often pour in, because the power of scriptures and reasonings is insufficient, so whatever...
ློ་ལ་དོག་པ་མེད་པ་ཡི། །ངང་ཚུལ་ཅན་དེ་བཟང་པོའི་ཁུར་གྱིས་ངལ། །ཀྱེ་མ་དེ་འདྲའི་མཁས་བཙུན་བཟང་གསུམ་གྱིས། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་འཛིན་ལ་ཕྱོགས་བཅུ་ཡི། །རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་སློབ་མའི་ཚོགས་རྣམས་དང་། །འཛམ་གླིང་མཁས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་མི་ཁྲེལ་ལམ། །ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོར་གབ་པའི་ངེས་དོན་གྱི། །ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་བདེ་བར་ཉེར་བླངས་ནས། །གཞན་གྱིས་མ་བཤད་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པ་ཡི། །རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོར་འགོད་ཤེས་མཁས་པ་ཡིན། །མདོ་དང་འདུལ་བའི་ཁྲིམས་ཀྱི་ནགས་ཁྲོད་དུ། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་། །ཇི་བཞིན་བསླབས་ནས་ཚུལ་བཞིན་སེམས་བྱེད་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ལ་བཙུན་པོར་རྒྱལ་བ་བཞེད། །ཐུབ་བསྟན་ལོག་པར་འཆད་པའི་ཚིག་མདའ་ནི། །ཅུང་ཟད་མི་བཟོད་གཞན་གྱི་ཉེས་པའི་མཚང་། །ལུང་དང་རིགས་པས་དྲང་པོར་སྒྲོག་བྱེད་པའི། །བསྟན་འཆོས་བརྩོམ་ཤེས་དེ་དག་བཟང་པོ་ཡིན། །མ་ནོར་བསྒྲུབ་ཅིང་ནོར་བ་འགོག་བྱེད་པའི། །བསྟན་འཆོས་མི་བརྩོམ་མཁས་པའི་དགོས་པ་ཅི། ། 2-1-236a རྒྱན་དྲུག་མཁས་པས་གཞུང་ལུགས་མང་མཛད་པ། །ཀུན་མཁྱེན་ཐུབ་པའི་བཀའ་ལ་འགོང་ཕྱིར་མིན། །དེ་ལྟར་བསོམས་ལ་ཕྱི་རབ་འབྱོན་པ་ཡི། །རྣམ་དཔྱོད་གསལ་ལྡན་དྲང་པོའི་བློ་མངའ་བ། །དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་མཁས་བཙུན་བཟང་པོ་དང་། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པར་བྱོས་ལ་བསྟན་པ་བཟུང་། །དེ་ལྟར་དེ་བསྐྲུན་བྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ནང་གི་རོལ་མཚོའི་སྒེག་འཆང་མ། །འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གསེར་གྱི་རི་བོའི་འཕྲེང་མཛེས་མཚར་བའི་སྐྱེ་མཆེད་ཅན། །ཀུན་གྱི་ཡིད་འཛིན་འཕགས་རྣམས་དགེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙང་བའི་ཕང་པ་དེར། །འཕྲིན་ལས་རྣམ་བཞིའི་མདངས་གསལ་འཕྲོ་བའི་སྐུ་གསུམ་ལྷུན་པོ་འགྲུབ་གྱུར་ཅིག །གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཆོས་བརྒྱད་དང་ནི་མཚན་མ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལས་གྲོལ་ནས། །དམ་པའི་ཆོས་ལ་གཞོལ་བར་ཤོག །ཚེ་འདིའི་ཉིན་བྱེད་ནུབ་རི་ཡི། །མུན་པའི་མལ་དུ་སོང་མ་ཐག །རྗེ་བཙུན་ཞལ་གྱི་འོད་དཀར་གྱི། །སྣང་བས་ལམ་བཟང་མཚོན་པར་ཤོག །དེ་ནས་དགའ་ལྡན་ཐེག་མཆོག་གི །ཆོས་ཀྱི་མདུན་ས་རབ་ཡངས་པར། །རྗེ་བཙུན་ཞལ་གྱི་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །ངོམས་པ་མེད་པར་འཐུང་བྱེད་ཤོག །དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི། །རླབས་ཆེན་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྦྱངས་ནས། །མཁའ་དང་མཉམ་པར་འགྲོ་བ་འདི། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་འགོད་གྱུར་ཅིག །ཚེ་རབས་འདིར་ཡང་བདུད་བཞི་དང་། །དམན་པའི་ས་གཉིས་རབ་འགོངས་ནས། །ཞི་བའི་ནགས་སུ་ཟབ་པ་དང་། །རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་ཀྱིས་འཚོ་བར་ཤོག། །།ཅེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་ 2-1-236b མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི
【現代漢語翻譯】 心無偏頗之人，品行高尚，肩負重任而疲憊。 唉，像這樣兼具學識、操守和德行三者的人，爲了維護佛教的教義，難道不會讓十方諸佛、菩薩及其弟子們，以及世間的學者們感到羞愧嗎？ 從佛陀教義的深邃海洋中，輕易地獲取如意珍寶， 並且能夠將他人未曾闡述的精妙之處，樹立在勝利的頂峰，這才是真正的智者。 在經律的茂密叢林中，如實地學習佛陀的教誨和具足 प्रमाण (pramāṇa，量)的智者之論著， 並如法地進行思維，這樣的人才會被佛陀認為是真正的僧人。 對於那些曲解佛陀教義的言論，哪怕是些微的錯誤也無法容忍，並且能夠以 प्रमाण (pramāṇa，量)和 तर्क (tarka，理)正直地揭露他人的過失， 能夠創作這樣的論著，才是真正賢善之人。 如果不能創作出糾正錯誤、防止謬誤的論著，那麼學者的意義何在？ 六莊嚴等大學者們創作了眾多的論著，並非是爲了否定 सर्वज्ञ (sarvajña，一切智者)佛陀的教誨。 因此，總而言之，未來出現的那些，具有清晰的智慧和正直的心靈的人們， 都應該成為兼具學識、操守和德行三者的人，致力於講經、辯論和著述，從而維護佛教的教義。 如此行事所積累的福德，愿能化為嬉戲于功德之海的美麗女子， 愿我能擁有清凈三輪、如黃金山般莊嚴的殊勝化身。 愿我能擁有令聖者歡喜的清凈戒律， 愿我能成就具足四種事業光輝的三身。 愿我時時處處，都能從世間的八法和表相的紛擾中解脫出來， 從而專注于神聖的佛法。 愿此生的太陽剛一落入西山的黑暗之中， 至尊上師慈悲之面的皎潔光明，便能照亮通往善道的道路。 愿我此後能在廣闊的兜率天 महायान (mahāyāna，大乘)佛法殿堂中， 無厭足地暢飲至尊上師慈悲之面的甘露。 愿我此後能修習菩薩們的一切偉大行徑， 並將如虛空般無邊的眾生，安置於至 उच्च (ucca，高) महायान (mahāyāna，大乘)之中。 愿我生生世世都能超越四魔和兩種低劣之地， 並在寂靜的森林中，以甚深而廣大的佛法為生。 《般若波羅蜜多教授論——現觀莊嚴論》及其註釋的疑難之處的詳細解釋，名為《 प्रमाण (pramāṇa，量)和 तर्क (tarka，理)之海》。
【English Translation】 A person without prejudice, of noble character, burdened by great responsibilities. Alas, wouldn't such a person, possessing scholarship, integrity, and virtue, feel ashamed to uphold the Buddha's teachings before the Buddhas, Bodhisattvas, and their disciples of the ten directions, as well as the scholars of the world? Easily obtaining wish-fulfilling jewels from the profound ocean of the Buddha's teachings, and being able to erect on the victory banner's peak the subtle points not explained by others, that is a true wise person. In the dense forest of the Vinaya (discipline), having learned the Buddha's teachings and the treatises of qualified scholars, and properly contemplating them, such a person is regarded by the Buddha as a true monk. For those who distort the Buddha's teachings, not tolerating even slight errors, and able to righteously expose the faults of others with प्रमाण (pramāṇa，量) and तर्क (tarka，reasoning), being able to compose such treatises is truly virtuous. If one cannot compose treatises that correct errors and prevent mistakes, what is the purpose of being a scholar? The six ornaments and other great scholars composed many treatises, not to negate the teachings of सर्वज्ञ (sarvajña，all-knowing) Buddha. Therefore, in summary, those who appear in the future, possessing clear wisdom and an upright mind, should all become individuals possessing scholarship, integrity, and virtue, engaging in teaching, debating, and writing, thereby upholding the Buddha's teachings. May the merit accumulated from acting in this way transform into a beautiful woman playing in the ocean of merit, May I possess a pure threefold circle, a magnificent manifestation adorned like a golden mountain. May I possess pure precepts that delight the noble ones, May the three bodies, radiant with the brilliance of the four activities, be accomplished. May I, at all times and in all places, be liberated from the distractions of the eight worldly concerns and appearances, thereby focusing on the sacred Dharma. As soon as the sun of this life sets into the darkness of the western mountains, may the white light of the compassionate face of the venerable Guru illuminate the path to goodness. Thereafter, in the vast Dharma hall of Tushita महायान (mahāyāna，Great Vehicle), may I tirelessly drink the nectar of the compassionate face of the venerable Guru. Thereafter, having trained in all the great deeds of the Bodhisattvas, may I establish beings as vast as space in the highest महायान (mahāyāna，Great Vehicle). May I, in all lifetimes, transcend the four Maras and the two inferior grounds, and live in the peaceful forest, nourished by the profound and vast Dharma. A detailed explanation of the difficult points in the 'Ornament for Clear Realization,' a treatise on the instructions of the Prajñāpāramitā, is called 'The Ocean of प्रमाण (pramāṇa，量) and तर्क (tarka，reasoning).'
་ནི། ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས། དངོས་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་པ་གཏིང་ནས་ཞིག་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་དུ་སོན་པ། དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་འཕྲེང་རྙོག་པ་མེད་པ་སྤྱི་བོས་བླངས་ཤིང་། རྗེ་བཙུན་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་མཐུ་བོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་བཤེས་གཉེན་དོན་ཡོད་དཔལ་བཟང་པོའི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་འཐུང་པས། ཡུམ་གསུམ་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ནས། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ལ་བསྙེངས་པ་མེད་པ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་གསེར་འཕྱང་གི་ལོ། དབྱུག་པས་ཉ་བའི་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལྷ་ལས་བབས་པའི་དུས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ། ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་གྲུབ་པར་བགྱིས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བཤེས་གཉེན་དཔལ་འབྱོར་བཟང་པོའོ། །འདིས་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་བྱས་ཏེ། དཔལ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྒྲེང་བ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཅིག། །།
【現代漢語翻譯】 由於通達內外緣起的幻化性，從根本上摧毀了實執的錯覺。已抵達善逝（梵文：Sugata，指佛陀）教言的彼岸。爲了意義而特別提及：我以無垢的頭頂，頂戴至尊瑜伽自在釋迦堅贊吉祥賢（藏文：Shākya Gyaltsen Pal Zangpo）的足塵。飲用了至尊者之子，一切智者善知識頓月班雜波（藏文：Donyö Pal Zangpo）的甘露之語，從而對三母經（般若經）及其註釋獲得了定解。對於撰寫釋經論典毫無畏懼。于衛藏（藏文：Ü-Tsang，西藏的中心區域）的學者巴釋迦喬丹（藏文：Pal Shakya Chokden），在金色的軛年，持杖者（指持律者）的新月初十五，天降節這一殊勝之時，在後藏（藏文：Tsang）江孜（藏文：Gyangtse）的中心，名為『金色能仁教法』的寺廟中完成。書寫者為善知識華覺班雜波（藏文：Peljor Zangpo）。愿此（功德）亦能使佛陀的教法長久住世，並善於將一切吉祥幢高舉至世間頂端！ 愿吉祥！
【English Translation】 Having realized the illusory nature of inner and outer dependent origination, the illusion of clinging to reality is destroyed from its very foundation. Having reached the other shore of the Sugata's (Buddha's) teachings. For the sake of meaning, I specifically mention: I take upon my immaculate head the dust from the feet of the venerable Lord of Yoga, Shakya Gyaltsen Pal Zangpo. Having drunk the nectar of the words of the venerable one's son, the omniscient spiritual friend Donyö Pal Zangpo, I have thus gained certainty about the meaning of the Three Mothers Sutra (Prajnaparamita Sutra) and its commentaries. I am without hesitation in composing commentaries on the scriptures. By the scholar Pal Shakya Chokden of Ü-Tsang (Central Tibet), in the golden yoke year, on the fifteenth of the waxing moon for the staff-holder (referring to a Vinaya holder), on the special occasion of Lhabab Duchen (Buddha's Descent from Tushita Heaven), it was completed in the center of Gyangtse in Tsang, in the monastery called 'Golden Shakyamuni Teaching'. The scribe was the spiritual friend Peljor Zangpo. May this (merit) also cause the Buddha's teachings to abide long, and may it be skillful in raising the victory banner of all auspiciousness to the peak of existence! May there be auspiciousness!