shakyachogden1802_量成品釋.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc132ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ།། 18-4-1a ༄༅། །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ།། །། 18-4-1b ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཕན་དགོངས་ཡེ་ཤེས་ལྡན་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི། །ཞལ་མདངས་རབ་གསལ་རྫུན་མི་མངའ་བའི་གསུང་། །རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་དང་བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་དང་། །ཟུང་འཇུག་སྨྲ་བའི་དབང་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །གང་འདིར་སྲིད་གསུམ་སྒྱུ་མའི་རྣམ་རོལ་མང་པོས་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་གཞན་དུ་འདྲེན་བྱེད་རྨི་ལམ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་འདི་ཞེས། ལྷ་མིའི་དྲང་སྲོང་རིག་གནས་གྲུབ་དང་མང་ཐོས་རིག་བྱེད་རྣམ་བཞི་བྱེད་པོའི་དཔྱོད་ཆེན་གྱིས་ཀྱང་ངེས་པར་བརྟག་དཀའ་བ། །བདག་དང་ཆོས་སུ་འཐིབས་པའི་རྨོངས་ཆེན་གཉིད་དང་སྲེད་པའི་ཆང་གིས་མྱོས་ལས་དེ་ཞེས་རིགས་ཤིང་གསལ་བར་བསྟན་བྱས་ནས། །རབ་འབར་ཡེ་ཤེས་ཉི་མའི་སྣང་བྱེད་བགྲང་ཡས་འཆར་མཛད་ཁྱོད་ནི་ཚད་མར་གྱུར་ཡིན་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། །འཇམ་དབྱངས་ཞལ་གྱི་པདྨའི་རྩ་བ་ལ། །རབ་སོང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྨྲ་ངན་ཕམ་བྱེད་མཁན། །རིགས་པའི་ 18-4-2a སྣ་ཞགས་སྐྱོང་བའི་གླང་པོ་ནི། །ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོའི་ངོགས་སུ་བདེ་བར་རྒྱུ། །ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་གྲུབ་པའི་འོད་འབར་བ། །ནམ་ཡང་གྲགས་པའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་གྱུར་ནས། །དེ་གསུང་མུན་ཆེན་སེལ་ལ་ཟླ་བྲལ་བ། །ཐུབ་བསྟན་ཡངས་པའི་མཁའ་ལ་རྟག་ཏུ་འཆར། །མདོ་སེམས་གཞུང་ཆེན་དོར་ནས་རིགས་པའི་སྲང་། །གཞན་དུ་འདྲེན་བྱེད་གངས་ཅན་བསྡུ་པའི་སྲོལ། །དེ་སུན་ཕྱུང་ནས་གྲུབ་མཐའི་གཞུང་བཞིན་དུ། །འཆད་མཁས་འཇིགས་མེད་ས་སྐྱའི་པཎ་ཆེན་བྱོན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་ལེགས་བཤད་ཆུ་བོ་བཞི། །གང་བློ་གཏིང་མཐའ་ཡངས་པར་གནས་བྱས་ནས། །ཕྲིན་ལས་ཆར་ཆེན་དུས་སུ་ཕེབས་གྱུར་པ། །དོན་ཡོད་བློ་མཚོའི་དཔལ་དེ་མཆོད་པར་འོས། །གང་འདིའི་རྣམ་དཔྱོད་དཔག་བསམ་འདོད་འཇོ་ལ། །ཉེར་སིམ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པོའི་འཆི་མེད་རྒྱུན། །ལེགས་བཤད་སུམ་རྩེན་ལག་པའི་རྩེར་འོངས་པ། །སྐལ་བཟང་ཚོགས་པའི་དོན་དུ་སྦྱིན་བྱའི་ཆོས། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་ 18-4-2b བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བསྟན་བཅོས་མཛད་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོག་མར་བརྩམས་པའི་གོ་རིམ་གྱི་ངེས་པས་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་གང་གི་རྣམ་བཤད་རྩོམ་པ་ལ་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན་ནོ། ། ༄། །དགོས་པའི་དོན། དང་པོ་ནི། རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་འགྲེལ་མཛད་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་དག་ཏུ་གསལ་བར་མ་བཀོད་པའི་གནས་འདི་ལྟ་སྟེ། ལེའུ་འདི་བཀའ་འཁོ

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc132《量成立品之釋》《量成立品之釋》禮敬並立誓造論《量成立品之釋》那摩曼殊師利耶（藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuśrīye，漢語字面意思：禮敬文殊師利）。以利他之心懷有智慧的行持，面容光彩奪目，言語真實不虛妄，廣大的佛法與二諦的區分，以及宣說雙運的自在者圓滿正等覺。在此，三有如幻化的種種顯現，以迷惑之心將意念之車引向他處，如同夢境般的錯亂之因。無論是天人、仙人、智者，還是博學之士，以及進行四吠陀祭祀的智者，都難以確定地進行觀察。從我與法中生起的巨大無明，以及被貪慾之酒所麻醉的狀態中，清晰地辨別並指明。您如烈焰般熾盛的智慧之日，顯現無量的光明，您是可靠的量，我以身語意三門恭敬頂禮。于妙音（文殊，藏文：འཇམ་དབྱངས།，梵文天城體：मञ्जुघोष，梵文羅馬擬音：Mañjughoṣa，漢語字面意思：妙音）之蓮足下，徹底擊敗各方惡語者，以理性的韁繩駕馭的大象，在能仁（釋迦牟尼佛，藏文：ཐུབ་པ།，梵文天城體：शाक्य，梵文羅馬擬音：Śākya，漢語字面意思：能仁）教法的海洋中安樂遊走。正法之日，成立之光芒熾盛，恒常安坐于名聲之座，其所宣說的無與倫比之語，驅散重重黑暗，在廣闊的能仁教法虛空中永恒照耀。捨棄經部和心部等大論典，將理性之秤引向他處，是雪域（指西藏）的陋習。駁斥此陋習，如論典般精通，善於講說的無畏者薩迦班智達降臨於世。從他那裡傳承下來的善說之河流，充滿智慧的無垠深處，行持如大雨般適時降臨，具意義的智慧之海的榮耀值得禮敬。於此，其辨析之智慧如如意寶樹般，靠近《釋量論》作者的不死傳承，善說如三善道之頂端般觸手可及，爲了具善緣者的利益而佈施正法。如是，在禮敬並立誓造論之後，首先應著手闡釋論典作者最初創作的《量成立品》，因為這是遵循創作的先後順序。此處分為三部分：必要之義、總攝之義、詞句之義。必要之義第一，雖然此義在往昔于印度和西藏出現的註釋者心中清晰明瞭，但在論典中並未明確闡述，例如，此品是佛陀教言的精華。

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Sakya Chokden skc132: Explanation of the Chapter on Establishing Pramana Explanation of the Chapter on Establishing Pramana Homage and Promise to Compose Explanation of the Chapter on Establishing Pramana Namo Manjushriye (藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuśrīye，漢語字面意思：Homage to Manjushri). Whose actions are endowed with wisdom for the benefit of others, whose face shines brightly, whose speech is truthful and without falsehood, the vast Dharma and the distinction between the two truths, and the master who speaks of union, the complete and perfect Buddha. Here, the three realms are like many illusory manifestations, leading the chariot of the mind elsewhere with delusion, like the cause of dreamlike confusion. Even the great judgment of gods, humans, sages, scholars, accomplished ones, and those who perform the four Vedas is difficult to ascertain. From the great ignorance that arises from clinging to self and phenomena, and from intoxication with the wine of craving, clearly distinguish and point out. You, like the blazing sun of wisdom, manifest countless lights, you are a reliable pramana, I prostrate with body, speech, and mind. At the root of the lotus feet of Jamyang (Manjushri, 藏文：འཇམ་དབྱངས།，梵文天城體：मञ्जुघोष，梵文羅馬擬音：Mañjughoṣa，漢語字面意思：Melodious Voice), completely defeating the evil speakers of all directions, the elephant who wields the lasso of reason, happily wanders in the ocean of the teachings of the Thubpa (Shakyamuni Buddha, 藏文：ཐུབ་པ།，梵文天城體：शाक्य，梵文羅馬擬音：Śākya，漢語字面意思：Capable One). The sun of Dharma, the light of establishment blazing, always seated on the throne of fame, his unequaled speech dispels the great darkness, and always shines in the vast sky of the Thubpa's teachings. Abandoning the great treatises of Sutra and Mind, leading the scale of reason elsewhere, is a custom of the snowy land (Tibet). Refuting this custom, being proficient like the treatises, the fearless Sakya Pandita who is skilled in teaching appeared. The rivers of good explanations transmitted from him, filling the vast depths of wisdom, his actions arrive like great rains in due season, the glory of the meaningful ocean of wisdom is worthy of homage. Here, his discriminating wisdom is like a wish-fulfilling tree, approaching the immortal lineage of the author of the Commentary on Pramana, the good explanations come to the tip of the hand like the top of the three good realms, the Dharma to be given for the benefit of the assembly of fortunate ones. Thus, after making homage and vowing to compose, one should first begin to explain the Chapter on Establishing Pramana, which was initially composed by the author of the treatise, because this follows the order of composition. Here, there are three parts: the purpose, the summary, and the meaning of the words. The Purpose First, although this meaning is clear in the minds of the commentators who appeared in India and Tibet in the past, it is not clearly stated in the treatises, for example, this chapter is the essence of the Buddha's teachings.

ར་ལོ་གསུམ་ལས་གང་གི་དགོངས་འགྲེལ་དུ་བྱོན་པ་དང་། འདི་ནས་བཤད་པའི་ལམ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། ལམ་དེས་ཐོབ་པའི་ཐར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་ཡང་ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་གཞན་དུ་འཁྲུལ་ཞིང་འཁྲུགས་པ་མང་དུ་མཐོང་ནས་དེ་དག་གི་གནས་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་ལ། ལེའུ་འདི་ནི་དགོངས་འགྲེལ་དུ། བརྗོད་བྱ་དང་། གདུལ་བྱ་དང་། དྲང་ངེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཀའ་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱལ་བའི་བཀའ་ཉིད་དང་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་མཚུངས་པར་ལྟ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་དྲང་སྲོང་བཀའ་བཞིན་སྤྱི་བོས་བླང་། །ཞེས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འཁོར་ལོ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ངེས་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་བཤད་ནས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དེ་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་ 18-4-3a དུ་འཆད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་ཉིད་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ། །ཞེས་པ་ནས། ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་སྐབས་དེར་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་འདི་ནས་འབྱུང་བའི་ལམ་ནི། རགས་པར་ན་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པ་དང་། ནུས་པ་ལས་སོ། །དགོས་པ་ནི། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གནས་སུ་ལམ་གང་ནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱོན་པ་དེ་ལེའུ་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གིས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལམ་མཚོན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་བསྟན་པ་ན་དབང་རྣོན་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ནི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཀུན་གྱིས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་དབུས་མཐར་འབྱུང་བ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་བཞེད། །ཅེས་སོ། །རང་གཞན་མཐའ་དག་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་ཤེ

【現代漢語翻譯】這部著作是對如來三轉法輪中哪一法輪的意趣進行解釋的？從本文闡述的道路以及需要斷除的對境是什麼？通過這條道路所獲得的解脫又是什麼？爲了證實通曉一切所知境的遍知（ सर्वज्ञ，sarvajña，all-knowing）狀態，並且爲了在末法時代，能夠輕易地理解這些內容而不被其他宗義所迷惑，所以才撰寫了這部著作。總義：第二，總義方面。本章是對三轉法輪（ धर्मचक्र，dharmacakra，wheel of dharma）進行解釋，通過所詮釋的內容、所調伏的對象以及了義和不了義的區分，將佛陀的教法分為三個階段，而本章屬於初轉法輪，即四諦法輪（चतुर् आर्यसत्य，catvāri āryasatyāni，four noble truths）。因此，必須將它視為與佛陀的教誨具有同等地位，同樣值得信賴。正如經文所說：『亦如正士之教誨，當以頂戴受持。』在初轉法輪之後，中轉法輪闡述了諸法皆空的教義，但並非字面意義上的了義，而需要進一步解釋。而第三轉法輪則明確區分了了義和不了義，並闡述了字面意義上的了義。這些內容都可以在《現觀莊嚴論》的章節中找到，例如：『如是如是思其義，乃至令入于外境。』從《量成就品》中闡述的道路，概括而言，是指具有無常等十六種行相的智慧，以及緣眾生的慈悲的結合。詳細而言，主要是指具有法無我行相的智慧，以及緣法的慈悲的結合。之所以要這樣闡述，是因為有必要性和可行性。必要性在於，要闡明導師釋迦牟尼佛（शाक्यमुनि，Śākyamuni，sage of the Shakya clan）是如何通過哪條道路證得遍知果位的，這是本章的主要目的。此外，通過無常等十六種行相，可以象徵善逝（सुगत，sugata，well-gone）的道路。當闡述一切有為法皆是無常時，對於根器敏銳者來說，實際上已經包含了空性的智慧。因為剎那壞滅被稱為細微的無常，而人們普遍認為它與法無我的含義相同。正如《中邊分別論》所說：『無常之義即是無。』龍樹菩薩（नागार्जुन，Nāgārjuna，the famous Buddhist philosopher）也說：『總之，諸佛認為心是無常的，為何不認為它是空性的呢？』因此，自他一切都應證悟到人無我的境界。

【English Translation】 Which of the three turnings of the Dharma wheel (धर्मचक्र，dharmacakra，wheel of dharma) does this work explain the intent of? What are the path and the objects to be abandoned as explained herein? What liberation is attained through that path? It is written to establish the state of omniscience ( सर्वज्ञ，sarvajña，all-knowing), which encompasses all knowable objects, and to easily understand these points without being confused by other tenets in this degenerate age. Summary: Second, regarding the summary. This chapter explains the three turnings of the Dharma wheel ( धर्मचक्र，dharmacakra，wheel of dharma), dividing the Buddha's teachings into three stages through the content explained, the beings to be tamed, and the distinction between definitive and provisional meanings. This chapter belongs to the first turning of the wheel, namely the Four Noble Truths (चतुर् आर्यसत्य，catvāri āryasatyāni，four noble truths). Therefore, it must be regarded as having the same status as the Buddha's teachings and equally worthy of trust. As the scripture says, 'Like the teachings of a righteous person, it should be accepted with the crown of one's head.' After the first turning, the intermediate turning explains that all phenomena are empty, but not in a literal sense of definitive meaning, requiring further explanation. The final turning clearly distinguishes between definitive and provisional meanings and explains the literal definitive meaning. These contents can be found in the chapters of the Ornament for Clear Realization, such as, 'Thus, thus contemplate its meaning, until it enters the external realm.' The path explained in the Chapter on the Establishment of Valid Cognition, broadly speaking, refers to the combination of wisdom with the sixteen aspects of impermanence, etc., and compassion focused on sentient beings. In detail, it mainly refers to the path of combining wisdom with the aspect of the selflessness of phenomena and compassion focused on phenomena. The reason for explaining it in this way is due to necessity and feasibility. The necessity lies in clarifying how the teacher Shakyamuni Buddha (शाक्यमुनि，Śākyamuni，sage of the Shakya clan) attained the state of omniscience through which path, which is the main purpose of this chapter. Furthermore, the sixteen aspects of impermanence, etc., can symbolize the path of the Sugata (सुगत，sugata，well-gone). When explaining that all conditioned phenomena are impermanent, for those with sharp faculties, the wisdom of emptiness is actually included. Because momentary destruction is called subtle impermanence, and people generally consider it to have the same meaning as the selflessness of phenomena. As the Differentiation of the Middle and the Extremes says, 'The meaning of impermanence is non-existence.' Nagarjuna (नागार्जुन，Nāgārjuna，the famous Buddhist philosopher) also said, 'In short, the Buddhas consider the mind to be impermanent, why would they not consider it to be empty?' Therefore, oneself and others should all realize the selflessness of persons.

ས་པ་ན། སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་ཏེ། དེས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་དག་གང་ཟག་གིས་སྟོང་པའི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཙམ་ཉིད་དུ་མཐོང་དགོས་པས་སོ། ། 18-4-3b དབང་རྣོན་ལ་ནི་དམིགས་མེད་དུ་ཡང་སྐྱེ་སྟེ། དེས་སེམས་ཅན་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་ཡང་མཐོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་ནི། རགས་པར་ན་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཏེ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་མོ། །ཞིབ་མོར་ན་འདིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བཤད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། ནུས་པ་ནི། རྒྱུའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གོམས་ཕྱིར་མ་ལུས་སྤངས་པ་ཉིད། །ཅེས་པས་སོ། །ལམ་དེས་དེ་ལྟར་སྤོང་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་དེ་ཉིད་ཡུན་རིང་པོར་གོམས་པའི་མཐུ་ལ་བྱ་དགོས་པར་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་པར་བཞེད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་དེས་ཐོབ་པའི་ཐར་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ཚན་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་སྤངས་རྟོགས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་རྟག་དངོས་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་མེད་དགག་ལ་བཤད་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་འཆད་དོ། །བཞི་པ་དེ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མར་གྱུར་པ། ཞེས་པ་མདོར་བསྟན་དང་། འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་ཞེས་པ་རྒྱས་བཤད་དོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་གིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི། སྤྱིར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་དང་དེས་བྱས་པའི་ལུང་ཚད་མ་མི་སྲིད་པ་དང་། 18-4-4a སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་གསར་དུ་ཤེས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ཐར་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནི་འདི་ལྟར། དེ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་ཁྱབ་པའི་ཐར་པ་ནི་རྟག་པས་ན་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་ཐར་པ་ནི་སྒྲུབ་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་རྣམས་སེལ་བ་ནི། ལེའུ་འདིའི་བསྡུས་པའི་དོན་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཞུང་དང་སྦྱར་ན། དང་པོ་ནི་རྒྱང་འཕན་ཏེ། དེས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གོམས་པས་

【現代漢語翻譯】薩帕納（人名）：所有慈悲的生起都必定是緣于正法的慈悲，因為這樣一來，所緣的對境都會被視為僅僅是空性的人的蘊，僅僅是正法。對於上根者來說，無緣的慈悲也會生起，因為當他們看到眾生無常時，也會看到空性。第二，所應斷除的是什麼呢？粗略地說，是痛苦和集諦二者，也就是煩惱障、業障和異熟障這三種。詳細地說，這裡也講到了所知障，需要講解的所知障與之前的相似，但其作用是斷除因的習氣。如經中所說：『因為串習而完全斷除。』能夠通過道來如此斷除的所知障的依據是，必須將剛剛講過的方便與智慧雙運長期串習的力量作為依據。正如所說：『以多種方式，多種方便。』直到『這即是導師所宣說的。』之間所清楚闡述的那樣。第三，由此獲得的解脫，必須解釋為具有三殊勝二集合的斷證無別的智慧，因為在這裡，證明它是量是適時的，如果像有部宗一樣解釋為常實，像經部宗一樣解釋為無遮，那麼如何能成立善逝是量呢？因此，應當按照瑜伽行派的觀點來解釋。第四，證明它是量的方式是，如經中所說：『已成量。』這是總的指示，『欲利有情者，導師善逝。』這是詳細的解釋。解釋它的方式是這樣的：其他宗派的錯誤認識是，一般來說，對於隱蔽的事物，不會有不欺騙的量，即使有，也不會有補特伽羅和由其所說的教言是量，即使有補特伽羅是量，也不會有新知隱蔽事物的量，作為其所知，也不會有如此這般的能成立的方便，即使有，也不會有努力于方便。這些都是對一切智者的錯誤認識，而對解脫的錯誤認識是這樣的：它是不可能的，即使可能，普遍的解脫因為是常恒的，所以無法實現，暫時的解脫雖然可以實現，但爲了遣除那些認為自性是我的人，這是本章的總結意義。如果按照順序與經文結合起來，第一個是勝論派，他們不承認比量，因為串習。（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）

【English Translation】 Sapaṇa (name of a person): All arising of compassion is definitely the arising of compassion focused on the Dharma, because in this way, the objects of focus are all seen as merely aggregates of emptiness of persons, merely Dharma. For those with sharp faculties, objectless compassion also arises, because when they see sentient beings as impermanent, they also see emptiness. Second, what should be abandoned? Roughly speaking, it is the two truths of suffering and origin, which are the three obscurations of afflictions, karma, and maturation. In detail, here also speaks of the obscuration of knowledge, the obscuration of knowledge that needs to be explained is similar to the previous one, but its function is to abandon the habits of the cause. As it is said in the sutra: 'Because of habituation, it is completely abandoned.' The basis for being able to abandon the obscuration of knowledge in this way through the path is that the power of long-term habituation of the union of skillful means and wisdom just spoken of must be taken as the basis. As it is said: 'In many ways, with many skillful means.' Until 'This is what the teacher teaches.' as clearly explained. Third, the liberation obtained thereby must be explained as the non-dual wisdom of abandonment and realization with the two sets of three distinctions, because here, proving it as valid is timely, and if it is explained as permanent reality like the Vaibhāṣika, or as non-affirming negation like the Sautrāntika, how can the Sugata be established as valid? Therefore, it should be explained in accordance with the Yogācāra school. Fourth, the way to prove it as valid is, as it is said in the sutra: 'Has become valid.' This is a general indication, 'Desiring to benefit sentient beings, the Sugata is the teacher.' This is a detailed explanation. The way to explain it is like this: The wrong perceptions of other schools are that, in general, for hidden things, there will be no non-deceptive valid cognition, and even if there is, there will be no valid cognition of a person and the teachings spoken by him, even if there is a valid person, there will be no valid cognition of newly knowing hidden things, as its knowable, there will be no means of establishing such a thing, even if there is, there will be no effort in the means. These are all wrong perceptions of the omniscient, and the wrong perceptions of liberation are like this: it is impossible, even if possible, universal liberation cannot be achieved because it is permanent, temporary liberation can be achieved, but in order to dispel those who think that self is self, this is the summary meaning of this chapter. If combined with the scriptures in order, the first is the Vaiśeṣika, they do not accept inference, because of habituation. （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）

གྲུབ་པ་མེད་ཅེ་ན། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ལོག་རྟོག་གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་པ་དག་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། །ཚིག་རྣམས་ལོག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ། །ཉེས་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གཅེར་བུ་པ་དག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་ལྐོག་གྱུར་དོན་ཤེས་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བཞི་པ་ནི་གྲངས་ཅན་པ་དག་སྟེ། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པར་གནས་ཀྱང་། དེ་གསར་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདོད་མ་ནས་རྟག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་བདག་དེ་དང་དབང་སོགས་བདག་གི་བའི་འབྲེལ་པ་ཆད་ནས་ཡན་གར་དུ་གནས་པའི་ཚེ་ཐར་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་གསལ་བ་གསལ་བར་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། རྒྱལ་སྤོགས་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ། །ངག་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་པས་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་དང་། 18-4-4b གྲངས་ཅན་ནི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་། བྱེད་པ་པོ་དང་ལམ་སྟོན་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཀྱང་རང་བྱུང་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། རྒྱང་འཕེན་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གཅེར་བུ་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཐར་པ་ནམ་མཁའ་ལ་གདུགས་བཀན་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་ལ། ལས་ལུས་སྲེད་པ་གསུམ་སྤངས་ན་དེའི་ཚེ་དེར་ཐིམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བསྐུར་བྱས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲངས་ཅན་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་བསྒོམས་པས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་དག་སྟེ། མདོར་ན་རྒྱང་འཕེན་གྱིས་ནི་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག དེ་ལས་གཞན་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཐར་པ་རྒྱུ་འབྲས་འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག དེ་ལའང་གྲངས་ཅན་གཅེར་བུ་པ་དབང་ཕྱུག་པ་གསུམ་གྱིས་ནི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག དེ་ལས་གཞན་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཐར་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཉིད་དོ། །དེ་དག་གང་གིས་སེལ་བ་ནི། །ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི་མདོར་བསྟན་པ་སྟེ། དེས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་ལོ། །ཚད་མ་དེ་བཤད་པ་ནི་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ཅེས་པ་སྟེ་དང་པོས་ཐར་པ་དང་གཉིས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་ལོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་བདེ་གཤེགས་དང་། བདེན་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པ་སྐྱོབ་པའི་དོན་དུ་གསལ་བས་སོ། །གྱུར་པ་དེ་འཆད་པ་ནི་ཕན་བཞེད་པ་དང་སྟོན་པ་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སྡུག་ཀུ

【現代漢語翻譯】如果說沒有成就，他們會這樣說。第二種邪見是順世外道，他們說：『言辭是謬誤的根源，過失依賴於補特伽羅。』第三種是裸形外道，他們說：『量是了知隱蔽之義，因為沒有能成立它的。』第四種是數論外道，他們說：『神我是具有智慧的補特伽羅，遍佈一切有情，但沒有新成立它的方法，因為從原始以來就是常恒的。然而，當神我與自性等神我的關係斷絕，獨立存在時，就是解脫。這只是不明顯變得明顯，而不是原本沒有新產生的。』勝論外道說：『補特伽羅不可能是量，因為會說話等。』這樣，順世外道認為補特伽羅是常恒的，是萬物的作者，但不是量。數論外道認為補特伽羅是常恒的，是量，但不是作者和導師。自在外道認為自在是常恒的，既是作者又是量，但只是自生的，不依賴於成立。順世外道不承認解脫和一切智智。裸形外道認為遍佈一切的解脫就像在虛空中撐傘一樣存在，如果斷除了業、身和貪慾三者，那時就會融入其中。自在外道認為通過自在的灌頂就能解脫。勝論外道和數論外道認為觀修自性等神我為痛苦的根源就能解脫。總而言之，順世外道對輪迴的因果、苦諦和集諦持邪見，而其他外道則對解脫的因果、滅諦和道諦持邪見。其中，數論外道、裸形外道和自在外道對果——一切智智持邪見，而其他外道則對解脫持邪見。那麼，用什麼來遣除這些邪見呢？『成為量』是總的指示，它遣除對一切智智的邪見。解釋『量』就是『善逝怙主』，第一個（善逝）遣除對解脫的邪見，第二個（怙主）遣除對一切智智的邪見。它的能立是：斷除一切二障是善逝，如實宣說四諦是怙主之義。解釋『成為』就是『利益』和『導師』，這兩個（利益和導師）遣除對苦諦和集諦的邪見。

【English Translation】 If there is no accomplishment, they will say so. The second wrong view is that of the Cārvākas (materialists), who say: 'Words are the cause of falsehood, faults depend on the individual.' The third is that of the naked ascetics (Jains), who say: 'Pramāṇa (valid cognition) is the knowledge of hidden meanings, because there is nothing to establish it.' The fourth is that of the Sāṃkhyas (enumerators), who say: 'The Self (ātman) is the puruṣa (person) with wisdom, pervading all sentient beings, but there is no new way to establish it, because it is eternal from the beginning. However, when the Self is separated from its relationship with prakṛti (nature) and other possessions, it is liberation. This is only making the unmanifest manifest, not newly arising from nothing.' The Vaiśeṣikas (particularists) say: 'The puruṣa cannot be a pramāṇa, because of speaking, etc.' Thus, the Cārvākas believe that the puruṣa is eternal and the creator of all things, but not a pramāṇa. The Sāṃkhyas believe that the puruṣa is eternal and a pramāṇa, but not a creator or guide. The Īśvaravādins (theists) believe that Īśvara (the Lord) is eternal, both the creator and a pramāṇa, but only self-born, not relying on establishment. The Cārvākas do not accept liberation or omniscience. The naked ascetics believe that liberation pervading everything exists like holding an umbrella in the sky, and if one abandons karma, body, and craving, then one will merge into it. The Īśvaravādins believe that liberation is attained through the empowerment of Īśvara. The Vaiśeṣikas and Sāṃkhyas believe that liberation is attained by contemplating prakṛti and other possessions as the root of suffering. In short, the Cārvākas have wrong views about the cause and effect of saṃsāra (cyclic existence), the truth of suffering and the truth of origin, while other heretics have wrong views about the cause and effect of liberation, the truth of cessation and the truth of the path. Among them, the Sāṃkhyas, naked ascetics, and Īśvaravādins have wrong views about the result—omniscience, while other heretics have wrong views about liberation. So, what dispels these wrong views? 'Becoming a pramāṇa' is a general indication, which dispels the wrong view about omniscience. Explaining 'pramāṇa' is 'Sugata (the Well-Gone) and Protector', the first (Sugata) dispels the wrong view about liberation, and the second (Protector) dispels the wrong view about omniscience. Its establishment is: abandoning all two obscurations is the Sugata, and truthfully explaining the Four Noble Truths is the meaning of Protector. Explaining 'becoming' is 'benefiting' and 'guiding', these two (benefiting and guiding) dispel the wrong views about the truth of suffering and the truth of origin.

ན་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་ལོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་ 18-4-5a པ་དེ་ཕན་བཞེད་པ་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱེད་པ་དེ་སྟོན་པའི་དོན་དུ་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ནི་རང་དོན་གྱི་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འཇོག་ལ། སྐྱོབ་པ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གང་ལ་མངའ་བའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ནི་མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་རྟགས་སུ་འགོད་པར་བཞེད་ནས། བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་དོན་དང་། མི་སླུ་བ་ནི་སྐྱོབ་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཚད་ཡིན་ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གང་ཕྱིར་དེས་ན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་སྐྱོབ་པའི་ཚོགས་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྔ་མ་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གིས་རྒྱུའི་དུས་འདིར་འབྲས་བུ་ཚད་མ་འབྱུང་རུང་དུ་དཔོག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི། འབྲས་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་དུས་དེར་རྒྱུ་སྔོན་སོང་དུ་དཔགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། ། །རྣམ་པར་བཤད་པ་འདི་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་དགོས་པ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དགག་བྱ་དེ་དག་འགོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་སུན་འབྱིན་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་གཞུང་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་མང་དུ་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆད་པ་དང་། ཡང་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དང་དེ་སུན་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་བསྡུས་ཀྱི་ཆོས་སྐད་ནན་གྱིས་མཐུན་པར་བསྒྲིགས་ནས་འཆད་པ་དང་། དེ་ལྟར་ 18-4-5b སྒྲིག་པའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱ་འགྲེལ་ཀུན་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚིག་གི་ལྷད་མང་པོ་དག་བཅུག་ནས་འཆད་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདི་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པའི་དོན་བསྡུས་པའི་དོན་དང་བཅས་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ༄། །ཚིག་གི་དོན། ཚད་མ་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚད་མ་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟོད་པའི་དགོས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཕན་བཞེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏ

【現代漢語翻譯】遣除對於道諦和真諦的錯誤認知。其證明是：多次串習慈悲心，這被認為是利益；串習具有無常等十六種行相的智慧，這清楚地表明是爲了調伏（眾生）。這樣，善逝（梵文：Sugata，含義：如來）是為自利的法身，而救護者（梵文：Trata，含義：救護者）是為他利的色身和化身二者的行相。因此，爲了確立擁有這兩種圓滿利益的薄伽梵（梵文：Bhagavan，含義：世尊）為量士夫（梵文：Pramana-purusa，含義： प्रमाणपुरुष， प्रमाणपुरुष，pramāṇapuruṣa，量士夫），宣說了三種殊勝的理由。首先，爲了將不欺騙和不瞭解之義闡明的集合作為同義詞的標誌，所以說『薄伽梵是量士夫』。此時，不瞭解之義闡明是善逝的意義，不欺騙是救護者的意義。第二是：『因此是 प्रमाण (pramāṇa，量)』。第三是：『因為彼是 प्रमाण (pramāṇa，量) 』。這二者都將善逝和救護者的集合作為同義詞的標誌，雖然沒有差別，但前者是通過原因集合的數量完整來推測原因的此時能夠產生結果 प्रमाण (pramāṇa，量)，後者是通過結果顯現的標誌來推測結果的此時原因已經存在，從而成立為 प्रमाण (pramāṇa，量)。撰寫此論的必要性不僅在於此，還在於後來的論師們在解釋時，對於剛剛駁斥的應破斥之物進行駁斥，對於應成立之物進行成立時，發現很多與論典不同的駁斥和成立的方式，爲了以不追隨這些方式的態度進行講解，並且爲了將經部和唯識宗的論典以及駁斥它們的量釋的術語嚴密地結合起來進行講解，並且爲了如此結合，放入了很多與印度註釋不一致的詞語，爲了清楚地顯示這些的自性，所以才著手撰寫此論。這樣，已經講述了包含必要意義的要義。詞義：確定量論的禮讚句的意圖第三，詞義有三：確定量論的禮讚句的意圖；概括地說明如此讚歎的必要性；通過說明章節的名稱來概括已成立的意義。第一部分有二：通過成為 प्रमाण (pramāṇa，量) 的方式進行概括說明；通過利益等方式進行詳細解釋。第一部分有二：

【English Translation】 Eliminating the wrong perceptions about the truths of the path and the truths. Its proof is: repeatedly familiarizing oneself with compassion, which is considered beneficial; familiarizing oneself with the wisdom that possesses the sixteen aspects of impermanence, etc., which clearly shows that it is for taming (beings). Thus, the Sugata (Buddha) is the Dharmakaya (Body of Dharma) for one's own benefit, while the Trata (Savior) is the aspect of both the Rupakaya (Form Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) for the benefit of others. Therefore, in order to establish the Bhagavan (Blessed One) who possesses these two perfect benefits as a Pramana-purusa (Person of Validity), three special reasons are explained. First, in order to establish the collection of non-deception and clarification of the unknown as a sign of synonymy, it is said 'Bhagavan is a Pramana'. At this time, clarification of the unknown is the meaning of Sugata, and non-deception is the meaning of Trata. The second is: 'Therefore, it is प्रमाण (pramāṇa, validity)'. The third is: 'Because it is प्रमाण (pramāṇa, validity)'. Both of these establish the collection of Sugata and Trata as a sign of synonymy, although there is no difference, the former infers that the result प्रमाण (pramāṇa, validity) can occur at this time of cause due to the complete number of cause collections, while the latter infers that the cause has already occurred at this time of result through the sign of the result manifesting, thereby establishing it as प्रमाण (pramāṇa, validity). The necessity of writing this treatise is not only this, but also that later commentators, when explaining, refute the objects to be refuted that have just been refuted, and when establishing the objects to be established, find many ways of refutation and establishment that are different from the scriptures. In order to explain in a manner that does not follow these ways, and in order to strictly combine the scriptures of Sutra and Mind-Only schools and the terms of the Compendium of Valid Cognition that refute them, and in order to combine them in this way, many words that are inconsistent with the Indian commentaries are inserted, in order to clearly show the nature of these, this treatise is undertaken. Thus, the essence containing the necessary meaning has been explained. Meaning of the words: Determining the intention of the salutation verses of the Pramana Sutra Third, the meaning of the words has three parts: determining the intention of the salutation verses of the Pramana Sutra; summarizing and explaining the necessity of such praise; summarizing the established meaning by explaining the name of the chapter. The first part has two: a summary explanation through becoming प्रमाण (pramāṇa, validity); a detailed explanation through benefits, etc. The first part has two:

ེ། རང་གི་སྟོན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཚད་མ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལས་འཁྲུངས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ། རང་གི་སྟོན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་མི་སླུ་བའི་སྒོ་ནས་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པའོ། ། ༈ ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། ཡུལ་མི་སླུ་བའི་སྒོ་ནས་མཚན་ཉིད་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤང་བ། མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་ཚད་མ་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དང་པོར་ཚད་མ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཚད་མ་ནི་སླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའོ། །དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཚད་མ་དེས་རང་གི་གཞལ་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་བཅད་ནས་འཇུག་པའི་ཡུལ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི་མི་སླུ་བའི་དོན་ནོ། །བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་ 18-4-6a འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིས་མི་སླུ་བ་དངོས་སུ་དང་། གསར་དུ་ཞེས་པ་གཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཐོན་ལ། བཅད་པ་ནི། རྣམ་ངེས་སུ། མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལས་གསལ་ལོ། །དེ་ཡང་བཅད་པ་ནི་གཞལ་བྱ་དང་། མི་སླུ་བ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཏེ། དང་པོ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། ཕྱི་མ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ནར་གཞུང་ལས་གསལ་ལོ། །ཚད་མ་ནི་གཉིས་ཏེ། ནང་ལྟ་འཛིན་རྣམ་ཁོ་ན་དང་། ཕྱིར་ལྟ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ནི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་འཇུག་ཡུལ་གསུམ་ཀ་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་ལ། གཉིས་པ་ལ། དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་བཅད་ནས་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་ནི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་གཞན་སེལ་རྣམ་པར་བཅད་ནས་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་བཅད་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ཡང་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཟུང་རྣམ་དང་། མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནོ། །རྗེས་དཔག་གིས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་སྟེ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ལ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །དེ་ཡང་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཤེས་རྣམ་དང་། མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཞན་སེལ་དང་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པར་བཞག་དགོས་ཏེ། དེའི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་སླུ་བས་ནི་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ལ། བཅད་ནས་ཞེས་རྣམ་ངེས་སུ་བྱུང་བ་དེས།

【現代漢語翻譯】確立自身導師為量（Pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）以及闡釋此量由確立之方法所生。總述由成為量之門徑，闡釋確立自身導師為量。第一部分分為兩點：闡釋量之總相，以及通過具備此相之理證，確立薄伽梵（Bhagavan，भगवान्，bhagavān，世尊）具備量之名號。第一點分為兩部分：通過不欺騙所緣境而確立相，以及通過有境（認知主體）不迷亂而明晰意義來確立相。闡釋量之總相，通過不欺騙所緣境而確立相。第一部分分為三點：正文，遣除相之三種過失，以及考察此相在所立之上是否為決定性之量。第一點是：導師陳那（Dignāga，दिङ्नाग， Dignāga）在《量論》（Pramāṇasamuccaya， प्रमाणसमुच्चय，pramāṇasamuccaya）的開篇禮讚中提到『量』，其含義為何？量是不欺騙之識。其含義是什麼呢？量在截斷其所量之境后，能作用於所入之境，此為不欺騙之義。與截斷相符的所入之境，新而不欺騙之理智，法相，是量之相，因為那是其反義。此論通過『不欺騙』直接表達，並通過『新』一詞，由『取者與執持』（gzung ba 'dzin phyir）一語推出。截斷在《釋量論》（Pramāṇavārttika， प्रमाणवार्तिक，pramāṇavārttika）中，解釋相的章節以及《集量論》（Pramāṇasamuccaya， प्रमाणसमुच्चय，pramāṇasamuccaya）中，『為二所量』（gzhal bya gnyis phyir）一句中闡明。截斷是所量，不欺騙是所入之境。前者分為自相和共相，後者在論中僅闡明為自相。量分為兩種：內觀唯識之相，以及外觀所取之相。前者無法區分所量、能量和所入之境，而後者，外觀之現量通過截斷境之相，不欺騙境之自相；比量通過截斷其所入之境的任何他者，不欺騙自相。現量所截斷之義，無異於證悟，在考察時是所取之相，不考察時是外境之義。比量截斷的是增益，即通過斷除常法而證悟無常。考察時是識之相，不考察時則需安立為證悟他者排除和共相，因為其所量必定是共相。因此，不欺騙是排除異類，而《釋量論》中出現的『截斷』一詞，

【English Translation】 Establishing one's own teacher as Pramana ( प्रमाण，pramāṇa，Valid Cognition) and explaining that this Pramana arises from the means of establishment. Briefly stating through the gateway of becoming Pramana, explaining the establishment of one's own teacher as Pramana. The first part is divided into two points: explaining the general characteristics of Pramana, and through the sign possessing these characteristics, establishing the term 'Pramana' for the Bhagavan (भगवान्，bhagavān，Blessed One). The first point is divided into two parts: establishing the characteristic through not deceiving the object, and establishing it through the subject (cognitive agent) not being confused and clarifying the meaning. Explaining the general characteristics of Pramana, establishing the characteristic through not deceiving the object. The first part is divided into three points: the actual text, refuting the three faults of the characteristic, and examining what Pramana is decisive in determining whether this characteristic is on the subject to be established. The first point is: What is the meaning of 'Pramana' mentioned by Master Dignāga (दिङ्नाग， Dignāga) in the opening salutation of the 'Compendium on Valid Cognition' (Pramāṇasamuccaya， प्रमाणसमुच्चय，pramāṇasamuccaya)? Pramana is knowledge that does not deceive. What is its meaning? Pramana, after cutting off whatever its object of measurement is, abides in being able to function in the object it enters, which is the meaning of not deceiving. The object of entry that is in accordance with the cutoff, the new and non-deceptive intellect, the dharma, is the characteristic of Pramana, because that is its opposite. This treatise expresses 'not deceiving' directly, and the word 'new' is derived from the phrase 'for the taker and the holder' (gzung ba 'dzin phyir). The cutoff is clarified in the 'Commentary on Valid Cognition' (Pramāṇavārttika， प्रमाणवार्तिक，pramāṇavārttika), in the chapter explaining the characteristics, and in the 'Compendium on Valid Cognition' (Pramāṇasamuccaya， प्रमाणसमुच्चय，pramāṇasamuccaya), in the phrase 'for two objects of measurement' (gzhal bya gnyis phyir). The cutoff is the object of measurement, and not deceiving is the object of entry. The former is divided into self-character and general character, and the latter is only explained as self-character in the treatise. Pramana is of two types: the aspect of internal view only, and the aspect of external view that is apprehended. The former cannot distinguish between the object of measurement, the means of measurement, and the object of entry, while the latter, the direct perception that looks at the object, cuts off the aspect of the object and does not deceive the self-character of the object; inference, by cutting off any otherness of whatever its object of entry is, does not deceive the self-character. The meaning of what is cut off by direct perception is no different from realization, which is the apprehended aspect when examined, and the meaning of the external object when not examined. Inference cuts off superimposition, that is, the term 'understanding as impermanent' is used for eliminating permanence. When examined, it is the aspect of consciousness, and when not examined, it must be established as the realization of other-exclusion and general character, because its object of measurement must be the general character. Therefore, not deceiving eliminates dissimilar kinds, and the word 'cutoff' that appears in the 'Commentary on Valid Cognition',

ཆོས་མཆོག་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བ་དང་། ལོ་ཆེན་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་བཞེད་པ་གཉིས་ལས་འདིར་ 18-4-6b ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །གཞུང་དུ་མི་སླུ་བའི་དོན་འཐོབ་པ་ལ་དང་། དེའི་གོ་བ་དོན་དེ་ཉིད་ལ་འབྲེལ་བ་ལ་བཤད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། དེའི་དོན་ཀྱང་། ཆོས་མཆོག་དང་རིགས་གཏེར་ལས་དོན་རང་མཚན་དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ལ་འཆད་པར་མཐུན་ནོ། །ནུས་པ་འདི་ཡང་། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ན་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་གཞན་སེལ་རྟོགས་པའི་ཚེ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་རྣམ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མི་སླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་བྱས་ནས་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཙམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་བསྡུས་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་སླུ་བ་དེས་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་བཞེད་པའི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཡང་ཞེས་པའི་སྒྲས་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་འདོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་གསར་དུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྒྲ་ནི། རང་སྨྲ་བ་པོའི་བྱེད་པ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་བློ་ལ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མུ་སྟེགས་འདོད་པའི་སྒྲ་བྱུང་གི་བློ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་དེ་ཉིད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཏེ། འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཁྱབ་པ་སྤངས་ནས། ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤོང་བ་ནི། གཞུང་དངོས་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་དེས་བཅད་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་བློ་བཅད་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། 18-4-7a འདིར་བསྟན་གྱི་མི་སླུ་བ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཡུལ་དུ་གཟུང་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་བསྣན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་མངོན་སུམ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་དང་རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པར་དངོས་སུ་བཤད་ལ། གཞན་དག་བཅད་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མི་སླུ་བར་འདོད་པ་ནི་བསྡུས་པའི་ལུགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བཅད་ཤེས་རྣམས་གསར་རྟོགས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མིན་དུ་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར། གསར་དུ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མིན་དུ་འཇོག་ན། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་པ་དེ་དག་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་མི་སླུ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། གཞུ

【現代漢語翻譯】關於區分殊勝法（chos mchog，指因明學）與不同宗派，以及破除大學者（lo chen）的錯誤見解這兩種觀點，這裡我們採納前一種觀點。經論中，獲得『不欺惑』（mi slu ba）的含義在於，它必然與對該含義本身的解釋相關聯。而其含義也與殊勝法和理藏（rigs gter，因明學著作名）中，對於自相（rang mtshan）作為獲得目標的效能的解釋相一致。這種效能的產生，在於對所認知之境（'jug yul）的自相進行關聯衡量時，產生全新的認識。這發生在通過比量（rjes dpag）認識到遣除他法（gzhan sel）之時，以及通過現量（mngon sum）認識到所取之相（gzung rnam）之時。如此解釋，將認識『不欺惑』作為衡量標準，僅僅將新認識的覺知（rig pa）本身作為 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) 的特徵來接受，這是一種簡略的觀點，在經部心宗（mdo sems）的論典中並不存在。如果有人問：『不欺惑』是否不能涵蓋從聲音產生的 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) 呢？』那麼，以陳那（Phyogs kyi glang po）的觀點為例，從聲音產生的 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) ，其體性是，『也』（yang）這個聲音是不欺惑的，因為它新穎地揭示了所期望的認知之境。例如，『瓶子是無常的』這句話，對於說話者想要表達的意義，能夠清晰地在聽者心中確立，這就是 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) ，即正確的因（rtags yang dag），因為它具備三相（tshul gsum）。而外道所認為的從聲音產生的認知不是 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) ，因為這個詞本身就是其所表達含義的原因，而不是結果。這樣排除了不周遍（ma khyab pa）的情況后，爲了排除過遍（khyab ches pa）的情況，如果有人問：『經論中直接揭示的特徵『不欺惑』是否會過度周遍于決斷識（bcad shes）呢？』那麼，世俗的決斷識，我們並不認為它是不欺惑的，因為它是在先前的近取 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) 已經確定之後，才對已經認識的對境進行進一步把握。這表明，現量憑藉自身力量產生的符合實際的定解（nges shes），以及比量之後的第二個剎那等等，實際上並不是對其認知之境的不欺惑。而其他人認為決斷識的集合是不欺惑的，這是一種簡略的觀點。如果有人認為，因為已經認識到的決斷識不是新的認識，所以將其視為非 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) 是不合理的。如果因為不是新的『不欺惑』而將其視為非 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) ，那麼，將從其他事物獲得的定解視為確定該對境的 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) 的說法將變得不『不欺惑』，因為它所認知的對境已經被先前的近取 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) 確定為『不欺惑』了。』這種說法是不恰當的，因為情況並不相同。

【English Translation】 Regarding the two views of distinguishing the supreme Dharma (chos mchog, referring to epistemology) from different schools and refuting the misconceptions of great scholars (lo chen), we adopt the former view here. In the scriptures, the meaning of 'non-deceptive' (mi slu ba) is obtained in that it is necessarily related to the explanation of that meaning itself. And its meaning is also consistent with the explanation in the supreme Dharma and the Treasury of Reasoning (rigs gter, name of an epistemological work) regarding the effectiveness of the self-characterized (rang mtshan) as the means of obtaining the goal. The emergence of this effectiveness lies in the new realization that arises when measuring the self-characterized of the object of cognition ('jug yul). This occurs when one recognizes the exclusion of others (gzhan sel) through inference (rjes dpag), and when one recognizes the apprehended aspect (gzung rnam) through direct perception (mngon sum). Explaining it in this way, taking the recognition of 'non-deceptive' as the standard, and merely accepting the awareness (rig pa) of newly realized objects as the characteristic of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), is a concise view that does not exist in the scriptures of the Sutra-Mind school (mdo sems). If someone asks, 'Does 'non-deceptive' not encompass प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) arising from sound?' Then, taking Dignāga's (Phyogs kyi glang po) view as an example, the प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) arising from sound, its nature is that the sound 'also' (yang) is non-deceptive, because it newly reveals the desired object of cognition. For example, the statement 'the vase is impermanent' clearly establishes in the listener's mind the meaning that the speaker wants to express, and this is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), i.e., the correct reason (rtags yang dag), because it possesses the three aspects (tshul gsum). The cognition arising from sound that is accepted by non-Buddhists is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), because the word itself is the cause of the meaning it expresses, not the result. After thus excluding the non-pervasive (ma khyab pa) case, in order to exclude the over-pervasive (khyab ches pa) case, if someone asks, 'Does the characteristic 'non-deceptive' directly revealed in the scriptures over-pervade decisive cognition (bcad shes)?' Then, the conventional decisive cognition, we do not consider it to be non-deceptive, because it grasps the already cognized object after the previous proximate प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) has already determined it. This shows that the definite knowledge (nges shes) conforming to reality that arises from direct perception by its own power, and the second moment after inference, etc., are actually not non-deceptive with respect to their object of cognition. And others who consider the collection of decisive cognitions to be non-deceptive is a concise view. If someone thinks that it is unreasonable to regard the decisive cognitions that have already been cognized as non- प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) because they are not new cognitions. If it is regarded as non- प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) because it is not newly 'non-deceptive', then the statement that the definite knowledge obtained from other things is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) that determines that object will become 'non-non-deceptive', because it cognizes an object that has already been determined as 'non-deceptive' by the previous proximate प्रमाण (pramāṇa, valid cognition).' This statement is inappropriate because the situations are not the same.

ང་དོན་གྱི་བཅད་ཤེས་དེ་ནི་རང་དང་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་དེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་དེས་དེ་ལྟར་འདྲེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་ནི། མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་དེ་མཚན་གཞི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་ནི་བློ་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ཡི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་ལ་ཚད་མ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་ཐ་དད་པས་བློའི་རྟོགས་པ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་ཡོད་ན་ཡུལ་རྟོགས་པ་འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་བོད་དུ་ 18-4-7b མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པ་དང་བསྟུན་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་སེལ་ཚུལ་དུ་བསྒྲིགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གནས་པ་ནི་ཚད་མ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་ཚད་མ་དང་ཚད་མ་རྟག་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དགོས་པ་ཞིག་ལ་སྦྱོར་ནའང་འདི་ལྟར། མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ་ཚད་མ་ནི་བློ་ཉིད་ཅེས་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་སོགས་ཀྱི་དོགས་པ་སེལ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེ་མཚན་གཞི་ཚད་མའི་སྟེང་དུ་གང་གིས་ངེས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། མཚན་ཉིད་དེ་ལ་ཟུར་གཉིས་ལས། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་པ་ཡིན་པ་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་མི་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའང་སྲིད་དོ། །ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་ཉིད་མི་སླུ་བ་ཡིན་པར་རང་གིས་ངེས་པའམ། དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རང་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་ཐ་སྙད་ལས་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དེ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་རང་གིས་དྲངས་པའི་དང་། ཚད་མ་གཞན་ཞིག་བརྒྱུད་ནས་དྲངས་པའི་ཐ་སྙད་དོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རང་གིས་འདྲེན་ནུས་པ་དེ་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། གཅིག་ཤོས་ལ་གཞན་ངེས་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ 18-4-8a ནི་ཆོས་མཆོག་དང་རིགས་པའི་གཏེར་གྱིས་བྱས་ལ། ཚད་མ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་ངེས་པ་ན་ཚད་མ་དེ་ཁོ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་མི་སླུ་བའི་དོན་དུ་གཞུང་ལས་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་ལས་ཚད་མ་མི་སླུ་བར་འགྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་

【現代漢語翻譯】如果對境的決斷是現量，那麼由與對境成為一體的量，依靠自身力量引導而產生。因為現量無法以其他方式引導。爲了消除不可能的情況，如果說不欺騙的自性識在對境有色根識上是不可能的，那麼，量一定是意識，因為在取捨對境事物時，量本身是最主要的。由於對境的行相各不相同，所以意識的認知也各不相同。如果對境的行相顯現，那麼對境的認知就存在。爲了消除這種不可能的過失，在藏地，按照術語的運用，整理成消除自性過失的方式。實際上，關鍵在於量遍及於識，這是因為在遮破能作量和常量時已經瞭解。如果要消除不可能的過失，可以這樣解釋：自性不遍及於對境量，或者過於寬泛，或者不是不可能的。那時，必須論證量就是意識，不需要消除有色根識等的疑惑，因為這包含在消除不遍之中，而且會導致沒有止境的過失。第三，如果不欺騙的智慧以何種方式確定在對境量上，那麼，自性有兩個方面：如果是量，那麼它的自性就是識，這不需要其他的量來引導確定，因為如果是這樣，就必須從自身瞭解自身的自性。識的名稱也可能需要通過理證來成立。如果是量，那麼自己確定自己是不欺騙的，或者自己依靠自身力量引導確定，這並不周遍，因為自己對對境是量，即不欺騙，這必須從名稱上確定。名稱有兩種：量自己引導的，以及通過其他量引導的名稱。因此，能夠自己引導確定對境的名稱，稱為自決量，另一種稱為他決量。法稱（Dharmakīrti）和理寶（Rigs gter，Jñānaśrīmitra）已經闡述了這一點。當量的對境確定為自相時，也成立了量對自己的對境是不欺騙的，因為經論中已經闡述了這一點是不欺騙的含義。既然從名稱上可以成立量是不欺騙的，那麼，請闡述量的自性。

【English Translation】 If the determination of an object is direct perception (pramāṇa), it is produced by a valid means (pramāṇa) that engages with the object as one, drawn by its own power. This is because direct perception cannot lead in any other way. To eliminate the impossible, if it is said that the non-deceptive nature of consciousness is impossible on the object of colored sense consciousness, then valid cognition (pramāṇa) must be consciousness itself, because in accepting and rejecting objects, valid cognition itself is the most important. Because the aspects of objects are different, the cognition of consciousness is also different. If the aspect of the object appears, then the cognition of the object exists. To eliminate this fault of impossibility, in Tibet, it is arranged in accordance with the application of terms, as a way to eliminate the faults of characteristics. In reality, the key is that valid cognition pervades consciousness, which is understood from the context of refuting the agent-valid cognition and the permanent-valid cognition. If it is necessary to apply it to eliminate the fault of impossibility, it can be explained as: the characteristic does not pervade the object-valid cognition, or it is too broad, or it is not impossible. At that time, it must be argued that valid cognition is consciousness, and there is no need to eliminate doubts about colored sense consciousness, etc., because this is included in eliminating non-pervasion, and it would lead to an endless fault. Third, if the non-deceptive wisdom is determined on the object-valid cognition by what means, then, the characteristic has two aspects: if it is valid cognition, then its nature is consciousness, which does not require another valid cognition to lead to certainty, because if it is so, it must understand its own nature from itself. The term 'consciousness' may also need to be established by reasoning. If it is valid cognition, then it determines itself to be non-deceptive, or it leads to certainty by its own power, which is not pervasive, because it is valid cognition for its own object, that is, non-deceptive, which must be determined from the name. There are two kinds of names: those led by valid cognition itself, and those led through another valid cognition. Therefore, the name that can lead to the determination of its own object is called self-determining valid cognition, and the other is called other-determining valid cognition. Dharmakīrti and Jñānaśrīmitra have explained this. When the object of valid cognition is determined as its own characteristic, it is also established that the valid cognition is non-deceptive to its own object, because the scriptures have just explained that this is the meaning of non-deceptive. Since it can be established from the name that valid cognition is non-deceptive, then, please explain the nature of valid cognition.

པའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་ཟློག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རང་རིག་ལས་ཤེས་པར་གྲུབ་པ། ཐ་སྙད་ལས་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ། བསྟན་བཅོས་ལས་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ། གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་ངེས་བྱེད་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མི་སླུ་བའི་དོན་ནི་སྔར་མ་ཟད་དེ། སྔར་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསལ་བྱེད་ཀྱང་མི་སླུ་བའི་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན། ཇི་སྐད་དུ། མི་སླུ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས། །རང་མཚན་རྟོགས་པར་དོན་ལ་མཐུན། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཡང་ན། ཚད་མ་ལ་མི་སླུ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མ་ཤེས་པའི་གཞལ་བྱའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཅིག་ཀྱང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིས་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །དེའི་དངོས་བསྟན་ལ་རྩོད་པ་ནི། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འཇོག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་སྤྱི་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་སྔོན་པོ་རང་མཚན་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཤར་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་འོག་ཏུ་ཐོབ་པ་སྟེ་ 18-4-8b གོམས་པ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་དེས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འགྲེལ་ནི། ཚད་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཚད་མ་སྔ་མས་མི་ཤེས་པ་སྟེ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཟིན་པ་ཞིག་ཤེས་པ་སྟེ་འཐོབ་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །ཞེས་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་ཚད་མ་ལ་མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་ཀྱང་རྟོགས་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་གཞུང་འདིས་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་དགོས་སོ། །དེའི་ཚེ་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དང་ཕུང་པོ་བདག་མེད་སོགས་སུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ཐ་སྒྲུབ་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ལ་ནི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རང་མཚན་པ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ལ། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་མེ་རང་མཚན་ཉིད་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་གོ་བ་ཡང་རྟགས་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་དེ་ཙནྡན་གྱི་

【現代漢語翻譯】如果有人說，關於此的論著沒有意義，即使那樣，創作此論著是有意義的，因為它能消除對量（pramana）這一術語的困惑。因此，可以確定，自證智（rang rig）能夠成立，術語不會欺騙，論著能夠確立量的術語。第二，通過認識對像來闡明意義。分為兩部分：實體和決定因素的補充。第一部分是：不欺騙的意義尚未窮盡，因為闡明先前未知的意義也被認為是不欺騙的意義。這表明了認識對象的不欺騙性。如此解釋，正如所說：『不欺騙和闡明先前未知的意義，在理解自相方面與意義相符。』或者，僅僅不欺騙對於量就足夠了嗎？並非如此，因為還需要闡明先前未知的可量測對象。這表明需要新的理解。對其直接顯示的爭論是：僅僅因為普遍特徵是先前未知的，是新的理解，就可以被認為是量嗎？並非如此，因為對藍色的普遍特徵的新的理解，是理解藍色自相的自性，即顯現的顯現，在經驗的顯現之下獲得，因為習慣性的顯現是由其自身的力量所引導的。其範圍的解釋是：如果是量，那麼進入的對象，其自性是先前的量所不知道的，即需要知道尚未被自身力量引導的確定性。因為如果是量，就必須經過考察和分析才能進入對象的自性。這裡表明，量需要不欺騙和闡明先前未知的意義的集合。因此，本論著表明，即使後來的推論新理解了可量測的普遍特徵，這種理解也不是量。因此，如果是量，就必須成為其進入的自相的對象。那時，對於將天空理解為無實體，將蘊理解為無我等的推論，依賴於他者成立，僅憑假設的所立宗的自相就足夠了。對於尋求火的人理解到金雀花的堆積不是熱的，不能燃燒的情況，火的自性是其進入的對象，因為它是與其分割相符的進入對象，並且其理解也依賴於阻止與不相似方存在的理由，即熱和燃燒的標誌。量是檀香的

【English Translation】 If someone says that the treatise on this is meaningless, even so, composing this treatise is meaningful, because it eliminates confusion about the term 'pramana' (means of knowing, valid cognition). Thus, it can be determined that self-awareness (rang rig) is established, terms do not deceive, and treatises establish the term 'pramana'. Second, clarifying meaning through the object of cognition. Divided into two parts: the entity and the supplement of the determining factor. The first part is: the meaning of non-deception is not yet exhausted, because clarifying previously unknown meanings is also considered the meaning of non-deception. This shows the non-deception of the object of cognition. As explained, it is said: 'Non-deception and clarifying previously unknown meanings, in understanding the self-character, are in accordance with the meaning.' Or, is mere non-deception sufficient for pramana? It is not, because it also requires clarifying the previously unknown object to be measured. This shows the need for new understanding. The argument for its direct display is: is it considered pramana merely because the general characteristic is previously unknown, a new understanding? It is not, because the new understanding of the general characteristic of blue is understanding the self-character of blue, that is, the manifestation of appearance, obtained under the experience of manifestation, because the habitual manifestation is guided by its own power. The explanation of its scope is: if it is pramana, then the object of entry, its self-nature is not known by the previous pramana, that is, it needs to know something that has not been guided by its own power. Because if it is pramana, it must enter the self-nature of the object after investigation and analysis. Here it is shown that pramana needs the collection of non-deception and clarifying previously unknown meanings. Therefore, this treatise shows that even if the subsequent inference newly understands the measurable general characteristic, this understanding is not pramana. Therefore, if it is pramana, it must go to the self-character of its object of entry. At that time, for inferences such as understanding the sky as non-entity and understanding aggregates as selflessness, relying on the establishment of others is sufficient with the self-character of the assumed probandum itself. For the person seeking fire understanding that the heap of kengshuka is not hot and cannot burn, the self-nature of fire is its object of entry, because it is the object of entry that is in accordance with its division, and its understanding also relies on the reason for preventing the existence of dissimilar sides, that is, the sign of heat and burning. The pramana is the sandalwood's

ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་མེ་རང་མཚན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འགྲོ་བ་ནི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྟོན་པའི་གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་མ་ཤེས་དོན་གསལ་དེ་མཚན་གཞི་ཚད་མའི་སྟེང་ 18-4-9a དུ་གང་གིས་ངེས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། འདི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ངེས་བྱེད་གོང་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ལ། གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ། ཐ་སྙད་ལས་ནི་དོན་གསལ་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དང་མ་ཤེས་དོན་གྱི་ཚོགས་པ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག དེ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མར་མི་སྒྲུབ་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་ཤིང་། སྐྱེས་བུར་མི་སྒྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོག་པ་ན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བྱ་ནི་འདི་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡན་ཆད་དུའང་འཁྲུལ་པར་མངོན་པ་དུ་མ་ཞིག་གཞན་དག་གིས་བྱས་ཏེ། ལྷ་དབང་བློས། དེ་བཞིན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་ནས། ཚད་མ་དང་འདྲ་བར་འཆད་མོད། སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་བཏགས་མིང་དུ་སོང་བས་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་གྲགས་པ་ཅན་དག་གིས་ནོར་བར་བྱས་པ་ནི། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཚད་མར་བསྒྲུབས་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་གི་གོ་དོན་སྒྲ་བཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པའི་ཉན་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དང་། དེ་ལ་སྒྲ་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དོན་གྱི་དེ་ཉིད་རྒྱུ་ཅན་མིན། །ཞེས་པ་ཐལ་བར་འཕངས་པ་དང་། བཅད་ཤེས་གསར་དུ་མི་སླུ་བར་མི་འདོད་ཅེས་ཟེར་རྒྱུ་ལ། ཚད་མར་མི་འདོད་ཅེས་གཞན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པ་དང་། བློ་ནི་ 18-4-9b ཚད་མ་ཉིད་ཅེས་པར། གསར་དུ་སླུ་བ་མེད་པའི་བློ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་རྐང་པ་གཉིས་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་སོ་སོར་འགྲེལ་མཛད་སུའི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་དང་། ཡང་རྐང་པ་གཉིས་པོས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་དགོས་ནུས་གང་ཡང་མེད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྨོངས་པ་ཟློག་བྱེད་ཀྱི་དོན་རིག་བྱེད་ནས་བཤད་པའི་རྨོངས་པ་ཟློག་བྱེད་ལ་སྦྱར་བ་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་ཅིང་ནུས་པ་མེད་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །ཤེས་པ་གང་ཡིན། ཞེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མ་

【現代漢語翻譯】因為在論述中明確指出，將燃燒的熱量理解為火的自性，是推理的應用對象，並且是確定性的量，所以第一個問題已經回答完畢。第二個問題是：如果不瞭解定義，誰能確定定義所指的對象是否符合量？當應用於不可欺騙的認識時，僅憑上述的確定者就足夠了。當應用於對新事物的衡量和理解時，正如所說：'從術語中，意義變得清晰。' 接下來，通過具備該定義的特徵來確立薄伽梵（Bhagavan，擁有財富者）作為量的術語。第二點是：薄伽梵，釋迦牟尼（Shakyamuni，釋迦族聖人）是量，因為他具備不可欺騙的知識和未知的意義的集合。有人說，其他人確立他為量的補特伽羅（Pudgala，人），而不是確立他為量，這偏離了目前的主題。而且，不確立他為補特伽羅也是不正確的，因為爲了阻止認為不存在特殊補特伽羅的錯誤觀念，當阻止自續的理由時，除了這個之外，沒有其他可以作為有法（dharma，事物）來把握的了。在此之前，其他人已經犯了許多明顯的錯誤。拉旺·洛珠（Lhawang Lodroe）說：'同樣，薄伽梵本身就是量。'雖然他解釋說這類似於量，但這偏離了目前的主題，因為將相似性作為理由已經變成了比喻性的名稱，因此承認釋迦牟尼不是量。後來的著名藏族學者所犯的錯誤是：將先前的顯現作為有法來把握，並確立其為量；將聲音的含義解釋為聽覺所把握的聲音；並將'聲音本身就是量'作為理由，然後提出'事物的真實不是由原因引起的'作為反駁；說不希望新的決斷性認識是不可欺騙的，但卻說不希望其為量，從而確立了他人已經確立的東西；在'心是量'中，將新的不可欺騙的心確立為量，並將該有法本身作為理由；將'從自身中理解自身的本質'這兩句詩分別解釋為自證和證他量，並將它們混合在一起，儘管這不是任何人的觀點；並且說這兩句詩表明了在勝義諦中不存在量和非量的區別，但在世俗諦中存在區別，但這是毫無意義的；將旨在消除無知的論著應用於通過知識消除無知，這是沒有人說過也沒有能力做到的；以及'不瞭解自身的定義，什麼是知識？'這指向了先前的觀點。

【English Translation】 The first question has been answered, as it is clear from the texts that show the mind holding the sign, that understanding the heat of burning as the self-nature of fire is the object of inference and goes to the measure of certainty from others. The second question is: If the definition is not known, who determines whether the object of the definition conforms to the measure? When applied to non-deceptive cognition, the above determiner is sufficient. When applied to the measurement and understanding of new things, as it is said: 'From terminology, the meaning becomes clear.' Next, establishing the Bhagavan (Possessor of Fortune) as a term of measure by the characteristics that possess that definition. The second point is: Bhagavan, Shakyamuni (Sage of the Shakya Clan), is a measure, because he possesses the collection of non-deceptive knowledge and unknown meanings. Some say that others establish him as a Pudgala (Person) of measure, but do not establish him as a measure, which deviates from the current topic. Moreover, it is also incorrect not to establish him as a Pudgala, because in order to prevent the misconception that a special Pudgala does not exist, when preventing the Svātantrika (Autonomous System), there is no other to be grasped as a dharma (thing) than this. Before this, many obvious mistakes have been made by others. Lhawang Lodroe said: 'Likewise, Bhagavan himself is a measure.' Although he explains that this is similar to a measure, it deviates from the current topic, because using similarity as a reason has become a metaphorical name, thus admitting that Shakyamuni is not a measure. The mistakes made by later famous Tibetan scholars are: grasping the previous manifestation as a dharma and establishing it as a measure; interpreting the meaning of sound as the sound grasped by hearing; and using 'sound itself is a measure' as a reason, then posing 'the truth of things is not caused' as a rebuttal; saying that one does not want the new decisive cognition to be non-deceptive, but saying that one does not want it to be a measure, thus establishing what others have already established; in 'mind is a measure,' establishing the new non-deceptive mind as a measure and using that dharma itself as a reason; interpreting the two lines 'understanding one's own essence from oneself' separately as self-cognition and other-cognition, and mixing them together, although this is not anyone's view; and saying that these two lines show that there is no distinction between measure and non-measure in ultimate truth, but that there is a distinction in conventional truth, but this is meaningless; applying the treatise aimed at eliminating ignorance to the elimination of ignorance through knowledge, which no one has said and is not capable of doing; and 'not knowing one's own definition, what is knowledge?' This points to the previous view.

ལ་སྦྱར་བ་དང་། ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། ཞེས་པ་རང་གཞུང་དུ་སྦྱར་བའི་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་འཆད་ལུགས་བྱས་པ་དང་། ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་མ་བདེ་ནས། རང་གི་མཚན་ཉིད་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་པོའི་གཞུང་འདོན་ཚུལ་བཅོས་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ། །ཤེས་གང་རིག་མེད་ཕྱིར་བསམས་པས། །རང་གི་མཚན་ཉིད་དཔྱད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཏོན་ནས། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མེད་ཅེས་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པ་བྱས་པ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་ཟློ་བར་མི་བྱའོ། །གཞུང་རྐང་པ་གཅིག་པོ་འདིས་བསྟན་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ལེའུ་འདིའི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་སེལ་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྗེས་འགྲོ་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མ་ 18-4-10a དག་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ། ལྡོག་པ་ལ་རྟགས་གཉིས་ལས། མ་ཤེས་དོན་གསལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ནི་རང་འབྱུང་གྱི་ཚད་མ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དག་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་འགོག་ན། མི་སླུ་བ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ། ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་མི་སྲིད་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་གིས་ཐོན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གཞན་སྡེས་ཚད་མར་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་དང་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་སོགས་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཐུབ་པ་ཉག་གཅིག་ཚད་མར་འགྲུབ་བོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་འགྲུབ་ཚུལ་ལ། རྟགས་དང་པོ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ནི། སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་བསྒྲུབས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །མི་སླུ་བར་ནི་རང་གིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་ཤིང་གསུང་པ་དེ་དོན་ལ་གནས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱོབ་པ་ཉིད་གཟིགས་ལམ་གསུངས་པ། །འབྲས་མེད་ཕྱིར་ནི་རྫུན་མི་གསུང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ དུ་འཕེན་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ཚད་ཡིན་ཞེས་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་སེལ་ཚུལ་ནི། རིག་བྱེད་པ་དང་གཅེར་བུ་པ་དང་དབང་ཕྱུག་པ་དག་ནི་སྐབས་འདིའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོར་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་པས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཁྱབ་འཇུག་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་རྒོལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཐུབ་པ་ཉིད་ཁྱབ་འཇུག་གི་འཇུག་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ 18-4-10b འདི་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚན་གཞི་ལ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བ

【現代漢語翻譯】將『與』字新增，是因為要表達『意』。』新增』是爲了將『意』融入到自宗的觀點中，這是一種無關的解釋方式。如果說量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的對境被自相（svalaksana， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自性）所遍及，這並不妥當。因此，他們修改了關於自相的三種表述方式，即自性等。他們這樣表述：『爲了瞭解自性，因為所知沒有智慧，所以思考。爲了研究自性。』這樣一來，當情況進入內心時，除了空離能取所取的真如（tathata， तथाता， tathatā，如是）之外，沒有其他的真如。這使得原本要表達的主題毫無意義。我們不應重複這些錯誤。因為這一頌詩表達的理由是本章的核心。因此，破除因和所立的過失的方式如下：隨行（anvaya， अन्वय， anvaya，正向關聯）建立在前面提到的世間量之上。遮返（vyatireka， व्यतिरेक， vyatireka，反向關聯）方面，在兩種因中，對於『未知義明顯』的不相似品（vipaksa， विपक्ष， vipakṣa，反例），阻止者是自生的量所阻止的道理。如何阻止『不欺惑』存在於不相似品中呢？將『不欺惑』作為量的定義，不僅要通過避免周遍（atiyyapti， अतिव्याप्ति， ativyāpti，過廣）和不成立（asiddhi， असिद्धि， asiddhi，不成立）的論述來得出結論，而且通過其他學派認為是量的吠陀（veda， वेद， veda，吠陀）和自在天（isvara， ईश्वर， īśvara，大自在天）常有等，證明它們不是不欺惑的，從而唯一地確立了能仁（thub pa， मुनि， muni，牟尼）為量。關於周遍（paksa dharma， पक्षधर्म， pakṣadharma，方面法）的成立方式，第一個因『未知義明顯』，是通過首先確立了凡夫俗子的證悟在前而成立的。正如所說：『通過多種方式和眾多方法，在漫長的時間裡習慣，對它的過失和功德，會變得非常清楚。』對於『不欺惑』，是通過確立了他所見所說與事實相符而成立的。正如所說：『救護者所見所說，因為沒有無意義的結果，所以不說謊。』這樣瞭解之後，將三種方式投入到記憶中，這就是『因此是量』。破除所立的過失的方式是：順世外道（lokayata， लोकायत， lokāyata，順世論者）、裸形外道（nagna， नग्न， nagna，裸體者）和自在天是此時的論敵。對於他們來說，能仁是無可辯駁的量。因為作者想要衡量《釋量論》，所以所立沒有過失。遍入天（khyab jug， विष्णु， viṣṇu，毗濕奴）不是此時的論敵，因為他們認為能仁是遍入天的一個化身。這個理由僅僅確立了一個名稱，將定義作為因，將名稱賦予所詮釋的所法（dharma， धर्म， dharma，法）。

【English Translation】 Adding 'and' is to express 'intention'. 'Adding' is to integrate 'intention' into one's own view, which is an irrelevant way of explaining. It is not appropriate to say that the object of pramana (valid cognition) is pervaded by svalaksana (self-characteristic). Therefore, they modified the three ways of expressing svalaksana, such as self-nature. They expressed it this way: 'To understand self-nature, because knowledge has no wisdom, so think. To study self-nature.' In this way, when the situation enters the mind, there is no other tathata (suchness) other than the tathata that is empty of the grasper and the grasped. This makes the original subject matter meaningless. We should not repeat these mistakes. Because the reason expressed by this one verse is the core of this chapter. Therefore, the way to eliminate the faults of the reason and the thesis is as follows: The anvaya (positive concomitance) is established on the worldly pramanas mentioned above. In terms of vyatireka (negative concomitance), among the two reasons, for the 'unknown meaning is clear' dissimilar class (vipaksa), the preventer is the logic of the self-generated pramana preventing it. How to prevent 'non-deception' from existing in the dissimilar class? Setting 'non-deception' as the definition of pramana, not only must the conclusion be drawn by avoiding atiyyapti (over-extension) and asiddhi (non-establishment), but also by other schools considering the Vedas and Isvara (permanent) as pramana, proving that they are not non-deceptive, thereby uniquely establishing the Muni as pramana. Regarding the establishment of paksa dharma (property of the subject), the first reason, 'unknown meaning is clear', is established by first establishing that the realization of ordinary people has preceded it. As it is said: 'Through various methods and numerous methods, accustomed to a long time, its faults and merits will become very clear.' For 'non-deception', it is established by establishing that what he sees and says corresponds to the facts. As it is said: 'The protector's vision and speech, because there is no meaningless result, does not lie.' After understanding this, throwing the three ways into memory is 'therefore it is pramana'. The way to eliminate the faults of the thesis is: Lokayata (materialists), Nagna (naked ascetics), and Isvara are the opponents for this occasion. For them, the Muni is an irrefutable pramana. Because the author wants to measure the Pramanavarttika, the thesis has no faults. Vishnu is not the opponent for this occasion, because they consider the Muni to be an incarnation of Vishnu. This reason only establishes a name, using the definition as the reason, and assigning the name to the dharma (phenomena) to be interpreted.

སྒྲུབས་པས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ལེའུ་འདིར་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཤིན་ཏུ་ཀློག་གྱུར་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་པ་དང་། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། ། ༈ ཚད་མ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལས་འཁྲུངས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་སྟོན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལས་འཁྲུངས་པར་གྲུབ་པ། གཞན་གྱི་སྟོན་པ་རང་བྱུང་དུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་ཚིག་གི་འབྲུ་གཉེར་བ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། མ་སྐྱེས་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་ཟློག་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོགས་པ་དེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེས་ན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་འཁྲུངས་པ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟག་པ་རང་བྱུང་ལ་དང་། མི་རྟག་པ་རང་བྱུང་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་དག་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་ནི་རྟག་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚད་མའོ་ཞེས་ཟེར། ཚད་མ་རྟག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རྟོགས་པའམ་འཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེའི་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་མི་རྟག་པ་ 18-4-11a ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ནི་མི་རྟེན་པ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གི་ཤེས་པ་མི་རྟག་ཀྱང་། རྟེན་དབང་ཕྱུག་རྟག་གོ་ཞེ་ན། རྟེན་རྟག་པ་ལས་བརྟེན་པ་མི་རྟག་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་བར་མི་འཐད་དེ། རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་ནི་ཉེར་ལེན་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་རྐྱེན་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་འགས་ཉེར་ལེན་རྟག་པ་ལ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སུན་འབྱིན་དེ་མ་བཟོད་ནས་དབང་ཕྱུག་དེ་མི་རྟག་ན་ཡང་རང་བྱུང་གི་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ཉིད་དེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གང་གིས་ཀྱང་དེར་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདི་དང་གོང་འོག་མང་པོར་རྟོགས་པའི་དོན་འཐོབ་པ་ལ་བཤད་པ་འདོད་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བིད་འཐོབ་པ་ལའོ་ཞེས་རྟོགས་འཐོབ་གཉིས་སྐད་དོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྤང་ལོ་(ཙཱ་)བ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་ཕྱུག་རྟག་པས་

【現代漢語翻譯】通過修行證悟。後來的藏族學者說，這一品通過事物力量進入的理路，論證了解脫和一切智。但如果深入閱讀，就會發現事物力量進入論證，以及事物力量的領域被用作論證的依據，這是《釋量論》作者所禁止的先前觀點。正量也顯示是從論證的方法中產生的。第二部分分為兩點：自己的導師是從論證的方法中產生的，以及其他導師不可能自生。第一部分包括兩個方面：探究經文的含義，以及由此成立的意義。第一方面是，大自在天所說的作為經文的禮敬部分，是有法，認為沒有產生的自生正量是爲了遣除這種想法，因為是爲了消除你的疑惑。第二方面是，因此，能仁的自在是依賴於論證的方法而成為正量士夫的，這才是合理的。第二部分分為兩點：主張自生正量存在妨害，以及沒有論證。第一部分分為：對常法自生和無常法自生存在妨害。第一方面是，自在天派說，自在天是常、作者和正量。正量不可能是常法，因為如果是正量，那麼它必然能夠認知或獲得其所認知的對境。這個論證的反面是，所知的事物是無常的，因此能知的事物也必然是無常的。如果說自在天的智慧是無常的，但所依的自在天是常的，那麼所依是常法，而所依的無常正量是不可能產生的，因為次第產生的正量不可能從常法的近取因中產生，而且常法不能依賴於同時的助緣。因為無常的認知助緣的相貌不能對常法的近取因產生利益。第二方面是，如果無法忍受這個反駁，而說自在天即使是無常的也是自生的正量，那麼即使如此，也沒有能夠證明它是自生正量的認知正量，因為無論是現量還是比量都無法證明這一點。因為在許多前後文中，理解獲得意義的解釋並非僅僅是假立的，正如所說：『爲了獲得知識』，因為理解和獲得在梵語中是同一個詞，這是香巴（譯者名）所說的。第二部分分為兩點：自在天是常法

【English Translation】 It is attained through practice. Later Tibetan scholars say that this chapter demonstrates liberation and omniscience through the reasoning of things entering by force. However, if one reads it deeply, one will find that the application of things entering by force in reasoning, and the use of the realm of things by force as the basis for argumentation, are the previous views prohibited by the author of 'Pramanavarttika' (Commentary on Valid Cognition). Valid cognition is also shown to arise from the means of proof. The second part has two points: one's own teacher arises from the means of proof, and it is not appropriate for other teachers to be self-born. The first part includes two aspects: inquiring into the meaning of the sutra verses, and the meaning established thereby. The first aspect is that the great lord's words, which are the homage part of the sutra, are the subject, and the idea that there is an unborn, self-born valid cognition is to refute this idea, because it is to eliminate your doubts. The second aspect is that, therefore, the Lord of Sages (Buddha) is reasonably born as a valid person relying on the means of proof. The second part has two points: there is harm in wanting self-born valid cognition, and there is no proof. The first part has: there is harm in constant self-born and impermanent self-born. The first aspect is that the Ishvaras (followers of Shiva) say that Ishvara is constant, the agent, and valid cognition. Valid cognition cannot be constant, because if it is valid cognition, then it is invariably able to cognize or obtain its object. The opposite of this reason is that the object of knowledge is impermanent, so the valid cognition that knows it must be impermanent. If one says that Ishvara's knowledge is impermanent, but the basis, Ishvara, is constant, then it is not appropriate for the impermanent valid cognition to arise from the constant basis, because the valid cognitions that arise in sequence cannot arise from a constant proximate cause, and the constant cannot depend on simultaneous conditions. Because the aspect of the impermanent cognitive condition cannot benefit the constant proximate cause. The second aspect is that if one cannot tolerate this refutation and says that Ishvara, even if impermanent, is a self-born valid cognition, then even so, there is no cognitive valid cognition that proves that it is a self-born valid cognition, because neither direct perception nor inference can prove it. Because in many contexts before and after this, the explanation of understanding and obtaining meaning is not merely a fabrication, as it is said: 'To obtain knowledge,' because understanding and obtaining are the same word in Sanskrit, as Spanglo (translator's name) said. The second part has two points: Ishvara is constant

བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྡོད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྟེའུ་བཞིན། དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་ཡས་ཁང་བཞིན། དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དགྲ་སྟ་བཞིན། སོགས་པའི་སྒྲས་སེམས་མེད་དང་སྐྱེ་ལྡན་དག་འགོད་ 18-4-11b པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། དེའི་ཚེ་སྨྲས་ཙམ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ན་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་པའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པས་གྲུབ་ཟིན། ཞེ་འདོད་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ན་ནི་དེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་བསལ་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཞེ་འདོད་ལ་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་དག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པས་བྱས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མ་གྲུབ་པས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་ནི། ཡང་ན་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་གྲུབ་པ་ན། ཁྱབ་པ་ལ་དབང་ཕྱུག་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་སོང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ཡོད་པའི་ཚེ་རྟགས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཤད་པ་ནི། རྟགས་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་དག་དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་ཅན་རྟགས་སུ་འགོད་དམ་དབྱིབས་ཙམ་དང་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་འགོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དབྱིབས་སོགས་ཅི་འདྲ་བ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་ལས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་། དབང་ཕྱུག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ལུས་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། བྱེད་པ་པོ་དབང་ཕྱུག་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་ 18-4-12a ཁྱོད་དང་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་སྐྱོན་འཕེན་པ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབྱིབས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པར་མཚུངས་པས། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་དབྱིབས་དང་། དབྱིབས་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་{ལུས་}སོགས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔ

【現代漢語翻譯】駁斥所作的論證不合理，以及駁斥作者自在天是常恒的觀點。首先分為兩部分：前者的觀點和駁斥。前者的觀點是：世間萬物的處所、身體和受用，都是有為法，因為它們是可居住和可進入的，如同房屋；因為它們具有形狀的差別，如同宮殿；因為它們能夠起作用，如同斧頭。'等等'一詞包括無情物和有情物。後者分為兩部分：所立宗的過失和能立的錯誤。首先是：自在天，你（自在天派）在反駁佛教徒時，這樣論證是不合理的。因為如果僅僅是口頭說說，那就是佛教徒的根本主張，已經成立了。如果想把'意欲'作為所立宗，那麼已經被反駁者的量所破斥了。其次，能立的錯誤分為相違和不定兩種過失。首先是：對於意欲，不能用那個理由來證明那些事物是由常恒的自在天所造，因為沒有成立這樣的同品喻，沒有後隨。其次分為兩部分：陳述和解釋。陳述是：或者用那個理由來證明那樣，對於理由和周遍存在懷疑，因為在理由成立時，周遍被自在天所不定。在周遍關係存在時，理由不成立。解釋是：如何對理由和周遍產生懷疑呢？那麼，在證明那些事物時，是把具有形狀差別的作為理由，還是僅僅把具有形狀的作為理由？如果是前者，那麼隨自主的作者存在與否而變化的形狀等如何成立呢？雖然從那成立的事物可以推斷出某些差別是由作者所造，這本身是合理的，但是，自在天，你（自在天派）在佛教徒面前，不能成立世間萬物是由自在天所造的，因為作者自在天的存在與否，你和反駁者都沒有見到。如果承認是後者，那麼分為兩部分：周遍不定和由此暗示其他。首先分為：指出直接的過失和駁斥對過失的辯護。首先是：'形狀'一詞的用法相同，因為作者所造的形狀和僅僅是形狀沒有差別，所以用這個理由來推斷世間萬物的處所等是由作者所造的。

【English Translation】 Refuting the unreasonableness of the accomplished proof and refuting the permanency of the agent Īśvara (自在天，Lord, the creator god). First, there are two parts: the former's view and its refutation. The former's view is: The abodes, bodies, and enjoyments of the world are the subject of the argument. They are preceded by the intelligence of a person, because they are places to dwell and enter, like a house; because they possess distinct shapes, like a palace; because they are capable of performing functions, like an axe. The word 'etc.' includes non-sentient and sentient beings. The latter has two parts: flaws in what is to be proven and errors in the means of proof. The first is: Īśvara (自在天), it is not appropriate for you to prove it in this way to the Buddhist opponent, because if you merely state it, then that is the fundamental assertion of the Buddhist, and it is already established. If you intend to prove 'desire', then it has already been refuted by the opponent's valid cognition. The second has two flaws: contradiction and uncertainty. The first is: it is not possible to prove that those things were made by the permanent Īśvara (自在天) with that reason for desire, because the similar example is not established, and there is no subsequent occurrence. The second has two parts: the statement and the explanation. The statement is: Or there is doubt about the sign and the pervasion in proving it in that way with that sign, because when the sign is established, the pervasion is uncertain by Īśvara (自在天) himself. When there is a pervasive relationship, the sign is not established. The explanation is: How is there doubt about the sign and the pervasion? So, in proving those things, is it positing the distinct shape as the sign, or is it positing merely the shape as the sign? If it is the former, then what kind of shape, etc., that follows and reverses according to whether there is a self-empowering person or not, is well established, and although it is reasonable to infer from that established thing that some differences are made by a person, Īśvara (自在天), you (the Īśvara (自在天) proponent) cannot establish in the presence of the Buddhist that the abodes of the world are made by Īśvara (自在天), because neither you nor the opponent have seen the following of whether the agent Īśvara (自在天) exists or not. If you admit the latter, then there are two parts: uncertain pervasion and what it implies. The first has: pointing out the direct fault and refuting the denial of the fault. The first is: Because the word 'shape' is similar in application, because there is no difference between the shape made by a person and merely the shape, therefore, inferring that the abodes of the world, etc., are made by a person with that sign.

ོག་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱིབས་ཙམ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལས་ཐ་དད་པ་དེས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྱ་བོའི་རྫས་ལས་དེ་ལྡན་གྱི་གཞིར་མི་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་དབྱིབས་དང་འདྲ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། གྲོག་མཁར་ཡང་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་དེས་བྱས་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྫ་མཁན་གྱིས་བྱས་པའི་བུམ་པ་སོགས་དང་། འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱེད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཁང་བཟང་སོགས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་ཅན་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དབྱིབས་ཞེས་པའི་སྒྲའི་སྤྱི་ནི་མཐོང་བ་ལས་ཁང་བཟང་སོགས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེས་བུས་བྱས་མ་བྱས་ཀུན་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངག་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གོ་ཨུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་དོན་གཉིས་ཀའི་ཁྱབ་ 18-4-12b པ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇུག་རུང་གང་ནའང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་དེ་ཡོད་པས་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་གྲུབ་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་འདོད་དོན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ལུས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བརྟགས་སུ་འགོད་ན་མ་གྲུབ། དབྱིབས་ཙམ་འགོད་ན་མ་ངེས། ཞེས་པ་དེ་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དཔེའི་སྐབས་སུ་བྱས་པ་ཙམ་པོ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནམ། བྱས་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་དགོས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། འབྲས་བུ་བྱས་པའི་སྤྱིས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅན་སྒྲ་དང་བུམ་པ་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲའི་བྱས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་དམ་བུམ་པའི་བྱས་པ་འགོད་ཅེས་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི་འབྲས་མཚུངས་སུ་འདོད་དེ། བྱས་ཙམ་གྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཀྱི་མིང་དོན་གཉིས་ལས་དོན་གཙོ་ཆེ་བར་གྲུབ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད

【現代漢語翻譯】『形狀』並非合理的理由，因為僅僅是形狀，相對於非人為造作之物，更能證明人為造作之物的存在。例如，從灰色的物質中無法推斷出其具有灰色的屬性。如果認為，類似於人為造作之物的形狀可以作為證明該事物是人為造作的依據，那麼這種推論是錯誤的。即使是蟻穴，也可以被認為是陶工所造，因為它與陶工製作的瓶子等物品以及一些泥土的形態變化相似。這才是合理的。因此，如果要證明房屋等是人為造作的，就必須將特殊的形狀作為理由。為什麼呢？因為『形狀』這個詞的普遍含義，並不能僅僅通過觀察就證明房屋等是人為造作的，因為這種普遍的形狀在人為和非人為的事物中都存在。例如，聲音等事物具有角，因為它們可以被稱為『go-u』（牛）。這兩種情況都存在普遍性錯誤。對於理解普遍性錯誤的認知方式是：所有的表達聲音，並非在任何情況下都不能使用，因為它們受到表達意圖的支配。如果表達的名稱能夠證明表達的含義，那麼所有人都可以毫不費力地實現所有的願望。第二種情況是：如果要用特殊的形狀來證明世界的存在是人為的，那麼這個理由是不成立的；如果僅僅用形狀來證明，那麼這個理由是不確定的。那麼，這是否是結果相同的反駁呢？並非如此，如果是結果相同的反駁，那麼在舉例時，就應該區分『所作』僅僅是作為證明聲音無常的理由，還是『特殊的所作』作為理由，並進行反駁。但實際上並沒有這樣做。應該如何反駁呢？即使僅僅用『所作』的普遍性來證明聲音是無常的，也會因為聲音和瓶子在關聯上是不同的，或者是因為應該用聲音的『所作』作為理由，還是用瓶子的『所作』作為理由來進行區分，並進行反駁，這被認為是結果相同。因為僅僅是『所作』，就能證明不相似的事物，並且能夠跟隨想要證明的事物。第二點分為兩部分：在理由作為事物屬性成立時，理由的名稱和含義中，含義更為重要。下面將展示理解這一點的例子。第一點是：正如所說的那樣

【English Translation】 'Shape' is not a valid reason, because merely the shape, relative to things not made by humans, can better prove the existence of things made by humans. For example, one cannot infer the attribute of being gray from a gray substance. If it is thought that a shape similar to that of human-made objects can serve as evidence to prove that something is human-made, then such an inference is flawed. Even an anthill could be considered made by a potter, because it resembles pots and other items made by potters, as well as some transformations of clay. This is indeed reasonable. Therefore, if one wants to prove that houses, etc., are human-made, one must present a specific shape as the reason. Why? Because the general meaning of the word 'shape' cannot, merely through observation, prove that houses, etc., are human-made, since such a general shape exists in both human-made and non-human-made things. For example, sounds, etc., have horns because they can be called 'go-u' (cow). Both cases involve a fallacy of universality. The way to understand the fallacy of universality is: all expressive sounds are not unusable in any situation, because they are subject to the intention of expression. If the name of the expression can prove the meaning of the expression, then all people could effortlessly achieve all desires. The second case is: if one wants to prove that the existence of the world is human-made by using a special shape, then this reason is not established; if one uses only shape to prove it, then this reason is uncertain. So, is this a refutation with the same result? Not so, if it were a refutation with the same result, then in the example, one should distinguish whether 'made' is merely the reason for proving that sound is impermanent, or whether 'special made' is the reason, and refute it. But in reality, this is not done. How should one refute it? Even if one uses only the generality of 'made' to prove that sound is impermanent, it would be because sound and a pot are different in relation, or because one should use the 'made' of sound as the reason, or use the 'made' of the pot as the reason to distinguish and refute, which is considered to have the same result. Because merely 'made' can prove dissimilar things and can follow the thing one wants to prove. The second point is divided into two parts: when the reason is established as an attribute of a thing, the meaning is more important than the name of the reason. An example to understand this will be shown below. The first point is: as it is said

་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་ཏེ། སེར་སྐྱ་པ་སོགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ཡང་བློ་དང་བདེ་བ་སེམས་མེད་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། 18-4-13a གཅེར་བུ་པས་ཤུན་པ་བཤུས་ན་ནི་འཆི་བའི་ཕྱིར་གྱིས་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་འདི་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་ན་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་མ་གྲུབ་ཀྱང་བྱས་པ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དངོས་པོ་ནི་གྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱིར་རྒོལ་འུག་པ་པ་ལ་སྔ་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུས་ཅན་དང་སོགས་པ་ཐོགས་བཅས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་རེག་བྱ་ཅན་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ལུས་ཅན་གྱི་མིང་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ལུས་ཅན་ཞེས་པ་ནི་ཚད་དམ་བོངས་ཚོད་ཡིན། དེ་ནི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་ལ། རྡུལ་རབ་ནི་རྫས་སུ་འདོད། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་ནི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འདོད་པས་སོ། །བཤད་པའི་གཞིར་ངེས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་ནི་བྱེ་བྲག་པས་དེ་ལ་ལུས་ཅན་གྱི་དོན་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེས་དེ་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ་སྙམ་ན། ཁོའི་ལུགས་ཀྱི་དེའི་དོན་དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ལ་རེག་བྱ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་གྲུབ་པའོ། ། 18-4-13b དོན་ལ་གྲུབ་པས་བློ་ངོར་ཡང་སྒྲུབ་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་དཔེ་འདི་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་ཉིད་དུ་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ཀྱི་དོན་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་དང་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཡིན་ན། སྒྲ་ནི་འཁྲུལ་པ་སོགས་མེད་ན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ལྡན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོའམ་གནས་ཚོད་དུ་གྲུབ་པ་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་ནི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་མ་འཁྲུལ་ཞིང་དོན་འཁྲུལ་བའི་དཔེ་ནི། འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ན་རྭ་ཅན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལག་ལྡན་གྱི་ཕྱིར་ན་གླང་པོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྒྲ་མ་འཁྲུ

【現代漢語翻譯】此論式（ཆོས་ཅན།，dharma，法）也闡述了其他含義：如耆那教徒等通過『無常』等理由來論證『意識』和『快樂』等為『無心』等。裸體派認為，如果剝樹皮會導致樹木死亡，那麼樹木就具有意識。對此，應考察其是否為不成之宗依（ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་，pakṣa-dharma asiddha，宗法不成），因為如果作為理由的事物之自性在法上不成立，則表明理由不成立。如果其自性在法上成立，即使特點不成立，也不會造成損害。例如，聲音之上，依賴虛空的功德不成立，但『所作性』成立。第二部分包括：事物本身和對事物的認知。第一點是：即使想要認知的法之上，作為理由的『聲音』不成立，但事物本身成立，那麼宗依也會成立。例如，正方佛教徒向反方貓頭鷹派論證四大極微是無常的，並提出『有身』等『有礙』作為論據。意思是：勝論派（བྱེ་བྲག་པ་，vaiśeṣika，勝論派）作為法，你方承認通過該理由可以如此論證宗依成立，因為你方的量（ཚད་མ་，pramāṇa，量）已經證明極微是可觸的。你方不承認該法具有『有身』之名，因為按照你方的觀點，『有身』是指尺度或體積，這被認為是功德，而極微被認為是實法。實法和功德不可能有共同的基礎。確立論述的基礎就是如此。稍微困難的地方在於，勝論派不承認『有身』的含義成立，因為他們不承認『有身』是功德。但即使按照他們的觀點，『有身』的含義不是那樣，但實際上極微是可觸的，因此宗依在事實上是成立的。事實上成立，也能在認知上成立，因為有論證的理路。因此，這個例子最好被描述為宗依在事實上成立，但在反方的認知中不成立的例子。第二點是：如果理由的含義與所要證明的法相混淆，或者在法上不成立等，即使聲音沒有混淆，也應知曉論證是有缺陷的，因為三相（ཚུལ་གསུམ་，tri-rūpa，三相）在事物本身或事實上成立，但所要證明的事物並不成立。聲音不混淆，但含義混淆的例子是：『因為能行走，所以有角』，以及『因為有手臂，所以是大象』。

【English Translation】 This argument (chos can, dharma) also illustrates other meanings: For example, the Jainas and others argue that 'consciousness' and 'happiness' are 'mindless' etc. because of 'impermanence' etc. The Naked Sect believes that if peeling the bark causes the tree to die, then the tree has consciousness. It should be examined whether it is an unestablished pakṣa-dharma (phyogs chos ma grub pa, pakṣa-dharma asiddha), because if the nature of the thing as a reason is not established on the dharma, it indicates that the reason is not established. If its nature is established on the dharma, even if the characteristic is not established, it will not cause harm. For example, on the sound, the merit of relying on the sky is not established, but 'being made' is established. The second part includes: the thing itself and the cognition of the thing. The first point is: even if the 'sound' as a reason is not established on the dharma that one wants to know, but the thing itself is established, then the pakṣa-dharma will be established. For example, the proponent Buddhist argues to the opponent Owl sect that the four elements of atoms are impermanent, and proposes 'having a body' and 'having obstruction' as arguments. The meaning is: Vaiśeṣika (bye brag pa, vaiśeṣika) as a dharma, your party admits that the pakṣa-dharma can be established in this way through this reason, because your pramāṇa (tshad ma, pramāṇa) has proved that the atoms are tangible. Your party does not admit that the dharma has the name of 'having a body', because according to your view, 'having a body' refers to the size or volume, which is considered a merit, and the atoms are considered a substance. It is impossible for substance and merit to have a common basis. The basis for establishing the argument is like this. The slightly difficult point is that the Vaiśeṣika does not admit that the meaning of 'having a body' is established, because they do not admit that 'having a body' is a merit. But even according to their view, the meaning of 'having a body' is not like that, but in fact the atoms are tangible, so the pakṣa-dharma is established in fact. Established in fact, it can also be established in cognition, because there is a reason for argumentation. Therefore, this example is best described as an example where the pakṣa-dharma is established in fact, but not established in the opponent's cognition. The second point is: if the meaning of the reason is confused with the dharma to be proved, or is not established on the dharma, etc., even if the sound is not confused, it should be known that the argument is flawed, because the three aspects (tshul gsum, tri-rūpa) are established in the thing itself or in fact, but the thing to be proved is not established. An example of sound not being confused, but meaning being confused is: 'Because it can walk, it has horns', and 'Because it has arms, it is an elephant'.

ལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འགྲོ་བ་དང་ལག་ལྡན་འདིའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་རྭ་ཅན་དང་གླང་པོ་ཆེ་ལ་འདོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་འདོད་རྒྱལ་དུ་གྲགས་པས་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་ནི་ལག་པ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གླང་པོ་ཆེའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འགྲོ་བ་ཐམས་-ཅད་-རྭ་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐལ་བ་དངོས་དང་། འདོད་པ་ལ་བསལ་བ་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། གང་གི་ཚེ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཏུ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཐལ། ཇི་ལྟར་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་རྟག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་མིན་གྱི་གནས་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པས་རྒྱུར་མི་འཐད། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པས་རྒྱུར་མི་འཐད། དེའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བྱེད་པར་ཡང་ནི་མི་རུང་ 18-4-14a སྟེ། རྒྱུ་མིན་གྱི་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དེའི་རྒྱུར་རྟོག་ན་ནག་པའི་རྨ་སོས་སྐྱེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་སྡོང་དུམ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག་པར་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་དེ་དེའི་རྨ་སོས་སྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། གང་གིས་ན་དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་རྨ་སོས་སྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་ལ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་མི་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། མཚོན་སོགས་དང་འབྲེལ་བ་ལས་ནག་པའི་རྨ་བྱུང་ལ། སྨན་སོགས་དང་འབྲེལ་བ་ལས་དེ་འདྲུབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ་སྟེ། འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་ལུས་སོགས་ཁྱོད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་སྟེ། གང་དག་ཡོད་ན་གང་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་དེ་ལས་གཞན་དེའི་རྒྱུར་རྟོག་པ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱུ་རྣམས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དཔེས་རང་གི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་མི་འཐད། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དཔེས་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཞེས་སོགས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དབྱར་གྱི་ས་དེ་དགུན་གྱི་ས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ལ་དགུན་དུས་ཀྱི་ས་དང་སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་སོགས་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ན་ནི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དགུན་དུས་ཀྱི་ས་དང་ས་བོན་དེ་རྐྱེན་གྱིས་ལེགས་པར་བྱས་པ་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ 18-4-1

【現代漢語翻譯】關於『象』（lAva'i shes byed）這個詞的理解是：在世俗中，『象』這個詞通常被用來指稱有角動物（'gro ba dang lag ldan 'di'i sgra'i brjod bya rwa can）和象（glang po che），這是一種約定俗成的用法（'dod rgyal du grags pa），但實際上存在誤解（don la 'khrul pa）。並非所有具有手（或肢體）的動物都可以用『象』來稱呼（lag pa dang ldan pa thams cad la glang po che'i sgras brjod par 'dod pa ma yin pa dang），也並非所有會行走的動物都是有角的（'gro ba thams-cad-rwa can du brjod par 'dod pa ma yin pa'o）。第二部分討論了對『自在天』（dbang phyug）的駁斥，包括直接的反駁（thal ba dngos）和對對方觀點的駁斥（'dod pa la bsal ba）。首先，直接反駁：如果『自在天』是常恒的實體（dbang phyug rtag pa'i dngos po chos can），那麼它就永遠不會是因（gang gi tshe rgyu ma yin te），因為它將永遠是果的因（rtag tu 'bras bu'i rgyu nyid du thal）。正如它是果的因一樣，它也應常恒存在（ji ltar 'bras bu'i rgyu yin pa de ltar de nyid rtag par gnas pa'i phyir）。如果對方承認這一點，那麼接下來有三個方面需要討論：在非因的狀態下，『自在天』沒有差別，因此不能作為因（rgyu min gyi gnas skabs dang khyad par med pas rgyur mi 'thad）；『自在天』不隨果的變化而變化，因此不能作為因（rjes su 'gro ldog mi byed pas rgyur mi 'thad）；以及對這些錯誤的辯護是不合理的（de'i nyes spong mi 'thad pa'o）。首先，『自在天』是常恒的（dbang phyug rtag pa chos can），因此它也不能產生果（'bras bu byed par yang ni mi rung ste），因為它與非因的狀態沒有差別（rgyu min gyi skabs dang rang bzhin khyad par med pa'i phyir）。這個論斷是普遍成立的（khyab pa yod de）：如果它與非因沒有差別，卻被認為是因，那麼為什麼不認為與黑傷癒合沒有關聯的樹樁也是黑傷癒合的因呢（de dang khyad par med kyang de'i rgyur rtog na nag pa'i rma sos skyed la 'brel ba med pa'i sdong dum yang ci'i phyir de'i rgyu nyid du ni rtog par mi byed de byed rigs pa'i phyir ro）？如果對方說，『自在天』是黑傷癒合的因（dbang phyug rtag pa de de'i rma sos skyed kyi rgyu'o zhe na），那麼認為『自在天』是黑傷癒合的因，而不是非因，是不合理的（gang gis na dbang phyug de ni rma sos skyed kyi rgyur 'dod la rgyu ma yin par mi 'dod pa mi rigs te），因為黑傷是由於刀劍等的作用而產生的（mtshon sogs dang 'brel ba las nag pa'i rma byung la），而傷口的癒合是由於藥物等的作用（sman sogs dang 'brel ba las de 'drubs pa yin pa'i phyir）。其次，『自在天』是常恒的（dbang phyug rtag pa chos can），因此很難理解它對果的利益（'bras bu la phan pa'i nus pa nyid kyang rtogs par dka' ste），因為果，如世界的存在狀態等，並不隨『自在天』的存在與否而變化（'bras bu 'jig rten gyi gnas lus sogs khyod yod med kyi rjes su 'gro ba dang ldog pa med pa'i phyir）。如果存在，某物就會產生，否則就不會產生，只有這樣才能被認為是因（ldog khyab grub ste）：如果不是這樣，那麼所有的果都將有無數的因（gang dag yod na gang zhig skye bar 'gyur ba nyid de las gzhan de'i rgyur rtog pa yin na 'bras bu thams cad la rgyu rnams thug pa med par 'gyur ba'i sos）。第三部分包含兩個方面：用世俗的例子來反駁對方的普遍性是不合理的（'jig rten gyi dpes rang gi khyab pa 'khrul par mi 'thad）；用經論中著名的例子來反駁也是不合理的（bstan bcos la grags pa'i dpes de ltar mi 'thad pa'o）。首先，如果對方說，『自性差別』等並不普遍成立（gal te rang bzhin khyad par zhes sogs la khyab pa ma nges te），例如，夏季的土地與冬季的土地在自性上沒有差別，但它們在是否能產生幼苗方面存在差異（dbyar gyi sa de dgun gyi sa dang rang bzhin khyad par med kyang myu gu'i rgyu yin min gyi khyad par yod pa bzhin no zhe na）。那麼，如果冬季的土地和盒子裡的種子等在性質上完全改變，它們才能成為幼苗的因（myu gu skyed pa la dgun dus kyi sa dang sgrom nang gi sa bon sogs rang bzhin yongs su 'gyur na ni myu gu'i rgyu yin te），因為冬季的土地和種子在經過適當的條件處理后才能產生幼苗，這是可以觀察到的差異（dgun dus kyi sa dang sa bon de rkyen gyis legs par byas pa na myu gu skye ba de'i khyad par mthong ba'i phyir ro）。

【English Translation】 The understanding of the term 'elephant' (lAva'i shes byed): In common parlance, the term 'elephant' is generally used to refer to horned animals ('gro ba dang lag ldan 'di'i sgra'i brjod bya rwa can) and elephants (glang po che). This is a conventional usage ('dod rgyal du grags pa), but there is actually a misunderstanding (don la 'khrul pa). Not all animals with hands (or limbs) can be called 'elephants' (lag pa dang ldan pa thams cad la glang po che'i sgras brjod par 'dod pa ma yin pa dang), nor are all walking animals horned ('gro ba thams-cad-rwa can du brjod par 'dod pa ma yin pa'o). The second part discusses the refutation of 'Ishvara' (dbang phyug), including direct refutation (thal ba dngos) and refutation of the opponent's views ('dod pa la bsal ba). First, direct refutation: If 'Ishvara' is a permanent entity (dbang phyug rtag pa'i dngos po chos can), then it will never be a cause (gang gi tshe rgyu ma yin te), because it will always be the cause of the effect (rtag tu 'bras bu'i rgyu nyid du thal). Just as it is the cause of the effect, it should also exist permanently (ji ltar 'bras bu'i rgyu yin pa de ltar de nyid rtag par gnas pa'i phyir). If the opponent admits this, then there are three aspects to discuss: In the state of non-cause, 'Ishvara' has no difference, so it cannot be a cause (rgyu min gyi gnas skabs dang khyad par med pas rgyur mi 'thad); 'Ishvara' does not change with the change of the effect, so it cannot be a cause (rjes su 'gro ldog mi byed pas rgyur mi 'thad); and the defense of these errors is unreasonable (de'i nyes spong mi 'thad pa'o). First, 'Ishvara' is permanent (dbang phyug rtag pa chos can), so it cannot produce an effect (bras bu byed par yang ni mi rung ste), because it has no difference from the state of non-cause (rgyu min gyi skabs dang rang bzhin khyad par med pa'i phyir). This argument is universally valid (khyab pa yod de): If it has no difference from non-cause, but is considered a cause, then why not consider a tree stump that is not related to the healing of a black wound to be the cause of the healing of a black wound (de dang khyad par med kyang de'i rgyur rtog na nag pa'i rma sos skyed la 'brel ba med pa'i sdong dum yang ci'i phyir de'i rgyu nyid du ni rtog par mi byed de byed rigs pa'i phyir ro)? If the opponent says that 'Ishvara' is the cause of the healing of a black wound (dbang phyug rtag pa de de'i rma sos skyed kyi rgyu'o zhe na), then it is unreasonable to consider 'Ishvara' to be the cause of the healing of a black wound, rather than a non-cause (gang gis na dbang phyug de ni rma sos skyed kyi rgyur 'dod la rgyu ma yin par mi 'dod pa mi rigs te), because the black wound is caused by the action of swords, etc. (mtshon sogs dang 'brel ba las nag pa'i rma byung la), and the healing of the wound is due to the action of medicines, etc. (sman sogs dang 'brel ba las de 'drubs pa yin pa'i phyir). Secondly, 'Ishvara' is permanent (dbang phyug rtag pa chos can), so it is difficult to understand its benefit to the effect ('bras bu la phan pa'i nus pa nyid kyang rtogs par dka' ste), because the effect, such as the state of existence of the world, does not change with the existence or non-existence of 'Ishvara' ('bras bu 'jig rten gyi gnas lus sogs khyod yod med kyi rjes su 'gro ba dang ldog pa med pa'i phyir). If it exists, something will be produced, otherwise it will not be produced. Only in this way can it be considered a cause (ldog khyab grub ste): If this is not the case, then all effects will have countless causes (gang dag yod na gang zhig skye bar 'gyur ba nyid de las gzhan de'i rgyur rtog pa yin na 'bras bu thams cad la rgyu rnams thug pa med par 'gyur ba'i sos). The third part contains two aspects: It is unreasonable to refute the opponent's universality with secular examples ('jig rten gyi dpes rang gi khyab pa 'khrul par mi 'thad); it is also unreasonable to refute with examples famous in scriptures (bstan bcos la grags pa'i dpes de ltar mi 'thad pa'o). First, if the opponent says that 'difference in nature' etc. is not universally valid (gal te rang bzhin khyad par zhes sogs la khyab pa ma nges te), for example, the land in summer and the land in winter have no difference in nature, but they differ in whether they can produce seedlings (dbyar gyi sa de dgun gyi sa dang rang bzhin khyad par med kyang myu gu'i rgyu yin min gyi khyad par yod pa bzhin no zhe na). Then, if the land in winter and the seeds in the box, etc., completely change in nature, they can become the cause of seedlings (myu gu skyed pa la dgun dus kyi sa dang sgrom nang gi sa bon sogs rang bzhin yongs su 'gyur na ni myu gu'i rgyu yin te), because the land in winter and the seeds can produce seedlings after proper conditioning, which is an observable difference (dgun dus kyi sa dang sa bon de rkyen gyis legs par byas pa na myu gu skye ba de'i khyad par mthong ba'i phyir ro).

4b པ་ནི། གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་དེ་གསུམ་མ་ཚོགས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་བློ་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་འདི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་མ་ཚོགས་དེ་ལའང་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སོ་སོ་སོ་སོར་གནས་པའི་ཚེ་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ཅིག་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཚོགས་པའི་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་མ་ཚོགས་པ་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པས་ན་ཚོགས་ཀྱང་ནུས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་སོར་ནི་གང་གི་ནུས་པ་མེད་ཅིང་། ཚོགས་ན་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་ཞིག་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དབང་ཕྱུག་དང་སོགས་པ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མིན་གྱི་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕན་བཞེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད། རིག་བྱེད་པ་དེ་ཡོད་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད། རིག་བྱེད་པ་དེ་ཡོད་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད། བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲངས་ཅན་ནི་སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་ཡོད་ཀྱང་བདག་ཤེས་རིག་དང་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད། 18-4-15a གཅེར་བུ་པ་ནི་དེ་འདྲ་ཡོད་ཀྱང་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་མང་པོ་མ་ཤེས་པ་དང་། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་མེད་སོགས་ལུང་བསྟན་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ལ། སངས་རྒྱས་པས་ནི་རང་གི་སྟོན་པ་ལས་གཞན་ལ་ནི་ཚད་མར་གྱུར་པ་མེད་དེ། བདེན་པ་བཞིའི་བླང་དོར་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཁྱེད་ཀྱི་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་འཁྲུངས་པ་མི་འཐད་དེ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་ན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཐབས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་ཁ་ཅིག་རབ་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་

【現代漢語翻譯】如果像眼、根、意識這三者聚合與不聚合沒有差別，但它們卻是意識產生的因素一樣，那麼自在天（Īśvara，大自在天）作為常存之物，也是眾生產生的因素嗎？這個比喻是不恰當的，因為三種因素的聚合與不聚合是有區別的。如何證明呢？當各自獨立存在時，這三種因素沒有能力產生任何結果，也就是意識。因此，這三種因素的聚合與不聚合是有區別的。否則，如果聚合與不聚合沒有本質區別，那麼即使聚合也變得沒有作用，但你們並不希望這樣。因此，當各自獨立時，沒有任何作用，但聚合時，就會產生其他功德差異的這三種因素，才是（事物產生的）原因。而自在天等常存的補特伽羅（puruṣa，補盧沙），不是（事物產生的）原因，因為原因與非原因之間沒有區別。下面從利益等角度詳細闡述，首先確立前述觀點。第二部分是詳細闡述，分為兩部分：確立前述觀點和駁斥該觀點。第一部分：順世外道認為沒有隱蔽事物的量（pramāṇa， प्रमाण，認識工具）。吠陀論者認為有量，但吠陀本身是隱蔽事物的量，而不是補特伽羅的量。勝論派和數論派認為有補特伽羅的量，但只有自生的智慧和常存的自在天才是量，而不是通過論證方法產生的補特伽羅的量。裸形外道認為即使有這樣的量，釋迦牟尼（Śākyamuni，शाक्यमुनि）也不是全知者，因為他不瞭解許多隱蔽的事物，並且無法預言自我和世界是否有邊等問題。佛教徒則認為，除了自己的導師之外，沒有其他是量，因為他們不瞭解四諦（catvāri-āryasatyāni，चत्वारि आर्यसत्यानि，苦集滅道）的取捨。他們還說：『你們的釋迦牟尼不可能生來就是量，因為如果存在作為量的補特伽羅，就必須瞭解所有隱蔽的事物，而且沒有論證方法可以證明這一點，即使有，也沒有人會努力去實踐它。』有些人這樣極力主張。駁斥該觀點，首先確定作為量的補特伽羅。

【English Translation】 If the aggregation and non-aggregation of these three—eye, sense faculty, and consciousness—are no different, yet they are the cause of the arising of consciousness, then is Īśvara (自在天), as a permanent entity, also the cause of beings? This analogy is not valid, because there is a difference between the aggregation and non-aggregation of the three factors. How is this proven? When existing independently, these three factors do not have the ability to produce any result, which is consciousness. Therefore, the aggregation and non-aggregation of these three factors are different. Otherwise, if there is no essential difference between aggregation and non-aggregation, then even aggregation becomes ineffective, but you do not want this. Therefore, when independent, there is no effect, but when aggregated, these three factors, which produce other differences in qualities, are the cause. And permanent puruṣas (補特伽羅) such as Īśvara are not the cause, because there is no difference between cause and non-cause. Below, it will be elaborated from the perspective of benefits, etc. First, establish the aforementioned viewpoint. The second part is detailed explanation, divided into two parts: establishing the aforementioned viewpoint and refuting that viewpoint. The first part: the Lokayata (順世外道) believe that there is no pramāṇa (量, means of valid cognition) for hidden things. The Vedic proponents believe that there is pramāṇa, but the Vedas themselves are the pramāṇa for hidden things, not the pramāṇa for puruṣas. The Vaiśeṣika (勝論派) and Sāṃkhya (數論派) believe that there is pramāṇa for puruṣas, but only self-born wisdom and the permanent Īśvara are pramāṇa, not the pramāṇa for puruṣas arising from methods of reasoning. The Nirgrantha (裸形外道) believe that even if there is such a pramāṇa, Śākyamuni (釋迦牟尼) is not omniscient, because he does not understand many hidden things and cannot predict whether the self and the world have boundaries, etc. Buddhists believe that there is no pramāṇa other than their own teacher, because they do not understand the acceptance and rejection of the Four Noble Truths (catvāri-āryasatyāni, चत्वारि आर्यसत्यानि, the four truths of suffering, its origin, its cessation, and the path to its cessation). They also say: 'It is not reasonable for your Śākyamuni to be born as a pramāṇa, because if there exists a puruṣa as a pramāṇa, he must know all hidden things, and there is no method of reasoning to prove this, and even if there is, no one would strive to practice it.' Some vehemently assert this. Refuting that viewpoint, first identify the puruṣa as a pramāṇa.

པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་ངོས་བཟུང་། ཕན་བཞེད་པ་སོགས་ལུགས་འབྱུང་དུ་བཤད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་པར་བསྟན། ལུགས་ཟློག་ཏུ་བཤད་ནས་ཐབས་དེ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་སྲིད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི་ཐབས་དང་བཅས་པ་རིག་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ཀྱི། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་རིག་པར་མཛད་པ་ཁོ་ན་སྐབས་འདིར་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་རུ་གྱུར་པའི་བདེན་བཞི་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ལ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཚད་མར་གྱུར་པ་འདི་ཡིས་སྲིན་བུའི་གྲངས་ལ་སོགས་པ་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་པ་ངེད་ལ་འགར་ཡང་ཉེར་མཁོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བླང་དོར་གྱི་གནས་མི་ 18-4-15b ཤེས་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་པར་དོགས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཤེས་པ་དང་རང་རྒྱུད་ལ་ནན་ཏན་བྱ་བའི་ཕྱིར་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཞིག་ཚོལ་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྒྱང་རིང་པོའི་དོན་མཐོང་ངམ་མིན་ཀྱང་རུང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཚད་མར་གྱུར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐག་རིང་པོའི་དོན་མཐོང་བ་ཁོ་ན་གལ་ཏེ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཁྱོད་ཚུར་ཤོག་ལ་བྱ་རྒོད་སོགས་བསྟེན་པར་གྱིས་ཤིག དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འདིར་ངོས་བཟུང་བའི་སྟོན་པ་དེ་ལ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་སོགས་ལའང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཚད་མར་གྱུར་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་སྐྱོབ་པའི་ཚོགས་དོན་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ། དོན་ལ་གནས་ཚོད་དང་། གཞུང་གིས་བསྟན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བ་ལས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ན་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་དེ་སྐབས་འདིའི་ཚད་མར་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་དེ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་ན་དེའི་གྲུབ་བྱེད་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་དེ་གོམས་པ་ལས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ 18-4-16a འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་གོམས་པས་དགོས་པའི་དོན་ཤེས་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་སྐྱོབ་པ་ཉིད་དང་བཅས་པ་འབྱུང་བ་དང་། བདག་མེད་རྐྱང་པ་དུས་ཐུང་ང

【現代漢語翻譯】有三種『量』（藏文：པ་ལ་གསུམ，bala gsum）：一是認定為『量』的補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，skyes bu，個人，個體），二是說明利益意樂等合乎正理，從而顯示存在成就之方便；三是說明不如理之處，從而顯示對該方便應精進努力。第一，對於應取應舍之自性，能以方便而了知者，即是所許之『量』。而了知一切隱蔽之義，在此並非唯一追求之目的。因為應考察解脫之追求者，于彼是否具有了知四諦之智慧。此『量』了知蟲類之數量等，於我等毫無用處。第一個理由成立：因為對於不知取捨之處而進行教導者，對於那些懷疑其是否錯謬之人，爲了讓他們知曉並於自相續中精進，故而尋求具有取捨之智者。總之，無論能否見到遙遠之義，唯見解脫追求之意願本身即是『量』。若舍此而唯以見遙遠之義為『量』，則解脫之追求者，汝可前來依止鷲等。如是宣說，則此處所認定之導師，不必定是圓滿正等覺，因為聲聞阿羅漢等亦具足彼之特徵。即便如此，彼等亦非此處所說之『量』，因為安立彼等需要善逝（梵文：Sugata）和救護眾生之作用。對於如是之『量』，其成就之方便有二：一是安住于義之限度，二是經論所顯示之方式。第一，由具有法無我之相之智慧與大悲雙運，從而斷除一切所知障，則能知曉一切隱蔽之義，成為一切智智。如是之『量』，是此處『量』之主要，別無其他。如是闡述，則其成就之方便，即是了知二取皆空之真如之方便智慧雙運。第二，由串習具有人無我之相之方便智慧雙運，則能生起此處所說之『量』之補特伽羅。並且，需於三大阿僧祇劫串習，方能生起了知所需之義之善逝和救護者，以及唯有無我之短暫時間。

【English Translation】 There are three 'pramanas' (Tibetan: པ་ལ་གསུམ，bala gsum): First, identifying a person as a 'pramana' (Tibetan: སྐྱེས་བུ་，skyes bu, individual, entity); second, explaining that the intention to benefit and other things are in accordance with reason, thereby showing that there are means to achieve it; and third, explaining what is not in accordance with reason, thereby showing that one should diligently strive for that means. First, whoever is able to understand the very nature of what should be taken and what should be abandoned, along with the means, is considered a 'pramana'. However, knowing all hidden meanings is not the only purpose pursued here. Because those who seek liberation should examine whether they have the wisdom to know the Four Noble Truths. This 'pramana' knowing the number of insects and so on is of no use to us. The first reason is established: because those who teach without knowing what should be taken and what should be abandoned, for those who doubt whether they are mistaken, in order to let them know and diligently strive in their own minds, they seek someone who has the wisdom of taking and abandoning. In short, whether or not one can see the distant meaning, only seeing the intention of seeking liberation itself is a 'pramana'. If one abandons this and only takes seeing the distant meaning as a 'pramana', then those who seek liberation, you can come and rely on vultures and so on. As such, the teacher identified here does not necessarily have to be a fully enlightened Buddha, because the Shravaka Arhats and others also possess those characteristics. Even so, they are not the 'pramana' mentioned here, because establishing them requires the function of the Sugata (Sanskrit) and saving beings. For such a 'pramana', there are two means of achievement: first, abiding within the limits of meaning, and second, the way shown by the scriptures. First, by combining the wisdom with the aspect of the selflessness of phenomena and great compassion, thereby eliminating all cognitive obscurations, one can know all hidden meanings and become omniscient. Such a 'pramana' is the main 'pramana' here, and there is no other. As such, the means of its achievement is the union of skillful means and wisdom that knows the emptiness of the two graspers. Second, by familiarizing oneself with the union of skillful means and wisdom with the aspect of the selflessness of persons, one can generate the person of 'pramana' mentioned here. Moreover, one needs to familiarize oneself for three countless eons in order to generate the Sugata and savior who knows the meaning of what is needed, as well as the short time of only selflessness.

ུར་བསྒོམས་པས་སྐབས་འདིར་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་ཤེས་པའི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེ་འབྱུང་ཞེས་པ་ཉིད་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་ཉེར་མཁོའི་དོན་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་སྐབས་འདིར་ངོས་མི་འཛིན་པ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་མེད་དང་། དེ་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ཡོད་མེད་སོགས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་གཞན་ངོར་སྒྲུབ་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དང་བཅས་པ་ངོས་མ་ཟིན་ན་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ཟློག་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་མང་པོས་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་དོན་བོར་བར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ནས་སློབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕན་བཞེད་པ་སོགས་ལུགས་འབྱུང་དུ་བཤད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ལ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དེས་ན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཚད་མར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཕན་བཞེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕུན་ 18-4-16b ཚོགས་སྟོན་པ་དང་། གཉིས་པོ་ཚད་མའི་རྒྱུར་བསྟན་པ་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཕན་བཞེད་པ། དང་པོ་ནི། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཚད་མར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་ལས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། བརྩེ་སོགས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྩེ་སོགས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་སྤང་། སྲིད་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕན་ན་རེ། སྐྱེ་བ་དུ་མར་ཐབས་ལ་གོམས་པས་ཚད་མར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བློ་ནི་ལུས་ལ་རྟེན་ཚུལ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ནི། བློ་

【現代漢語翻譯】如果認為僅僅通過禪修就能產生一位瞭解當下所需之事的量士夫，這才是經論的本意。除此之外，將一切智者（sarvajña， सर्वज्ञ，sarvajña，全知者）所知的一切事物分為『所知的一切』和『瞭解所需之事』兩種，然後說：『前者在此處不被認可，是否存在證明它的方法，以及是否需要努力證明它』等等，這些都是不理解經論本意。因為這二者在向他人證明的難易程度上沒有區別。如果不能理解作為經論主要闡述對象的一切智者（sarvajña， सर्वज्ञ，sarvajña，全知者），以及證明他的方法，那麼即使有再多關於順生和逆生的解釋，也會偏離主題。而且，要證明一切智者（sarvajña， सर्वज्ञ，sarvajña，全知者）通曉一切事物，並不需要逐一學習每一種法的特性，只需通過金剛喻定（vajropamasamādhi，वज्रोपमसमाधि，vajropamasamādhi，如金剛一般的禪定）徹底斷除智障即可。如果將利益他人的發心等作為順生來解釋，並以此證明存在證明一切智者（sarvajña， सर्वज्ञ，sarvajña，全知者）的方法，那麼從圓滿的因——發心和行為中，會產生圓滿的果——二利（自利和他利）的道理。第二部分分為兩點：從圓滿的因——發心和行為中，會產生圓滿的果——二利（自利和他利）的道理。因此，能仁（釋迦牟尼佛）是量士夫。第一部分分為兩點：圓滿的因——發心和行為，以及圓滿的果——二利（自利和他利）。第一點又分為三點：圓滿的發心——利益他人的發心，圓滿的行為——教導，以及將二者作為量士夫之因。關於圓滿的因——發心和行為：圓滿的發心——利益他人的發心。第一點是：證明能仁（釋迦牟尼佛）是量士夫的方法是什麼呢？這又分為兩點：確立宗（論題），以及證明沒有能損害它的因素。第一點是：證明導師是量士夫的方法是偉大的慈悲心和證悟無我的智慧，而這需要通過在無數世中的串習才能成就量士夫。關於確立宗（論題），以及證明沒有能損害它的因素：駁斥關於慈悲心等不可能在無數世中串習的爭論。第二部分分為兩點：駁斥關於慈悲心等不可能在無數世中串習的爭論，以及駁斥即使串習也無法無限增長的爭論。第一點分為爭論和回答。第一點是：外道徒認為，通過在無數世中串習某種方法不可能成就量士夫，因為心識依賴於身體，而依賴的方式有三種。這三種是：心識……

【English Translation】 The very idea that a 'person of valid cognition' (pramāṇapuruṣa) who understands what is needed at the moment arises through meditation is the intention of the scripture. Other than that, dividing the knowable of the omniscient (sarvajña) into 'all that is knowable' and 'understanding what is needed', and then saying, 'The former is not recognized here, whether there is a means to prove it, and whether there is diligence in doing so' etc., is ignorance. This is because there is no difference in the difficulty of proving these two to others. If one does not grasp the omniscient (sarvajña), which is the main subject of the scripture, along with the means of proving it, then even many explanations of direct and reverse order will lose the point. Moreover, to prove that the omniscient knows all knowable things, it is not necessary to learn each and every characteristic of the dharma; it is sufficient to abandon the obscurations of knowledge through the vajra-like samādhi (vajropamasamādhi). If explaining the intention to benefit others etc. as direct order and showing that there is a means of proof, then the way in which the perfect result—the two benefits (benefit for self and others)—arises from the perfect cause—intention and action. The second part has two points: the way in which the perfect result—the two benefits (benefit for self and others)—arises from the perfect cause—intention and action. Therefore, the Sage (Thubpa, Shakyamuni Buddha) is a person of valid cognition. The first part has two points: the perfect cause—intention and action, and the perfect result—the two benefits (benefit for self and others). The first point has three points: the perfect intention—the intention to benefit others, the perfect action—teaching, and showing that the two are the cause of a person of valid cognition. Regarding the perfect cause—intention and action: the perfect intention—the intention to benefit others. The first point is: What is the means of proving that the Sage (Thubpa, Shakyamuni Buddha) is a person of valid cognition? This is divided into two points: establishing the proposition, and showing that there are no factors that can harm it. The first point is: The means of proving that the teacher is a person of valid cognition is great compassion and the wisdom that realizes selflessness, and this must be accomplished through habituation in many lifetimes to achieve a person of valid cognition. Regarding establishing the proposition and showing that there are no factors that can harm it: refuting the argument that it is impossible to become habituated to compassion etc. in many lifetimes. The second part has two points: refuting the argument that it is impossible to become habituated to compassion etc. in many lifetimes, and refuting the argument that even if one becomes habituated, it cannot increase infinitely. The first point has the argument and the answer. The first point is: The Tirthika (outsider) says that it is impossible to become a person of valid cognition by becoming habituated to a method in many lifetimes, because the mind relies on the body, and the way it relies is in one of three ways. The three are: the mind...

ནི་ལུས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དང་། །ལུས་འབྲས་ལུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལ་དེ་ལྟར་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་མཉམ་དུ་བྱེད་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་ནི་ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ། དང་པོ་ལ། གནོད་བྱེད་ཐལ་བར་འཕེན་པ་དང་། རྣལ་མར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལ་ལུང་འགལ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དང་དབང་པོ་དང་བློ་དག་ནི་རང་གི་རིགས་ལ་ལྟོས་མེད་ཅན་དུ་ལུས་འབའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ 18-4-17a བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རིག་པ་མཚམས་སྦྱོར་བར་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བའི་མའི་མངལ་གྱི་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་དེའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ལ། དེའི་ནུས་པ་གང་མེད་པར་འདོད་པའི་ས་རྡོ་སོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་གིས་ཕྱི་ནས་རིག་པ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་ཅེས་འདྲི། དེའི་ཤེས་བྱེད་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་མེད་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ས་རྡོ་སོགས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་ཐལ། གནས་གང་དུ་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ས་སོགས་ཀྱི་ཆ་དེ་འགའ་ཡང་མེད་ལ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་སེམས་སྔ་མ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་དེའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་མེད་དུ་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་དབང་སོགས་རང་རིས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ནང་གི་འབྱུང་བ་གཅིག་ནི་སེམས་ཅན་དུ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་འབྱུང་བ་ཀུན་སེམས་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་མེད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་འབྱུང་བ་ལ་དབང་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དང་པོར་དབང་པོ་ལས་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྣམས་རེ་རེ་བ་ལ་གནོད་ན་ཡིད་བློ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་བློ་འདི་འགྱུར་ན་ནི་དབང་པོ་དེ་དག་ཀྱང་འགྱུར་བ་དག་ཏུ་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་དང་པོ་གང་ཡང་བློ་གནས་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། བློ་ལུས་ལ་གནས་པའི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་ནི་བློ་སྔ་མ་ཉིད་ལ་ནི་བརྟེན་པ་སྟེ་དེའི་ཉེར་ལེན་ལས་བྱུང་བའི་ 18-4-17b ལས་འགའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དེ་འདྲའི་འཕེན

【現代漢語翻譯】是身體的自性，身體的果實，身體的功德。如果這樣說，那麼第二種分為教法和解說。第一種情況是，它不是那樣依賴於它，因為同時產生和毀滅的依賴關係是被量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）所禁止的。第二種情況分為兩種：對於沒有先後順序的生起，存在妨害和不存在證明。詳細解釋：對於沒有先後順序的生起，存在妨害。第一種情況分為：將妨害推向極端和如實陳述。第一種情況分為三種：太過分、駁斥其過失不合理，以及自身沒有與經文相違背。第一種情況是：眾生在受生時，呼吸、根、心識等並非不依賴於自己的同類，而是僅僅從身體產生，如果這樣，就太過分了。如果問：怎樣太過分呢？答：在母親的子宮中，能夠連線心識的元素，你認為它有什麼能力？對於你認為沒有能力的土石等，用什麼證明它們沒有從外部連線心識的能力呢？如果回答說：這取決於心識的種子是否存在。那麼，所有的土石等都將成為心識種子的自性。因為沒有哪個地方的土等部分不會產生溫暖、潮濕等生物。因此，生起不依賴於前一個心識。因此，總結那個過失的含義是：所有的元素在心識種子存在與否方面是相同的，因此，根等不依賴於前一個同類而產生。就像內部的一個元素完全變成眾生一樣，外部的所有元素也會變成眾生，因為在心識種子存在與否方面沒有差別。第二種情況是：並非如此太過分，因為內外元素在根存在與否方面存在差別。如果這樣說，那麼首先，意識不是從根產生的，因為如果每個根都受到損害，意識不會受到損害，並且當意識改變時，那些根也被認為是改變的。如果最初的身體不是意識存在的所依，那麼身體和心識同時存在的因是什麼呢？意識存在於身體的所依或因依賴於前一個意識本身，即從它的近取因產生的某種業，因為除此之外是不合理的，因此身體和心識同時存在是這樣推論的。

【English Translation】 It is the nature of the body, the fruit of the body, the merit of the body. If so, the second is divided into teaching and explanation. The first case is that it does not depend on it in that way, because the dependent arising that produces and destroys simultaneously is prohibited by प्रमाण (pramāṇa, Validity). The second case is divided into two: for arising without precedence, there is harm and there is no proof. Detailed explanation: For arising without precedence, there is harm. The first case is divided into: pushing the harm to the extreme and stating it as it is. The first case is divided into three: being too extreme, refuting its faults is unreasonable, and oneself not contradicting the scriptures. The first case is: When sentient beings take birth, breathing, faculties, and intelligence are not independent of their own kind, but arise only from the body. If so, it is too extreme. If asked: How is it too extreme? Answer: In the mother's womb, what is the ability of the elements that are seen to be able to connect consciousness? For earth, stones, etc., which you consider to have no ability, what proof is there that they do not have the ability to connect consciousness from the outside? If you answer: It depends on whether the seed of consciousness exists or not. Then, all earth, stones, etc., will become the nature of the seed of consciousness. Because there is no part of the earth, etc., where warmth, moisture, etc., do not arise. Therefore, arising does not depend on the previous consciousness. Therefore, the meaning of that fault is summarized as: All elements are the same in terms of the existence or non-existence of the seed of consciousness, therefore, faculties, etc., arise without depending on the previous kind. Just as one internal element completely becomes a sentient being, all external elements will also become sentient beings, because there is no difference in terms of the existence or non-existence of the seed of consciousness. The second case is: It is not so extreme, because there is a difference between internal and external elements in terms of the existence or non-existence of faculties. If you say so, then first, mind is not born from the faculties, because if each faculty is harmed, the mind is not harmed, and when the mind changes, those faculties are also seen to be changing. If the first body is not the basis where the mind resides, what is the cause of the body and mind coexisting? The basis or cause of the mind residing in the body depends on the previous mind itself, that is, some karma arising from its proximate cause, because it is unreasonable otherwise, therefore the coexistence of body and mind is inferred in this way.

་བྱེད་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ཕྱིས་ཤི་ནས་ཀྱང་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དེ་འདྲར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ལས་དབང་པོ་ཡིན། །ཞེས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ལུས་དང་སེམས་དག་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པའོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུང་དེས་ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དེའི་ཤེས་པས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ན་ཡིད་ནི་ལུས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་མེད་པར་ཡིད་བློ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་དེའི་ཉེར་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལུས་དང་དབང་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཅན་ཏེ་འབྲས་བུར་ཐལ། ཕན་ཚུན་དུ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་བླངས་ཤེ་ན། དབང་པོ་དེ་ཡང་ཡིད་བློ་དེ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡིད་བློ་དབང་པོའི་རྒྱུར་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་གྲུབ་བོ། །འདིར་ནི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་ལ། མ་ལྟོས་པར་ནི་དེར་འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། རང་གི་དབང་པོ་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་བདག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དང་། གཞན་སྡེས་དེ་དེའི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་པའི་ཤན་ཕྱེད་དགོས་ཤིང་། རང་གིས་སེམས་པའི་ལས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་དང་། གཞན་སྡེས་རྣམ་སྨིན་དང་སྐལ་མཉམ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཕྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་རིམ་ཅན་དུ་ 18-4-18a སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་རིམ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའང་མེད་དེ། རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་ཡོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་གསལ་བར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ལས་རིམ་གྱིས་ཁྱོད་རང་གི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ལུས་སམ་དབང་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་མཐོང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟ་ལུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་ནི་སྔོན་མེད་པའི་ལུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རེ་རེ་བ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ནི་རྒྱང་འཕེན་ལུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་བཀོད་ནས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་གྲུབ་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ། ཕྱོགས་སྔ་མ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕེན་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་འཆི་ཁའི་སེམས་ཆོས་ཅན། རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཏེ། འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པ་འཆི་ཀའི་སེམས་བཞིན་ནོ་ཟེར། ༈ ད

【現代漢語翻譯】如果存在某種行為，使得身體和心識在死後仍然能夠一起存在，那是因為將我們拋入輪迴的業力是諸根（感官）的原因。因此，心識比諸根更重要。』這是結論。第三點：如果有人問，『那麼，《阿毗達磨》（Chos mngon pa，梵文Abhidharma，論藏）中說身體和心識是相互依存的，這是否矛盾呢？』答案是，該經文並不是說身體是心識的近取因（nyer len，梵文upādānahetu，直接原因），而是說心識依賴於身體，因為身體的覺知能夠帶來利益。如果有人說，『如果沒有自主的諸根，心識就不會產生，因此身體是心識的近取因。』那麼，身體和諸根就會互為因果，因為你們已經承認它們互為因果。如果有人問，『你們是如何承認的呢？』答案是，即使沒有心識，諸根也不會產生，因此心識也成了諸根的原因。如果你們接受這一點，那麼來世就成立了。在這裡，我們需要根據連續性來承認它們互為因果，如果不考慮連續性，那麼就會出現矛盾。我們需要區分自己認為諸根是後續覺知的自主因，以及其他學派認為諸根是覺知的近取因。我們還需要區分自己認為行為是異熟果（rnam smin，梵文vipāka，成熟果）的原因，以及其他學派不理解異熟果和等流果（skal mnyam，梵文nisyanda-phala，相似果）之間的區別。第二點：身體是常法（rtag pa，梵文nitya，永恒），這可以作為一個論點。心識不是依次產生的，因為它不是非依次產生的。這是論點。它也不依賴於條件，因為它不是可以被條件改變的。身體可以作為一個論點。它可以清楚地顯示你（心識）的先後順序，因為從你（身體）那裡會依次產生作為你自身結果的心識。身體或諸根是前後剎那（skad cig，梵文ksana，瞬間）的原因，這在任何時候都是顯而易見的，因為現在的身體的每一個前一剎那都是先前不存在的身體的每一個后一剎那的近取因的連續。這些論點駁斥了那些認為外道所說的外道認為的物質微粒是永恒的觀點，並在建立無常的基礎上證明了來世的存在。沒有論證。第一個觀點：分為兩部分：第一個觀點和反駁。第一點：外道認為，『臨終者的心識不會與後續的意識相連線，因為它是一個臨終的心識，就像阿羅漢（dgra bcom pa，梵文arhat，證悟者）臨終的心識一樣。』

【English Translation】 If there is an action that causes the body and mind to remain together even after death, it is because the senses are the cause of throwing us into samsara. Therefore, mind is more important than the senses.』 This is the conclusion. Third point: If someone asks, 『Then, is it contradictory that the Abhidharma (Chos mngon pa, Sanskrit Abhidharma, Collection of Discourses) says that body and mind are interdependent?』 The answer is that the scripture does not say that the body is the upādānahetu (nyer len, Sanskrit upādānahetu, direct cause) of the mind, but that the mind relies on the body because the body's awareness can bring benefits. If someone says, 『If there are no autonomous senses, the mind will not arise, therefore the body is the upādānahetu of the mind.』 Then, the body and the senses will be mutually cause and effect, because you have admitted that they are mutually cause and effect. If someone asks, 『How have you admitted it?』 The answer is that even without the mind, the senses will not arise, therefore the mind has also become the cause of the senses. If you accept this, then the next life is established. Here, we need to acknowledge that they are mutually cause and effect based on continuity, and if we do not consider continuity, then there will be contradictions. We need to distinguish between ourselves thinking that the senses are the autonomous cause of subsequent awareness, and other schools thinking that the senses are the upādānahetu of awareness. We also need to distinguish between ourselves thinking that action is the cause of vipāka (rnam smin, Sanskrit vipāka, mature fruit), and other schools not understanding the difference between vipāka and nisyanda-phala (skal mnyam, Sanskrit nisyanda-phala, similar fruit). Second point: The body is permanent (rtag pa, Sanskrit nitya, eternal), which can be used as an argument. The mind is not produced sequentially, because it is not non-sequentially produced. This is the argument. It also does not depend on conditions, because it is not something that can be changed by conditions. The body can be used as an argument. It can clearly show the sequence of your (mind), because from you (body) will sequentially arise the mind that is the result of yourself. The body or senses are the cause of the previous and subsequent kshanas (skad cig, Sanskrit ksana, moment), which is obvious at all times, because each previous kshana of the current body is the continuous upādānahetu of each subsequent kshana of the body that did not exist before. These arguments refute those who think that the material particles are permanent, and establish the existence of the next life based on establishing impermanence. There is no proof. The first view: Divided into two parts: the first view and the refutation. First point: The outsider thinks, 『The mind of the dying person will not connect with the subsequent consciousness, because it is a dying mind, just like the mind of an arhat (dgra bcom pa, Sanskrit arhat, enlightened one) at the time of death.』

ེ་སུན་འབྱིན་པ། དོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པས་མ་ངེས་པར་བསྟན། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་མའི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སེམས་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་ཐ་མའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱེད་གང་ལས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་འདོད། སངས་རྒྱས་ 18-4-18b པའི་ལུང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངམ་ཅི་སྟེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །འདིས་དམན་པའི་ལྷག་མེད་དུ་རིག་པ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་བཤད་མོད། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པར་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་ཀྱིས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལུས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ན་དེས་དེ་མཚམས་མི་སྦྱོར་རོ་ཞེས་ན། དེ་འདྲ་དེ་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་འདོད་དགོས་པར་མཚུངས་པ་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་འདྲ་དེ་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་འདོད་དགོས་པར་མཚུངས་པ། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཉིད་དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཅིས་མ་བརྗོད་དེ། དཔེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དེ་ཁོ་ན་རྒྱང་འཕེན་གྱི་ཞེ་འདོད་ལ་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ༈ དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དགག དེ་ལྟར་བཀག་པའི་དོགས་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་དགག མ་རྟགས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ། སླར་ཡང་བརྟགས་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་དགག་པའོ། ། ༈ ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་དམ་དེ་མེད་པའི་ལུས་དེར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་ལ་དབང་པོ་རེ་རེས་ཆོག་གམ་ཀུན་ཚང་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན། དབང་པོ་རེ་རེ་བ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལས་ཡིད་བློ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ལུས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་གཟུགས་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་ཀུན་ 18-4-19a ལས་ཀྱང་ནི་ཡིད་བློ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རང་རང་གི་བདག་འབྲས་ཤེས་པ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་སྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་

【現代漢語翻譯】駁斥和破斥。第二部分有三個方面：確立、解釋和總結。第一部分有兩個方面：通過表明該理由與不一致的方面相關聯來確立其不定性；通過表明該例子缺乏隨同性來確立其矛盾性。第一點是：最後的意識，是所立宗。你如此建立的周遍是不確定的，因為與其他意識相連線有什麼矛盾呢？第二點是：你認為最後的阿羅漢的意識，是任何知識產生之後，後續的知識不會連線的。如果有人說，這是佛陀的教證中如此說的。那麼，確立這種觀點的宗派，你的觀點是否遵循它呢？或者說，因為它是一個沒有被量所證實的意義？雖然這解釋了低劣的無餘涅槃中，意識流不會中斷，但並不確定它最終會被確立為唯一的乘。第二部分是：前者的觀點是：最後的阿羅漢的意識不會連線後續的知識，因為產生它的近取因已經與身體分離。因此，它不會連線它。如果有人說，像這樣，這也必須被認為是意義的證明者，並且必須指出量對這種觀點的排除。詳細解釋：像這樣，這也必須被認為是意義的證明者。第一點是：為什麼不在這個意義的場合中陳述這個證明者呢？因為它被用作例子的證明者，並且它是遙遠的意圖的意義的證明者。如果有人說，我們也這樣承認。指出量對這種觀點的排除。第二部分有兩個方面：駁斥身體是意識的近取因的觀點；消除對這種駁斥的疑慮。第一部分有三個方面：通過分析性的歸謬論來駁斥他人的觀點；在不分析的情況下，通過自續論證來確立自己的觀點；再次分析后，駁斥他人的觀點。駁斥身體是意識的近取因的觀點：通過分析性的歸謬論來駁斥他人的觀點。第一點是：那麼，你認為具有感官的身體是意識的近取因，還是沒有感官的身體是意識的近取因？如果是前者，那麼，在產生它的近取因時，一個感官就足夠了，還是所有感官都必須齊全？如果是前者，那麼，具有一個感官的身體不會產生意識，因為如果是這樣，就像依賴於該身體的意識一樣，意識的知識也會執持色法。如果是後者，那麼，所有感官也不會產生意識，因為這五個感官各自產生自己不同的結果，即不同的知識，因此它們的能力必然是不同的。第二點是

【English Translation】 Refuting and refutation. The second has three aspects: establishing, explaining, and summarizing. The first has two aspects: establishing its uncertainty by showing that the reason is associated with the dissimilar side; establishing its contradiction by showing that the example lacks concomitance. The first point is: the final consciousness, is the subject. The pervasion that you establish in this way is uncertain, because what contradiction is there in connecting with other consciousnesses? The second point is: you assert that the final Arhat's consciousness, is one where subsequent knowledge does not connect after any knowledge arises. If someone says, this is what is said in the Buddha's teachings. Then, the tenet that establishes this view, does your view follow it? Or is it because it is a meaning that has not been proven by valid cognition? Although this explains that in the inferior nirvana without remainder, the stream of consciousness does not cease, it is not certain that it will ultimately be established as the one vehicle. The second part is: the former's view is: the final Arhat's consciousness does not connect subsequent knowledge because the immediate cause that produces it has separated from the body. Therefore, it will not connect it. If someone says, like this, this must also be considered a proof of the meaning, and the exclusion of valid cognition for this view must be pointed out. Detailed explanation: Like this, this must also be considered a proof of the meaning. The first point is: why is this proof not stated in this occasion of meaning? Because it is used as the proof of the example, and it is the proof of the meaning of the remote intention. If someone says, we also concede in this way. Pointing out the exclusion of valid cognition for this view. The second part has two aspects: refuting the view that the body is the immediate cause of consciousness; dispelling doubts about this refutation. The first part has three aspects: refuting the other's view through analytical reductio ad absurdum; establishing one's own view through autonomous reasoning without analysis; refuting the other's view again after analysis. Refuting the view that the body is the immediate cause of consciousness: refuting the other's view through analytical reductio ad absurdum. The first point is: then, do you consider the body with the senses to be the immediate cause of consciousness, or do you consider the body without the senses to be the immediate cause? If it is the former, then, in producing its immediate cause, is one sense sufficient, or must all senses be complete? If it is the former, then, a body with one sense will not produce consciousness, because if it were so, just like the consciousness that depends on that body, the knowledge of consciousness would also apprehend form. If it is the latter, then, all the senses will also not produce consciousness, because these five senses each produce their own different results, i.e., different knowledge, therefore their abilities must necessarily be different. The second point is

ལྟར་ན། གཞན་དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་ཡིད་བློ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་མེད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་ལུས་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དང་། གོང་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་དང་རོ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཏེ། ལུས་འགྱུར་བ་ན་སེམས་ཀྱང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། དོན་ཏེ་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སེམས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉེར་ལེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་འཇོག་བྱེད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཡོད་པས་སེམས་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་སེམས་སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཕྱི་མ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ལ་གཙོ་བོར་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཕྱི་མ་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྱུང་ཞེས་བདུན་པའི་སྒྲ་དང་། འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་ནི་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་ལ། ལུས་སེམས་གཉིས་ལ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། །ལུང་དེའི་དངོས་བསྟན་རྗེས་འགྲོར་གསལ་ཡང་། 18-4-19b གཙོ་ཆེ་བ་ནི་ལྡོག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་མེད་པ་དང་མ་སྐྱེས་ན་མི་སྐྱེ་ཞེས་པ་གཉིས་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་དེས་ན། སེམས་དེ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལུས་ལས་སྐྱེ་བའི་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ལུས་མ་ཡིན་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་ཅེས་པ་ཉིད་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུས་ཁོ་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ལུས་སྔ་མས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལུས་སྔ་མས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའང་བློ་སྟེ་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལུས་མིན་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་སོགས་ལ་ནི་མེ་སོགས་བཞིན་ནོ། །སྐབས་དེར་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ངག་གི་ནུས་པ་ནི་འདི་ལྟར། ཡིད་རྟོག་ཆོས་ཅན། གཟུགས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པར་ཐལ། བདག་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། མིག་གི་དབང་པོ་ལ་འགྲོ་ལྡོག་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣ་བའི་དབང་པོ་ལ་ཡང་དེ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དབང་པོ་དང་བྲལ་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། སེམས་བཅས་ས

【現代漢語翻譯】如果這樣說，沒有自主能力的身體，不應該是你的近取因，因為它本身沒有心識。那麼，身體和心識同時存在，這是如何理解的呢？因為它們具有相同的因緣聚合，所以同時存在，就像五根在身體中共存，以及一個球體的形狀和味道一樣。如果身體是心識的近取因，因為身體的變化會導致心識的變化，這種說法並不確定，因為通過對境的緣起，心識也會發生變化。那麼，作為近取因，應該如何理解呢？任何能夠對後來的心識產生利益的前一心識，都是後來心識的近取因，因為前一心識主要通過其力量對后一心識產生利益，使得后一心識總是跟隨它。因此，經中說：『諸比丘，因為此有故彼生』，這是第七格的表達；『此生故彼生』，這是生源的表達。這段經文是用來理解因果關係中不混淆的隨行和隨滅關係的，而身體和心識之間並不存在這種關係。雖然這段經文直接顯示了隨行關係，但更重要的是隨滅關係，即『無此則無彼，不生則不生』，這二者是隱含的。因此，即使在某些情況下，心識可以從身體中產生，從而成立隨行關係，但不能成立不從非身體中產生的隨滅關係，這才是這裡的重點。如果說只有身體是心識的因，因為先前的身體對後來的心識流產生利益，那麼，在某些轉生為欲界眾生的情況下，先前的身體確實會對後來的心識流產生利益，但這並不意味著後來的心識流不從非身體中產生，就像瓶子等物需要火等條件一樣。此時，隱含的推論是這樣的：意識，應是顯現色相的意識，因為它與作為俱生緣的眼根之間存在不混淆的隨行和隨滅關係。但事實並非如此，因為它也被認為是與耳根之間存在不混淆的隨行和隨滅關係。以及，沒有感官的身體，應是有心識的。

【English Translation】 If it is said that the body, which lacks autonomy, should not be the immediate cause of your mind, because it itself lacks consciousness. Then, how is it understood that the body and mind coexist? Because they have the same aggregation of causes and conditions, they coexist, just as the five senses coexist in the body, and like the shape and taste of a single sphere. If the body is the immediate cause of the mind, because changes in the body lead to changes in the mind, this statement is not certain, because the mind also changes through the arising of objects. Then, as an immediate cause, how should it be understood? Any previous consciousness that can benefit the subsequent consciousness is the immediate cause of the subsequent consciousness, because the previous consciousness mainly benefits the subsequent consciousness through its power, causing the subsequent consciousness to always follow it. Therefore, the sutra says: 'Monks, because this exists, that arises,' which is an expression of the seventh case; 'because this is born, that is born,' which is an expression of the source of arising. This passage is used to understand the unconfused relationship of concomitance and cessation in causality, which does not exist between body and mind. Although this passage directly shows the relationship of concomitance, what is more important is the relationship of cessation, that is, 'without this, there is no that, if not born, then not born,' which is implied. Therefore, even if in some cases, consciousness can arise from the body, thus establishing the relationship of concomitance, the relationship of cessation that it does not arise from non-body cannot be established, which is the focus here. If it is said that only the body is the cause of the mind, because the previous body benefits the subsequent stream of consciousness, then, in some cases of rebirth as desire realm beings, the previous body does benefit the subsequent stream of consciousness, but this does not mean that the subsequent stream of consciousness does not arise from non-body, just as pots and other things require conditions such as fire. At this time, the implied inference is this: consciousness, should be the consciousness that manifests forms, because there is an unconfused relationship of concomitance and cessation between it and the eye sense, which is the cooperative condition. But this is not the case, because it is also considered to have an unconfused relationship of concomitance and cessation with the ear sense. And, the body without senses, should be with consciousness.

ུ་ཐལ། སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུས་ཀྱིས་ཕན་བཏགས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། ལུས་མ་ཡིན་པའི་ཉེར་ལེན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཉེར་ལེན་ལུས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་དཀའ་བའི་གནས་ནི། མེ་སོགས་ཀྱིས་ཕན་བཏགས་པའི་བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཞེས་དང་། ལུས་ཀྱིས་ཕན་བཏགས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མི་ 18-4-20a འཁྲུལ་བར་ཐལ། དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་ན་ལུས་ཀྱིས་ཕན་བཏགས་པའི་སེམས་ཤིག་སྲིད་མོད། དུས་རྟག་ཏུ་སེམས་སྐྱེ་བ་ལུས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལུས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞུང་དང་སྦྱར་རོ། ། ༈ མ་རྟགས་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ། གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉེར་ལེན་ལུས་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་དང་། ཉེར་ལེན་སེམས་སྔ་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའོ། །ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་ཁེགས་ཀྱང་རྟེན་བརྟེན་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན། ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སེམས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལུས་ནི་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་བ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བཞུགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ལུས་མི་འཐད་པ་དང་། འགལ་རྐྱེན་ཡོད་པའི་ལན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཉེར་ལེན་ལུས་ཡོད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དབུགས་ 18-4-20b མེད་དོ་ཞེ་ན། སེམས་དེ་ལས་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱིས་ཅིག་ཤོས་ལས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དེ་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་དབུགས་དེ་ཡོད་པ་དང་། དབུགས་དེ་སེམས་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རླུང་འབྱིན་པ་དང་། འདྲེན་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་མེད་པར་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་དབུགས་དེ་དག་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་ལས་སེམས་ཀྱང་ཕུལ་བྱུང་འགྲིབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དེ་དབུགས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དབུགས་དེ་སེམས་ལས་མ་ཡིན་གྱི། ལུས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ

【現代漢語翻譯】因為心是近取因。以身體幫助的心識相續，應非由非身體的近取因所生，因為是由身體產生近取因的緣故。以上這些都是辯論的內容。然而，這裡困難之處在於，『以火等幫助的瓶子等』，以及『以身體幫助的心識相續』，這兩者之間不應混淆，因為它們是各自不同的結果。我們將以不產生這種錯誤的方式來解釋。那時，或許存在以身體幫助的心識，但並非所有時候心識的產生都完全依賴於身體。應以這種方式與經文結合。自續因成立自方觀點，分為兩種：以近取因與身體的有無無關的理由來成立，以及以近取因與前一剎那心識的有無相關的理由來成立。第一種又分為三種：詳細解釋兩種論式成立的理路，在瞭解之後，陳述成立的語句，並將三種論式納入考量，即使確定了身體不是心識的近取因，也要駁斥認為身體是心識所依賴之物的錯誤觀念。第一種又分為兩種：以反證（thäl gyur）成立和以周遍反例（ldog khyab）自續成立。第一種又分為反證和駁斥對反證的責難。首先是反證：如果身體是心識的近取因，那麼已死亡的身體，不應沒有心識，因為它的直接近取因——身體仍然存在。承認宗法，周遍成立。對結論有現量違背。第二種又分為兩種：不承認助緣不合理，以及有違緣的回答不合理。首先是不確定，即使有作為近取因的身體，但如果沒有俱生緣——呼吸，也不行。心識是從呼吸的呼出和吸入產生的，而不是從其他事物產生的。如果心識作為幫助者存在，那麼呼吸也存在，呼吸受心識的支配。理由成立，因為呼氣和吸氣不是沒有心識的努力就能產生的。不僅如此，呼吸的盛衰也會導致心識的盛衰，因為心識實際上是從呼吸的俱生緣產生的。呼吸不是從心識產生的，而是僅僅從身體產生的。

【English Translation】 Because mind is the immediate cause. The mind stream that is aided by the body should not arise from a non-body immediate cause, because it is from the body that the immediate cause arises. These are all the contents of the debate. However, the difficulty here lies in 'the vase etc. that is aided by fire etc.,' and 'the mind stream that is aided by the body.' These two should not be confused, because they are different results. We will explain in a way that does not produce this error. At that time, there may be a mind that is aided by the body, but not all the time the arising of mind is completely dependent on the body. It should be combined with the scripture in this way. Establishing one's own view with the Svātantrika-hetu (Wylie: rang rgyud kyi rtags). There are two types: establishing with the reason that the immediate cause is independent of the presence or absence of the body, and establishing with the reason that the immediate cause is related to the presence or absence of the previous moment of mind. The first is divided into three: explaining in detail the reasoning of the two valid modes of proof, after understanding this, stating the words of establishment, and bringing the three valid modes into consideration, even if it is determined that the body is not the immediate cause of the mind, refuting the misconception that the body is what the mind depends on. The first is divided into two: establishing with consequence (Wylie: thäl 'gyur) and establishing with reverse pervasion (Wylie: ldog khyab) Svātantrika-hetu. The first is divided into consequence and refuting the criticism of the consequence. First is the consequence: if the body is the immediate cause of the mind, then the dead body should not be without mind, because its direct immediate cause—the body—still exists. Acknowledging the subject-property, the pervasion is established. There is direct contradiction to the conclusion. The second is divided into two: not admitting the auxiliary condition is unreasonable, and the answer that there is an opposing condition is unreasonable. First is uncertain, even if there is the body as the immediate cause, it will not work if there is no co-occurring condition—breath. Mind arises from the exhalation and inhalation of breath, not from other things. If mind exists as a helper, then breath also exists, and breath is controlled by mind. The reason is established, because exhaling and inhaling are not produced without the effort of mind. Moreover, the flourishing and decline of breath will also lead to the flourishing and decline of mind, because mind is actually produced from the co-occurring condition of breath. Breath is not produced from mind, but only from the body.

་ན། མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ལ་ཡང་ཤི་བའི་ལུས་ལ་དབུགས་གནས་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་པས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་ཁྱེད་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། སེམས་སྔ་མ་སེམས་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཤི་བའི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཞན་དག་ཀྱང་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཞན་དག་ཀྱང་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཡིན་པར་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱིར་སྡོང་བུ་དེ་སྒྲོན་མའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། རླན་དང་བཅས་པའི་སྡོང་བུ་སོགས་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ནད་ཀྱི་ཉེས་པས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པའི་ལུས་བློའི་རྒྱུ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤི་བས་ནད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཉམས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་འཚོ་བ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་ཞིང་། འགལ་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེ་ནི་ལྡོག་ན་ཡང་ཤིང་གི་འགྱུར་ 18-4-21a བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ནད་གསོ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྡོག་ཏུ་རུང་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ནད་འགའ་ཞིག་ནི་ལ་ལར་སླར་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད། འགའ་ཞིག་ནི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་དང་གསེར་ལ་མེ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལྡོག་མི་རུང་དེ་ཆོས་ཅན། ཆུང་ཡང་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་དེར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གང་ལྡོག་རུང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱུས་སླར་ལྡོག་ཏུ་རུང་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གསོ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ནད་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ནད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གསོ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་འཆོས་བྱེད་ཀྱི་སྨན་པ་སོགས་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རམ། ནད་པ་རང་གི་ཚེ་ཟད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཉེས་པ་ནད་འབའ་ཞིག་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་གསོ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ནད་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དུག་ནད་ཀྱིས་ཤི་བའི་དུག་སོགས་ངང་གིས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རམ། དུག་སྦྲུལ་དེའི་སོས་ཟིན་པའི་ཤ་བཅད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅིས་སླར་ཡང་འཚོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་རྐྱེན་ལུས་ཡོད་ཅིང་། འགལ་རྐྱེན་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱང་པན་ཉེར་ལེན་ལུས་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་སེམས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཤི་བའི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པར་ཐལ་བ་འཕངས་ནས། ལྡོག་དོན་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གང་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་པ་དེ་གཞ

【現代漢語翻譯】如果有人反駁說：『不合理，因為對於那些情況，也會導致死亡的身體中存在氣息。』如果這個推論也適用於你，那麼，《釋量論》（Pramāṇavārttika，量論）的作者（Dharmakīrti，法稱）所主張的，如果前一剎那的心識是后一剎那心識的近取因，那麼就會導致死亡的身體中存在心識，這並不相同。因為身體和心識同時存在的推動業力，也是身體和心識同時存在的因。第二種情況是，即使一般來說樹幹是燈的因，但潮濕的樹幹等不是燈的因。同樣，被疾病損害的身體也不是心識的因。』如果這樣說，那麼當死亡使疾病的損害消失時，這個身體會再次復活，因為它具備了順緣，並且沒有違緣。如果有人說：『就像火可以熄滅，但木頭的變化不會消失一樣，疾病的變化也不會消失。』這不是真的，因為有治療疾病的方法。那麼，是否一定能治癒呢？不一定，因為有些疾病會導致某些人永遠無法復原，有些疾病是可以逆轉的，就像木頭和黃金遇到火一樣。第一種不可逆轉的情況是，即使很小，也不會逆轉，因為它是由自身的因造成的。而可逆轉的情況是，它會再次出現，因為它是由自身的因造成的，可以再次逆轉。那麼，這是否與宣稱有些疾病無法治癒相矛盾呢？不矛盾，因為說有些疾病無法治癒，是因為很難找到治療的醫生等，或者是因為病人自己的壽命已盡。除此之外，如果僅僅是疾病是疾病變化的因，那麼就不會有無法治癒的疾病，因為毒藥引起的疾病，毒藥等會自然消失。或者，如果切除被毒蛇咬傷后已經痊癒的肉，那麼這個人為什麼不能再次復活呢？因為他具備了順緣——身體，並且沒有違緣——疾病變化的因。第二種情況是，如果承認在近取因沒有變成其他身體之前，心識也不會變成其他心識，那麼就會導致死亡的身體中存在心識。爲了反駁這一點，提出了一個推理，即反駁在不同方面存在的相反含義的理由是：如果某事物被認為是近取因和具有近取因的事物，那麼被認為是近取因的事物是其他事物的近取因。

【English Translation】 If someone retorts: 'It is not reasonable, because for those cases, it would also lead to the presence of breath in a dead body.' If this inference also applies to you, then, the author of the Pramāṇavārttika (Dharmakīrti) asserts that if the previous moment of consciousness is the proximate cause of the subsequent moment of consciousness, then it would lead to the presence of consciousness in a dead body, which is not the same. Because the propelling karma that causes the body and consciousness to exist simultaneously is also the cause of the body and consciousness existing simultaneously. The second case is that even if generally a tree trunk is the cause of a lamp, a wet tree trunk, etc., is not the cause of a lamp. Similarly, a body damaged by disease is not the cause of consciousness.' If one says so, then when death causes the harm of the disease to disappear, this body will revive again, because it has the favorable conditions and no unfavorable conditions. If someone says: 'Just as fire can be extinguished, but the change in wood does not disappear, the change in disease will not disappear.' This is not true, because there are methods to cure diseases. Then, is it certain that it can be cured? Not necessarily, because some diseases cause some people to never recover, and some diseases are reversible, just like wood and gold encountering fire. The first irreversible case is that even if it is small, it will not reverse, because it is caused by its own cause. The reversible case is that it will reappear, because it is caused by its own cause, which can be reversed again. Then, does this contradict the statement that some diseases are incurable? It does not contradict, because saying that some diseases are incurable is because it is difficult to find a treating doctor, etc., or because the patient's own life is exhausted. Apart from that, if only disease is the cause of disease change, then there would be no incurable diseases, because diseases caused by poison, the poison, etc., will naturally disappear. Or, if the flesh that has healed after being bitten by a poisonous snake is cut off, why can't that person revive again? Because he has the favorable condition—the body—and is free from the unfavorable condition—the cause of disease change. The second case is that if one admits that consciousness will not become another consciousness until the proximate cause has not become another body, then it would lead to the presence of consciousness in a dead body. To refute this, an inference is proposed, that the reason for refuting the opposite meaning existing in different aspects is: if something is considered to be a proximate cause and something with a proximate cause, then the thing considered to be a proximate cause is the proximate cause of other things.

ན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ནི་ཉེར་ལེན་ 18-4-21b ཅན་དག་འགྱུར་བར་ནི་བྱེད་པར་མི་ནུས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྫ་བུམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། ལུས་སེམས་གཉིས་ཀྱང་དེར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེར་ལེན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་དངོས་པོ་གང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ནི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་གཞན་དུ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། དེ་དེའི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རིགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་བ་ལང་དང་བ་མེན་ལ་སོགས་པ་བཞིན། ལུས་དང་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ་སྟེ་ལུས་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པར་སེམས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པས་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འདྲེན་པར་ནུས་སོ། །འོ་ན་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་དེ་གཅིག་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེས་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་དང་ཟངས་མའི་ཞུ་བ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན། དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྒྱང་འཕན་གྱི་འདོད་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པ་ལས། ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་དུ་ཆུག བློ་ལུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་གཉིས་པོ་རྟེན་བརྟེན་པའོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དག་ལ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དགོས་པ་དང་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། སེམས་ཡོད་པའི་གནས་རྒྱུ་ནི་རྟེན་ཉིད་ 18-4-22a དོ་ཞེ་ན། ལུས་འདི་ཆོས་ཅན། སེམས་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་དུ་ཁྱོད་དགོས་པ་མེད་དེ། སེམས་ཀྱི་གནས་པ་ནི་གནས་པ་པོ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡིན་ན་ཡང་ལུས་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅི་ཞིག་གནས་པར་བྱས་ཏེ། སེམས་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་གྱུར་པའི་གནས་པ་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སེམས་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སེམས་དེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལས་འཇིག་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། སེམས་ཀྱི་འཇིག་པ་སེམས་དང་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །སེམས་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ཀྱི་བར་དུ་དེས་གནས་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་ས

【現代漢語翻譯】如果事物本身不會改變，那麼它就不能成為其他事物的近取因，這是普遍適用的。例如，泥土不會變成其他東西，但可以製成陶罐等物品。身體和心識也被認為是這樣。』這句話是用來反駁目前論證中不一致一方的推理，即建立結論的反證。第二種情況是：如果被認為是近取因的事物沒有改變，那麼被認為是近取因的事物如果發生了改變，那麼它就不可能是該事物的近取因，這是普遍適用的。例如，牛和牛糞等。身體和心識也是如此，如果身體沒有改變，而心識發生了改變，那麼就可以通過衡量來推斷身體不是心識的近取因。』那麼，如果兩者在某些時候同時存在，這難道不合理嗎？這是因為兩者是同一個近取因產生的結果，而這個近取因也成爲了另一個同時存在的條件。例如，火和銅的熔化物就是這樣。第二部分分為三個方面：詳細解釋實際情況；表明它也代表了其他情況；以及總結這些內容。第一點是：在上面討論的廣延派的三種觀點中，即使身體不是心識的近取因，心識是身體的屬性，那麼兩者也是相互依賴的。』如果有人這樣認為，那是不對的，因為對於心識的存在與不存在，都需要一個不朽的所依和能力。解釋如下：如果心識存在的依據是所依，那麼這個身體，作為有法，你不需要成為心識已經存在的基礎，因為心識的存在不是來自其他，而是來自存在者本身。即使是來自其他，這個身體，作為有法，心識的什麼東西能夠存在呢？因為它是與心識無關的存在的起因。此外，心識，作為有法，將會變成不朽的，因為它具有不朽的所依。如果有人認為心識會因為其他原因而消亡，那麼這種觀點也是不合理的，因為心識的消亡與心識是同一實體還是不同實體的問題是一樣的。心識，作為有法，存在的因又有什麼用呢？因為它會因為消亡的因而消亡。如果有人認為它在遇到消亡因之前會保持存在，那麼心識的實體，作為有法，存在的因又有什麼用呢？

【English Translation】 If something itself does not change, then it cannot be the proximate cause of other things, which is universally applicable. For example, clay does not change into other things, but it can be made into pottery and other items. The body and mind are also considered to be like this. 'This statement is used to refute the reasoning of the inconsistent party in the current argument, that is, the counter-evidence for establishing the conclusion. The second case is: if something that is considered a proximate cause does not change, then if something that is considered a proximate cause changes, then it cannot be the proximate cause of that thing, which is universally applicable. For example, cows and cow dung, etc. The body and mind are also like this, if the body does not change, but the mind changes, then it can be inferred by measurement that the body is not the proximate cause of the mind. 'So, if the two exist together at some point, is this not reasonable? This is because the two are the result of the same proximate cause, and this proximate cause also becomes a condition for the other to exist simultaneously. For example, fire and copper melt are like this. The second part is divided into three aspects: explaining the actual situation in detail; indicating that it also represents other situations; and summarizing these contents. The first point is: in the three views of the Extensive School discussed above, even if the body is not the proximate cause of the mind, and the mind is the attribute of the body, then the two are interdependent. 'If someone thinks this way, it is not right, because for the existence and non-existence of the mind, both an immortal basis and ability are needed. The explanation is as follows: if the basis of the mind's existence is the basis, then this body, as a subject, you do not need to be the basis for the mind to already exist, because the mind's existence does not come from other, but from the existent itself. Even if it comes from other, this body, as a subject, what can the mind's thing exist in? Because it is the cause of existence that is unrelated to the mind. Furthermore, the mind, as a subject, will become immortal, because it has an immortal basis. If someone thinks that the mind will perish for other reasons, then this view is also unreasonable, because the demise of the mind is the same as the question of whether the mind is the same entity or a different entity. The mind, as a subject, what is the use of the cause of existence? Because it will perish because of the cause of demise. If someone thinks that it will remain in existence until it encounters the cause of demise, then the entity of the mind, as a subject, what is the use of the cause of existence?

ྟེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། འཇིག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་འདི་ལ་སུས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དཔེར་ན། སྣོད་རང་ནང་གི་ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་འདི་ལའང་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། ཐལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཆུའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་ནི་འཇིག་པའི་ཚེ་ན་ཆུའི་དངོས་པོའི་རྒྱུན་མཐུར་དུ་མི་ལྟུང་བ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་དེའི་རྟེན་དུ་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དུ་རིགས་ 18-4-22b པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣོད་ཆུའི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་ན་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྣོད་དེ་རང་ནང་གི་ཆུ་འབོ་བ་ཡི་ནི་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཆུ་སོགས་ཀྱི་ནི་རྟེན་དུ་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་སྤྱི་དང་ལས་རྣམས་ལ་ནི་རྟེན་དོན་གཞན་ཅི་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱང་འཕན་བཀག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པའི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་དག་རྟེན་བརྟེན་པར་འདོད་པ་དང་། གསལ་བ་རྣམས་རིགས་ལ་སོགས་པ་མི་འཇིག་པར་རྣམ་པར་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དོན་གཞན་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པའི་སྒྲ་ནི་སྣམ་བུ་ལ་དཀར་པོ་བརྟེན་པ་དང་། འབྱུང་བ་རྣམས་འབྱུང་གྱུར་གྲུབ་ཟིན་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དུ་འདོད་པའོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་རྒྱུར་འདོད་མི་འདོད་ལས་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་དོན་ཀྱང་སྣོད་དེ་ཆུའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་ཡིན་གྱི་ཆུ་མཐུར་དུ་མི་ལྟུང་བར་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །གཞན་གྱིས་ནི་གྲུབ་ཟིན་མི་འཇིག་པའི་རྟེན་དུ་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་འདོད་པའི་རྟེན་དགོས་ནུས་མེད་པའི་རང་རྒྱུད་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལས་འཇིག་ན་དེའི་གནས་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་བྱ་ལ། དེ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འཇིག་ན་ཡང་གནས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ནུས་མེད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟག་པར་ཐལ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ནའང་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། རྟེན་བཅས་ཐམས་ཅད་མི་འཇིག་ 18-4-23a པར་གནས་ལྡན་དང་། སྐྱེ་བ་ཅན་ཀུན་རྟེན་བཅས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཐལ་རང་གཉིས་པོ་དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་འཇིག་ངང་ཚུལ་བདག །ཡིན་ན་དེ་གནས་བྱེད་གཞན་གང་། །གལ་ཏེ་རང་འཇིག་ངང་ཚུལ་བདག །མིན་ན་དེ་གནས་བྱེད་གཞན་གང་། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་སེམས་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་

【現代漢語翻譯】那麼，這就不需要了。因為沒有任何東西能損害你（指「壞滅」）的本性。如果有人說，例如，容器是其內部水等事物的所依，那麼，這個例子也是不恰當的，因為之前的推論同樣適用。如果有人說，這與世俗的認知相悖，那是因為水的實體在每一剎那壞滅時，會成為產生水實體相續不中斷的原因，因此它被稱為水的所依。如果不是這樣，它就不可能是常住不壞滅之物的所依。如果承認容器是水的所依，那麼就等同於勝論派的觀點了。這並不等同，因為容器能阻止其內部的水溢出，因此它成為水等的所依。對於沒有其他去處的功德、總和作用，還需要其他的所依嗎？不需要。第二，以遮破常法的理效能成立，勝論派所承認的『和合』（samavāya，結合，梵文：समवाय，samavāya，結合）以及『和合所和合』（samavāyin，具有結合者，梵文：समवायिन्，samavāyin，具有結合者）的因，以及他們所承認的常住不壞滅的『顯現』（artha，事物，梵文：अर्थ，artha，事物）如『種』（jāti，種姓，梵文：जाति，jāti，種姓）等，也都被遮破了。因為已經成立了常住之物不需要其他的所依。『等』字包括了白色的布匹和諸『大種』（mahābhūta，地水火風，梵文：महाभूत，mahābhūta，四大元素）被認為是『所造生』（bhūtarūpa，四大所造色，梵文：भूतरूप，bhūtarūpa，四大所造色）常住不壞滅的所依。自宗的所依和能依與他宗的不同之處在於是否承認『因』。『因』的含義是，容器不是水的生起者，而是使水相續不中斷的生起之因。而其他宗派則認為它是已成立、不壞滅之物的所依。第三部分有三點。首先，如果外道所承認的事物需要所依，則沒有能力存在的自性：如果事物從其他因緣而壞滅，那麼安住之因又有什麼用呢？如果它不依賴於其他而壞滅，那麼安住之因就變得沒有作用了。第二，會墮入常恒的過失：一切事物都不會在任何時候壞滅。因為你們已經承認一切具有所依的事物都是常住的，並且一切生起之物都具有所依。第三，建立這兩個推論的周遍關係：如果自性是自身壞滅，那麼誰是安住者？如果自性不是自身壞滅，那麼誰是安住者？第二，隨順心識的增減

【English Translation】 Then, this is unnecessary. Because nothing can harm your (referring to 'destruction') nature. If someone says, for example, that a container is the support for things like water inside it, then this example is also inappropriate because the previous inferences apply equally. If someone says that this contradicts worldly perception, it is because when the substance of water is destroyed in each moment, it becomes the cause of producing the continuous stream of the water substance without interruption, therefore it is called the support of water. If it were not so, it could not be the support of something permanent and indestructible. If one admits that a container is the support of water, then it becomes equivalent to the view of the Vaiśeṣika school. This is not equivalent, because the container prevents the water inside it from overflowing, therefore it becomes the support of water, etc. For qualities, universals, and actions that have nowhere else to go, what other support is needed? None is needed. Second, with the reasoning that refutes permanence, the 'inherence' (samavāya, union) admitted by the Vaiśeṣika school, and the cause of 'that which inheres in inherence' (samavāyin, that which possesses inherence), and their admission that the permanent and indestructible 'manifestations' (artha, object) such as 'genus' (jāti, class) etc., are also refuted. Because it has been established that permanent things do not need other supports. The word 'etc.' includes white cloth and the 'great elements' (mahābhūta, earth, water, fire, wind) being considered the support of the 'derived elements' (bhūtarūpa, derived form) that are permanent and indestructible. The difference between the self-view of support and supported and that of others lies in whether or not one admits 'cause'. The meaning of 'cause' is that the container is not the producer of water, but the cause of producing the continuous stream of water without interruption. While other schools consider it the support of something that is already established and indestructible. The third part has three points. First, if things that are admitted by non-Buddhists need support, then there is no ability for self-existence: if things are destroyed by other causes and conditions, then what is the use of the cause of abiding? If it is destroyed without relying on others, then the causes of abiding become useless. Second, one will fall into the fault of permanence: all things will never be destroyed at any time. Because you have admitted that all things that have support are permanent, and that all things that arise have support. Third, establishing the pervasion of these two inferences: If the nature is self-destruction, then who is the abider? If the nature is not self-destruction, then who is the abider? Second, following the increase and decrease of mind

པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད། ཚུལ་སྒྲུབ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཉེར་ལེན་བློ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། ལུས་ཀྱི་ཕུལ་བྱུང་དང་འགྲིབ་པའི་རྗེས་སུ་མེད་པར་བློ་སྔ་མ་ཡི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། བློ་སྔ་མ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་འདི་ནི་མར་མེའི་འོད་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བ་ཁོ་ན་བེམས་པོར་བརྟེན་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་བློ་ལས་འོད་འབྱུང་བར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཅུད་ལེན་སོགས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པར་བྱས་པ་དེ་ལས་ཀྱང་ཤེས་རབ་སོགས་འདི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་རྩ་བའི་རྟགས་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་ལུས་ཀྱིས་བདག་འབྲས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པར་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལུས་རྒྱས་པ་དང་རྒུད་པ་སོགས་ཀྱིས་འཕེལ་བའི་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། 18-4-23b ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཞེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་སོ། །བདེ་སྡུག་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་སྙོམས་པ་དང་སོགས་པ་མ་སྙོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ནང་གི་དོན་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་བཟུང་དོན་དུ་ཉེ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ནད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་སོགས་ནད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་དོན་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློས་ནི་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་སྟག་ཉིད་དང་ནི་དེས་གཞན་བསད་པའི་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་ཐོས་པ་དང་ནི་མཐོང་བ་ལས་རྨོངས་པ་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་སེམས་སྔ་མ་གང་ཉིད་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་སེམས་ཕྱི་མ་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར། འདིར་རྩོད་གཞི་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་མིན་ལ་འདོད་ཀྱི། རྒྱུར་ནི་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྲུབ་པའི་རྩོད་སྤང་། དམན་པའི་གནས་སུ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤང་། བར་སྲིད་མ་མཐོང་བས་མེད་པའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་སྐྱེ་ན་ལུས་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་སྟེ། ལུས་སེམ

【現代漢語翻譯】關於推理的分類，有實體和辯駁兩種。實體又分為三個方面：立宗、立因、結論。首先是立宗：智慧和慈悲等法，以其前一剎那的意識作為近取因，不依賴於身體的優劣變化，而是通過前一剎那意識的作用差別而產生優劣變化。其次是立因，分為兩個方面。一是確立周遍性：前一剎那意識隨之增減變化，這並非僅僅存在於依賴物質的燈光等事物中，如果存在，則會推導出光從意識中產生的結論。二是確立法：通過兩種理路。第一種是：即使通過滋補等方式使身體強壯，智慧等也會變得卓越，但這並不妨礙根本的立宗，因為作為增上緣的身體對作為增上果的意識沒有幫助，身體並非隨之變化。第二種是：對於一些具有非理作意的人來說，身體的強壯和衰弱等所引起的貪慾等法，並非由身體的近取因所生，而是由身體所感受的苦樂感受所生。而苦樂感受也並非由身體的近取因所生，而是由諸界平衡與不平衡所產生的內在觸覺差別作為所緣而產生的。正如以上所說，由聚集等疾病引起的記憶力衰退等，並非由疾病的近取因所生，而是由內在觸覺差別作為對境而產生的意識所引起的。在某些特殊的傳承中，聽到老虎或看到老虎殺死其他動物的血等，會引起昏厥等現象。第三是結論：如上所述，后一剎那隨之前一剎那心識的造作而產生的后一剎那心識，是依賴於前一剎那心識的，因為沒有前一剎那心識就不會產生后一剎那心識。這裡的爭論點在於，身體是否是心識的近取因，但對於作為『因』這一點，雙方都認可。其次是辯駁，分為三個方面：如果這樣，身體成為心識的近取因的辯駁；不會轉生到低劣之處的辯駁；因為沒有看到中陰身所以不存在的辯駁。首先是：如果近取因是從心識產生的，那麼就成立了從身體產生，身體和心識

【English Translation】 Regarding the classification of reasoning, there are two types: entity and refutation. Entity is further divided into three aspects: thesis, reason, and conclusion. First is the thesis: Wisdom and compassion, etc., as dharmas (phenomena), take their preceding moment of consciousness as the immediate cause, not depending on the superiority or inferiority of the body's changes, but rather through the difference in the function of the preceding moment of consciousness, they become superior or inferior. Second is the reason, divided into two aspects. One is to establish pervasion: The preceding moment of consciousness increases or decreases accordingly, which does not only exist in things that rely on matter, such as the light of a lamp. If it exists, it would lead to the conclusion that light arises from consciousness. The second is to establish the property of the subject: through two lines of reasoning. The first is: Even if the body is strengthened through nourishment, etc., wisdom, etc., will become excellent, but this does not hinder the fundamental thesis, because the body as the supporting condition does not help the consciousness as the supporting result, and the body does not change accordingly. The second is: For some people who have inappropriate attention, the greed, etc., caused by the strength and weakness of the body, etc., are not born from the immediate cause of the body, but from the feelings of pleasure and pain experienced by the body. And the feelings of pleasure and pain are not born from the immediate cause of the body, but from the internal tactile differences arising from the balance and imbalance of the elements as the object of perception. As mentioned above, memory loss, etc., caused by diseases such as aggregation, etc., are not born from the immediate cause of the disease, but are caused by the consciousness that arises from the internal tactile differences as the object. In some special lineages, hearing about tigers or seeing the blood of tigers killing other animals can cause fainting, etc. Third is the conclusion: As mentioned above, the subsequent moment of consciousness that arises following the actions of the preceding moment of consciousness depends on the preceding moment of consciousness, because without the preceding moment of consciousness, the subsequent moment of consciousness will not arise. The point of contention here is whether the body is the immediate cause of consciousness, but both sides acknowledge it as a 'cause'. Second is refutation, divided into three aspects: the refutation that the body becomes the immediate cause of consciousness; the refutation that one will not be reborn in a lower realm; the refutation that because the intermediate state is not seen, it does not exist. First is: If the immediate cause arises from consciousness, then it is established that it arises from the body, the body and consciousness

ས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་པའི་ 18-4-24a ཚེ། སེམས་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གསལ་བའི་དུས་སུ་ལུས་ལའང་ཡོན་ཏན་རྣམས་སེམས་ལ་གསལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་སེམས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་རྟེན་ཚུལ་གསུམ་པ་དེ་ཁེགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་དམན་པའི་གནས་སུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པས་བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དོར་བར་འདོད་པས་ན་དམན་པའི་གནས་ནི་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདེ་བར་འཛིན་པའི་བློ་དང་། ཀུན་ནས་འཆིང་བ་སྲེད་པ་ནི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་གཉིས་པོ་དེ་མེད་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་བྱེད་པོར་འདོད་པ་དག་གིས་ལན་འདེབས་པ་དགག་པའི་ཆེད་དུ། སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་བཀྲི་མིན་པ། །ཞེས་སྨོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བར་དོའི་སྲིད་པ་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་དང་འདིར་འོང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕན་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷའི་མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་མི་གསལ་བ་སྟེ་དེ་ལ་སྣང་རུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་སྣང་དུ་རུང་ནས་མ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་མི་གསལ་བ་ཡིས་དུ་བ་ཆུང་ངུ་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བར་དོའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཐོགས་བཅས་སུ་ཐལ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བར་དོ་སོགས་ལུས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ལུས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་སྐྱེ་གནས་ 18-4-24b སོགས་ལ་ལར་ཐོགས་པ་མེད་དེ། ཕྲ་ཞིང་དྭངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫ་གསར་པ་ལ་ཆུ་བཞིན་དང་། གསེར་ལ་དངུལ་ཆུ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སླར་ཡང་བརྟགས་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་དགག་པ། སླར་ཡང་བརྟགས་ནས་དགག་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་ན། ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་ཅིག་དེའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ནམ་ཡན་ལག་དུ་མ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ན། གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། རང་ལ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། ཟློག་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་བ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལག་སོགས་གཡོ་བ་ན་རྐང་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་གཡོ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཡོ་མི་གཡོ་འགལ་བ་ཅན་གྱི་ལས་ནི་གཅ

【現代漢語翻譯】如果有人問：『因為身體和心識是同一種物質嗎？』那麼，當依靠心識來積聚聽聞等功德時，心識在功德顯現之時，身體也應該像功德在心識中顯現那樣顯現，因為身體和心識沒有差別。』這駁斥了第三種依存方式。第二，如果有人問：『眾生不可能出生在低劣之處，因為必定是先有智慧引導才會投生。』那麼，並非如此，因為眾生由於執著于『我』，渴望獲得安樂並捨棄痛苦，所以會接受低劣的處境。論證如下：將痛苦顛倒執著為安樂的智慧，以及普遍束縛的貪愛，是輪迴中出生的原因。如果誰沒有這兩者，就不會再受生。爲了駁斥那些認為自在天是造物主的論點，經中說『非由他者所驅使』。第三，如果有人問：『如果中陰身不存在，因為沒有看到來世的眾生到來或離去。』那麼，不能因為肉眼無法看見就斷定它不存在，因為天眼等神通不明顯，也就是說，中陰身對肉眼來說是不可見的。是因為它對肉眼來說是不可見的，而不是因為它存在卻看不見。例如，視力不好的人看不見小煙霧一樣。如果有人問：『中陰身的身體，必定是有阻礙的，因為它是有身體的。』那麼，某些中陰身等有身體的眾生，雖然有身體，但在出生地等方面沒有阻礙，因為它們非常微細和清澈。例如，新陶器中的水，以及黃金中的水銀一樣。再次進行觀察以駁斥其他觀點：再次進行觀察和駁斥：如果勝論外道認為身體和心識是同時產生的，那麼，組成身體的整體是一個不可分割的整體，還是多個部分？如果是前者，那麼這不合理，原因有二：有損害整體是實有的論點，以及沒有證據證明整體是實有的。首先，有來自其他方面的損害，也有來自自身的損害。首先，有直接的歸謬論證，以及將反向的含義作為論據。首先，在三種情況中，依賴於業力的歸謬是：如果整體是補特伽羅的身體，那麼，當你的手等移動時，所有的腳等都會移動，因為它們是一個整體。這個論據與不相似的情況不符，因為移動和不移動是相互矛盾的業。

【English Translation】 If someone asks, 'Is it because the body and mind are the same substance?' Then, when relying on the mind to accumulate merits such as hearing, when merits manifest in the mind, the body should also manifest the merits in the same way as they manifest in the mind, because there is no difference between body and mind.' This refutes the third mode of dependence. Second, if someone asks, 'It is impossible for sentient beings to be born in inferior states, because they must be born with wisdom leading the way.' Then, it is not so, because sentient beings, clinging to 'self,' desire to attain happiness and abandon suffering, so they accept inferior states. The proof is as follows: the wisdom that perversely clings to suffering as happiness, and the attachment that universally binds, are the causes of birth in samsara. If someone does not have these two, they will not take birth again. To refute those who believe that Ishvara (自在天) is the creator, it is said in the scriptures, 'Not driven by others.' Third, if someone asks, 'If the intermediate state (bardo) does not exist, because one does not see beings coming or going to the next life.' Then, it is not that it does not exist because it is not seen by the naked eye, because the powers of the divine eye and other superknowledges are not clear, that is, the intermediate state is not visible to the naked eye. It is because it is not visible to the naked eye, not because it exists but is not seen. For example, just as someone with poor eyesight cannot see small smoke. If someone asks, 'The body of the intermediate state, by its nature, must be obstructed, because it has a body.' Then, some sentient beings with bodies, such as the intermediate state, although they have bodies, are not obstructed in places such as birthplaces, because they are very subtle and clear. For example, like water in a new pottery, and mercury in gold. Again, examine and refute other views: Again, examine and refute: If the Vaibhashika (勝論外道) believes that the body and mind arise simultaneously, then is the whole that constitutes the body an indivisible whole, or multiple parts? If it is the former, then this is unreasonable for two reasons: there is harm to the argument that the whole is real, and there is no evidence to prove that the whole is real. First, there is harm from other sources, and there is also harm from oneself. First, there is a direct reductio ad absurdum, and also using the reverse meaning as an argument. First, among the three situations, the reductio ad absurdum dependent on karma is: if the whole is the body of the person, then when your hand etc. moves, all the feet etc. will move, because they are a whole. This argument is inconsistent with dissimilar situations, because moving and not moving are contradictory karmas.

ིག་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་རུང་ན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་བ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བསྒྲིབས་པ་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དག་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར་བའམ་ཕྱོགས་གཅིག་མ་སྒྲིབས་ན་ཀུན་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡོན་ཏན་ལ་བརྟེན་པའི་ཐལ་བ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ན། ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་བསྒྱུར་བའམ་གཅིག་མ་སྒྱུར་ན་ཐམས་ཅད་མ་སྒྱུར་བར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ 18-4-25a ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདིས་ནི་རགས་རྒྱུན་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་མཚོན་ནོ། །རང་ཕྱོགས་ལ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་བཏགས་ཡོད་དེ་སེལ་ངོར་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་བདེན་པར་བཞག་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྒྱང་འཕན་གྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེ་དུ་མ་ཉིད་ཡིན་ནའང་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བའི་གནས་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ། དངོས་དང་། གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཚོགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་དང་ཁྱད་མེད་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ན་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་སྒྲིབ་ཐོག་སོགས་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྔུལ་ཆུ་གསེར་སོགས་དང་འདྲེས་པའམ་རྡོ་ཚན་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་ 18-4-25b བྱེད་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་ཕྲད་པ་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གསར་པ་མི་རྩོམ་ཞིང་། རྙིང་པ་ཞིག་པར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སོ་སོར་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་ཀྱི་དབང་སོགས་ཚོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟོགས་པ་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པ་དག་ནི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའོ། །བ

【現代漢語翻譯】因為如果那樣不行，如果可以，就會變成不同的事物。第二，基於作用的推論是：那個（事物），作為主題，如果你的一個部分被遮蔽，那麼所有的部分都會被遮蔽，或者如果一個部分沒有被遮蔽，那麼所有的部分都會被看到，因為它是單一的真實。第三，基於屬性的推論是：那個（事物），作為主題，如果你的一個部分被顏色改變，那麼所有的部分都會被改變，或者如果一個部分沒有被改變，那麼所有的部分都會被理解為沒有被改變，因為它是單一的真實。第二種情況是，身體的集合 18-4-25a 那個特殊的（身體集合），作為主題，不是單一的真實存在，因為它包含許多部分。這表明粗大的連續體不是真實存在的，因此代表了無我（dharmanairātmya）的一個方面。對於我們自己的觀點來說，整體（avayavin）是名義上存在的，即使爲了消除而認為是單一的，但僅憑這一點並不能被量（pramāṇa）所證實，也不能被認為是真實存在的。在第二部分中有兩種情況。第一種情況是：對於這樣駁斥勝論派（Vaiśeṣika）的觀點，勝論派說：即使人的身體集合是多個，但作為主題，它不被感官意識（indriyajñāna）所認知，因為它的狀態與每個原子（paramāṇu）沒有區別，並且因為它本身就是原子。如果前者像每個原子一樣，那麼，對於第二種情況的回答是：事物和另一種情況的象徵。第一種情況是：人的身體集合，作為主題，並沒有被證實與每個原子沒有區別，因為它是一個特殊的原子。那個（特殊的原子），作為主題，它本身不是每個原子，因為它成爲了其自身對像感官意識的感知對象。第二種情況包括事物本身和非常極端的推論。第一種情況是：剛剛解釋的這個（論證），作為主題，如果整體（avayavin）的實體不存在，那麼遮蔽物等也不存在，因為在特殊原子的情況下，遮蔽物等能夠起作用。第二種情況是：那麼，混有汗水、黃金等的物質，或者石塊等，作為主題，感官意識如何感知它們？並且遮蔽物等的作用不會 18-4-25b 起作用，因為整體的實體不存在。我們承認這個論點，因為當不同型別的原子混合時，它們不會形成新的整體實體，並且我們承認舊的實體會被破壞。第二個推論是：各個沒有能力產生感官意識的感官等集合，作為主題，認知感官意識的產生是如何發生的？因為整體的實體不存在。這個論點和普遍性是勝論派的信條。巴。

【English Translation】 Because if that is not possible, and if it is possible, it would become different things. Second, the inference based on action is: that (thing), as the subject, if one part of you is obscured, then all parts will be obscured, or if one part is not obscured, then all parts will be seen, because it is a single truth. Third, the inference based on attributes is: that (thing), as the subject, if one part of you is changed by color, then all parts will be changed, or if one part is not changed, then all parts will be understood as not being changed, because it is a single truth. The second case is, the collection of the body 18-4-25a That special (collection of the body), as the subject, is not a single truth, because it contains many parts. This shows that the coarse continuum is not truly existent, thus representing one aspect of selflessness (dharmanairātmya). For our own view, the whole (avayavin) is nominally existent, even if considered singular for the sake of elimination, but that alone cannot be proven by valid cognition (pramāṇa), nor can it be considered truly existent. In the second part, there are two cases. The first case is: Regarding the refutation of the Vaiśeṣika's view in this way, the Vaiśeṣika says: Even if the collection of a person's body is multiple, as the subject, it is not cognized by sensory consciousness (indriyajñāna), because its state is no different from each atom (paramāṇu), and because it itself is an atom. If the former is like each atom, then, the answer to the second case is: the symbol of things and another situation. The first case is: The collection of a person's body, as the subject, has not been proven to be no different from each atom, because it is a special atom. That (special atom), as the subject, is not itself each atom, because it has become the object of perception of its own object sensory consciousness. The second case includes the thing itself and very extreme inferences. The first case is: This (argument) just explained, as the subject, if the entity of the whole (avayavin) does not exist, then obstructions, etc., also do not exist, because in the case of special atoms, obstructions, etc., are able to function. The second case is: Then, how do sensory consciousness perceive substances mixed with sweat, gold, etc., or stones, etc., as the subject? And the function of obstructions, etc., does not 18-4-25b function, because the entity of the whole does not exist. We admit this argument, because when different types of atoms mix, they do not form new whole entities, and we admit that old entities are destroyed. The second inference is: The collections of various senses, etc., that do not have the ability to generate sensory consciousness, as the subject, how does the generation of cognitive sensory consciousness occur? Because the entity of the whole does not exist. This argument and universality are the tenets of the Vaiśeṣika. Ba.

ྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་ལྡན་པ་སྐྱེད། ལྡན་པ་ལས་དབང་ཤེས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ལྡན་པ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གསེར་དང་རྔུལ་ཆུ་འདྲེས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་ལྡན་པ་ཡོད་པས་དེ་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ལྡན་པ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། དེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒེའུ་གཤེར་དང་བུ་རམ་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རོ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལྡན་པར་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ནི་མེད། ལྡན་པའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པའང་ཁས་བླངས་ཏེ། བཏུང་བ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དང་པོའང་ཁས་བླངས་ཏེ། མ་ཕྲད་པར་བཏུང་བ་མི་འབྱུང་ལ། ཕྲད་པ་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བཏུང་བ་དེ་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་རོ་གཟུགས་སོགས་ལྡན་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། བཏུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རོ་གཟུགས་དང་འོ་མའི་རོ་གཟུགས་གཉིས་བློ་མ་འཁྲུལ་པས་རོ་དངོས་བཏགས་ 18-4-26a ཐ་དད་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རོ་གཟུགས་བཏགས་པ་བ་དང་གཅིག་ཤོས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་ཕྲེང་རིང་ཞེས་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཕྲེང་བ་རིང་པོ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་ལྡན་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཏེ། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་གྱིས་ཡན་ལག་ཅན་མི་རྩོམ་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། །དེའི་འབྲེལ་ཡང་། ཕྲེང་བ་ནི་བཀོད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། རིང་པོ་ནི་ཚད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཡོད་དེ། གྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་སོགས་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་རྫས་ལྟོ་ལྡིར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བརྗོད་པ་དག་ལས་དངོས་པོ་ཐ་དད་པར་གྲངས་དང་ལྡན་པ་དང་ལས་དང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་སོགས་པ་ཡི་ངོ་བོ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩོད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་བུམ་པ་དང་དེའི་གྲངས་སོགས་ལ་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དང་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དེའི་གྲངས་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ངོར་དེ་དག་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད

【現代漢語翻譯】耶扎巴(yeba zhabs)說：『三種條件聚合產生『具有』（ldan pa），從『具有』產生自在識。』如果這樣認為，那麼在此處，這個論點是不合理的。因為沒有具有支分（yan lag can）的實體，所以同樣會得出不產生『具有』的結論。』如果認為，『黃金和水銀混合時，即使沒有具有支分的實體，也有『具有』，所以這在自在識中顯現。』那麼，這種『具有』自在識是從哪裡認識到的呢？因為無法看到它的微塵。此外，用糖漿和紅糖混合的飲料，對你來說，擁有味覺、形狀等性質是矛盾的，因為你沒有具有支分的實體，也無法觀察到『具有』。』第二個理由也被承認，因為飲料是一種性質，並且承認它沒有第二個性質。』第一個理由也被承認，因為不混合就不會產生飲料，而混合則被認為是性質。』如果認為，飲料是通過近似而具有味覺、形狀等，那麼，這種飲料，你的味覺、形狀和牛奶的味覺、形狀，在沒有混淆的情況下，會被視為不同的真實味道，因為你的味覺、形狀是假設的，而另一個是本質。此外，怎麼會變成『長長的念珠』呢？不可能有長念珠，因為它既沒有具有支分的實體，也沒有『具有』。』兩個理由都被承認，因為不同種類的微塵不會構成具有支分的實體，並且認為性質沒有第二個性質。』它們的關係是，念珠被認為是排列的性質，而長被認為是尺寸的性質。』第二，對於沒有論證的情況，分為實體和駁斥爭論。首先，耶扎巴(yeba zhabs)說：『具有支分的實體是存在的，因為數字等性質是其他事物的所依。』如果這樣認為，那麼實體和性質等不是其他事物，因為數字等與其他事物相關的實體，如腹部膨脹，是其自身的本質，並且從其對像陳述中，可以明顯看出與數字相關的物體與業、共相和自相等本質不同，因為對於沒有混淆的人來說，它們是可以顯現的。』第二部分有三個爭論。第一個是：『那麼，瓶子和它的數字等不應該有不同的聲音和概念。』如果這樣認為，那麼『瓶子的數字』這個聲音和意識，不是瓶子本身數字的不同實體的理由，因為在錯覺中，它們是跟隨不同實體的表象而產生的假設意義。

【English Translation】 Yebazhabs said, 'The combination of three conditions gives rise to 'having' (ldan pa), and from 'having' arises the independent consciousness.' If this is the view, then in this case, this argument is unreasonable. Because there is no entity with limbs (yan lag can), it would similarly lead to the conclusion that 'having' does not arise.' If it is argued that 'when gold and mercury are mixed, even without an entity with limbs, there is 'having', so this appears in the independent consciousness,' then from where does this 'having' get recognized by the independent consciousness? Because its subtle particles cannot be seen. Furthermore, for the drink made by mixing syrup and brown sugar, it is contradictory for you to possess qualities such as taste and shape, because you do not have an entity with limbs, nor can 'having' be observed.' The second reason is also admitted, because the drink is a quality, and it is admitted that it does not have a second quality.' The first reason is also admitted, because the drink does not arise without mixing, and mixing is considered a quality.' If it is argued that the drink possesses taste, shape, etc., through approximation, then, this drink, your taste, shape, and the taste, shape of milk, without confusion, would be regarded as different real tastes, because your taste, shape is hypothetical, and the other is essential. Furthermore, how would it become a 'long rosary'? It is impossible to have a long rosary, because it has neither an entity with limbs nor 'having'.' Both reasons are admitted, because different kinds of particles do not form an entity with limbs, and it is believed that a quality does not have a second quality.' Their relationship is that the rosary is considered the quality of arrangement, and long is considered the quality of size.' Secondly, for the case of having no argument, it is divided into entity and refuting the argument. Firstly, Yebazhabs said, 'An entity with limbs exists, because numbers and other qualities are the basis of other things.' If this is the view, then entities and qualities, etc., are not other things, because entities related to numbers, etc., such as abdominal distension, are their own essence, and from the statements of their objects, it is clear that objects related to numbers are different in essence from karma, universals, and self-characteristics, because for those without confusion, they are visible.' The second part has three arguments. The first is: 'Then, the vase and its numbers, etc., should not have different sounds and concepts.' If this is the view, then the sound and consciousness of 'the number of the vase' is not the reason for the different entities of the vase's own number, because in illusion, they are hypothetical meanings that follow the appearances of different entities.

པེར་ན་ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པའམ། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དག་ལ་གྲངས་སོགས་ 18-4-26b ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པར་ཁྱོད་རང་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དཔེའི་སྐབས་འདིར་ནི་གྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་གྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་གྲངས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཅིས་མི་འདོད་ཅེས་འདྲི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་གྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ཁྱད་པར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གཙོ་བོ་སྟེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྦྱར་བའི་མིང་དེ་དེ་ལ་དངོས་མིང་དང་། རྗེས་གྲུབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བཏགས་མིང་དུ་འཐད་པས་སོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ལ་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བ་དོན་མེད་དེ། སྦྱར་ན་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བས་སོ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་གྲངས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་སྒྲ་ནི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་པ་ཞེས་པ་ནི། བརྗོད་པ་ལ་ཟློས་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །གལ་ཏེ་དཀར་པོ་སོགས་དེ་ལའང་གྲངས་སོགས་དོན་གཞན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པ་དཀར་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། གྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་ནི་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་སྒྲ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ལ་སྤྱི་འདི་ནི་ལས་མ་ཡིན་རྫས་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པ་ནི། དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ལ་བརྗོད་ 18-4-27a བྱ་དོན་གཞན་མི་དགོས་ན། ཆོས་བརྗོད་པ་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་གྲངས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དྲུག་པའི་སྒྲས་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྫས་ལས་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་བུམ་པའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་གྲངས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་ཆོས་གཞན་ཀུན་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པ་མེད་པར་ནི་གྲངས་དེ་ཆོས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སོར་མོ་དང་དེའི་ལྡན་པ་དོན་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་། ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་བཞིན་དུ་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སོར་མོ་ལྡན་གྱུར་ཞེས་པའི

【現代漢語翻譯】對於白色的品質等等，或者對於已壞滅和未生起的事物，你認為可以應用數字等詞語，就像你所希望的那樣。如果在此例中，你認為數字等詞語可以作為假名使用，那麼，為什麼你認為數字等詞語可以作為假名使用呢？為什麼不認為所有數字等事物都可以使用數字等詞語作為假名呢？如果說並非所有事物都近似地使用數字等詞語，而是對於具有特殊差異的數字等事物，主要作為實名使用，那麼，這又有什麼依據呢？憑什麼將隨意新增的名稱視為實名，而將後來新增的具有某種差異的名稱視為假名呢？第二個辯論是：對於沒有不同表達對象的事物，使用不同的詞語是沒有意義的，如果使用，就會變成同義詞。如果說白色等具有數字等其他含義，那麼，即使白色等詞語不具備其他表達對象的理由，你仍然認為它們不是同義詞，就像你所希望的那樣。同義詞指的是表達上有重複的錯誤。如果說白色等也具有數字等其他含義，那麼，『品質實體無差別』，也就是說，白色等品質是法，是實體，因為它們依賴於數字等其他品質的含義。按照自宗的觀點，即使沒有其他表達對象，也可以通過反體（藏文：ལྡོག་པ།）的區分來使用不同的詞語，例如，在勝論派的觀點中，可以說『這個總相不是業，不是實體』。第三個辯論是：如果結合第六個詞語不需要其他表達對象，那麼，表達法和表達有法之間的區別將變得不可能。對於事物，即表達法的詞語，通過第六個詞語將數字等事物與具有該數字的實體區分開來，這與有法無關，不需要依賴其他表達對象。因為僅僅希望瞭解有法瓶子上的反體法，而沒有將其他法納入考慮範圍時，數字可以與其他法區分開來。例如，手指和具有手指的事物在含義上沒有區別，但在某些情況下，會像表達不同事物的法一樣表達『具有手指』。因此，『具有手指』。

【English Translation】 Regarding white qualities and so on, or regarding things that are destroyed and not arisen, you think that words like numbers can be applied, just as you wish. If in this example, you think that words like numbers can be used as imputed names, then why do you think that words like numbers can be used as imputed names? Why not think that all things like numbers can use words like numbers as imputed names? If it is said that not all things are approximately used with words like numbers, but for things like numbers that have special differences, they are mainly used as real names, then what is the basis for this? Why is a name that is arbitrarily added considered a real name, and a name that is added later with some difference considered an imputed name? The second debate is: It is meaningless to use different words for things that do not have different expressions, and if used, it would become synonymous. If white and so on have other meanings such as numbers, then even if the words white and so on do not have reasons for other expressions, you still think they are not synonymous, just as you wish. Synonymy refers to the error of repetition in expression. If white and so on also have other meanings such as numbers, then 'quality entity is undifferentiated,' that is, white and other qualities are dharmas, are entities, because they depend on the meaning of other qualities such as numbers. According to our own system, even if there is no other expression object, different words can be used through the distinction of reverse entities (Tibetan: ལྡོག་པ།), for example, in the view of the Vaisheshika school, it can be said that 'this generality is not action, not entity.' The third debate is: If combining the sixth word does not require other expressions, then the distinction between expressing dharma and expressing dharmin will become impossible. For things, that is, the words expressing dharma, the sixth word distinguishes things like numbers from the entity that has that number, which is not related to the dharmin and does not need to rely on other expressions. Because when one only wants to understand the reverse entity dharma on the dharmin vase, and does not include other dharmas in consideration, the number can be distinguished from other dharmas. For example, fingers and things with fingers have no difference in meaning, but in some cases, 'having fingers' is expressed like expressing the dharma of different things. Therefore, 'having fingers.'

་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ངོ་བོ་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་། ཁྱོད་ལ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། སོར་མོའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་ནི་འཕེན་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་གཉིས་པོའི་བརྡའི་ཁྱད་པར་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་པའི་གྲངས་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ན། བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་པ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བ་དང་། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་དེའི་གཟུགས་མི་སྤོང་བར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། བུམ་པ་དང་དེའི་གཟུགས་སོགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་གཞི་གཅིག་པའམ་མཐུན་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་ནི་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་ 18-4-27b བརྒྱད་པོ་དེའི་མཚུངས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཡི་ཆུ་སྐྱོར་བའི་རྒྱུན་མ་ཡིན་པ་ནི། སེལ་ངོར་རྣམ་པར་གཅོད་ཙམ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ན་གྲུབ་དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་སྤོང་ལ། ཚོགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྤོང་བ་འདི་ནི་རིགས་དང་ནི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས་སོ། །འོ་ན་དྲུག་པ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་བརྗོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། གཟུགས་དེ་ཚོགས་སྤྱི་བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་ཏེ། བུམ་པ་ཡི་ནི་གཟུགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་སྟེང་གི་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཁྱད་པར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་འདིས་གཞན་དྲི་ལ་སོགས་པ་ལའང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཙནྡན་གྱི་དྲི་ཞེས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་སྟེང་གི་དྲི་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོན་ནི། གྲངས་དང་ལས་དང་ལྡན་པ་དང་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་རྣམས་ནི་བུམ་པའི་ལྡོག་ཆོས་དང་། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་ནི་དེའི་རྫས་ཆོས་སུ་འཇོག་ལ། ཆོས་ཅན་བུམ་པ་དང་རྫས་ལྡོག་གི་ཆོས་གཉིས་པོ་དོན་གཞན་དུ་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ཆོས་གཉིས་པོ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རིགས་ཅན་མི་སེལ་བ་དང་། ཚོགས་པ་ཅན་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རིགས་ཚོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཆོས་བརྗོད་དུ་མི་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་ཡོད་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ 18-4-28a མ་གྲུབ་

【現代漢語翻譯】聲音（śabda）作為一種法（dharma），當說『你』和『具有手指』這兩個聲音表達的是同一個對象的本質時，『你』被稱為法，因為手指上的所有反面特徵都被排除了。即使沒有其他要表達的對象，但存在排除或不排除其他反面特徵的區別，因此這兩個聲音的指示差異是人為造成的。如果說『瓶子』這個聲音不排除瓶子的數量作為表達對象，那麼是否也承認說『瓶子的形狀』這個聲音不排除瓶子作為表達對象，並且說『瓶子』這個聲音也不排除它的形狀呢？回答是，說『瓶子和它的形狀』等聲音不是同一基礎或具有共同之處，因為形狀等八種微粒物質各自的能量差異是通過排除表達對象的方式，將這八種物質的相似之處，即共同的結果，轉化為非盛水的狀態。僅僅爲了區分而區分，『瓶子』這個聲音才會使用。正如所說，這也能像征其他已成立的道理，即表達種類的聲音不排除種類的特徵，而表達集合的聲音排除集合的特徵，這本身就證明了種類和集合的表達聲音的差異。如果說第六種關聯的聲音不應該表達，那麼將形狀作為集合的總體部分，說『瓶子的形狀』是有必要的，因為它能顯示瓶子上產生形狀認知眼識的特殊能力。同樣，其他如氣味等也可以這樣表達，例如說『檀香的氣味』是有必要的，因為它能使人理解其上產生氣味認知意識的能力。這裡的含義是，數量、作用、具有、總體和共同基礎被認為是瓶子的反面特徵，而八種微粒物質被認為是它的物質特徵。雖然作為法的瓶子和物質反面的兩種法在本質上沒有區別，但由於法上的兩種法，即表達聲音和概念，能夠區分或不能區分種類和集合，因此必須理解種類和集合的表達聲音的差異，以及表達集合的特徵不被認為是表達法的合理性。因此，對於具有可證實部分的實有，存在量（pramāṇa）的排除，並且對於它的論證，存在未成立（asiddha）的情況。

【English Translation】 Sound (śabda), as a dharma, when it is said that the two sounds 'you' and 'having fingers' express the same object's essence, 'you' is called a dharma because all the opposite characteristics on the fingers are excluded. Even if there is no other object to be expressed, there is a difference in excluding or not excluding other opposite characteristics, so the difference in the indication of these two sounds is artificially created. If the sound 'bottle' does not exclude the number of bottles as an object of expression, then is it also admitted that the sound 'the shape of the bottle' does not exclude the bottle as an object of expression, and that the sound 'bottle' also does not exclude its shape? The answer is that the sounds 'bottle and its shape' etc. are not the same basis or have commonality, because the energy differences of the eight subtle substances such as shape, through the way of excluding the object of expression, transform the similarities of these eight substances, that is, the common result, into a non-water-holding state. Only for the sake of distinguishing, the sound 'bottle' will be used. As said, this can also symbolize other established truths, that is, the sound expressing the kind does not exclude the characteristics of the kind, and the sound expressing the collection excludes the characteristics of the collection, which itself proves the difference between the expressing sounds of kind and collection. If it is said that the sixth kind of associative sound should not be expressed, then it is necessary to make the shape a part of the collection's generality and say 'the shape of the bottle', because it can show the special ability of the eye consciousness that produces shape cognition on the bottle. Similarly, others such as smell can also be expressed in this way, for example, saying 'the smell of sandalwood' is necessary because it enables one to understand the ability to produce smell cognition consciousness on it. The meaning here is that number, function, having, generality, and common basis are considered to be the opposite characteristics of the bottle, while the eight subtle substances are considered to be its material characteristics. Although the bottle as a dharma and the two dharmas of material opposites are not different in essence, because the two dharmas on the dharma, that is, expressing sound and concept, can or cannot distinguish between kind and collection, it is necessary to understand the difference between the expressing sounds of kind and collection, and the rationality that expressing the characteristics of the collection is not considered as expressing the dharma. Therefore, for the real existent with verifiable parts, there is the exclusion of valid cognition (pramāṇa), and for its proof, there is the situation of being unestablished (asiddha).

པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ན་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡན་ལག་མ་ལུས་པ་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་དགག རེ་རེ་ནས་དེའི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་ལ་ཡན་ལག་ཀུན་ཚོགས་དགོས་སམ་རེ་རེས་ཀྱང་ཆོག དང་པོ་ལྟར་ན། ཡན་ལག་མ་ལུས་པ་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ཡན་ལག་གང་རུང་གཅིག་དང་བྲལ་ནའང་ཡིད་བློ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡན་ལག་རེ་རེས་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ནུས་པ་ཉིད་ཡིན་ནའང་། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་རྫས་གཞན་མང་པོ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་གཅིག་ལས་མེད་པས་ཡིད་བློ་རེ་རེར་ངེས་པའི་ལན་དགག་པ་དང་། དང་པོར་ལུས་ལས་ཡིད་བློ་མང་པོ་སྐྱེས་ཤིང་ཕྱིས་རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུགས་གཅིག་ལས་མེད་པས་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་དུ་མ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། གཅིག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་མང་པོ་གཅིག་ཆར་དུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་རྟག་ཏུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུས་དང་དབུགས་ཡིད་བློ་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་རིམ་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ 18-4-28b དབུགས་དེ་ལས་ཡིད་བློ་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུགས་ཐོག་གཅིག་ལ་ཡང་དོན་དུ་མ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་དོན་དུ་མ་དེ་བློ་གཅིག་གིས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཆར་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་རིམ་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དབུགས་རྟག་པ་གཅིག་བུ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་བློ་རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་དབུགས་དེ་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པས་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དབུགས་རིམ་ཅན་གྱིས་སམ་གཅིག་ཆར་བས་ཡིད་བློ་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེད་ཅེས་དྲིས་པས་རང་རིགས་མིན་པའི་དུས་ཅན་གྱི་དབུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མང་པོ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་དག་དེ་འདྲའི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་རྟོགས་པ་ནི་བྱེད་ན། དབུགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རིམ་ལྡན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ནི་རྟག་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཁྱོད་གོ་རིམ་དང་ལྡན་པར་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་

【現代漢語翻譯】如果有人反駁說，就像在第二個考察中承認的那樣，那麼爲了駁斥這一點，分為兩部分：駁斥所有肢體都是意識的近取因；以及駁斥每一個肢體都不能成為它的近取因。第一部分是：那麼，要使意識成為近取因，是需要所有肢體的集合，還是每一個肢體都可以？如果按照第一種說法，如果所有肢體都是意識的因，那麼即使缺少任何一個肢體，意識也不會產生。第二部分包括：過於極端的情況，以及對避免過失的反駁。第一部分是：即使每一個肢體都能夠成為意識的近取因，那麼，對於一個人的身體來說，就會同時產生許多不同的意識，因為你的每一個部分都能夠成為意識的近取因。第二部分分為兩點：即使有多個身體，也只有一個呼吸，因此駁斥了意識是唯一的；以及首先駁斥了從身體產生多個意識，然後確定只有一個意識的說法。第一部分是：如果有人說，因為只有一個呼吸，所以不會有這樣的過失，那麼呼吸的呼和吸不是確定意識是唯一的，因為與人的身體一樣多。如果有人說，這不成立，因為只有一個，那麼它是常恒的還是無常的？如果按照第一種說法，身體就會同時顯現出許多意識，因為它的因是常時接近的。如果身體和呼吸不是同時產生多個意識的因，那麼也不會逐漸產生，因為沒有先後的區別。此外，呼吸不是確定只產生一個意識的，因為一次呼吸也不會執持多個事物。如果有人說，那個時候的多個事物是被一個意識所知的，那麼，那樣的知識就會同時產生，因為那樣產生是沒有矛盾的。否則，也不會逐漸產生，因為常恒唯一的因呼吸是沒有區別的。如果有人承認確定意識是唯一的呼吸是無常的，那麼就沒有那個過失了。那麼，呼吸是以漸次的方式還是以同時的方式產生唯一的意識呢？當被問到時，如果能理解許多不同種類的呼吸的剎那以漸次的方式出現是那樣的心識的因，那麼，那些呼吸怎麼會是漸次的呢？因為身體是常恒的，並且除此之外，你沒有其他以有序的方式產生的因。

【English Translation】 If someone argues that it is admitted as in the second examination, then to refute this, it is divided into two parts: refuting that all limbs are the immediate cause of consciousness; and refuting that each individual limb cannot be its immediate cause. The first part is: then, to make consciousness the immediate cause, is it necessary to have the collection of all limbs, or is each individual limb sufficient? If according to the first statement, if all limbs are the cause of consciousness, then even if any one limb is missing, consciousness will not arise. The second part includes: the case of being too extreme, and the refutation of avoiding faults. The first part is: even if each individual limb is capable of being the immediate cause of consciousness, then, for one person's body, many different consciousnesses will arise simultaneously, because each of your parts is capable of being the immediate cause of consciousness. The second part is divided into two points: even if there are multiple bodies, there is only one breath, therefore refuting that consciousness is singular; and first refuting the statement that multiple consciousnesses arise from the body, and then it is determined that there is only one. The first part is: if someone says that because there is only one breath, there will be no such fault, then the exhalation and inhalation of breath are not what determine that consciousness is singular, because it is as numerous as the body of a person. If someone says that this is not established, because there is only one, then is it constant or impermanent? If according to the first statement, the body will simultaneously manifest many consciousnesses, because its cause is constantly near. If the body and breath are not the cause of simultaneously producing multiple consciousnesses, then it will not gradually arise either, because there is no difference between before and after. Furthermore, breath is not what determines that only one consciousness arises, because one breath does not hold multiple things. If someone says that the multiple things at that time are known by one consciousness, then, that kind of knowledge will arise simultaneously, because there is no contradiction in arising that way. Otherwise, it will not gradually arise either, because the constant and singular cause, breath, has no difference. If someone admits that the breath that determines that consciousness is singular is impermanent, then there is no that fault. Then, does breath produce the singular consciousness in a gradual way or in a simultaneous way? When asked, if one can understand that many moments of breath of different kinds appearing in a gradual way are the cause of such mind, then, how can those breaths be gradual? Because the body is constant, and other than that, you have no other cause that produces in an orderly way.

པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་རྒྱུ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དང་པོ་མའི་མངལ་དུ་ཆོས་ཅན། དབུགས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དེ་འདྲ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་བོ། །དང་པོ་དབུགས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དེ་ཡོད་ཀྱང་། དབུགས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། འབྱུང་སའི་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ཁྱབ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡིད་བློ་དུ་མ་ནི་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་དུ་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་སེམས་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབུགས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཞན་པ་སོགས་སུ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དབུགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དབུགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་དབུགས་དྲག་ 18-4-29a ཞན་གྱིས་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ལ་ཡང་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རྒྱུ་གང་གི་ཐ་དད་ལས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ན་དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སེམས་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཡིད་བློ་མང་པོ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཉེས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་མ་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དོན་གཞན་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་ཡིས་དོན་གཞན་སྒྲ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་དེ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དང་པོ་མངལ་དུ་ལུས་ལས་ཡིད་བློ་མང་པོ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་ཤིང་ཕྱིས་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་རེ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དང་པོའི་ལུས་ཀྱི་ནུས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སུན་འབྱིན་མི་འཇུག་པ་དང་། རང་རྒྱུད་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལུས་ནི་ལྡོག་པ་ན་ཆོས་ཅན། སེམས་འབའ་ཞིག་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་གང་ཞིག ལུས་ཀྱིས་རྟེན་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་ཁ་མའི་སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལུས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ལུས་དེའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སེམས་འབའ་ཞིག་གནས་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་དེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ཡན་ལག་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གང་ཞེ་ན། འདོད་པའི་ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ཆོས་ཅན། འདོད་ 18-4-29b གཟུགས་གང་རུང་

【現代漢語翻譯】因此，這是不成立的。如果說，『同類因』是先前的原因，那麼，最初在母親子宮裡的事物，不會改變呼吸，因為沒有像它那樣的先前『同類因』。如果存在，那麼先前的生命就成立了。即使最初的呼吸存在先前的『同類因』，呼吸也一定是許多不同的，因為它遍佈不同的來源地。因此，必須承認許多意識同時產生。如果按照第二個考察，認為同時產生的許多心識是一個原因，那麼，呼吸微弱等情況下，意識就不會產生，因為呼吸的一部分不完整。如果說，呼吸的狀況就是原因，那麼，原因呼吸的強弱也會導致結果——知識的清晰與否的差異，因為如果結果不是從原因的差異中產生的，那麼它就不是那個結果。如果你們也認為先前的意識是後續意識的近取因，那麼也會有許多意識同時產生的過失。意識的前一剎那，僅僅是后一剎那的原因，因為它具有各自產生的能力。理由成立，因為意識不執著于其他事物，例如，執著於色法，就沒有能力引導對其他事物，例如聲音的確定，因此它不執著。第二，如果最初在子宮裡，身體會同時產生許多意識，之後就一定只能從先前的『同類因』中產生一個。那麼，最初身體的能力為何會改變呢？因為它是不變的。第二點分為兩部分：不接受反駁和揭示自宗的錯誤。第一，如果身體改變，那麼就只有心識存在，因為心識的相續不會中斷，而身體不是它的所依。如果說，欲界將要出生的心識，會成為心識的相續與身體一同存在的因，因為它獲得了使後續生命的身體相續不中斷，那麼，當後續生命出生于無色界時，就只能有心識存在，因為不會有後續生命的身體一同產生的助緣。那麼，後續身體的近取因是什麼呢？在欲界時，這五根等，無論是欲界還是色界。

【English Translation】 Therefore, it is not established. If it is said that 'homogeneous cause' is the previous cause, then, the first thing in the mother's womb will not change its breathing, because there is no previous 'homogeneous cause' like it. If it exists, then the previous life is established. Even if the initial breath has a previous 'homogeneous cause', the breath must be many different ones, because it pervades different sources. Therefore, it must be admitted that many consciousnesses arise simultaneously. If, according to the second examination, it is thought that many minds arising simultaneously are one cause, then, in cases of weak breathing, etc., consciousness will not arise, because a part of the breath is incomplete. If it is said that the state of the breath is the cause, then the strength of the cause-breath will also lead to differences in the clarity of the result-knowledge, because if the result is not born from the difference of the cause, then it is not that result. If you also think that the previous consciousness is the immediate cause of the subsequent consciousness, then there will also be the fault of many consciousnesses arising simultaneously. The previous moment of consciousness is only the cause of the next moment, because it has the ability to produce each separately. The reason is established, because consciousness does not cling to other things, for example, clinging to form, it has no ability to guide the determination of other things, such as sound, so it does not cling. Second, if initially in the womb, the body will simultaneously produce many consciousnesses, and afterwards it will only be certain to arise from the previous 'homogeneous cause'. Then, why does the initial ability of the body change? Because it is constant. The second point is divided into two parts: not accepting refutation and revealing the error of one's own system. First, if the body changes, then only consciousness exists, because the continuum of consciousness will not be interrupted, and the body is not its basis. If it is said that the mind about to be born in the desire realm will become the cause of the continuum of mind existing together with the body, because it obtains the uninterrupted continuation of the body of the subsequent life, then, when the subsequent life is born in the formless realm, there can only be consciousness, because there will be no auxiliary conditions for the body of the subsequent life to arise together. Then, what is the immediate cause of the subsequent body? In the desire realm, these five roots, etc., whether desire realm or form realm.

དུ་ལུས་གཞན་སྐྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ལ་གཙོ་བོར་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཆི་ཀའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་མི་ནུས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཆི་ཀའི་ལུས་སེམས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་མའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཆི་ཀའི་ལུས་སེམས་ཕྱི་མའི་ལུས་དེའི་ཡན་ལག་གི་དངོས་པོ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། དེར་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བཤད་དེ། སྐབས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་དང་སེམས་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དབང་སོགས་ཀྱང་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་དབང་པོ་སྔ་མ་རང་རིགས་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དག་ནི་མཐོང་བ་ཡིན་པ་དང་དབང་པོ་རྙོག་པ་ལས་དྭངས་པར་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་དབང་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་དབང་པོ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཤི་བའི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པར་ཐལ་བ་བཞིན་དུ་དེའི་ལུས་ལ་དབང་པོ་གནས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མི་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་དབང་པོ་སེམས་ལས་ཀྱང་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ལུས་གཞན་ཕྱི་མའི་དབང་པོ་ཡང་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་གྱི་སེམས་འདི་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་ཚུལ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་འཆི་སེམས་ 18-4-30a ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་དབང་པོ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་བཀག་ཟིན་པ་དེས་ན། རྒྱུ་ལུས་དང་དབང་པོ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཐ་མ་ཡི་ནི་སེམས་རྣམས་ཀུན་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པ་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷག་ལྡན་དུ་འདོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྲིད་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ལས་ཅུང་ཟད་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་ན་ཡང་། སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་འདས་ནས་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆོངས་པ་དང་ཆུའི་དྲོད་བཞིན་དུའོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་བཀོད། ཤེས་བྱེད་དེ་ལ་མ་ངེས་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ།

【現代漢語翻譯】因為它是產生其他身體的近取因，並且主要對它的本質有益。死亡時刻的心和心所的差別在於它們的伴隨條件。第二種情況分為兩種：不能用未觀察到相關對立面的理由來反駁，以及不能用觀察到矛盾對立面的理由來反駁。第一種情況是：死亡時刻的身心，作為論題，不是來世身心的原因，因為沒有觀察到它。爲了反駁死亡時刻的身心是來世身體的肢體和近取因，沒有觀察到它，作為論題，被恰當地解釋為非決定性的，因為在這種情況下，所要否定的法不可能顯現。第二種情況是：如果說可以用感官和心等理由來反駁，那麼感官等，作為論題，是具有剩餘的，因為它們參與了證明它的不一致方面。理由成立，因為現在感官看到的是先前的感官有益於後來的感官的能力，並且看到感官從渾濁變得清澈，因此，從先前的感官產生其他的後來的感官也是成立的。如果說現在的感官是從身體的近取因產生的，那麼就像先前死亡的身體中存在心一樣，它的身體中也必然存在感官。不會存在，如果說現在的感官也是從心中產生的，那麼來世的其他身體的感官，作為論題，也必然是從現在的心中產生的，因為理由相同。相似之處在於：現在死亡的心，作為論題，能夠產生自己的結果感官，因為它就是它的原因。總結要點：因為已經否定了身心的近取因，所以用『因為與原因身體和感官分離』的理由，最後的所有的心識，沒有與後來的意識相連線，這樣的論證，作為論題，被認為是具有剩餘的，因為它雖然成立了周遍，但並沒有從不一致方面返回。駁斥關於輪迴不會無限增長的爭論。第二種情況分為兩種。第一種情況是：雖然從慈愛等習慣中稍微有所不同，但並沒有超越先前的自性而無限增長，就像沸騰的水和水的溫度一樣。回答是：闡述了例子和意義不一致的知識。表明了那個知識不會犯不確定和不成立的錯誤。第一種情況是：

【English Translation】 Because it is the proximate cause of generating other bodies, and it mainly benefits its essence. The difference between the mind and mental factors at the moment of death lies in their accompanying conditions. The second case is divided into two types: it cannot be refuted by the reason of not observing the relevant opposite, and it cannot be refuted by the reason of observing the contradictory opposite. The first case is: the body and mind at the moment of death, as the subject, are not the cause of the body and mind of the next life, because it is not observed. In order to refute that the body and mind at the moment of death are the limbs and proximate cause of the body of the next life, not observing it, as the subject, is properly explained as non-deterministic, because in this case, the dharma to be negated cannot appear. The second case is: if it is said that it can be refuted by the reason of the senses and the mind, etc., then the senses, etc., as the subject, are with remainder, because they participate in the inconsistent aspect of proving it. The reason is established, because what the senses see now is the ability of the previous senses to benefit the later senses, and seeing the senses change from turbid to clear, therefore, the generation of other later senses from the previous senses is also established. If it is said that the present senses are produced from the proximate cause of the body, then just as the mind exists in the previously dead body, the senses must also exist in its body. It will not exist, if it is said that the present senses are also produced from the mind, then the senses of other bodies in the next life, as the subject, must also be produced from the present mind, because the reason is the same. The similarity is: the present dying mind, as the subject, can produce its own result, the senses, because it is its cause. Summarizing the main points: because the proximate cause of the body and mind has been negated, therefore, with the reason of 'because it is separated from the cause body and senses', the last all consciousnesses, not connected with the later consciousness, such an argument, as the subject, is considered to be with remainder, because although it establishes the pervasion, it does not return from the inconsistent aspect. Refuting the argument that samsara will not grow infinitely. The second case is divided into two types. The first case is: although it is slightly different from the habits of love, etc., it does not grow infinitely beyond the previous nature, just like boiling water and the temperature of water. The answer is: the knowledge that the example and the meaning are inconsistent is elaborated. It is shown that that knowledge will not commit the error of uncertainty and non-establishment. The first case is:

འཆོངས་དྲོད་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚང་བར་བསྟན། བརྩེ་སོགས་དེར་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཆོངས་པའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཅན། མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བ་དེ་འདྲའང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ལན་གཅིག་བྱས་པར་གྱུར་པ་ཡང་རྩོལ་བ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་ན། རྩོལ་བ་གཞན་གྱི་ཚེ་མཐའ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་འཆོངས་པ་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་ནུས་པའི་རྩོལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་འཆོངས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི་ཕན་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུའི་དྲོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན། ཅུང་ཟད་འཕེལ་ཡང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་ཆུ་དེ་རྟག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བརྩེ་སོགས་ལན་གཅིག་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་གལ་ཏེ་སླར་ཡང་ནི་འབད་རྩོལ་ཕྱི་མ་ལ་ནི་ལྟོས་ 18-4-30b པར་འགྱུར་རམ། རྟེན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་མི་བརྟན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་བརྩེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་ནི་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བས་ཁྱབ་ན་ཡང་བརྩེ་སོགས་ཆོས་ཅན། བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་ཕྱི་མ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ལ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་ན་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མེ་ལ་སོགས་པས་ཤིང་དག་དང་རྔུལ་ཆུ་དང་ནི་གསེར་ལ་སོགས་པའི་འདུལ་སྦྱོང་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ལས་སྐྱེས་པའི་བརྩེ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བརྩེ་སོགས་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དང་ཕྱི་མར་མཐའ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་བརྟན་པ་དང་འབད་རྩོལ་ཕྱི་མ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེས་ནའོ། །ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་རིགས་མཐུན་སྔ་མའི་ས་བོན་ལས་ནི་འཕེལ་བ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་དག་གོམས་པར་གྱུར་ན་ཚད་ཅན་དུ་གང་ན་གནས་ཏེ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆོངས་པ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བརྩེ་སོགས་ཅན་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་འཆོངས་པ་ཡང་མཐའ་མེད་དུ་འཆོངས་པར་ཐལ། གོམས་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ་ཞེ་ན། བརྩེ་སོགས་དེ་ལྟར་འཆོངས་པ་ཉིད་ལས་མཐའ་མེད་དུ་འཆོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆོངས་པ་དེའི་རྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྟོབས་དང་འབད་རྩོལ་དག་ནུས་པ་ཚད་ཅན་དུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཆོངས་པ་ཚད་ཅན་དུ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །ཚད་ཅན་དུ་ངེས་ན་དང་པོ་དང་ཕྱིས་འདྲ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཆོངས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དང་པོ་སྦྱོང་བའི་ཚེ་ཕྱིས་བྱང་བའི་སྐབས་བཞིན་དུ་འཆོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 18-4-31a བད་ཀན་སོགས་ཀྱིས་ལུས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འཆོང

【現代漢語翻譯】它展示了使跳躍無限增長的因素是不完整的。它展示了愛等在那裡增長的因素是完整的。第一點是：跳躍的自性，並非是無限增長的，因為一旦做了一次，即使不依賴努力也不會改變，即使在其他努力時會產生無限的差異，但先前能夠幫助跳躍的努力，對於後來的跳躍差異沒有幫助的能力。水溫的差異，即使稍微增加，也不是無限增長的自性，因為你的所依之水並非恒常存在。第二點是：如果對愛等做了一次習慣，那麼是否仍然需要依賴後來的努力呢？如果所依的心之自性變得不穩定，那麼愛等的差異就不會無限增長，即使這是普遍的，但愛等，不需要依賴已經完成的後來的努力，因為它們是自然而然地產生的，因為它們是由習慣於心的力量所產生的。如果它們是自然而然地產生的，那麼它們就不依賴於此，例如火等對木頭和汗水以及黃金等的馴服和訓練一樣。因此，從心中產生的愛等，是依賴性的，因為它們是作為心之自性的功德而產生的。簡而言之，愛等，在後來的努力中會產生無限的差異，因為所依是穩定的，並且不依賴於後來的努力。這是普遍的，因為如果相似型別的先前種子習慣了增長的智慧，那麼它會在哪裡保持有限呢？因為它不會保持。第二部分分為兩點：消除與跳躍的相似之處，消除所有眾生都具有愛等的推論。第一點是：那麼跳躍也會無限地跳躍嗎？因為它是由習慣產生的。如果承認這種普遍性，那麼愛等不像跳躍那樣無限地跳躍，因為跳躍的原因，身體的力量和努力，其能力是有限的，或者因為原因決定了跳躍的自性是有限的。如果確定是有限的，那麼最初和後來會變得相同嗎？跳躍，在最初練習時，不像後來變得熟練時那樣跳躍，因為體液等使身體不協調。跳躍

【English Translation】 It shows that the factors for the endless increase of jumping are incomplete. It shows that the factors for the increase of love, etc., are complete there. The first point is: the nature of jumping, is not such that it increases endlessly, because once it is done, even if it does not depend on effort, it will not change, and even if it produces endless differences at other efforts, the previous efforts that can help the jumping do not have the ability to help the later differences of jumping. The difference in water temperature, even if it increases slightly, is not the nature of endless increase, because your basis, the water, is not permanent. The second point is: if love, etc., are accustomed to once, will it still depend on later efforts? If the nature of the mind, the basis, becomes unstable, then the differences of love, etc., will not increase endlessly, even if this is universal, but love, etc., do not depend on the later efforts that have been completed, because they arise naturally, because they are produced by the power of habituation to the mind. If they arise naturally, then they do not depend on it, just like the taming and training of wood and sweat and gold, etc., by fire, etc. Therefore, love, etc., arising from the mind are dependent, because they are qualities that arise as the nature of the mind. In short, love, etc., produce endless differences in later efforts, because the basis is stable and does not depend on later efforts. This is universal, because if the previous seeds of similar types become accustomed to the increasing wisdom, then where will it remain limited? Because it will not remain. The second part is divided into two points: eliminating the similarity with jumping, eliminating the inference that all beings have love, etc. The first point is: then will jumping also jump endlessly? Because it is produced by habit. If this universality is admitted, then love, etc., do not jump endlessly like jumping, because the cause of jumping, the strength and effort of the body, its ability is limited, or because the reason determines that the nature of jumping is limited. If it is determined to be limited, then will the initial and the later become the same? Jumping, when practicing initially, does not jump like when becoming skilled later, because bodily fluids, etc., make the body discordant. Jumping

ས་པ་སྦྱོང་བའི་རྩོལ་བས་རིམ་གྱིས་མི་མཐུན་པ་གསལ་བའི་ཚེ་ནའང་ཆོས་ཅན། མཐའ་མེད་དུ་འཆོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་རང་གི་སྟོབས་ཚད་ཅན་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་མཐའ་དག་བརྩེ་སོགས་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་གི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་བརྩེ་བ་ཆོས་ཅན། འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། རང་གི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་འཚེ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མེད་ན་གོམས་པ་པོའི་སེམས་ལ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་གནོད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གོམས་པ་སྔ་མ་དང་སྔ་མ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་བརྩེ་བ་དང་ཆགས་བྲལ་གྱི་བློ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་གི་གསལ་བ་ཡི་ནི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོམས་པ་ལས་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའི་དཔེ་ནི། ཆགས་བྲལ་དང་ཆགས་པ་དང་ཡིད་ལོག་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ངག་དོན་ནི། བརྩེ་སོགས་ཆོས་ཅན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་གོམས་ན་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས། གོམས་པར་བྱེད་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ། དོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་ལ། བསྟན་པ། བཤད་པ། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བརྩེ་ལྡན་བྱང་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་ཉིད་དེའི་ཐབས་རྣམས་ལ་ནི་མངོན་པར་སྦྱོར་བར་མཛད་དེ། ཐབས་བྱུང་ཐར་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ན་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པ་ནི་དཀའ་ 18-4-31b བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོག་མར་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ། ཕབ་པའི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། ཉམས་ལེན་དེ་སྟོན་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྩེ་ལྡན་དེ་ཆོས་ཅན། ཐོག་མར་ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་མེད་དང་། རྒྱུ་དེ་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་རྟོག་པར་མཛད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེད་པ་དང་རྒྱུ་རྟག་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་ན་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལོག་ནུས་པར་གཟིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་དང་ཉེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་དེ་ཡང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། །དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་ལ་བརྟག་པར་མཛད་དེ། སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྒྱུ་གཞོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】當通過努力凈化習氣，逐漸消除不和諧因素時，法，並非趨於無限，因為身體保持其自身的力量限度。第二，是否會得出所有眾生都具有慈愛等情感的結論，因為這些情感源於心識的種子？對於源於自身種子的慈愛，並非毫不費力地產生，原因如下：即使由自身種子的因產生的、沒有受到不和諧因素（如嗔恨等）損害的慈愛，在習慣者的心中會成為其本質，但仍可能受到不和諧因素的損害。此外，先前的習慣是其他慈愛、無貪等心識之法的顯現之根源。從習慣中產生慈愛的例子，就像無貪、貪慾、厭惡和不凈觀的禪定一樣。這些詞語的字面意思是：慈愛等法，如果不與習慣的因素分離而習慣，則可能無限增長，因為它們依賴於穩定的基礎，不需要重複努力。這是習慣者的心識本質中產生的功德。殊勝加行之教法，多丹巴第二，殊勝加行包括：教法、講述和總結。第一點是：慈愛的菩薩，爲了消除他人的痛苦，會積極地致力於各種方法，因為如果解脫的方法及其原因——道諦——對他自己來說是隱蔽的，那麼如實地向他人解釋是很困難的。第二部分分為三點：首先，確定無我的方式；其次，通過實踐所確定的意義，結果如何產生的方式；第三，解釋這種實踐就是教法。首先：慈愛者，首先依靠經文和理證，通過由此產生的智慧，思考痛苦是否有原因，以及原因的自性是常還是無常等等。因為如果原因不存在或原因恒常存在，那麼他看不到痛苦的結果能夠停止。如此考察后，他理解到痛苦本身具有特殊性，有時會產生，有時會成為過患的基礎等等，因此痛苦是有原因的，而且原因也是無常的。然後，他會考察該原因的不和諧因素——對治法，因為需要摧毀痛苦的原因。然後，他會...

【English Translation】 When disharmony is gradually cleared away by the effort of purifying the ground, the Dharma, it is not that it goes on without end, because the body remains in its own strength. Secondly, would it follow that all sentient beings have love and so on, since it arises from the seed of mind? Love that arises from one's own seed is not effortless, for this reason: even if love that is caused by one's own seed and is not harmed by discordant factors such as hatred becomes the nature of the mind of the habituated, it can still be harmed by discordant factors. Moreover, previous habits are the root of the manifestation of other qualities of mind, such as love and detachment. The example of love arising from habit is like detachment, attachment, aversion, and meditation on impurity. The literal meaning of these words is: love, etc., if practiced without separation from the limbs of habit, can grow infinitely, because it relies on a stable basis and does not require repeated effort. It is the quality that arises in the very nature of the mind of the practitioner. The teaching of excellent application, Dortönpa. Secondly, excellent application includes: teaching, explaining, and summarizing. The first is: the loving Bodhisattva engages in those methods for the sake of destroying the suffering of others, because if the method of liberation and its cause, the truth of the path, are hidden from himself, it is difficult to explain it to others without error. The second part has three points: first, the way to determine selflessness; second, how the result arises from practicing the determined meaning; third, explaining that this practice is the teaching. First: The loving one, first relies on scripture and reasoning, and with the discernment that arises from that, contemplates whether suffering has a cause, and whether the nature of that cause is permanent or impermanent, and so on. For if there is no cause, or if the cause is permanent, then he does not see that the result, suffering, can be reversed. Having investigated in this way, he understands that suffering itself has peculiarities, sometimes arising and sometimes being the basis of faults, and so on, so suffering has a cause, and that cause is also impermanent. Then, he contemplates the antidote to that cause, because the cause of suffering must be destroyed. Then, he will...

དེ་ནས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་དེ་གང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ཆགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་གནོད་བྱེད་ནི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་དེའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་དུ་མར་ཏེ་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཐབས་མང་པོ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་པོ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་གོམས་པ་ལས་གོམས་པ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ 18-4-32a ཕྱིར་རོ། །འགྱུར་བ་དེས་ན། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་གྱི་གནས་ལ་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉམས་ལེན་དང་འབྲས་བུ་དེ་ཉན་རང་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། བསེ་རུ་སོགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཐབས་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཉམས་ལེན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྟོན་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་པར་འདོད་དེ། འབྲས་དུས་ཀྱི་སྟོན་པ་དེའི་དོན་ནམ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕན་བཞེད་པ་དང་སྟོན་པ་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚད་མ་དེའི་རྒྱུ་རུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གྲུབ་པ་སྟེ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དང་པོར་བཤད་པའི་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ༈ གཉིས་པོ་ཚད་མའི་རྒྱུར་བསྟན་པ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བདེར་གཤེགས། གཉིས་པ་ལ། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བདེར་གཤེགས་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐྱོབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་བདེར་གཤེགས་སུ་བསྟན། སྤངས་པ་དེ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་ཆོས་ཅན། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་སྤངས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ནི། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། ལེགས་པར་སྤངས་པའམ་གཤེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྤངས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐབས་ལ་མི་ལྟོས་ 18-4-32b པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའམ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】此後，與此相反的一面也必然會轉變，因為要證悟因的自性。那麼，這個因是什麼？它的對治又是什麼呢？因是執著於我與我所而產生的果，即具有五取蘊作為所用境的貪著，這是痛苦的因。而它的對治是現見無我的智慧，因為這與作為貪著之根本的無明和執取是相違的。第二，以多種方式，即通過反覆多次地以無常等多種方便，在漫長的時間裡，於三大阿僧祇劫中串習，由此，串習者的心相續，就此法而言，過患和功德都會變得非常明顯，因為促成轉變的因緣聚合已經圓滿。由於這種轉變，能仁（釋迦牟尼佛的稱號）就此法而言，已經斷除了業和煩惱的習氣，因為對於應取捨之處，他的智慧已經達到了極高的圓滿。那麼，這種修習和果位與聲聞、緣覺等是共同的嗎？具有利益他者之行的能仁，就此法而言，是遠遠超過犀牛角獨覺等的，因為他具有剛才所說的斷證功德的差別。第三，像這樣串習方便的修習本身，就被稱為『導師』，因為他是果位的導師之義，或者說是因。第三，利益和導師這兩者，就被法稱論師說成是敬禮句的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）之因，因為從中會產生『您是成就者，即圓滿者，是從圓滿中產生的，是敬禮句中首先宣說的量』。第二，將二者作為量之因進行闡述：為自利圓滿的善逝（梵文：Sugata，सुगत，善逝，如來十號之一）。第二部分包括：為自利圓滿的善逝和為利他圓滿的救護者兩方面。首先是第一方面：具有斷德三種殊勝的佛陀被闡述為善逝。斷除對不可能存在的爭論。首先，斷除了作為一切生起之因的習氣，滅諦就此法而言，就是善逝本身，因為它是三種功德的斷滅本身。這三種功德是：能仁就此法而言，是善妙的斷除或逝去，因為所斷之法是以非痛苦之所依的方式斷除的。這種斷除就此法而言，並非不依賴於方便，而是來自於現見無我或已經現見無我的串習。

【English Translation】 Thereafter, the opposite side of this will also necessarily transform, because of realizing the nature of the cause. So, what is that cause? And what is its antidote? The cause is the result produced by clinging to 'I' and 'mine,' which is the attachment that has the five aggregates of appropriation as its objects of use, and this is the cause of suffering. And its antidote is the wisdom that directly sees selflessness, because it is contrary to the ignorance and clinging that are the root of that attachment. Second, in various ways, that is, repeatedly through many means such as impermanence, for a long time, in three countless eons, by habituating, the mind-stream of the one who habituates, with regard to that Dharma, the faults and qualities will become very clear, because the collection of causes for that transformation is complete. Because of that transformation, the Sage (a title of Shakyamuni Buddha), with regard to that Dharma, has abandoned the imprints of karma and afflictions, because his mind is perfected to the highest degree in clarity regarding what to adopt and abandon. So, is that practice and result common to Hearers, Solitary Realizers, etc.? The Great Sage who engages in benefiting others, with regard to this Dharma, is far superior to the Pratyekabuddhas, because he possesses the distinction of abandonment and realization just mentioned. Third, that very practice of habituating such means is said to be indicated by the name 'Teacher,' because he is the meaning or cause of the Teacher at the time of the result. Third, these two, the Benefactor and the Teacher, are said by the master Dignāga to be the cause of the measure of the dedicatory verse, because from it arises 'You are the accomplished one, that is, the perfected one, and from the perfected one arises the measure that is first declared in the dedicatory verse.' Second, explaining the two as the cause of valid cognition: The Sugata (Sanskrit: Sugata, सुगत, Well-Gone, one of the ten titles of the Tathagata) who is perfect in self-benefit. The second part includes: the Sugata who is perfect in self-benefit and the Protector who is perfect in benefiting others. First, the first aspect: the Buddha who possesses the three excellences of abandonment is explained as the Sugata. Abandoning the dispute that it is impossible. First, having abandoned the imprints of the cause of all arising, the Truth of Cessation, with regard to this Dharma, is the Sugata itself, because it is the abandonment of the three qualities themselves. The three qualities are: the Sage, with regard to this Dharma, is well abandoned or gone, because the object to be abandoned is abandoned in a way that it is not a basis of suffering. That abandonment, with regard to this Dharma, is not independent of means, but comes from directly seeing selflessness or applying habituation to what has already been directly seen.

ར་རོ། །ཁྱད་པར་གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་ནི་ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་ཡང་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་དག་ལ་ནི་སྤངས་པ་སླར་ཡང་ལྡོག་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་པ་ལས། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་སླར་མི་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་ཏེ། ཤེས་རབ་དེའི་འཛིན་སྟངས་བདེན་པ་གང་ཞིག འཛིན་སྟངས་ཐ་དད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་པ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་འབྲས་བུ་ནད་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ལུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་བཤད་པ་ལ་ཐུགས་མི་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གཞུང་འདིར་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཉིད་གོམས་པ་ཡུན་རིང་ཐུང་ལས་རྒྱུའི་བག་ཆགས་སྤངས་མ་སྤངས་སུ་བཤད་ལ། བག་ཆགས་དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་སྤོགས་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁྱེད་ཀྱི་སྟོན་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཆགས་སོགས་ཟད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་བཤད་ནས། དམ་བཅའི་སྐྱོན་ནི། རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་ཐབས་ནི་མི་ཤེས་པའི་ 18-4-33a ཕྱིར་སྐྱོན་རྣམས་མི་བཟད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་གྲང་ན། གསུམ་ཀ་མི་འཐད་དེ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ཡིས་ནི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གོམས་པས་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ཡི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་ཡིས་གཉེན་པོ་དེ་ཤེས་པའང་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐྱོབ་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་བའི་ལམ་གཞན་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ་ནི། འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་རྫུན་མི་གསུང་སྟེ། སྔོན་རྒྱུའི་དུས་སུ་རྩོམ་པ་ཀུན་ཡང་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་གཞན་གྱི་དོན་ཉིད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། གཉིས་པ་ནི༑ བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་(པའི་ཕྱིར།) དེ་(འཁྲུངས་པར་ནི།) བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་ཐ

【現代漢語翻譯】再者，第二個殊勝之處在於：痛苦和過患等，即使一次性斷除，仍會反覆出現，因為斷除后還會再次退轉。然而，能仁（釋迦牟尼佛的尊稱）卻並非如此，因為他所斷除之物不會再退轉，因為他已斷除了我見之因。證悟無我的智慧能夠斷除我見之因，因為這種智慧所執持的真理，與我見的執持方式截然不同。第三個殊勝之處在於：聲聞和緣覺阿羅漢，雖然沒有煩惱之因，也沒有疾病之果，但身語意仍有惡業的殘留，因為他們對道的理解不夠透徹。而在此論中，認為是否斷除習氣，取決於對人無我的修習時間長短。而這種習氣，實際上就是所知障。因此，能仁（釋迦牟尼佛的尊稱）是完全斷除了一切，因為他已在無數劫中修習了證悟無我的智慧。其次，勝論外道等一些人說：『你們的導師（佛陀）並沒有完全斷除過患等，因為他會說話，而且還是人。』這個論證是錯誤的，因為他們對佛陀是否會退轉存在懷疑。這是對論證的過失的駁斥。而對於宗義的過失，他們認為：『要麼是因為佛陀是常恒的，要麼是因為沒有斷除過患的方法，要麼是因為不知道斷除的方法，所以這些過失是無法忍受的。』這三種說法都不合理，因為過患等是有因的，而且通過修習證悟無我的智慧，這些因是可以被斷除的。並且，瞭解這些因的自性，也就能夠了解斷除它們的方法。殊勝的利他救護其次，能仁（釋迦牟尼佛的尊稱）是救護者，因為他將自己所見的道路告訴他人。爲了證明這一點，可以這樣說：因為沒有利益，所以不說謊。因為在過去因地時，他所做的一切都是出於偉大的慈悲心，所以他的行為都是爲了利益他人。殊勝的二利圓滿之果其次，薄伽梵（Bhagavan，佛的稱號，意為『世尊』）是量士夫（pramana purusha， प्रमाणपुरुष，pramāṇapuruṣa，可以信賴的人），因為二利圓滿之果在他心中生起。而慈悲和智慧兼具的菩薩，能夠產生二利圓滿之果，因為他們已經圓滿了所有的因。

【English Translation】 Furthermore, the second distinction is that sufferings and faults, etc., even if abandoned once, still occur repeatedly, because abandonment is said to revert again. However, the Thubpa'i Wangpo (Lord of Sages, epithet of Shakyamuni Buddha) is not like that, because what is to be abandoned does not revert, because the seed of the self-grasping view has been abandoned. The wisdom that realizes selflessness can abandon the seed of self-grasping, because the truth held by that wisdom is different from the way of grasping. The third distinction is that the Hearers and Solitary Realizers Arhats, although they are without the cause of afflictions and without the fruit of disease, still have the residue of negative karma of body, speech, and mind, because they are not clear about the explanation of the path. In this text, whether or not the habitual tendencies are abandoned depends on the length of time one is accustomed to the selflessness of the person. And that habitual tendency is the obscuration of knowledge itself. Therefore, the Thubpa'i Wangpo (Lord of Sages, epithet of Shakyamuni Buddha) has abandoned everything completely, because he has accustomed himself to the wisdom that realizes selflessness for three countless eons. Secondly, some, such as the Vaiśeṣikas, say: 'Your teacher (Buddha) has not exhausted faults, etc., because he speaks and is a person.' This sign is mistaken, because there is doubt about the opposite. Having explained the fault of the sign, the fault of the proposition is: 'Either because it is permanent, or because there is no means of abandoning it, or because the means is not known, If one thinks that the faults are unbearable, all three are unreasonable, because there is a cause for attachment, etc., and because the cause is exhausted by the wisdom that realizes selflessness through familiarity, and because knowing the nature of the cause also establishes knowing that antidote. Perfect Benefit for Others Secondly, the Thubpa'i Wangpo (Lord of Sages, epithet of Shakyamuni Buddha) is a protector, because he speaks to others about the path as he sees it himself. To prove the opposite pervasion, one does not lie because there is no fruit, and because all actions in the past at the time of the cause were done with great compassion, therefore they are applied for the benefit of others. Perfect Fruit of Two Benefits Secondly, the Bhagavan (Blessed One, epithet of the Buddha) is a valid person, because the fruit of the two benefits is perfectly born in his mindstream. A Bodhisattva with love and wisdom can bring about the perfection of the two benefits, because the collection of causes is complete.

ར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་ཅེས་ཟེར་ཡང་། བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་གོམས་པ་ལས་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བར་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ནི་མི་འདོད་དེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཚེ་ལུང་ལས་གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པས་སོ། །ཡང་ལ་ལ་དག །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ཐར་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་གྱི། ལྷ་དང་དམྱལ་བའི་གནས་དང་ཚེ་ཚད་སོགས་སྐབས་འདིར་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་འདོད་ཅེས་ཟེར་མོད། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་མི་འཇོག་པར་ཚུར་མཐོང་ 18-4-33b མི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་དེར་འཇོག་པ་ནི་ངོ་མཚར་བའི་གནས་ཏེ། ངག་ལས་མཐའ་ཆོད་པར་བྱོས་ཤིག ༈ དེས་ན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཚད་མར་གྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཚད་མ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནན་ཏན་གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱོབ་པར་སྒྲུབ། སྐྱོབ་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སོགས་སྔ་མ་སྔ་དཔོག་པའི་ཚུལ། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། བསྟན་བྱ་བདེན་པ་བཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ བདེན་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་རྟགས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དོན་འཆད་ཚུལ་དང་པོ་སྟོན་པ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལས་ཡང་ན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་པོ་ནི་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཕྱིན་ཅི་(མ་ལོག་པ་)ཉིད་དུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསྟན་བྱ་བདེན་པ་བཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྡུག་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་པོར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། སྡུག་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁྱད་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་འཁོར་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པས་བརྟག་པ་དགག སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྒྱང་འཕན་ན་རེ། འཁོར་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་འཁོར་བ་ཡོད་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ། འཁོར་བ་མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་པས་བརྟག་པ་དགག །འཁོར་བ་ཡོད་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ། གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པས་རྣམ་ 18-4-34a ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ གོམས་པ་ལས་

【現代漢語翻譯】雖然有人說，一切智（thams cad mkhyen pa， सर्वज्ञ，sarvajña，all-knowing）是通過事物力量的注入來實現的，但慈悲和智慧的增長是無限的，這可以通過事物力量注入的邏輯來證明。在這種情況下，他們不希望它是非常隱蔽的，因為在需要證明它的時候，除了聖典之外，不允許任何其他證明方式。還有一些人說，一切智和解脫（thar pa，मोक्ष，mokṣa，liberation）並不是非常隱蔽的，但他們認為天神和地獄的處所以及壽命等在這種情況下是非常隱蔽的。將佛陀的現量行境不視為非常隱蔽，而將通過比量成立的事物視為非常隱蔽，這真是令人驚歎。請用言語來確定最終結論。因此，能仁（thub pa'i dbang po，शाक्यमुनि，śākyamuni，Sage of the Shakya clan）是量（tshad ma，प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）成立的。第二，爲了有力地證明存在通過量成立的救護者的方法，分為兩部分：通過展示四聖諦（bden bzhi，चत्वारि आर्यसत्यानि，catvāri āryasatyāni，Four Noble Truths）無倒（phyin ci ma log pa，अविपरीत，aviparīta，non-reversed）來證明救護者；以及通過救護者等後後推斷善逝（bde bar gshegs pa，सुगत，sugata，well-gone）等前前的方式。因此，薄伽梵（bcom ldan 'das，भगवान्，bhagavān，Blessed One）是量成立的。第一部分分為兩部分：提出理由和確定所要證明的四聖諦。提出四聖諦無倒的理由。第一，在解釋量經的禮敬頌的含義時，首先說明薄伽梵是量士夫的理由，或者解釋為存在知識的理由，即：此法（dharma）是救護者，因為他能無依賴地展示四聖諦的真實面貌。確定所要證明的四聖諦，即證明苦諦（sdug bden，दुःखसत्य，duḥkhasatya，Truth of Suffering）是無倒的。第二部分分為四部分，首先是證明苦諦是無倒的，這又分為兩部分：確定基（khyad gzhi，विशेष्याधार，viśeṣyādhāra，basis of the attribute）和確定其屬性（khyad par gyi chos，विशेषधर्म，viśeṣadharma，attribute）。第一，取蘊（nyer len gyi phung po，उपादानस्कन्ध，upādānaskandha，aggregate of appropriation）是苦，因為它們是業（las，कर्म，karma，action）和煩惱（nyon mongs pa，क्लेश，kleśa，affliction）所產生的輪迴之因。第二部分分為兩部分：駁斥外道（phyi rol pa，तीर्थिका，tīrthika，non-Buddhist）的觀點，並確立佛陀所說的是真實的。第一部分中，順世外道（rgyang 'phen，चार्वाक，cārvāka，materialist）說：輪迴不存在。對此，通過自續因（rang rgyud，स्वतंत्रहेतु，svatantrahetu，independent reason）來證明輪迴存在，並通過反證（thal 'gyur，प्रसङ्ग，prasaṅga，consequence）來駁斥輪迴不存在。駁斥外道的觀點，通過自續因來證明輪迴存在。第一，通過從串習（gom pa，अभ्यास，abhyāsa，habituation）中清晰產生的理由來證明；以及通過非識（rnam shes ma yin pa，अविज्ञान，avijñāna，non-consciousness）不作為識（rnam shes，विज्ञान，vijñāna，consciousness）的近取因（nyer len，उपादान，upādāna，appropriation）的理由來證明。從串習中

【English Translation】 Although some say that omniscience (thams cad mkhyen pa, sarvajña) is achieved through the infusion of the power of things, the infinite growth of love and wisdom is achieved through the logic of the infusion of the power of things. In that case, they do not want it to be very hidden, because when it needs to be proven, nothing other than scripture is allowed as proof. Some also say that omniscience and liberation (thar pa, mokṣa) are not very hidden, but they consider the abodes and lifespans of gods and hells, etc., to be very hidden in this context. It is amazing to not consider the direct experience of the Buddha as very hidden, but to consider what is established by inference as very hidden. Please determine the final conclusion with words. Therefore, the Sage of the Shakyas (thub pa'i dbang po, śākyamuni) is established as a valid cognizer (tshad ma, pramāṇa). Second, to forcefully demonstrate that there is a method for establishing the Protector through valid cognition, there are two parts: proving the Protector by showing the Four Noble Truths (bden bzhi, catvāri āryasatyāni) without reversal; and the way of inferring the Sugata (bde bar gshegs pa, sugata) etc., earlier and earlier from the Protector etc., later and later. Therefore, the Bhagavan (bcom ldan 'das, bhagavān) is established as a valid cognizer. The first part has two parts: stating the reason and identifying the Four Noble Truths to be proven. Stating the reason for the Four Noble Truths without reversal. First, in explaining the meaning of the homage verse of the Pramāṇasūtra, first stating that the Bhagavan has the reason for being a valid person, or explaining that there is a reason for knowledge, namely: this dharma is the Protector, because he is the one who shows the four truths as they are, without relying on others. Identifying the Four Noble Truths to be proven, i.e., proving that the Truth of Suffering (sdug bden, duḥkhasatya) is without reversal. The second part has four parts, first proving that the Truth of Suffering is without reversal, which is further divided into two parts: identifying the basis (khyad gzhi) and establishing its attribute (khyad par gyi chos). First, the aggregates of appropriation (nyer len gyi phung po, upādānaskandha) are suffering, because they are the cause of samsara (khor ba, saṃsāra) caused by karma (las) and afflictions (nyon mongs pa). The second part has two parts: refuting the views of non-Buddhists (phyi rol pa) and establishing that what the Buddha said is true. In the first part, the materialist (rgyang 'phen) says: samsara does not exist. To this, prove that samsara exists through an independent reason (rang rgyud), and refute the non-existence of samsara through a consequence (thal 'gyur). Refuting the views of non-Buddhists, proving that samsara exists through an independent reason. First, proving through the reason of arising clearly from habituation (gom pa); and proving through the reason that non-consciousness (rnam shes ma yin pa) does not act as the appropriating cause (nyer len) of consciousness (rnam shes). From habituation

གསལ་བར་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྟགས་དགོད་པ་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ཡིན་པ་དགག རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག དང་པོ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཚེར་མའི་རྣོ་བ་སོགས་ལྟར་རྒྱུ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་རྒྱལ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་མེད་ན་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆགས་སོགས་ནད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་དང་། །དེར་འགལ་བའི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱང་འཕན་ན་རེ། གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་མཐོང་ཡང་རིགས་འདྲ་སྔོན་དུ་སོང་མི་དགོས་ཏེ། ཆགས་སོགས་རིམ་པ་ལྟར་ནད་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། རླུང་སོགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། བད་ཀན་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་ཞེ་སྡང་ཤས་ཆེ་བར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ནད་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་འདུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། བད་ཀན་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་དེ་ལས་གཞན་དུས་མིན་སྐྲ་དཀར་བ་དང་ཤ་སེར་བ་སོགས་ཀྱང་ཅིས་མ་མཐོང་དེའི་རྒྱུ་མཁྲིས་པ་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནད་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་གསུམ་ཀའི་ཉེར་ལེན་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། ཆགས་ 18-4-34b སོགས་ཆོས་ཅན། ནད་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་འདོད་ཆགས་མཚུངས་པར་ནི་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རྒྱུ་འབྱུང་བར་མཚུངས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལ་བཟང་ངན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ལྟར་ན་དཔེ་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་བཟང་ངན་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལས་རྣམས་པོའི་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་གཟུགས་སོགས་དང་ཡང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ནད་གསུམ་གྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱོན་ནད་གསུམ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ལ་ན་ཡང་ཁྱོད་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པ་སྟེ་འགྲིབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནད་འཕེལ་ནས་འབྱུང་བ་ཐིམ་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་ནི། འཁྲིས་

【現代漢語翻譯】以顯現之相來成立：第一部分分為兩點。首先，確立論式：貪慾等（煩惱）作為所立宗，因為見到相似的先前狀態過去後，從串習中顯現增長，如同現在的狀態一樣。第二部分分為兩點：駁斥無因，駁斥從其他因產生。第一點：如果有人說，周遍不確定，如荊棘的銳利等是無因的。駁斥：荊棘的銳利等作為所立宗，不是隨意產生，因為有時產生。這是周遍的，因為如果無因，則與此相違。第二點：駁斥貪慾等從疾病的近取因產生，駁斥是地、水、火、風的自性。第一點：通過自續和通過他續來駁斥。第一點：隨行倒錯之相，以及與此相違之相。第一點：如果勝論外道說，雖然見到從串習中顯現增長，但不需要相似的先前狀態過去，因為貪慾等依次從三種疾病產生。駁斥：這三種（疾病）作為所立宗，不是具有風等近取因的法，因為對此隨行倒錯，如同在一些白喉病患者身上看到嗔恨較重一樣。如果有人說，因爲了解三種疾病的自性，所以沒有倒錯的過失。駁斥：那個白喉病患者作為所立宗，為什麼沒有看到除了嗔恨之外，其他非時白髮和面板發黃等，因為膽汁的果已經顯現。如果有人說，雖然對三種疾病中的每一種都有倒錯，但卻是三種的近取因。駁斥：貪慾等作為所立宗，不是所有三種疾病的近取因，因為如果是，則所有人都會有相同的貪慾。如果有人說，沒有與此相違的過失，因為雖然因相同，但眾生的身體等會有好壞等的差別。駁斥：按照你的說法，那個比喻也不成立。如果有人說，如果身體等的好壞沒有特殊的業作為因，那麼身體等也會沒有差別，因為近取因沒有差別，不依賴於俱生助緣。第二部分分為兩點：理由和成立理由。第一點：貪慾等作為所立宗，不是三種疾病的近取因，因為即使區分了三種疾病，看到你的（貪慾等）增長也沒有差別，即看到減少，例如疾病增長后地、水、火、風消散時一樣。第二部分分為兩點：宗法，即是

【English Translation】 Establishing through the sign of clear arising: The first has two parts. First, establishing the sign: Attachment, etc. (afflictions) as the subject of debate, because it is seen that from familiarity, after a similar previous state has passed, it arises clearly, just like the present state. The second has two parts: refuting no cause, refuting arising from other causes. First point: If someone says, the pervasion is not definite, like the sharpness of thorns, etc., which are without cause. Refuting: The sharpness of thorns, etc., as the subject of debate, does not arise arbitrarily, because it sometimes arises. This is pervasive, because if there is no cause, it contradicts this. Second point: Refuting attachment, etc., arising from the proximate cause of disease, refuting being the nature of the elements. First point: Refuting through intrinsic reason and through consequential reason. First point: The sign of following and reversing confusion, and the sign of contradicting it. First point: If the Samkhya says, although it is seen to arise clearly from familiarity, it is not necessary for a similar previous state to have passed, because attachment, etc., arise sequentially from the three diseases. Refuting: These three (diseases) as the subject of debate, are not phenomena that have the proximate cause of wind, etc., because there is confusion in following and reversing this, just as it is seen that some diphtheria patients have more anger. If someone says, because one understands the nature of the three diseases, there is no fault of confusion. Refuting: That diphtheria patient as the subject of debate, why doesn't one see white hair and yellow skin, etc., at other untimely times besides anger, because the result of bile is already manifest. If someone says, although there is confusion in each of the three diseases, it is the proximate cause of all three. Refuting: Attachment, etc., as the subject of debate, are not phenomena that are the proximate cause of all three diseases, because if they were, then all beings would have the same attachment. If someone says, there is no fault of contradicting this, because although the cause is the same, there are differences in the goodness and badness of the bodies, etc., of sentient beings. Refuting: According to your statement, that example is also not established. If someone says, if the goodness and badness of the body, etc., do not have special karmas as the cause, then the body, etc., will also be no different, because the proximate cause is not different, and it does not depend on the simultaneous condition. The second part has two points: the reason and establishing the reason. First point: Attachment, etc., as the subject of debate, are not the proximate cause of the three diseases, because even if the three diseases are distinguished, there is no difference in the increase of your (attachment, etc.), that is, seeing a decrease, just like when the elements dissolve after the disease increases. The second part has two points: the property of the subject, that is

ནད་ཀྱིས་ལུས་གདུངས་པ་ལས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ནད་ཐམས་ཅད་འགྱུར་བ་ཡིས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་དེ་ནད་ཀུན་གྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ་བ་ལས་དེའང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྒྱུ་ནི་འཕེལ་བར་གྱུར་པ་ན་འབྲས་བུ་འགྲིབ་པར་མི་རུང་སྟེ། འཁྲིས་པ་འཕེལ་བ་ན་ཚ་བ་སོགས་འགྲིབ་པར་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་འགྱུར་བ་སྟེ་འཕེལ་བ་ཆོས་ཅན། ནད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་རྐྱང་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། ནད་ 18-4-35a གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གེགས་བྱས་ནས་འདོད་ཆགས་མི་སྐྱེད་པ་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བད་ཀན་ཅན་ལ་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་རྐྱེན་ཅི་ཞིག་གིས་སྐྱེད་པ་སྨྲོས་ཤིག གལ་ཏེ་ནད་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ལས་ཁུ་བ་འཕེལ། དེ་ལས་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ནད་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པ་ལའང་ཆགས་ཅན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་ནད་གསུམ་ཆ་མཉམ་ནའང་ཆགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་ལ་ནི་ཁུ་བ་ཟད་ནས་ཁྲག་ཏུ་འཛག་ཀྱང་ཆགས་ཅན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བུད་མེད་དཀར་ཤམ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་ཁུ་བ་འཕེལ་བའི་ངེས་པ་མེད་ན་དེ་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་དྲག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ཀུན་ལ་དེ་འདྲ་ཡན་ལག་ཏུ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མཛེས་སོགས་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མཛེས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མི་འཛིན་པ་སོགས་ལའང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁུ་བ་འཕེལ་བ་དང་གཟུགས་མཛེས་ཙམ་གྱིས་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པའང་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ཡོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། རྒྱུ་རིགས་འདྲ་སྔ་མའམ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ 18-4-35b རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་དང་། བདེ་སྡུག་ལས་སྐྱེས་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་ཉེར་ལེན་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཉིད་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བའང་ཆགས་པའི་ཉེར

【現代漢語翻譯】如果因為疾病折磨身體而產生嗔恨，這並不能證明沒有因果關係。如果這樣，那麼所有的疾病都會導致嗔恨產生，因為所有疾病都是嗔恨產生的近取因，但事實並非如此。爲了證明普遍性，可以說，如果原因增長，結果就不可能減少，就像體液增加時，發燒等癥狀不會減少一樣。因此，貪慾等情緒的增長，並非僅僅是疾病的近取因，而是直接從伴隨的苦樂感受中產生的。如果有人說，不一定，因為由三種體液失衡引起的痛苦可能會阻止貪慾的產生。那麼，請你說說，當一個痰濕體質的人產生貪慾時，是什麼因素導致了它的產生？如果有人說，當三種體液平衡時，精液會增加，從而產生貪慾。那是不對的，因為我們也看到三種體液不平衡的人也有貪慾。此外，阿羅漢即使三種體液平衡，也不會有貪慾。還有些人，即使精液耗盡而流血，也仍然有貪慾。如果僅僅專注於一個白衣女子，精液不一定增加，那麼對那個女子的貪戀就不會變得強烈。如果有人說，不僅僅是精液增加，還需要女子的美麗等因素。那是不對的，因為並非所有產生貪慾的情況都需要這些因素。而且，如果沒有美麗等因素，就不可能產生貪慾。即使對不認為美麗是優點的人，也會產生貪慾，因為精液增加和美麗本身就足以構成產生貪慾的條件。如果有人說，認為美麗是優點也是貪慾的一個因素。那麼，所有男人都會認為女人的美麗是優點，因為他們都有美麗等因素，沒有區別。按照我們自己的觀點，如果不是因為相似的先前原因或不正當的作意，那麼僅僅是伴隨的因素並不能導致貪慾等情緒的產生。'從苦樂中產生'也同樣是指伴隨的原因。即使在這種情況下，也必須依賴於相似的先前近取因，否則，由精液增加引起的觸覺差異所帶來的快樂感受，也不會成為貪慾的近取因。 18-4-35a 18-4-35b

【English Translation】 If hatred arises from the suffering of the body due to illness, this does not prove that there is no causality. If that were the case, then all illnesses would cause hatred to arise, because all illnesses are the immediate cause of hatred, but that is not the case. To prove the universality, it can be said that if the cause increases, the result cannot decrease, just as when humors increase, fever and other symptoms do not decrease. Therefore, the increase of desire and other emotions is not merely the immediate cause of illness, but arises directly from the accompanying feelings of pleasure and pain. If someone says that it is not certain, because the suffering caused by the imbalance of the three humors may prevent the arising of desire. Then, please tell me, when a person with phlegm constitution generates desire, what factors cause its generation? If someone says that when the three humors are balanced, semen increases, thereby generating desire. That is not correct, because we also see people with unbalanced three humors also have desire. Furthermore, Arhats, even if the three humors are balanced, do not have desire. There are also some people who, even if semen is exhausted and bleeding, still have desire. If merely focusing on a white-clothed woman does not necessarily increase semen, then the attachment to that woman will not become strong. If someone says that not only semen increases, but also the beauty of the woman and other factors are needed. That is not correct, because not all situations of generating desire require these factors. Moreover, if there are no beauty and other factors, it is impossible to generate desire. Even for those who do not consider beauty as a virtue, desire will arise, because the increase of semen and beauty itself are sufficient to constitute the conditions for generating desire. If someone says that considering beauty as a virtue is also a factor of desire. Then, all men will consider the beauty of women as a virtue, because they all have beauty and other factors, without distinction. According to our own view, if it is not because of similar previous causes or improper attention, then merely accompanying factors cannot cause the generation of desire and other emotions. 'Arising from pleasure and pain' also refers to the accompanying causes. Even in this case, it is necessary to rely on similar previous immediate causes, otherwise, the feeling of pleasure brought about by the difference in tactile sensation caused by the increase of semen will not become the immediate cause of desire. 18-4-35a 18-4-35b

་ལེན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལ། དངོས་དང་། རང་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བད་ཀན་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་གང་ལ་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆགས་ཅན་དུ་འདོད་པ་དེ་འདྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆགས་སྡང་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་མི་མཚུངས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བད་ཀན་ཅན་འདི་ལ་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་ངེས་པར་མཐོང་བའང་མེད་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་པ་གང་གི་ལུགས་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། གོང་དུ་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་རིགས་མཐུན་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རག་ལས་པས་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་ལུང་འགལ་སྤང་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཆགས་སོགས་ནད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ཡང་བཀག་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་དང་། གྲུབ་ཟིན་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་ཡང་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཅེས་པ་འདི་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དང་། དབྱེར་མེད་ཀྱི་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་ཆོས་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟེན་འགོག་ 18-4-36a ན་འབྱུང་བ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དཀར་པོ་ལ་སོགས་ས་སོགས་འབྱུང་བ་ལ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་ཉིད་དུ་ནི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་དེ་དེ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། འབྱུང་གྱུར་དེ་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་གསུངས་པའི་སྒྲ་སྟེ་ལུང་གི་དགོངས་པ་(དང་)རྒྱུའི་དོན་ནམ་ཡང་ན་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་དག་དང་གོ་ས་དབྱེར་མེད་པར་ནི་གནས་པའི་ཕྱིར་ན། རྟེན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་དོན་གཞན་གྲུབ་ཟིན་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆང་དང་དེའི་མྱོས་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀྱང་དབྱེར་ཡོད་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་མི་འཐད་པ་ནི། ཆང་གི་དངོས་པོ་ལས་མྱོས་པའི་ནུས་པ་དོན་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། མྱོས་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ན་ཆང་གི་དངོས་པོ་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ། རྟེན་ཆང་ཚང་བར་གནས་ན་བརྟེན་པ་མྱོས་པའི་ནུས་པ་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན། འབྱུང་སེམས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་རྟོགས་པ་མ་འཁྲུལ་བས་འབྱུང་སེམས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཇི་སྲིད་ལུས་གཞན་དུ་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་དེའི་གཟུགས་སོགས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་

【現代漢語翻譯】因此，這會導致互相依賴的謬誤。第二，關於反駁，分為直接反駁和不適用于自身的情況。第一種情況是：對於患有痰病的人來說，在任何情況下，都不應轉變為嗔恨心，因為他們被認為是具有貪慾的人。這是因為貪慾和嗔恨的本質不同，即形式相反。這是不可接受的，因為沒有必然的理由認為患有痰病的人一定沒有嗔恨心。對於任何佛教徒的觀點來說，都不應犯下之前對他人所說的過失，因為貪慾等是由相似的先前習氣的差異所決定的。第二，分為直接反駁和避免與經文相違背兩種。第一種情況是：這種阻止貪慾等從疾病的近取因中產生的推理，也阻止了貪慾等產生的自性，因為這與顯示隨行和隨滅的顛倒相違背的推理，以及阻止已成立、不壞滅的所依。關於『自性』這個詞，前論者認為是因果的、無差別的、功德和具有功德的這三種法。如果阻止所依，那麼難道不是承認諸大種是生起的所依嗎？不是這樣的，不是認為白色等依賴於地等諸大種，以已成立的方式存在。第二種情況是：如果與《阿毗達磨》中說的那樣，這個依賴於那個相違背怎麼辦？不相違背，因為所說的生起依賴於諸大種的語句，其意圖是因的意義，或者是因為它與自己的所依諸大種無差別地存在，所以才說是所依。除此之外，不可能是已成立、不壞滅的所依。如果像酒和它的醉意等能力是可區分的所依和能依一樣，那麼身心二者也是可區分的所依和能依嗎？這個比喻是不恰當的，因為醉意的能力並非與酒的實體不同，如果醉意的能力消失，那麼酒的實體也會消失，如果所依酒完整存在，那麼能依醉意的能力就不會消失。這是無差別的所依和能依。如果那樣的話，諸大種和心識也同樣是無差別的所依和能依嗎？不是的，因為不錯誤的顯現為不同的認知，將諸大種和心識視為不同的對境。除此之外，在身體沒有轉變為其他之前，它的色等也不會轉變為其他。

【English Translation】 Therefore, it would be a fallacy of mutual dependence. Second, regarding refutation, there are direct refutation and cases not applicable to oneself. The first case is: For someone with phlegm disease, in any situation, they should not transform into hatred, because they are considered to have desire. This is because the nature of desire and hatred are different, i.e., their forms are opposite. This is unacceptable because there is no necessary reason to believe that someone with phlegm disease necessarily has no hatred. For any Buddhist's view, they should not commit the fault of saying the previous statement to others, because desire and so on depend on the differences in similar previous habits. Second, there are two types: direct refutation and avoiding contradiction with scriptures. The first case is: This reasoning that prevents desire and so on from arising from the proximate cause of disease also prevents the nature of desire and so on from arising, because this contradicts the reasoning that shows the reversal of following and ceasing, and also prevents the basis that is already established and does not perish. Regarding the word 'nature,' the former proponent considers it to be the three dharmas of cause and effect, non-difference, and qualities and possessors of qualities. If the basis is prevented, then is it not acknowledging that the great elements are the basis of arising? It is not like that; it is not considered that white and so on depend on the great elements such as earth, etc., in a way that is already established. The second case is: If it contradicts what is said in the Abhidharma that this depends on that, what should be done? It does not contradict, because the statement that arising depends on the great elements, its intention is the meaning of cause, or because it exists without difference in its own basis, the great elements, so it is said to be the basis. Other than that, it cannot be a basis that is already established and does not perish. If, like the ability of alcohol and its intoxication, etc., are distinguishable bases and dependents, then are the two, body and mind, also distinguishable bases and dependents? This analogy is inappropriate, because the ability of intoxication is not different from the substance of alcohol; if the ability of intoxication disappears, then the substance of alcohol will also disappear, and if the basis, alcohol, exists completely, then the ability of intoxication, the dependent, will not disappear. This is a non-differentiated basis and dependent. If that is the case, are the great elements and consciousness also the same non-differentiated basis and dependent? No, because the non-erroneous cognition that appears as different, regards the great elements and consciousness as different objects. Other than that, as long as the body does not transform into another, its form, etc., will not transform into another.

བ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལུས་སེམས་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་རྣམ། རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་གྱི་གཞན་ 18-4-36b དབང་ཅན་ཉིད་ཀྱང་གང་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལུགས་ནི། གྲུབ་ཟིན་གྱི་རྟེན་མེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ལས་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་རྟེན་ལུས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བས་ནའོ། །འདིའི་དོན་ནི་སེམས་ནི་བག་ཆགས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། དེ་ཡང་རྒྱུའི་དོན་ཏེ། སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ན་དེ་ལས་སྐྱེ་ཞེས་པའོ། ། ༈ རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། དེས་གྲུབ་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གྲུབ་བོ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྗེས་འགྲོ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ལྡོག་པ་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ལ། རྒྱང་ཕན་ན་རེ། ས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྩྭ་སོགས་རྩེ་ན་གླང་ཆེན་བརྒྱ་སྔོན་རྒྱུའི་ཚེ་མ་མཐོང་ཡོད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་སྨྲ་བའི་གྲངས་ཅན་ཕྱུགས་དང་འདྲ་བ་ལས་གཞན་རྒྱང་འཕན་པ་སུ་ཞིག་ཆོས་ཅན། དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བརྩོལ་ཏེ། ངོ་མཚར་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་རྩྭ་སོགས་ཀྱི་རྩེ་ན་གླང་པོ་ཆེ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ནི་ལན་བརྒྱར་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཡང་ངོ་བོ་གང་ཞིག་ཡོད་ན་སྣང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་གླང་ཆེན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ནི་སྔར་རྒྱུའི་དུས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་གྲངས་ཅན་ལ་བརྗོད་པའི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ 18-4-37a རྒྱང་འཕན་གྱི་འདོད་པ་བཀག་པར་གསལ་མོད། རིགས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་ཤེས་དཀའ་བ་དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་སྔ་འདི་དེ་ལྟར་བཤད་ན་བདེ་བར་མངོན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་ཀྱང་། ས་སོགས་འབྱུང་བའི་སྟེང་ན་རྣམ་ཤེས་ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཉིད་ནུས་ལྡན་ཕྱིར་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་ཀྱང་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ཅེས་པ་ཉིད་ཕྱོགས་སྔ་མར་འདོད་དགོས་སོ། ། ༈ འཁོར་བ་མེད་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་འཁོར་བ་མེད་པར་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དགག་པ་ལ། ཆགས་སོགས་མི་འབྱུང་བར་ཐ

【現代漢語翻譯】就像火焰的本性不會改變一樣，心的本性也不會改變，因為身心是不可分割的。心和念頭是受其他事物支配的，因為它們不是獨立存在的。按照我們自己的觀點，即使沒有已存在的依賴，一些先前的意識也會產生一些後續的意識。當不需要依賴身體時，一些先前的意識會成為喚醒後續意識習氣的因。這意味著心依賴於習氣，習氣是因，當與喚醒的條件相遇時，就會從中產生。通過論證『非識』不會作為『識』的近取因來建立觀點。這部分分為兩點：確立論證和反駁由此建立的觀點。第一點：『非識不是識的近取因，因此可以確立。』這裡的根本論證是：新生的意識，具有法性，先前的意識已經存在，因為它是一種意識，就像現在的意識一樣。第二點：隨同和周遍可以通過現量來確立，而反向周遍則由經文來揭示。對此，持異議者說：所有的地等事物都具有產生意識的能力，因此，非識可以作為識的近取因。如果有人這樣認為，那麼就像數論派的牧民一樣，他們說：『在草的頂端，我沒有看到一百頭大象的先前原因。』除了這樣說的人，誰還會努力這樣說呢？這真是太奇怪了！周遍關係是：草的頂端怎麼會有大象呢？即使原因被分開一百次，如果存在任何本質，那麼大象的本質就會顯現出來，但在先前的原因中並沒有顯現出來。這清楚地表明，通過駁斥數論派的自生論的推理，駁斥了持異議者的觀點。然而，當難以理解推理如何應用時，如果以這種方式陳述前述觀點，似乎會更容易理解：即使非識不是識的近取因，在地的元素上，意識仍然以能力的形式存在。這就是『具有能力』的含義。在這種情況下，即使先前的意識已經存在，也不能證明先前的生起存在，這正是前述觀點所必須接受的。

【English Translation】 Just as the nature of fire does not change, the nature of mind also does not change, because body and mind are inseparable. Mind and thoughts are subject to other things, because they are not independent. According to our own view, even without an existing dependence, some previous consciousnesses will give rise to some subsequent consciousnesses. When there is no need to rely on the body, some previous consciousnesses will become the cause of awakening the habits of subsequent consciousnesses. This means that the mind depends on habits, which are the cause, and when it meets the conditions for awakening, it will arise from it. Establishing the view by arguing that 'non-consciousness' does not act as the immediate cause of 'consciousness'. This section is divided into two points: establishing the argument and refuting the view established by it. The first point: 'Non-consciousness is not the immediate cause of consciousness, therefore it can be established.' The fundamental argument here is: newly born consciousness, having the nature of dharma, the previous consciousness has already existed, because it is a consciousness, just like the present consciousness. The second point: concomitance and pervasion can be established by direct perception, while reverse pervasion is revealed by the scriptures. To this, the objector says: all things such as earth have the ability to generate consciousness, therefore, non-consciousness can act as the immediate cause of consciousness. If someone thinks this way, then it is like the herdsmen of the Samkhya school, who say: 'At the tip of the grass, I did not see the previous cause of a hundred elephants.' Who else but someone who says this would try to say it? It's really amazing! The pervasive relationship is: how can there be an elephant at the tip of the grass? Even if the cause is separated a hundred times, if there is any essence, then the essence of the elephant will appear, but it did not appear in the previous cause. This clearly shows that by refuting the reasoning of the Samkhya school's theory of self-generation, the objector's view is refuted. However, when it is difficult to understand how the reasoning applies, if the aforementioned view is stated in this way, it seems easier to understand: even if non-consciousness is not the immediate cause of consciousness, on the element of earth, consciousness still exists in the form of ability. This is the meaning of 'having ability'. In this case, even if the previous consciousness has already existed, it cannot be proved that the previous arising exists, which is what the aforementioned view must accept.

ལ་བ་དང་། རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཐལ་བའོ། ། ༈ ཆགས་སོགས་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ། དང་པོ་ནི། རིགས་འདྲ་སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ངེས་མེད་དེ་འགའ་ཞིག་ལ་གཏན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་བདག་བདག་ཉིད་འདས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་ཆགས་སོགས་ལྡན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཐམས་ཅད་འདོད་ཆགས་ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་ཆེ་ཆུང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། འོ་ན་འབྱུང་བ་ལས་སྲོག་ཀྱང་ཆེ་ཆུང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་མི་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་ན་འདི་ལྟར། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྲོག་ཆགས་ལ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་དུ་སྐྱེ་བ་འདིའི་རྟེན་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔར་ཡོད་པ་ལས་ཕྱིས་མེད་པ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆགས་སོགས་དེ་སྔར་ཡོད་པ་ལས་ཕྱིས་དེ་མེད་པར་འགྱུར་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱོད་འཕེལ་འགྲིབ་ 18-4-37b ལས་ཆགས་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པར་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཐལ་བ་འདི་རྒྱང་འཕན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཡང་ཤེས་དཀའ་མོད། ད་ལྟར་གྱི་འབྱུང་བ་དེ་རིང་ཡོད་པ་སང་ཉིན་མེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཆེ་ཆུང་ཐ་དད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མཚུངས་པར་ཡོད་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་གཏན་མེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཆེ་ཆུང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཁས་བླངས་པར་སྟོན་པ་ནི། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་བདག་བདག་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའམ་རྒྱང་འཕན་གྱི་ལུགས་འདིར་ཡང་ས་སོགས་ལ་སྲོག་ཆགས་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་ལ་ལར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེ་མེད་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དྲོ་བ་ལ་རིམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཡང་དྲོ་བ་གཏན་མེད་ཀྱི་མེ་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་ངོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲོ་བ་ལས་མེ་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་འབྱུང་སེམས་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྦྱོར་བ་ནི་རྟེན་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རིམ་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་ཡིན་ན་རྟེན་དེའི་ཁྱད་པར་ནི་ལ་ལར་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣམ་བུ་ལ་དཀར་པོ་སོགས་རྒྱུན་ཆད་སྲིད་པ་བཞིན། ཆགས་སོགས་ཀྱང་རྟེན་ལུས་ལས་དོན་གཞན་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རིམ་པ་

【現代漢語翻譯】那麼就會陷入常有的過失之中。如果陷入不生起貪慾等煩惱的過失：第一種情況是，如果承認生起先前沒有的同類事物，那麼貪慾等（法），由於不確定性，就會陷入在某些情況下永遠不會生起的狀態，因為不需要同等因果的先決條件。如果認為生起的自性已經過去，所以每個人都具有貪慾等煩惱，那麼所有人的貪慾大小就會變得相同。如果認為大小的生起是由於生起的差別，那麼生命的大小也會由於生起的差別而產生差異。如果不承認這一點，那麼就像這樣，生起的果，即生命，沒有大小的差別，但貪慾等卻有大小的差別，那麼這種生起的依據是什麼呢？這個（法），你先前存在，後來不存在，當這種情況發生時，你的果，即貪慾等，就會從先前存在變為後來不存在。因為它會跟隨你的變化而變化。例如，你承認貪慾等會隨著增減而變得突出或減少。雖然很難理解這個過失如何應用於遙遠的未來，但現在的情況可以比作今天存在的事物明天就不存在的情況。如果認為貪慾等的大小不同，但原因的生起是相同的，所以自性不會改變，因此不可能存在永遠沒有貪慾等的眾生，那麼所有人的貪慾大小就會變得相同，因為原因的生起是相同的。顯示出差別的承認是：就像諾克·洛克夏爾（人名）一樣，從相同的自性中產生的對境的意識，或者說，即使在遙遠的未來，也像大地等一樣，在某些情況下，生命本身也不存在差別的次第。如果認為從存在到不存在並不普遍，即使溫度有次第的差別，也不會存在永遠沒有溫度的火，那麼在這種情況下也是如此，那麼這是不一樣的，因為通過量已經阻止了溫度和火是不同的事物，並且生起的心也是不同的事物。因此，推理是：任何存在於所依之外的功德的差別，如果具有增減的次第差別，那麼所依的差別在某些情況下可能會中斷。例如，布料上的白色等可能會中斷。貪慾等也與所依的身體不同，具有增減的次第。

【English Translation】 Then it would fall into the fault of being constant. If it falls into the fault of not arising attachment and other afflictions: The first case is, if it is admitted that something of a similar kind that did not exist before arises, then attachment and other (dharmas), due to uncertainty, would fall into the state of never arising in some cases, because there is no need for a prerequisite of equal causes and conditions. If it is thought that the nature of arising has passed, so everyone has attachment and other afflictions, then everyone's attachment would become the same size. If it is thought that the size of arising is due to the difference in arising, then the size of life would also arise differently due to the difference in arising. If this is not admitted, then like this, the fruit of arising, that is, life, has no difference in size, but attachment and other afflictions have differences in size, then what is the basis of this arising? This (dharma), you existed before, and later do not exist, when this happens, your fruit, that is, attachment and other afflictions, will change from existing before to not existing later. Because it will follow your changes. For example, you admit that attachment and other afflictions will become prominent or reduced with increase and decrease. Although it is difficult to understand how this fault applies to the distant future, the current situation can be compared to something that exists today but does not exist tomorrow. If it is thought that the size of attachment and other afflictions is different, but the arising of the cause is the same, so the nature will not change, so it is impossible for there to be sentient beings who never have attachment and other afflictions, then everyone's attachment will become the same size, because the arising of the cause is the same. Showing the admission of difference is: just like Nok Lokshal (name of a person), the consciousness of the object arising from the same nature, or even in the distant future, like earth and so on, in some cases, life itself does not exist in the order of difference. If it is thought that it is not universal from existence to non-existence, even if there is a difference in the order of temperature, there will not be a fire that never has temperature, then it is the same in this case, then it is not the same, because the measure has already prevented temperature and fire from being different things, and the arising mind is also a different thing. Therefore, the reasoning is: any difference in the qualities that exist outside of the basis, if it has the difference in the order of increase and decrease, then the difference in the basis may be interrupted in some cases. For example, the white color on the cloth may be interrupted. Attachment and other afflictions are also different from the basis of the body, and have the order of increase and decrease.

དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བ་དང་ 18-4-38a འབྲལ་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ་ཆགས་སོགས་དེར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེར་མེད་ཡིན་ཀྱང་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དམིགས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཕྱིའི་ཡུལ་ཡང་ཁྱོད་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་འདི་འཕེན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྔ་མ་དང་སྲེལ་ནས་འཕེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཉིད་ཡན་གར་དུ་འཕེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ངེས་པ་མེད་པ་སྟེ། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་འམ་ཞེས་པ་གཏན་མི་སྐྱེ་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བློ་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྟག་པ་ནི་ཉེར་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །རང་ལ་ཡང་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་ཀྱང་རེས་འགའ་བར་འཇོག་པ་ནི་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། དེ་ཡང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་པས་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་ཐལ་བ་དེ་མི་མཚུངས་སོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྟེང་དུ་སྟོན་པས་གསུངས་པའི་ཁྱད་ཆོས་རྣམས་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རེས་འགའ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོར་གྱུར་ 18-4-38b པའི་བདག་མ་ཡིན་ཞིང་། བདག་དེས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བདག་གི་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ལ། བདག་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག མི་རྟག་ན་བདག་ཏུ་མི་རུང་བས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་གྲུབ་ཟིན་ལ། རྟག་ན། བདག་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་པ་ལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་གཉིས་ལས། ཕུང་སོགས་བདག་གི་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཏན་མི་སྐྱེ་བའམ་ཡང་ན་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། རྒྱུ་བདག་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། བདག་དེ་མི་རྟག་པར་ནི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྟག་པའང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་ལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་རྟག་པ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ནི་དུས་ཐ་དད་པར་སྐྱེ་བར་ནི་མི་འགྱུར་བའི་

【現代漢語翻譯】具有。爲了證明這一點：色等與生俱來之物不可分離，同樣，貪等也並非必然存在於其中，因為色等與生俱來之物是不可分割的。如果認為兩者相同，那是不對的，因為貪等會與生俱來之物一同產生。如果說雖然不可分割，但顯現取決於特定條件，那麼，貪等，作為法，外境也並非必然決定你何時產生，因為你是被概念所分別的對象。常時產生之過失。第二，關於這一點，可以像之前那樣將過失與前提結合起來提出，也可以單獨提出。第一種情況：貪等，作為法，是不確定的，要麼總是產生，要麼永遠不產生，因為缺乏共同的因。第二種情況：所有心識，作為法，會在所有時間和所有境中產生，因為近取因（指產生果的直接原因）——生俱來之物是常有的，所以總是存在。對於自身而言，雖然五根識的俱生緣（指緊接著前一剎那的心識）——明覺的自性持續不斷，但有時會中斷，這是因為需要三個條件都具備，而這三個條件也是無常的，所以對他人提出的過失並不相同。證明佛所說之真實。第二，爲了證明導師所說的苦之特徵是合理的：近取蘊，作為法，是無常的，因為有時會被觀察到；是痛苦的，因為是過患的所依，並且受制於業和煩惱；不是自性之我，也不是被我所加持的我之物。爲了證明這一點：那個我是常還是無常？如果無常，則不能作為我，因此所要證明的已經成立。如果是常，那麼，我，作為法，不是被我所加持的我之物，因為它不是其因。爲了證明這一點：從不能起作用的理由和不隨之生滅的理由這兩個方面來說，蘊等我之物，作為法，要麼永遠不產生，要麼同時產生，因為是從我所生，而我是不能無常的。這是普遍的，因為常也不能起作用，如何產生結果呢？不能產生。即使不能起作用也能產生結果，那麼從一個常因中，多個果在不同時間產生是不可能的。

【English Translation】 It possesses. To prove this: Just as form, etc., cannot be separated from the elements from which they arise, similarly, attachment, etc., are not necessarily fixed there, because form, etc., are inseparable from the elements from which they arise. If it is thought that the two are the same, that is not correct, because attachment, etc., would arise together with the elements from which they arise. If it is said that although inseparable, manifestation depends on specific conditions, then, attachment, etc., as phenomena, the external object is also not necessarily what determines when you arise, because you are an object that is conceptually constructed. The fault of always arising. Secondly, regarding this, the fault can be presented either by combining it with the previous premise, or by presenting it separately. The first case: Attachment, etc., as phenomena, are uncertain, either always arising or never arising, because of the lack of a common cause. The second case: All consciousnesses, as phenomena, will arise at all times and in all objects, because the immediately preceding cause—the elements from which they arise—is permanent, so it is always present. For oneself, although the immediately preceding condition of the five sense consciousnesses—the nature of clear awareness—is continuous, it sometimes ceases, because it depends on the completion of three conditions, and these three conditions are also impermanent, so the fault presented to others is not the same. Proving what the Buddha said is true. Secondly, to prove that the characteristics of suffering spoken of by the Teacher are reasonable: The aggregates of grasping, as phenomena, are impermanent, because they are sometimes observed; they are suffering, because they are the basis of faults, and are subject to karma and afflictions; they are not a self by nature, nor are they a self that is blessed by a self. To prove this: Is that self permanent or impermanent? If impermanent, then it cannot be a self, so what is to be proven is already established. If it is permanent, then, the self, as a phenomenon, is not a self that is blessed by a self, because it is not its cause. To prove this: From the two aspects of the reason of not being able to function and the reason of not arising and ceasing with it, the aggregates, etc., that are the self's possessions, as phenomena, either never arise or arise simultaneously, because they are born from the self, and the self cannot be impermanent. This is universal, because the permanent also cannot function, so how does it produce a result? It does not produce. Even if it cannot function, it can produce a result, then from one permanent cause, multiple results cannot arise at different times.

ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གིས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཚོགས་ན་ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྒྱུ་གཞན་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་རྟག་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟག་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རྐྱེན་ཚང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པས་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་མི་མཚུངས་པའོ། ། ༈ གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུང་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུང་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད། སྟོན་པས་གསུངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་དགག རྒྱུ་རིགས་མི་མཐུན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུ་བཅས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ 18-4-39a དུ་གྲུབ་སྟེ། རེས་འགའ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་ནའོ། །རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་རྣམས་ནི་རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་གཏན་མེད་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱང་འཕན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཇི་ལྟར་ཚེར་མ་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣོ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀུན་དང་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ནི་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། །དཔེ་མི་འཐད་དེ། གང་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ན་དོན་གཞན་ཕྱི་མ་གང་སྐྱེ་བའམ། གང་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་ཡང་དོན་གཞན་ཕྱི་མ་གཞན་དུ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུར་རབ་ཏུ་བརྗོད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཚེར་མའི་རྣོ་བ་སོགས་དེ་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་གཟུགས་ཀྱི་རེག་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ཏེ། འབྲས་གཟུགས་དང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་རྟགས་འགོད་དགོས་ན་ནུས་པ་མེད་ཅིང་དྲི་རོ་སོགས་ལའང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་རྣམས་ལས་སྐྱེ་ན་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་དགོས་པའི་རིགས་པས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྟོན་པས་གསུངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་

【現代漢語翻譯】返回。第二，如果用『它不是我所造，因為即使其他原因聚集，也不會產生結果』的理由來推斷其他原因，那麼這對於常法來說是不存在的。因此，常法產生結果不依賴於因緣具足，所以與自己的宗派不一致。爲了證明如實宣說集諦的真理，分為兩部分：外道所認定的顛倒之說，以及佛陀所宣說的如實之說。爲了證明如實宣說集諦的真理，分為兩部分：外道所認定的顛倒之說，以及佛陀所宣說的如實之說。首先，駁斥痛苦無因，駁斥原因種類不同。首先，有因有成立的理由，無因沒有成立的理由。首先，這個痛苦，是具有原因的，因為它是有時發生的。這個理由與相異方相反，因為無因的事物不依賴於其他條件，所以要麼恒常存在，要麼完全不存在。第二，一些順世外道說：『就像荊棘等的銳利等是無因的一樣，這些事物最初也是無因而產生的。』這個比喻不恰當，因為在有利益作用的情況下，無論產生什麼其他的後續事物，或者變成什麼其他的後續事物，都可以說是它的原因，而荊棘的銳利等也具有這種性質。如果說：『那麼，作為原因的色法的觸覺，應該是執取色法的眼識的原因，因為它隨你的存在與否而變化。』回答說：『我承認。』佛陀開示說：『它是見色的原因，因為結果（色法）和原因（集合）是同一的。』這是指它是它的所緣緣，因為它能產生色的形象。如果需要建立色法的原因，那是沒有能力的，而且也會推及到氣味、味道等。第二，作為近取蘊的蘊，不可能從自在天等產生，因為常法產生事物必須同時產生的道理已經被駁斥，而且常法沒有產生作用的能力。爲了展示佛陀所宣說的如實之說，分為兩部分：

【English Translation】 Return. Second, if one infers other causes by the reason that 'it was not made by me, because even if other causes gather, there is no result,' then this does not exist for the permanent. Therefore, the permanent does not rely on the completeness of conditions to produce results, so it is inconsistent with its own tenets. In order to prove that the truth of the origin of suffering is spoken without error, it is divided into two parts: the inverted view asserted by outsiders, and the correct view shown by the Buddha. In order to prove that the truth of the origin of suffering is spoken without error, it is divided into two parts: the inverted view asserted by outsiders, and the correct view shown by the Buddha. First, refute the absence of cause for suffering, and refute the difference in the types of causes. First, there is a reason for establishing a cause, and there is no reason for establishing no cause. First, this suffering is indeed with cause, because it is occasional. That sign is reversed from the dissimilar side, because those without cause either always exist or never exist, since they do not depend on other conditions. Second, some Lokayatas say, 'Just as the sharpness of thorns, etc., is without cause, so all these things initially arise without cause.' The example is inappropriate, because whatever other subsequent thing arises or changes in a beneficial way is said to be its cause, and the sharpness of thorns, etc., also have this nature. If you say, 'Then the tactile sensation of the cause form should be the cause of the eye consciousness that grasps form, because it follows your existence or non-existence,' then the answer is, 'I accept.' The Buddha taught, 'That is the reason for seeing form, because the result (form) and the cause (collection) are the same.' This means that it is its objective condition, because it creates the image of form. If it is necessary to establish the cause of form, it is not possible, and it will also extend to smells, tastes, etc. Second, the aggregates of the acquired aggregates cannot arise from Ishvara (自在天) and others, because the reasoning that permanent things must arise simultaneously has already been refuted, and permanent things do not have the ability to function. In order to show that the Buddha's teachings are not inverted, there are two parts:

པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་ 18-4-39b དང་རྒྱུ་མི་མཐུན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་འདོད་པའི་སྲེད་པ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་མི་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ནི་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་བསམ་པས་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མདོ་ལས་སྲེད་པ་གསུམ་ཀ་འཁོར་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་སྲིད་སྲེད་དུ་འདོད་ལ། གང་གི་ཕྱིར་ཡང་སྲོག་ཆགས་རྣམས་བདེ་བ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་འཇུག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འདོར་བར་འདོད་པས་འཇུག་པ་དེ་དག་ནི་འདོད་སྲེད་དང་འཇིག་སྲེད་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྲེད་པ་གསུམ་ཀ་སྲིད་པའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་བདེ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པས་འཁོར་བའི་ཡུལ་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། ཆགས་བྲལ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ནི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས། སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཡང་སྲིད་མེད། །ཅེས་པ་དེའོ། །འོ་ན་ལུས་ལས་ཀྱང་ནི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་མེད་ལ་ཆགས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སྔར་བཀག་པ་ནི་ལུས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ལུས་མེད་ལ་ཆགས་པ་མ་མཐོང་དང་ལུས་ལས་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བའི་རིགས་འདི་རྒྱང་འཕན་ཁྱོད་ཀྱང་རྗེས་སུ་འདོད་ན་ནི། རང་ཉིད་རང་གི་འདོད་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཆགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལུས་སྐྱེ་བ་དང་ཆགས་པ་ལྷན་ 18-4-40a ཅིག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲ་སྔར་སོང་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁས་བླངས་ཏེ། སྐྱེ་ཞིང་ལུས་ལས་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མ་རིག་པ་དང་ལས་དང་སྲེད་པ་གསུམ་ཀ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་པོ་འདིར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། མི་ཤེས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། མ་བརྗོད་པར་སྲེད་པ་ཉིད་བཤད་པར་རིགས་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཙམ་ཞིག་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པས་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱང་འདིར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཡོད་ན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་དེ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འཕེན་པའང་སྲེད་པ་དང་སྦྱར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ་འགོག་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུང

【現代漢語翻譯】帕拉（梵文：Pāla，義為守護者）。分為兩種：實在的和辯論的。首先，對於取蘊（梵文：Skandha，義為蘊）來說，已經駁斥了它們是從無因或不協調的因產生的觀點，因此，對存在的貪愛（梵文：Tṛṣṇā，義為渴愛）本身就是痛苦的根源。因為眾生，如人類等，對境的執著是由於想要獲得它們的願望所致。如果這樣，那麼經中說三種貪愛都是輪迴的根源，這難道不矛盾嗎？不矛盾。正如剛才所說，這被認為是對於存在的貪愛。因為眾生想要獲得快樂而趨近，想要擺脫痛苦而趨近，這些被認為是欲貪和有貪。簡而言之，三種貪愛都是存在的所依，因為執著于蘊為自我的根源，以及將非樂視為樂，因此會完全沉溺於輪迴的境中。這一點也得到了經文的證實，因為沒有看到脫離貪著還能在輪迴中出生的。這是世親（梵文：Vasubandhu）論師的觀點。這與《緣起經釋》（梵文：Pratītyasamutpāda-sūtra-vyākhyāna）中所說'脫離貪愛，就不會再有存在'相符。如果身體也會產生貪慾，因為沒有看到沒有身體的貪著，那又該如何解釋呢？這是可以接受的，因為這被認為是其原因。先前駁斥的是，身體的執著等是取蘊的排除。如果你也贊同沒有身體的貪著和從身體產生貪慾的觀點，那麼你就是在損害自己的觀點，因為前世已經成立。如果說只有在身體出生時才能看到貪著，所以身體的出生和貪著同時發生，那麼貪著等法，其同類相續已經成立，因為它們是從同等因產生的。這是可以接受的，因為它們會出生，但不會從身體出生。其次，如果說無明（梵文：Avidyā，義為不明白）和業（梵文：Karma，義為行為）和貪愛這三者都是痛苦的根源，為什麼這裡不解釋後兩者呢？雖然無明是存在的根源，但最好只說貪愛，而不提無明，因為無明只是延續存在的相續，而貪愛則立即促成出生的實現。這裡也沒有提到業，因為即使有能引生的業，也不能確定一定會出生在存在中。或者，也可以將引生與貪愛聯繫起來。第三，以不顛倒的方式宣說滅諦（梵文：Nirodha-satya，義為滅諦）。

【English Translation】 Pāla (Sanskrit: Pāla, meaning protector). There are two types: the real and the argumentative. Firstly, regarding the aggregates of grasping (Sanskrit: Skandha, meaning aggregates), the view that they arise from no cause or discordant causes has already been refuted. Therefore, craving for existence (Sanskrit: Tṛṣṇā, meaning thirst) itself is the root of suffering. Because beings, such as humans, cling to objects due to the desire to obtain them. If so, doesn't it contradict the sutra which says that all three cravings are the root of samsara? It doesn't contradict. As just mentioned, this is considered craving for existence. Because beings approach desiring to obtain happiness and approach desiring to abandon suffering, these are considered desire-craving and existence-craving. In short, all three cravings are the basis of existence, because clinging to the aggregates as self and perceiving non-pleasure as pleasure, one becomes completely immersed in the realm of samsara. This is also confirmed by scripture, because one has not seen birth in samsara without detachment from clinging. This is the view of Master Vasubandhu. This is in accordance with what is said in the Commentary on Dependent Origination (Sanskrit: Pratītyasamutpāda-sūtra-vyākhyāna): 'Without detachment from craving, there will be no more existence.' If lust also arises from the body, because one has not seen lust without a body, how should that be explained? This is acceptable, because it is considered its cause. What was previously refuted is that clinging to the body, etc., is the exclusion of the aggregates of grasping. If you also agree with the view of lust without a body and the arising of lust from the body, then you are harming your own view, because the previous life has been established. If it is said that lust is only seen when the body is born, so the birth of the body and lust occur simultaneously, then lust and other dharmas, their similar continuum has been established, because they arise from equal causes. This is acceptable, because they are born, but they are not born from the body. Secondly, if ignorance (Sanskrit: Avidyā, meaning ignorance) and karma (Sanskrit: Karma, meaning action) and craving are all the root of suffering, why are the latter two not explained here? Although ignorance is the root of existence, it is better to only speak of craving without mentioning ignorance, because ignorance only continues the continuum of existence, while craving immediately facilitates the realization of birth. Karma is also not mentioned here, because even if there is karma that can bring about birth, it cannot be certain that one will be born in existence. Alternatively, bringing about birth can also be linked to craving. Third, the Truth of Cessation (Sanskrit: Nirodha-satya, meaning the Truth of Cessation) is proclaimed in a non-inverted way.

་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་འགོག་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བཅིངས་གྲོལ་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་བསྟན། ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བདག་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བཅིངས་གྲོལ་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། བཅིངས་ཐར་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་དུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་དང་། སོགས་པའི་སྒྲས་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པོས་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་མེད་བཟུང་ངོ་། །རྒྱང་འཕེན་དང་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཐར་པ་མེད་དེ། འཁོར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་འདོད་པ་དང་མ་གྲུབ་པས་ 18-4-40b ན་རྟགས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་གང་ཟག་བཅིངས་ཐར་གྱི་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་བཀག་ནས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཙམ་ཡོད་མེད་ལ་བཅིངས་ཐར་དུ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདག་མེད་ན་ལམ་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་པའི་དང་། ཆགས་བྲལ་འཁོར་བ་གནས་པ་མི་འཐད་པའི་དང་། མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གྲོལ་བ་པོ་ནི་མེད་ན་ཡང་ལམ་ལ་བརྩོན་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། ཕུང་པོའི་དོན་ལ་བདག་ཏུ་ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཞོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོས་ཏེ། ཇི་སྲིད་བདག་ལ་ཆགས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུན་ལ་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གདུང་བར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་བདེ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ནི་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་གང་ཟག་གི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་། དོན་དམ་པའི་འོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། མ་རིག་པས་གང་ཟག་ཏུ་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེར་ཡོད་མོད། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་མི་ལེན། དོན་དམ་པའི་བདག་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལ་ཟེར་ཞིང་། དེ་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་གནས་གྱུར་གྱི་གཞིར་འཐད་ཅིང་། སྐབས་འདིར་ནི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ཐར་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཆགས་བྲལ་འཁོར་བར་གནས་པ་མི་འཐད་དེ། བདག་དང་དེར་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་ 18-4-41a ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འཁོར་བར་གནས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། བརྩེ་བའམ་ཡང་ན་ལས་ཀྱིས་ཡིན་ཏེའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལྡོག་པ་

【現代漢語翻譯】確立其為真諦。第三，確立其為不顛倒地宣說滅諦，這有兩方面：闡明在無我的立場上，一切繫縛與解脫皆合理；闡明在有我的立場上，則不合理。在無我的立場上，闡明一切繫縛與解脫皆合理。首先，闡明繫縛與解脫二者皆存在的論證。其中，駁斥辯論。首先，痛苦，作為有法，並非恒常，因為在你的因上，存在違緣的阻礙，並且通過『等』字包含順緣不具足的可能性。這兩個理由分別把握了有餘和無餘。外道和順世論者說：補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人），作為有法，沒有解脫，因為是有輪迴之法。那麼，這個陳述，作為有法，在佛陀面前是不合理的，因為在他面前，這是不被承認且未成立的，因此，具有宗法和因法兩方面的過失。這否定了將補特伽羅視為繫縛與解脫的作者，而是將繫縛與解脫解釋為僅僅是蘊的相續的有無。其次，有三點：駁斥無我則努力于道無意義的辯論；駁斥離貪則輪迴不合理的辯論；駁斥獲得見道后則不應再生的辯論。首先，即使沒有解脫者，努力于道，作為有法，也是有意義的，因為必須摧毀對蘊的意義的顛倒執著。這是必要的，因為只要沒有對我的貪執，那麼就會執著于痛苦的相續為我，從而這個蘊的相續本身就會完全被折磨，因此不會安住于安樂的自性中。這裡，名為補特伽羅的有兩種：世俗諦的和勝義諦的。首先，有兩種：宗派所執著的，以及由無明所執取的補特伽羅。前者在世間名言中也不存在，後者在那裡存在，但不被佛教宗派所承認。勝義諦的我，被稱為離戲論的真如，它是繫縛與解脫的基礎，因為它合理地作為轉依的基礎，而這裡，解脫被解釋為轉依。其次，如果這樣，那麼離貪者安住于輪迴是不合理的，因為我和我執二者都不存在。回答：離貪的蘊的相續安住于輪迴，作為有法，並非無因，因為是由於悲憫或者業。對於阿羅漢來說，先前煩惱所拋棄的蘊的相續會停止。

【English Translation】 Establishing it as the truth. Third, establishing that the cessation truth is spoken without reversal, which has two aspects: demonstrating that in the position of selflessness, all bondage and liberation are reasonable; demonstrating that in the position of self, it is unreasonable. In the position of selflessness, demonstrating that all bondage and liberation are reasonable. First, demonstrating the proof that both bondage and liberation exist. Among them, refuting the debate. First, suffering, as a subject, is not constant, because in your cause, there is the obstruction of adverse conditions, and the 'etc.' implies the possibility of incomplete favorable conditions. These two reasons respectively grasp the remainder and non-remainder. The materialists and hedonists say: The person (Gang-zag, meaning: person), as a subject, has no liberation, because it is a phenomenon of samsara. Then, this statement, as a subject, is unreasonable in the presence of the Buddha, because in his presence, it is not accepted and not established, Therefore, it has the faults of both the subject and the reason. This negates considering the person as the agent of bondage and liberation, but explains bondage and liberation as merely the presence or absence of the continuum of aggregates. Secondly, there are three points: refuting the debate that effort on the path is meaningless if there is no self; refuting the debate that abiding in samsara is unreasonable if there is detachment; refuting the debate that once the path of seeing is attained, there should be no more rebirth. First, even if there is no liberator, effort on the path, as a subject, is meaningful, because it is necessary to destroy the reversed clinging to the meaning of the aggregates. This is necessary, because as long as there is no attachment to the self, then one will cling to the continuum of suffering as the self, so that the continuum of aggregates itself will be completely tormented, therefore it will not abide in the nature of bliss. Here, there are two named persons: the conventional truth and the ultimate truth. First, there are two: those clung to by the philosophical schools, and those grasped as persons by ignorance. The former does not exist even in worldly terms, the latter exists there, but is not accepted by Buddhist schools. The ultimate self is called the suchness free from elaboration, and it is accepted as the basis of bondage and liberation, because it reasonably serves as the basis of transformation, and here, liberation is explained as transformation. Secondly, if so, then it is unreasonable for the detached to abide in samsara, because neither the self nor self-grasping exists. Answer: The continuum of aggregates of the detached abiding in samsara, as a subject, is not without cause, because it is due to compassion or karma. For the Arhat, the continuum of aggregates abandoned by previous afflictions will cease.

མེད་པའི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལས་དབང་གིས་སྐྱེ་བར་ཡང་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ལས་རྣམ་པར་རྒལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་ཀྱི་ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སྲེད་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བརྩེ་བའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་ན་དུག་གསུམ་གྱི་དབང་གིས་གནས་དགོས་ཏེ། བརྩེ་ཡུལ་ལ་བདག་གིར་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གནོད་པ་བྱུང་ན་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གོམས་པ་སྔ་མའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་སྐྱེས་པའི་བརྩེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དུ་ཤེས་པ་དང་འཛིན་སྤངས་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུན་རིག་པ་ཙམ་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་དུ་འོང་བ་དེའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ལ་ནི་གཞན་ཡིད་དུ་འོང་བ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཁོང་ཁྲོ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏི་མུག་ནི་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ཞིང་། ཁྱོད་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་བརྩེ་བ་ཆོས་ཅན། 18-4-41b ཉེས་མེད་དུ་འདོད་དེ། རྒྱུ་མ་རིག་པ་ལས་མ་ཡིན་ཞིང་། ངོ་བོ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མེད་ལ། འབྲས་བུ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་གནས་ན་དེ་ལས་མི་གྲོལ་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་ནས་སྲིད་པ་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ཟད་པ་ན་འཁོར་བར་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྙིང་རྗེ་ཅན་ཐམས་ཅད་དུས་རྟག་ཏུ་འཁོར་བར་གནས་སམ་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གནས་པའི་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་མེད་དེ། སྙིང་རྗེ་དམན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །བྱང་སེམས་འཕགས་པ་གང་དག་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་ངོར་ནི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཀྱིས་གནས་པ་དེ་ཡུན་ཇི་ཙམ་དུ་གནས་ཤེ་ན། དེ་ལ་དམན་པར་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ལས། ངེས་པ་ལ་རྐང་པ་སྔ་མ་གཉིས་དང་། མ་ངེས་པ་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ལམ་དང་པོ་མཐོང་ལམ་ནས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུ

【現代漢語翻譯】因為沒有慾望的緣故。如果業力也導致轉生嗎？阿羅漢（梵文：Arhat，不再輪迴的聖者）的法，不能再推動其他輪迴的業，因為俱生之緣——貪愛已經滅盡。如果因為慈悲而停留在輪迴中，那麼必須因為三種毒（貪、嗔、癡）的力量而停留，因為必須執著于慈悲的對象，如果那對像受到傷害，就會生起嗔恨嗎？具有先前串習的行蘊之流的心之實體的法，不是與有情見相關聯的，因爲了知痛苦無自性，並且斷除執著，二者之間沒有矛盾。並且，那法不是貪執，因為僅僅是覺知到他人的痛苦之流，就會導致（慈悲）生起。這是普遍的，因為對於不是悅意自性的法，會虛妄地執著為其他悅意等的自性，從而生起貪執。並且，那法不是由過患——貪等之因所生的嗔恨，因為愚癡是過患的根本，而愚癡與有情執著是相應的，而你沒有這些。因此，聖菩薩的慈悲，被認為是無過的，因為它不是源於無明，其自性不與貪慾相應，其結果也不是嗔恨。如果阿羅漢因為業力而停留在輪迴中，那麼他們不會從中解脫嗎？那法不是沒有從輪迴中解脫，因為先前的行蘊的力量耗盡后，不會連線其他的有。並且，行蘊的力量沒有耗盡而停留在輪迴中的，那也是沒有煩惱過患的。那麼，所有具有慈悲心的人會永遠停留在輪迴中嗎？阿羅漢沒有停留在輪迴中直到輪迴結束的巨大努力，因為他們的慈悲心較弱。聖菩薩們，爲了他人，會停留在輪迴中直到輪迴結束，因為他們具有偉大的慈悲心。或者，阿羅漢因為業力而停留，他們會停留多久呢？對此，有確定和不確定兩種情況。對於確定的情況，結合前兩個偈頌；對於不確定的情況，結合后兩個偈頌給進入大乘者。第三，從第一條道路——見道開始，就不會在輪迴中轉生，因為從那時起就脫離了對壞聚見的執著嗎？最初的入流果（梵文：Srotapanna，預流果）和三...

【English Translation】 Because there is no desire. Then, does karma also cause rebirth? The Dharma of an Arhat (Sanskrit: Arhat, a saint who no longer reincarnates) cannot propel other karmas of rebirth, because the co-emergent cause—craving—has been extinguished. If one remains in samsara (cyclic existence) due to compassion, then one must remain due to the power of the three poisons (greed, hatred, and delusion), because one must be attached to the object of compassion, and if that object is harmed, anger will arise? The Dharma of the entity of mind that has the continuity of previous habitual formations is not associated with the view of sentient beings, because there is no contradiction between knowing suffering as selfless and abandoning attachment. And, that Dharma is not attachment, because merely being aware of the stream of others' suffering will cause (compassion) to arise. This is universal, because for a Dharma that is not the nature of pleasantness, attachment arises from falsely clinging to it as the nature of other pleasant things. And, that Dharma is not anger arising from the cause of faults—greed, etc., because ignorance is the root of faults, and ignorance is congruent with clinging to sentient beings, and you do not have these. Therefore, the compassion of the noble Bodhisattva, is considered faultless, because it does not originate from ignorance, its nature is not congruent with desire, and its result is not anger. If Arhats remain in samsara due to karma, then will they not be liberated from it? That Dharma is not without liberation from samsara, because after the power of previous formations is exhausted, it will not connect to other existences. And, that which remains in samsara without the power of formations being exhausted is also without the fault of afflictions. Then, will all those with compassion remain in samsara forever? Arhats do not have the great effort to remain in samsara until the end of samsara, because their compassion is weaker. Noble Bodhisattvas, for the sake of others, will remain in samsara until the end of samsara, because they have great compassion. Or, how long will Arhats remain who remain due to karma? Regarding this, there are two situations: definite and indefinite. For the definite situation, combine the first two verses; for the indefinite situation, combine the last two verses for those who have entered the Mahayana. Third, from the first path—the path of seeing—there will be no rebirth in samsara, because from then on, one is free from clinging to the view of the aggregates of existence? The first Stream-enterer (Sanskrit: Srotapanna, the first stage of enlightenment) and three...

མ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་མ་སྤངས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྤངས་ནའང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །འོ་ན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་གང་། དེ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་མ་སྤངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། བདག་ 18-4-42a བདེ་བར་གྱུར་པའམ་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པ་ན། ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་འདོད་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ང་ཞེས་མཐོང་བ་མེད་པར་ནི་འགའ་ཡང་བདག་ལ་ཆགས་པ་མ་ཡིན་ལ། བདག་ལ་སྲེད་པ་མེད་པར་ཡང་བདེ་བ་འདོད་པས་ཡང་སྲིད་དུ་མངོན་པར་རྒྱུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཡོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་སྡེའི་དང་རང་སྡེའི་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཁས་བླངས་ན་ནི་བཅིང་གྲོལ་གྱི་གཞི་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། བདག་རྟག་པ་བཅིངས་ཐར་གྱི་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ལ། རྟག་པ་ལ་འཆིང་བྱེད་དེ་གང་ལས་ཡོད་དེ། འཆིང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ནི་ཐར་བྱེད་ཡིན་ལ། རྟག་པ་ལ་ཐར་བྱེད་དེ་གང་ལས་ཡོད་དེ་མ་བཅིངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ་བདག་དེ་རྟག་ན་བཅིངས་ཐར་མི་རུང་། མི་རྟག་ན་བཅིངས་གྲོལ་ཐ་དད་དུ་སོང་བས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་དེ་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞིའོ་ཞེ་ན། རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལའང་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་འགའི་ཡང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སྡེ་ཆོས་ཅན། བདག་བརྗོད་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི་སྤོང་ལ། བདག་དེ་ནི་རྟག་པར་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་ 18-4-42b པ་མེད་པ་དེ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་དག་རང་ལུགས་འདིར་ང་ཙམ་དང་དེ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་འདི་ཡོད་དོ། ། ༈ བཞི་པ་ལམ་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་གསུང་བར་སྒྲུབ་པ། (བཞི་པ་)ལམ་བདེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་གསུང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན་པ་དང་། མུ་སྟེགས་འདོད་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐར་པ་དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་གནོད་བྱེད་ནི། བདག་མ

【現代漢語翻譯】非有法者，若未斷除我見，因其未斷除與生俱來的我見之故。即使斷除，又怎會有于輪迴中受生之事呢？定然是沒有的。那麼，與生俱來的我見是什麼呢？他們以何為證知未斷除此我見呢？當希求自身獲得安樂，或不願遭受痛苦之時，心中所生起的『我』之念，即是眾生所具有的與生俱來的我見。聲聞等有法者，實未斷除此我見，因其希求安樂，故而會於來世轉生。此乃普遍現象，若未曾見『我』，則無人會執著於我；若不貪戀於我，亦不會因希求安樂而急於轉生。第二，對於存在的觀點，揭示其不合理之處。分為兩部分：駁斥其他宗派和自身宗派的觀點。首先，若承認『我』的存在，則無法成立解脫的基礎。因為恒常不變的『我』並非繫縛與解脫的基礎，痛苦生起之因才是束縛于輪迴的根本，而恒常不變之物又怎會產生束縛呢？它無法束縛。同樣，不生痛苦之因才是解脫之本，而恒常不變之物又怎會帶來解脫呢？因為它從未被束縛。其次，正量部認為，若『我』是恒常的，則無法成立繫縛與解脫；若『我』是非恒常的，則繫縛與解脫將成為不同的事物，因此，不可言說的『我』才是繫縛與解脫的基礎。然而，對於恒常與非恒常都無法言說的『我』，又怎會有繫縛與解脫呢？因為凡是不可言說的非恒常之物，都不會是任何果的因。自宗應捨棄這種承認『我』為不可言說的羞恥之見，而應宣稱『我』是恒常的，因為凡是自性不壞滅者，智者皆稱之為恒常。後來的藏族學者，若在自宗中承認僅僅是『我』或『這個』為『我』，也會有同樣的過失。第四，論證道諦是真實不顛倒的。（第四）論證道諦是真實不顛倒的，分為兩部分：闡述依循導師佛陀所說的道修行能夠從輪迴中解脫，以及闡述依循外道所主張的道修行無法從輪迴中解脫。闡述依循導師佛陀所說的道修行能夠從輪迴中解脫。分為正文和破除諍論兩部分。首先，獲得前文所說的解脫的因是什麼呢？正如經中所說：『其損害是，無我……』

【English Translation】 Non-Dharmic entities, if they have not abandoned the view of self, it is because they have not abandoned the innate view of self. Even if they abandon it, how can there be rebirth in samsara? Surely there is not. So what is the innate view? What is the proof that they have not abandoned it? When desiring to be happy or not wanting to suffer, the thought of 'I' that arises in the mind is the innate view of self that sentient beings have. Sravakas and others, in fact, have not abandoned this view of self, because they desire happiness and will be reborn in the next life. This is a common phenomenon, if 'I' has not been seen, then no one will be attached to me; if there is no craving for me, then they will not rush to be reborn because they desire happiness. Second, regarding the view of existence, revealing its unreasonableness. Divided into two parts: refuting the views of other schools and one's own school. First, if the existence of 'I' is admitted, then the basis of liberation cannot be established. Because the constant 'I' is not the basis of bondage and liberation, the cause of the arising of suffering is the root of being bound in samsara, and how can a constant thing produce bondage? It cannot bind. Similarly, the cause of not producing suffering is the basis of liberation, and how can a constant thing bring liberation? Because it has never been bound. Secondly, the Sthavira school believes that if 'I' is constant, then bondage and liberation cannot be established; if 'I' is impermanent, then bondage and liberation will become different things, therefore, the inexpressible 'I' is the basis of bondage and liberation. However, for the 'I' that cannot be expressed as either constant or impermanent, how can there be bondage and liberation? Because whatever is inexpressible and impermanent is not the cause of any result. The self-school should abandon this shameful view of admitting 'I' as inexpressible, and should declare that 'I' is constant, because whatever is indestructible in nature is called constant by the wise. Later Tibetan scholars, if they admit in their own school that only 'I' or 'this' is 'I', will also have the same fault. Fourth, arguing that the truth of the path is real and not inverted. (Fourth) Arguing that the truth of the path is real and not inverted, divided into two parts: explaining that following the path taught by the teacher Buddha can liberate from samsara, and explaining that following the path advocated by non-Buddhists cannot liberate from samsara. Explaining that following the path taught by the teacher Buddha can liberate from samsara. Divided into the main text and refuting disputes. First, what is the cause of obtaining the liberation mentioned above? As it is said in the scriptures: 'Its harm is, no self...'

ེད་མཐོང་བ་འགལ་བ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ལམ་དེ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ཆགས་སོགས་གནས་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་བླང་དོར་གྱི་གནས་ལ་ཐུགས་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྩོད་པ་གཉིས་ནི་གོང་དུ་སྤངས་ཟིན་ལ། དེ་ལྟར་འཕེལ་ཡང་སླར་ལྡོག་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་འདིར་སྤོང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་ནི་ལན་གཅིག་དེ་ནས་གཞན་དུ་གྱུར་ཀྱང་། སླར་གནས་དེར་འབྱུང་བ་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་ལམ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ལས། བསྟན་པ་ནི། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྤངས་པ་ཆོས་ཅན། སླར་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་པ་ལ་ཤེས་རབ་ཡུལ་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཤིང་སྤང་བྱ་དེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་བསྟན། དེའི་ 18-4-43a རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤངས་པ་ལྡོག་མི་ནུས་པར་བསྟན། གཉེན་པོ་གང་ཡང་རུང་བས་ཆགས་སོགས་སྤོང་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆགས་སོགས་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་འདི་ཡིན་ལ། གནས་ཚུལ་འདི་ལས་ཆགས་སོགས་དེ་འཕྲལ་གྱི་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། གོལ་བ་དེ་ཡང་ལྡོག་པ་ནི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ཤིང་། ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ན་མི་རྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་པ་ཁྲ་བོ་ལ་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དང་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་སྐད་ཅིག་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ཀ་ཡུལ་དེ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་མཚུངས་ཀྱང་། མ་འཁྲུལ་བས་ནི་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་འཛིན་པ་དང་། ཡོད་པ་ཡི་ནི་བདག་ཉིད་དེ་མ་འཁྲུལ་བ་འདི་ཡི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྔར་ཤེས་རབ་སྐྱེ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་ཡང་། ཟློག་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པའི་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཕྱིས་ཤེས་རབ་དེ་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཟློག་པའི་ནུས་པ་ནམ་ཡང་མེད་དེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་འོད་གསལ་བ་ཡིན་ལ། དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར། གནོད་པའི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ན་ཡང་ཤེས་རབ་དེ་ཡོད་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་ཡུན་དུ་གནས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་འཕྲལ་དུ་སྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ 18-4-43b སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་རློན་པ་ལ་མེ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་འཚེ་བ་མེད་པ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ནི་ཆོས་ཅ

【現代漢語翻譯】『錯誤的見解』。已經講過的這條道路，如果長期習慣，就會轉變為貪慾等煩惱的止息狀態。因為這樣能徹底明白取捨之處，達到最圓滿的境界。第二，關於多次轉生也無法習慣，即使習慣了也不會無限增長的兩種辯論，前面已經駁斥過了。像這樣增長了也可能再次退轉的辯論，這裡分為辯論和回答兩部分來駁斥。首先是辯論：如果過失、貪慾等即使一次從一種狀態轉變為另一種狀態，也可能再次回到原來的狀態，比如道路一樣。回答分為兩部分：所要闡述的是：過失、貪慾等的斷除，不會再次退轉，因為它們沒有這種能力。闡述的是，智慧跟隨境，而不跟隨所要斷除的煩惱。因為這個原因，斷除的煩惱無法退轉。任何對治法都無法斷除貪慾等煩惱。首先，直接證悟空性的智慧能夠從根本上拔除貪慾等煩惱，這就是智慧的自性安住于實相。在這種狀態下，貪慾等煩惱會被其他暫時的因緣所顛倒，而這種顛倒也依賴於因緣，如果不遇到退轉的因緣，就不會退轉。比如將花繩誤認為蛇一樣。理由成立，因為緣於一剎那境的識，無論是錯覺還是非錯覺，在作為執持境的法性上是相同的。但是，非錯覺能夠如實地執持境，並且也是境的真實自性的生因。第二，以前當智慧生起並趨向于現觀時，對於沒有能力退轉的貪慾等煩惱，後來當智慧轉變為心性時，也永遠沒有退轉的能力。因為心性是光明的，而客塵是暫時的。即使有少許損害的能力，對於具有這種智慧的心相續的補特伽羅來說，貪慾等也無法長久存在，因為他具有立即生起能損害貪慾等的智慧的精華，就像火在潮濕的土地上一樣。總之，對於無害的大悲心和證悟真諦空性的智慧的自性來說……

【English Translation】 'Wrong view'. If this path that has already been taught is practiced for a long time, it will transform into a state where attachment and other afflictions are pacified. This is because it thoroughly clarifies what to accept and reject, reaching the ultimate perfection. Secondly, regarding the two arguments that it is impossible to become accustomed to it through many lifetimes, and even if one becomes accustomed to it, it will not increase infinitely, these have already been refuted above. To refute the argument that even if it increases in this way, it may still revert, there are two parts: the argument and the answer. First is the argument: If faults, attachment, etc., even if they change from one state to another once, it is possible to return to the original state, like a road. The answer is divided into two parts: What is to be explained is that the abandonment of faults, attachment, etc., will not revert, because they do not have the power to do so. What is explained is that wisdom follows the object and does not follow what is to be abandoned. For this reason, the abandoned afflictions cannot revert. No antidote can abandon attachment and other afflictions. First, the wisdom that directly sees emptiness is able to uproot attachment and other afflictions from the root, and this is the nature of wisdom abiding in reality. In this state, attachment and other afflictions will be reversed by other temporary causes, and this reversal also depends on causes. If one does not encounter the cause of reversion, it will not revert. For example, like mistaking a speckled rope for a snake. The reason is established, because the consciousness that focuses on a momentary object, whether it is an illusion or not, is the same in terms of the dharma of holding the object. However, the non-illusion is able to hold the object as it is, and it is also the cause of the true nature of the object. Second, even when wisdom arises and tends towards direct perception, for attachment and other afflictions that have no power to revert, later, when that wisdom transforms into the nature of mind, there is never any power to revert. Because the nature of mind is luminous, and adventitious stains are temporary. Even if there is a little power to harm, for the individual who has the mind-stream with this wisdom, attachment and other afflictions cannot last long, because he has the essence of immediately generating the wisdom that can harm attachment and other afflictions, like fire on damp ground. In short, for the nature of great compassion that is harmless and the wisdom that realizes the truth of emptiness...

ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་ཟློགས་ཏེ། སྒོམ་པ་པོའི་བློ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིས་ནི་བརྩེ་སོགས་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་བརྟེན་པ་སོགས་གཉིས་ནི་ཆགས་སོགས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མ་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལྡོག་སྲིད་དེ། ཞེ་སྡང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ཆགས་པ་ལོག་ཀྱང་སླར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་འཛིན་སྟངས་ཐ་དད་ན་ཡང་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་དུ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཚར་གཅོད་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཉེས་པ་ཀུན་མ་རིག་པ་དེའི་རྩ་བ་ཅན་དང་། དེ་ཡང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་སྟེ་ན་རེ། མ་རིག་པའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། རིག་པ་བཀག་ཙམ་ལ་འཆད་དགོས་པས་སོ་ཞེ་ན། འཇིག་ལྟ་ལས་གཞན་རིག་པ་བཀག་ཙམ་ནི་མ་རིག་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་བྱུང་ཡིན་པ་ཡིད་ཀྱི་ 18-4-44a ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདག་དང་བདག་གི་བར་དམིགས་པ་ཉིད་མ་རིག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ལྷའི་འཆད་ཚུལ་ཏེ། རང་གི་འདོད་པ་ནི་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྨོངས་པ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྩ་བ་དང་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདིར་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་དང་འགལ་བར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་དེ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཟད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེའི་ངོ་བོ་སྲོག་ཆགས་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆོས་ཉིད་མ་གྲུབ་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བ་ན་ལྡོག་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་སླར་ལྡོག་སྟེ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་སྲ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་ལན་གཅིག་གཉེན་པོས་རྣམ་པར་འགགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གསེར་གྱི་སྲ་བ་བཞིན་

【現代漢語翻譯】那，即使被顛倒所困擾也無法阻止，因為修行者的心是偏向於你的。此論典主要闡述了慈愛等無限增長的知識，因為依賴和所依賴等二者也存在於貪執等之中。第三部分包括正文，因此闡述了空性之不必要性。第一部分是：貪執等的斷除可能會逆轉，例如，當嗔恨顯現時，貪執雖然消失但又會重新出現。如果這樣說，貪慾和憤怒雖然在執持方式上有所不同，但沒有損害，因為它們具有相同的我執之因，並且是因和果的實體。慈愛和悲憫等過患雖然是貪執等的損害者，但並非徹底的摧毀者，因為它們與愚癡無明和執持方式並不矛盾。這是普遍的，因為所有的過患都以無明為根源，而無明又是對壞聚見的執著。對此，有人會說：如此定義無明是不合理的，因為必須解釋為僅僅是阻礙智慧。如果這樣說，除了壞聚見之外，僅僅阻礙智慧並不是無明的定義，因為無明是與智慧（藏文：རིག་པ་，梵文天城體：विद्या，梵文羅馬擬音：vidyā，漢語字面意思：明）耶舍（藏文：ཡེ་ཤེས，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧）相違背的，並且是心所，以意為對境，並且顛倒地執著於我和我所，這被認為是無明。這是天神的解釋方式，而我自己的觀點是與壞聚見相應的愚癡。第二部分是：這裡將要闡述的是，什麼是與過患貪執等的根源相反的對治。因此，通過連線，空性之見，是壞聚見自性的所有過患貪執等的徹底對治，因為與壞聚見在執持方式上直接相反。對此，實行者會說：貪執等，不是耗盡存在，因為是眾生的本性。例如，色等是元素的本性。如果這樣說，這是不合理的，因為那個標誌的自性，即眾生本身，尚未成立，即使成立，貪執等，也不是它的本性，因為在與對治的一方相關聯時，也看到了逆轉。即使一次斷除，也會再次逆轉，因為是心的本性。例如，如同黃金的堅硬。如果這樣說，過患一次被對治所阻斷，如同黃金的堅硬。

【English Translation】 Na, even if troubled by reversal, it cannot be stopped, because the practitioner's mind is biased towards you. This treatise mainly elucidates the knowledge of endless growth such as love, because dependence and what is depended upon also exist in attachment and so on. The third part includes the main text, therefore elucidating the unnecessity of emptiness. The first part is: The abandonment of attachment and so on may be reversed, for example, when hatred manifests, although attachment disappears, it will reappear. If it is said like this, although desire and anger are different in their ways of holding, there is no harm, because they have the same cause of self-grasping, and are the entity of cause and effect. Although faults such as love and compassion are harmful to attachment and so on, they are not complete destroyers, because they are not contradictory to ignorance and the way of holding. This is universal, because all faults have ignorance as their root, and ignorance is clinging to the view of the perishable collection. To this, someone might say: It is unreasonable to define ignorance in this way, because it must be explained as merely obstructing wisdom. If it is said like this, apart from the view of the perishable collection, merely obstructing wisdom is not the definition of ignorance, because ignorance is the opposite of wisdom (藏文：རིག་པ་，梵文天城體：विद्या，梵文羅馬擬音：vidyā，漢語字面意思：明) and Yeshe (藏文：ཡེ་ཤེས，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧), and is a mental factor, with mind as its object, and is said to be ignorance that perversely clings to self and what belongs to self. This is the way the gods explain it, and my own view is the ignorance corresponding to the view of the perishable collection. The second part is: Here, what is to be elucidated is what is the antidote that is contrary to the root of faults such as attachment. Therefore, through connection, the view of emptiness is the complete antidote to all faults such as attachment, which are the nature of the view of the perishable collection, because it is directly contrary to the view of the perishable collection in the way of holding. To this, the practitioner would say: Attachment and so on, are not the exhaustion of existence, because it is the nature of sentient beings. For example, form and so on are the nature of elements. If it is said like this, it is unreasonable, because the nature of that mark, that is, sentient beings themselves, has not been established, and even if it is established, attachment and so on, are not its nature, because reversals are also seen when associated with the side of the antidote. Even if abandoned once, it will reverse again, because it is the nature of the mind. For example, like the hardness of gold. If it is said like this, the fault that is once blocked by the antidote is like the hardness of gold.

དུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གནས་པའི་སེམས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དང་འབྲེལ་བ་འདི་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་བསྲེགས་པའི་ཐལ་བ་བཞིན་དུ་སླར་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ༈ མུ་སྟེགས་འདོད་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་ 18-4-44b སྡེ་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། གྲོལ་བར་འདོད་པས་བདག་སྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས། བདག་ཤེས་པར་བྱ། བསམ་པར་བྱ། བསྒོམ་པར་བྱ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་བདག་ལ་མངོན་པར་ཆགས་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་ནི་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལས་བདག་གི་ཆ་ལས་འཛིན་པ་དང་གཞན་གྱི་ཆ་ལས་སྡང་བ་འབྱུང་ལ། འདི་དག་དང་ནི་ཡོངས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་མཐོང་བ་དེ་ལ་ནི་ངའོ་ཞེས་བདག་ཏུ་ཞེན་པར་འགྱུར་ལ། ཞེས་པས་བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྲེད་པས་བདག་གི་བའི་སྐྱོན་རྣམས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ཅིང་། ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཡོངས་སུ་སྲེད་པ་སྐྱེས་ཏེ་ངའི་ཟས་གོས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་དེའི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དག་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པའི་དང་། གྲངས་ཅན་པ་འདོད་པའི་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་འདོད་པའི་དང་། གཅེར་བུ་པ་འདོད་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བདག་ཏུ་ཞེན་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་བདག་གི་བ་ལ་ཞེན་པ་སྤངས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབང་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་བཅས། །དྲུངས་ནས་ཕྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །ཡིད་ 18-4-45a ལ་བདག་ཅེས་བསམ་པ་ནི། །བྱེ་བྲག་པ་ཡི་ཐར་པར་བཤད། །ཅེས་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་སོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདག་ལ་ཆགས་པ་མ་སྤངས་ན་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། དེས་ན་བདག་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་དེར་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བར་ཐལ། ངེས་པར་བདག་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དེ་ཉིད་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་དྲིས་པས་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་

【現代漢語翻譯】因此，不會再次產生輪迴，因為與安住的心識自性相應的力量有關聯，並且像燒過的木頭灰燼一樣，不確定是否會再次出現。 ༈ 駁斥外道通過修習其道不能從輪迴中解脫第二部分：其他宗派聲稱解脫的人說：『想要解脫就必須修習我，因為經文里說：應當認識我，思考我，修習我。』對此分為兩部分： общей опровержение и частные опровержения。 ༈ общей опровержение 第一部分是：只要對『我』有強烈的執著，那麼尋求解脫的人，其法性就會變成輪迴，因為如果執著于『我』，就會產生對『他』的認知。從『我』的方面產生執著，從『他』的方面產生憎恨。由於與這些完全相關聯，就會產生一切過患。第一個論證成立，因為凡是以五蘊為對境而視為『我』的，就會執著于『我』，生起『這是我的』這樣的想法，貪戀『我』的安樂。貪戀會掩蓋『我』的過失，看到功德就會生起強烈的貪戀，以『我的食物、衣服』等方式，完全接受那些能成辦『我』的安樂的事物。第二部分分為四種：駁斥勝論派所主張的道，駁斥數論派所主張的道，駁斥自在天派所主張的道，駁斥裸形外道所主張的道，這些道都不能從輪迴中解脫。 ༈ 駁斥勝論派通過修習其道不能從輪迴中解脫第一部分是：勝論派說：即使不捨棄對『我』的執著，只要捨棄對『我的』的執著，就能從輪迴中解脫。他們也這樣說：『具有權力等我的功德，從根拔除的瑜伽士，心中思念我，這被認為是勝論派的解脫。』這是出自《正理之焰》。對此有三個方面進行駁斥：論證如果不捨棄對『我』的執著，就不能捨棄對『我的』的執著；駁斥能夠捨棄的論證；因此，必須捨棄對『我』的執著。第一部分是：勝論派獲得解脫的狀態，其法性是：不可能不執著于『我的』，因為必定執著于『我』。也沒有脫離對『我』的執著的因，因為他們認為『我』本身是不存在的。如果說即使『我』沒有過失，但執著于『我』是有過失的，那麼問道：那會怎麼樣呢？回答說：那就會捨棄它。

【English Translation】 Therefore, there will be no rebirth, because of the power of being connected to the nature of the abiding mind, and like ashes of burned wood, it is uncertain whether it will arise again. ༈ Refutation of the claim that liberation from samsara is not possible by practicing the path desired by the Tirthikas Secondly: Those of other schools who claim liberation say: 'One must meditate on the self if one wishes to be liberated, because the scriptures say: Know the self, contemplate the self, meditate on the self.' There are two aspects to this: general refutation and individual refutations. ༈ General refutation The first is: As long as there is attachment to the self, the Dharma of one who seeks liberation will become samsara, because if there is clinging to the self, there will be an awareness of other. From this, clinging arises from the aspect of self, and hatred arises from the aspect of other. Since all faults arise from being completely associated with these. The first proof is established, because whoever focuses on the aggregates and sees them as the self will cling to the self, saying 'This is me,' and will crave the happiness of the self. Craving obscures the faults of the self, and seeing the qualities, intense craving arises, and one completely accepts those things that accomplish the happiness of that self, in the manner of 'my food, my clothes.' The second part has four aspects: showing that liberation from samsara is not possible by meditating on the path desired by the Vaisheshikas, the path desired by the Samkhyas, the path desired by the Ishvaravadins, and the path desired by the Nirgranthas. ༈ Refutation of the claim that liberation from samsara is not possible by meditating on the path desired by the Vaisheshikas The first is: The Vaisheshikas say: 'Even if one does not abandon attachment to the self, liberation from samsara is possible if one abandons attachment to what belongs to the self.' They also say: 'The yogi who has the qualities of power, etc., belonging to the self, and who has uprooted them, thinking of the self in his mind, is said to be liberated by the Vaisheshikas.' This is from the Tarkajvala. There are three aspects to refuting this: proving that if one does not abandon attachment to the self, one cannot abandon attachment to what belongs to the self; refuting the proof that one can abandon it; and therefore, showing that one must abandon attachment to the self. The first is: The state of attaining liberation by the Vaisheshikas, its Dharma is: it is impossible not to be attached to what belongs to the self, because one is necessarily attached to the self. There is also no cause for being free from attachment to the self, because they believe that the self itself does not exist. If one says that even if the self is without fault, attachment to it is faulty, then one asks: What will happen from that? The answer is: One will abandon it.

ཞེ་ན། ཆགས་པ་འདིའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པར་ནི་ཆགས་པ་དེ་སྤོང་བར་ངེས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདོད་པ་དང་། སྐྱོན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྡང་བ་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བ་ནི། འདོད་སྡང་དེ་དག་ཡུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་མཐོང་བས་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཚེར་མ་འདོད་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དག་གིས་སྤང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐར་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བདག་ལ་ཆགས་པ་གང་གིས་ལྡོག་པར་བྱེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་ཆགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཆགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆགས་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོན་གང་ཞིག་མཐོང་ཞེས་འདི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཆགས་ 18-4-45b བྲལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་པ་དེ་མེད་པའི་བདག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་མེད་པའི་ཆགས་པ་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། བདག་ཏུ་ང་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཆགས་བྲལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པས་སྤོང་ནུས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དུག་སྦྲུལ་གྱིས་བཟུང་བའི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གོམས་པས་བདག་གི་བ་འདོར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་བར་གཅོད་པའི་བློ་བཅོམ་པས་འདོར་བ་ཡིན་གྱི། ཟློག་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཁྱོད་རང་གི་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་གནས་སྐབས་དེར་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་གང་ཡིན་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལ་སོགས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྟེན་ཉིད་དུ་ནི་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རང་གི་བར་འཛིན་པའི་བློ་གང་གིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་ལྡོག་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལུས་ལས་བོགས་པའི་སྐྲ་སོགས་ལ་ཡིད་འབྱུང་གི་བློ་ནི་སྐྱེ་ཞིང་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ལ་ཞེན་པ་དང་བཅས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཐ་མལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་སྒོམ་པ་དེ་བདག་དང་བདག་གི་བའི་འབྲེལ་བ་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་ 18-4-46a འཐད་པ་དང་། བདག་ལའང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་དགོས་ན་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་དེར་བསྒོམས་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་གཉིས་པོ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གྲོལ་བའི་གནས་སྐབས་དེར་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་སྡ

【現代漢語翻譯】如果這樣，如果不消除對所緣境的貪執，就無法斷除貪執。斷除與功德相關的慾望和與過患相關的嗔恨等，是因為看到這些慾望和嗔恨沒有依附於所緣境。這並不是像對待外面的荊棘那樣斷除。因此，就解脫的境界而言，你所說的那個自我的果，是什麼阻止了對它的貪執呢？因為導致貪執的因沒有缺失。貪執不是因為功德而產生，而是因為看到自我的功德而產生。那麼，在貪執中看到了什麼功德和過患呢？如果說它是痛苦的根源，即使如此，對於這個對自我的貪執來說，你也不可能斷除貪執，因為它被視為無過患的所緣境。例如，就像對待自己一樣。如果說沒有貪執的自我是痛苦的根源，那麼沒有自我的貪執也同樣如此。如果慾望是這樣，那麼對自我的執著和對自我的貪執兩者，你都不可能斷除貪執，因為它們是無過患的。第二部分包括：駁斥能立的例子和駁斥所立的理由。首先，如果說通過觀修將受用等視為痛苦，就能斷除貪執，就像被毒蛇咬住的肢體一樣。即使這樣，通過習慣也無法捨棄對受用等的執著，因為是通過摧毀執著受用等的念頭來捨棄的，而不是通過厭惡。你所說的那個例子，就你所認為的解脫境界而言，對受用等的貪執和捨棄是什麼呢？因為受用等仍然被認為是享受的所依，那時是什麼阻止了執著自我的念頭呢？因為沒有阻止。例如，從身體上脫落的頭髮等會產生厭惡感，並且會產生對其他事物的執著，這對於所有普通人來說都是顯而易見的。第二部分分為兩點：觀修受用等是痛苦之因，並不能斷除對自我和受用等的執著，這個理由是不成立的；如果連對自我都要斷除貪執，那麼就違背了根本的誓言。首先，如果說通過在那裡觀修，就能斷除對它的貪執，因為這樣就在兩者之間建立了相合的關係，所以是合理的。那麼，就解脫的境界而言，受用等是痛苦的根源。

【English Translation】 If that's the case, without eliminating attachment to the object of clinging, it's impossible to definitively abandon that clinging. Abandoning desires associated with virtues and hatreds associated with faults, etc., is because these desires and hatreds are seen as not clinging to the object. It's not abandoned in the way one would deal with external thorns. Therefore, concerning the state of liberation, what prevents attachment to the self, which is the result? Because the cause of attachment is not lacking. Attachment doesn't arise from virtue, but from seeing the virtues of the self. Then, what virtues and faults are seen in attachment? If it's said that it's the basis of suffering, even so, concerning this attachment to the self, it's impossible to abandon attachment because it's seen as an object without faults. For example, like oneself. If it's said that the self without attachment is the cause of suffering, then the attachment without self is the same. If desire is like that, then both attachment to self and clinging to self, it's impossible to abandon attachment to you, because they are without faults. The second part includes: refuting the example of the knower and refuting the reason for the proof. First, if it's said that by meditating on possessions etc. as suffering, one can abandon them, like a limb seized by a poisonous snake. Even so, one cannot abandon attachment to possessions etc. through habituation, because it's abandoned by destroying the thought of clinging to possessions etc., not by aversion. Your example of that, concerning the state you desire to be liberated, what is the detachment from possessions etc.? Because the senses etc. are still regarded as the basis of enjoyment, and at that time, what prevents the thought of clinging to oneself? Because it doesn't prevent it. For example, disgust arises from hair etc. that falls from the body, and attachment to others arises, which is evident to all ordinary people. The second part has two points: the reason that meditating on possessions etc. as the cause of suffering doesn't sever the connection between self and possessions is not valid; and if one must also abandon attachment to the self, then the fundamental vow is broken. First, if it's said that by meditating on it there, one can abandon attachment to it, because it establishes a compatible relationship between the two, so it's reasonable. Then, concerning the state of liberation, possessions etc. are the source of suffering.

ུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་པ་ལས་བདག་གི་བའི་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་ནི་སྔར་འཁོར་བ་པའི་སྐབས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་པ་མེད་ན་ཡང་བདག་ཉིད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་དེ་ལ་རང་གི་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེར་བསྒོམས་པས་དེ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དུག་སྦྲུལ་གྱིས་བཟུང་བའི་སོར་མོ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་གི་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་ཚོར་བ་བདེ་བའང་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆགས་སོགས་པ་སྤོང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དུག་མེད་ཀྱི་ཟས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བདེ་བ་ལ་ཆགས་པས་དེ་དང་འགལ་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་ནི་ཟས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པས་བདེ་བ་ཅུང་ཟད་ཅན་གྱི་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་ཡོངས་སུ་སྤོང་ 18-4-46b བ་ཡིན་མོད། བཀྲེས་ནད་ཀྱིས་འཆི་བ་ལ་ཐུག་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་པ་ཡིས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་གྱི་ཟས་ལ་འཇུག་སྟེ། དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་དེས་བདག་ལ་གནོད་པའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ་ལ་ལ་དག བུད་མེད་དག་ནི་མ་རྙེད་ན་དུད་འགྲོ་ལ་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བདག་ནི་འདོད་པ་གང་ཡིན་པའི་བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། བདག་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་འཇིག་པར་འདོད་དེ། རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །འཇིག་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེར་ཁས་བླངས་ཏེ། གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཚེ་བདག་དེ་མྱོང་བ་དང་ནི་ཐ་སྙད་དང་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་རྟེན་ཡིན་པ་དེ་ལོག་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། མྱོང་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཞེན་པའི་རང་བཞིན་བདག་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མྱོང་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་པར་འདོད་དེ། གྲོལ་བའི་ཚེ་དེ་འདྲ་མ་ཡིན་ལ། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་སྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་ཡང་། དེ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདག་འཛིན་ནི་བདག་ལ་ཆགས་པ་བརྟན་པར་བྱེད་ལ། དེ་ནི་བདག་གིར་ཞེན་པའི་ས་བོན་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་བདག་ལའང་ནས་པར་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ། དེའི་ཚེ་བདག་གི་བའི་ཡོན་ཏན་གྱ

【現代漢語翻譯】即使已經清楚地認識到痛苦的根源，也不會因此而放棄對它的執著。因為我與我的東西之間的聯繫，例如聚集在一起，會產生對我的東西的執著。這種聯繫與之前輪迴時的情況一樣。執著於我的東西的根源並非聚集在一起的聯繫，即使沒有聚集等聯繫，也會認為外在事物對自己有益。如果這樣修習，也不會因此產生執著，因為通過修習，會認識到那是痛苦的製造者，就像被毒蛇咬住的手指一樣。如果有人這樣認為，那麼，我的東西，作為所立宗，並非完全是痛苦的製造者，因為有時也會產生快樂。即使如此，它也大多是痛苦的製造者，就像有毒的食物一樣。即使如此，也無法放棄貪執等等。這表明，有些人因為貪戀無毒的特殊食物的快樂，而放棄與此相違背的事物。有些人因為貪戀特殊食物的快樂，而放棄少許快樂的有毒食物。但是，面臨飢餓致死的境地的人，會像找到食物一樣去吃，因為他們不認為有毒的食物會傷害自己。例如，有些貪慾強烈的人，如果找不到女人，就會與動物交合。此外，我，作為慾望的特殊對象，怎麼會想要毀滅呢？這與承認常恒相矛盾。如果說不想毀滅，那麼，在獲得解脫時，我所經歷的以及作為名稱和功德的基礎都會消失，所以不遍及。作為經歷等的基礎的自性，你怎麼會認為它是經歷等的基礎呢？因為解脫時並非如此，前後沒有區別。尋求解脫的人，即使努力將我的東西視為痛苦的根源，也無法放棄對它的執著，因為執著於我。這是普遍的，因為在任何情況下，我執都會使對我的執著更加堅定，而這是執著於我的東西的種子。如果獲得解脫時，你也承認有我，那麼那時我的東西的功德又是什麼呢？即使已經清楚地認識到痛苦的根源，也不會因此而放棄對它的執著。因為我與我的東西之間的聯繫，例如聚集在一起，會產生對我的東西的執著。這種聯繫與之前輪迴時的情況一樣。執著於我的東西的根源並非聚集在一起的聯繫，即使沒有聚集等聯繫，也會認為外在事物對自己有益。如果這樣修習，也不會因此產生執著，因為通過修習，會認識到那是痛苦的製造者，就像被毒蛇咬住的手指一樣。如果有人這樣認為，那麼，我的東西，作為所立宗，並非完全是痛苦的製造者，因為有時也會產生快樂。即使如此，它也大多是痛苦的製造者，就像有毒的食物一樣。即使如此，也無法放棄貪執等等。這表明，有些人因為貪戀無毒的特殊食物的快樂，而放棄與此相違背的事物。有些人因為貪戀特殊食物的快樂，而放棄少許快樂的有毒食物。但是，面臨飢餓致死的境地的人，會像找到食物一樣去吃，因為他們不認為有毒的食物會傷害自己。例如，有些貪慾強烈的人，如果找不到女人，就會與動物交合。此外，我，作為慾望的特殊對象，怎麼會想要毀滅呢？這與承認常恒相矛盾。如果說不想毀滅，那麼，在獲得解脫時，我所經歷的以及作為名稱和功德的基礎都會消失，所以不遍及。作為經歷等的基礎的自性，你怎麼會認為它是經歷等的基礎呢？因為解脫時並非如此，前後沒有區別。尋求解脫的人，即使努力將我的東西視為痛苦的根源，也無法放棄對它的執著，因為執著於我。這是普遍的，因為在任何情況下，我執都會使對我的執著更加堅定，而這是執著於我的東西的種子。如果獲得解脫時，你也承認有我，那麼那時我的東西的功德又是什麼呢？

【English Translation】 Even if one clearly recognizes the cause of suffering, one will not necessarily abandon attachment to it. This is because the connection between 'I' and 'mine,' such as gathering together, gives rise to the thought of 'mine.' This connection remains the same as it was in previous cycles of existence. The cause of attachment to 'mine' is not the connection of gathering together, because even without connections like gathering, one still perceives external objects as beneficial to oneself. If one meditates in this way, attachment will not necessarily arise, because through meditation, one recognizes it as a producer of suffering, like a finger bitten by a poisonous snake. If someone thinks this way, then 'mine,' as the subject of the proposition, is not entirely a producer of suffering, because sometimes it also produces happiness. Even so, it is mostly a producer of suffering, like poisonous food. Even so, one cannot abandon attachment, etc. This shows that some people, because they are attached to the pleasure of non-poisonous special food, abandon things that contradict it. Some people, because they crave the pleasure of special food, abandon slightly pleasurable poisonous food. However, a person facing death from starvation will approach food as if they have found it, because they do not think that poisonous food will harm them. For example, some people with strong desire, if they cannot find a woman, are seen engaging in desire with animals. Furthermore, how can 'I,' as a specific object of desire, want to be destroyed? This contradicts the admission of permanence. If one says one does not want to be destroyed, then at the time of attaining liberation, what 'I' experiences and what is the basis of names and qualities will disappear, so it is not pervasive. How do you consider the nature of being attached to the basis of experience, etc., to be the basis of experience, etc.? Because it is not like that at the time of liberation, and there is no difference between before and after. A seeker of liberation, even if they strive to meditate on 'mine' as the cause of suffering, cannot abandon attachment to it, because they are attached to 'I.' This is universal, because in all circumstances, self-grasping makes attachment to 'I' stronger, and that is the seed of attachment to 'mine.' If you also admit that there is 'I' at the time of attaining liberation, then what is the merit of 'mine' at that time? Even if one clearly recognizes the cause of suffering, one will not necessarily abandon attachment to it. This is because the connection between 'I' and 'mine,' such as gathering together, gives rise to the thought of 'mine.' This connection remains the same as it was in previous cycles of existence. The cause of attachment to 'mine' is not the connection of gathering together, because even without connections like gathering, one still perceives external objects as beneficial to oneself. If one meditates in this way, attachment will not necessarily arise, because through meditation, one recognizes it as a producer of suffering, like a finger bitten by a poisonous snake. If someone thinks this way, then 'mine,' as the subject of the proposition, is not entirely a producer of suffering, because sometimes it also produces happiness. Even so, it is mostly a producer of suffering, like poisonous food. Even so, one cannot abandon attachment, etc. This shows that some people, because they are attached to the pleasure of non-poisonous special food, abandon things that contradict it. Some people, because they crave the pleasure of special food, abandon slightly pleasurable poisonous food. However, a person facing death from starvation will approach food as if they have found it, because they do not think that poisonous food will harm them. For example, some people with strong desire, if they cannot find a woman, are seen engaging in desire with animals. Furthermore, how can 'I,' as a specific object of desire, want to be destroyed? This contradicts the admission of permanence. If one says one does not want to be destroyed, then at the time of attaining liberation, what 'I' experiences and what is the basis of names and qualities will disappear, so it is not pervasive. How do you consider the nature of being attached to the basis of experience, etc., to be the basis of experience, etc.? Because it is not like that at the time of liberation, and there is no difference between before and after. A seeker of liberation, even if they strive to meditate on 'mine' as the cause of suffering, cannot abandon attachment to it, because they are attached to 'I.' This is universal, because in all circumstances, self-grasping makes attachment to 'I' stronger, and that is the seed of attachment to 'mine.' If you also admit that there is 'I' at the time of attaining liberation, then what is the merit of 'mine' at that time?

ི་ཆ་མཐོང་བ་ལ་༔ བརྟེན་ནས་ཆགས་པ་འཇུག་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། བདག་གི་བ་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཉིད་དང་དེའི་སྐྱོན་ཡང་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་བདག་ལའང་ཆགས་ 18-4-47a པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེ་ན། ད་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་བྲལ་གང་ཡིན་པའི་བདག་དེ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་བདག་འདོར་ཏེ། འདོར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པའི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་སྒོམས་ཀྱང་སྡུག་སྐྱེད་བྱེད་དེ་བྱེད་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ནི་སྔར་འཁོར་བ་པའི་ཚེ་ཡང་མངོན་པར་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཉེས་པ་མཐོང་བ་ཡིས་དེ་ཡི་བློ་སྐད་ཅིག་ལྡོག་ཀྱང་། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་ཁྱད་པར་དུ་འཛིན་པ་ཡོད་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་འབྱུང་བའི་ཆགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་སངས་གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་ཆགས་པ་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ལྡན་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་གཞན་ལ་བཞིན་ནོ། །ད་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ལ། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་འགྲོ་བ་སྟེ་ཡུལ་ཡང་དེ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། བདག་སྐྱོན་མེད་དེའི་ཡུལ་ཅན་དང་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བདག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཀྱང་བདག་དེར་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་ཀྱང་སྐྱོན་བཅས་སུ་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་ 18-4-47b པ་དེ་ནི་བདག་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་བཅས་ཡིན་ཀྱང་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་དེར་བདག་དེར་སྐྱོན་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱར་མེད་དོ་ཞེ་ན། དོན་གཉེར་དེ་ཆོས་ཅན། ད་ནི་ཡུལ་གང་ལ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཏེ། སྐྱོན་བཅས་ཡིན་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པ་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཞེན་པ་ཉེས་པ་མཐོང་བས་འཇིག་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། དབང་སོགས་ལ་ཆགས་པ་དེ་དེའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་དང་ཕྱུགས་ལ་སོགས་པ་ལའང་དེར་ཞེན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ལྡན་ལ་ཡང་དེར་ཞེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཡང་གཞན་དག་གི་དབང་པོ་ལ་དེར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་གི་བ་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་ལས

【現代漢語翻譯】因為見到我所擁有的事物（我所），就會產生執著，而這種執著會成為解脫的障礙，並且其過患也會成為一種遮蔽。第二點是：如果獲得解脫時，我也能擺脫執著嗎？現在，追求解脫者啊，你所追求的（解脫）是有法，執著于『我所』並將其視為痛苦是沒有意義的，因為那個擺脫了執著的『我』也不存在了。此外，你（追求解脫者）是有法，你無法放棄對『我』的執著，因為你如何能捨棄『我』呢？你無法捨棄它。勝論派（Vaisheshika）的追求解脫者是有法，你無法放棄對『我』和『我所』的執著，即使你將它們視為痛苦的根源，它們仍然會帶來痛苦，這是顯而易見的。即使在輪迴中，你也已經認識到這一點，但仍然無法擺脫執著。即使你因為看到『我所』的過患而暫時改變了想法，你也不會因此擺脫對它的執著，因為如果普遍存在對接受和拒絕的區分，那麼對同一事物產生的執著，在其他因緣的推動下，會成為所有執著的種子。例如，一個有慾望的女人可能不再執著於一個男人，但仍然會執著于另一個男人。現在，追求解脫者是有法，你將擺脫對什麼事物的執著呢？因為對『我』和『我所』的執著都沒有過患，而需要擺脫執著的對境也只有這些。你承認這個論點，因為你承認『我』是沒有過患的，並且是快樂的來源。如果『我』沒有過患，但對『我』的執著是有過患的，因為它會導致痛苦，那麼『我』本身也應該是有過患的，因為『我』也是痛苦的根源。即使『我』是有過患的，但在輪迴的狀態下，也無法擺脫對『我』的執著。那麼，追求解脫者啊，你將擺脫對什麼事物的執著呢？因為你看到即使是有過患的事物也無法放棄。第三點是：雖然因見到優點而產生的貪戀可以通過見到缺點來消除，但對感官等的執著並非源於見到它們的優點，因為在兒童和牲畜等身上也能看到對它們的執著，並且在盲人等有缺陷的人身上也存在這種執著，而即使擁有優點，其他人也不會對這些感官產生執著。即使是『我所』，也並非源於感官……

【English Translation】 Because of seeing 'mine' (what belongs to me), attachment arises, and this attachment hinders liberation, and its faults also become an obscuration. Secondly, if liberation is attained, will I also be free from attachment? Now, seeker of liberation, that which you seek (liberation) is the subject. Considering 'mine' as suffering becomes meaningless, because that 'I' who is free from attachment also does not exist. Furthermore, you (seeker of liberation) are the subject. You cannot abandon attachment to 'I', because how can you abandon 'I'? You cannot abandon it. The Vaisheshika seeker of liberation is the subject. You cannot abandon attachment to both 'I' and 'mine', because even if you consider them as the cause of suffering, they still cause suffering, which is obvious. Even in samsara, you have already realized this, but still cannot be free from attachment. Even if you temporarily change your mind because you see the faults of 'mine', you will not be free from attachment to it, because if there is a general distinction between acceptance and rejection, then the attachment that arises to the same object, when driven by other circumstances, will become the seed of all attachments. For example, a lustful woman may no longer be attached to one man, but will still be attached to another. Now, seeker of liberation is the subject, to what will you become free from attachment? Because attachment to both 'I' and 'mine' have no faults, and the objects to be freed from attachment are only these. You admit this argument, because you admit that 'I' is without fault and is the source of happiness. If 'I' is without fault, but attachment to 'I' is faulty because it causes suffering, then 'I' itself should also be faulty, because 'I' is also the root of suffering. Even if 'I' is faulty, in the state of samsara, it is impossible to be free from attachment to 'I'. Then, seeker of liberation, to what will you become free from attachment? Because you see that even faulty things cannot be abandoned. Thirdly, although attachment arising from seeing qualities can be destroyed by seeing faults, attachment to the senses, etc., does not arise from seeing their qualities, because attachment to them is seen even in children and animals, and this attachment exists even in the blind and other defective people, and even if they have qualities, others do not have attachment to these senses. Even 'mine' does not arise from the senses...

་པ་སོགས་ལ་དེར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་དེའི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པ་སྐྱོན་མཐོང་བས་ཆགས་པ་དེ་ཡང་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་བར་ཞེན་པའི་བློའི་རྒྱུ་ཡང་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་འཛིན་གྱིས་བདག་གི་བ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་དེར་ཡང་མཐོང་བ་དེས་ན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒྲུབས་པས་བདག་གི་བར་ཞེན་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤུགས་ལ་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ལ་བདག་འཛིན་སྤང་དགོས། དེ་སྤོང་བ་ལ་བདག་མེད་པར་མཐོང་དགོས་ཞེས་པའོ། ། ༈ གྲངས་ཅན་པ་འདོད་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་པ་ཡིན་ལ། ཐ་དད་དུ་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་ན་གྲོལ་བ་ 18-4-48a ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ཉི་ཤུ་ལྔ་ཤེས་ན། །རལ་པའམ་བྱི་བོའམ་ཅོད་པན་ནམ། །ཆ་ལུགས་གང་གིས་གནས་ཀྱང་རུང་། །གྲོལ་འགྱུར་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་སྤེལ་མར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་པའི་སྐྱེ་བོ་འདི་ཡིས་དབང་སོགས་ལས་བདག་ནི་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པར་ཤེས་ཏེ། ལྷའི་དབང་སོགས་ལྟ་བུ་མཆོག་གཞན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་རྟག་ཅིང་བདག་གི་བ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་ཤེས་པའི་བློ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཉིས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་མཐོང་བས་ཀྱང་བདག་ལ་ཆགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བདག་ལ་ཆགས་པ་དེ་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དམིགས་པའི་ནང་གི་ཡན་ལག་དབང་པོ་ལྔ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཆགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་འཕྲོ་ཅན་དེ་ཉིད་དགག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་ན། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལ་ཡིད་འབྱུང་གི་བློ་འདྲེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་འདྲ་ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ཞིག་ར་ལྟར་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བ་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་པས་བདེ་བའི་སྐབས་གཞན་ཚོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་ཙམ་དུ་གནས་ཀྱི། དེ་ལོག་ན་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆགས་ཅན་ཉིད་ལ་སླར་ཡང་རྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ 18-4-48b ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆགས་བྲལ་གྱི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞ

【現代漢語翻譯】因為他們不執著于『我的』等事物。因此，僅僅因為看到缺點而放棄對非功德的貪戀是不可能的，因為執著于『我』的心識之因並非源於看到功德。此外，如果因為我執而虛構『我的』並不存在的功德，從而產生貪戀，那麼僅僅通過看到這一點，對於一個尋求解脫的人來說，將『我的』確立為痛苦，又怎能損害對『我的』的執著呢？因為這並不能損害我執這個根本原因。因此，要斷除對『我的』的貪戀，必須先斷除我執；要斷除我執，必須證悟空性。以下闡述了數論派所主張的道不能使人從輪迴中解脫。第二點是：數論派認為，只要將『神我』（Purusha）和『自性』（Prakriti）視為一體，就會一直處於輪迴之中；只有當認識到二者的差別時，才能獲得解脫。正如經文所說：『一旦認識到二十五諦，無論是披著髮髻、剃光頭，還是戴著髮冠，無論以何種姿態存在，都將獲得解脫，對此毫無疑問。』以下將駁斥數論派的觀點，並結合勝論派的觀點進行駁斥。首先：輪迴中的眾生明明知道『神我』與感官等是不同的，因為他們追求其他更高的目標，例如天神的權勢等；並且他們也知道『神我』是常恒的，而『我的』事物是生滅變化的。因此，即使將二者視為一體，也不會對『我』產生貪戀。那麼，對『我』的貪戀是從何而來的呢？並非沒有原因，而是因為對外境（色等）的執著，尤其是對五根的自然而然的貪戀。其次，分為兩部分：駁斥勝論派的殘餘觀點，以及共同駁斥兩種觀點。首先：勝論派認為，如果認為『我的』是痛苦是不合理的，那麼通過這樣觀修，難道不能引發對輪迴的厭離心嗎？雖然可以，但這並不意味著沒有貪戀。爲了說明這一點，任何像野獸一樣因感受痛苦而產生厭離心的人，實際上並沒有脫離貪戀，因為他們仍然有貪戀，所以會尋求其他的安樂。這種情況只是在嗔恨存在時才會持續，一旦嗔恨消失，他們仍然會依賴於自身的貪戀本性，因為痛苦是產生貪戀的原因。那麼，無貪戀的特徵是什麼呢？

【English Translation】 Because they are not attached to 'mine' and other things. Therefore, it is impossible to abandon attachment to non-qualities merely by seeing faults, because the cause of the mind attached to 'I' does not arise from seeing qualities. Furthermore, if attachment arises from fabricating non-existent qualities of 'mine' due to self-grasping, then how can establishing 'mine' as suffering harm attachment to 'mine' for someone seeking liberation, since it does not harm the root cause of self-grasping? Therefore, to abandon attachment to 'mine', one must first abandon self-grasping; to abandon self-grasping, one must realize emptiness. The following explains that the path asserted by the Samkhya school does not liberate one from samsara. The second point is: The Samkhyas say that as long as one considers 'Purusha' (the self) and 'Prakriti' (nature) as one, one remains in samsara; liberation occurs when one knows their difference. As it is said: 'Once the twenty-five principles are known, whether one wears matted hair, is bald, or wears a crown, in whatever state one exists, one will be liberated, there is no doubt about this.' The following refutes the Samkhya view and refutes it in conjunction with the Vaisheshika view. First: The person in samsara knows that the self is different from the senses, etc., because they seek other higher goals, such as the power of the gods, etc.; and they also know that the self is permanent and that 'mine' are subject to arising and ceasing. Therefore, even seeing the two as one does not cause attachment to the self. So, from what does attachment to the self arise? It is not without cause, but because of attachment to objects (form, etc.), especially the natural attachment to the five senses. Secondly, it is divided into two parts: refuting the remaining view of the Vaisheshikas, and jointly refuting both views. First: The Vaisheshikas say that if it is unreasonable to contemplate 'mine' as suffering, then does not such contemplation induce a mind of disillusionment with samsara? Although it does, that does not mean there is no attachment. To illustrate this, anyone who, like an animal, becomes disillusioned with suffering is not actually free from attachment, because they still have attachment and therefore seek other pleasures. This situation lasts only as long as hatred exists; when hatred ceases, they will again rely on their own nature of attachment, because suffering is the cause of attachment. So, what is the characteristic of non-attachment?

ེ་ན། ཙན་དན་གྱི་ཆུས་བྱུགས་པ་དང་སྟེའུས་ཤ་བཅད་པར་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཚུངས་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྲལ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་སྙོམས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ལས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པ་ལྟར་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དགོངས་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པ་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཡང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་སྒོམ་པ་དེ་ནི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བདག་དང་བདག་གི་བས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ལྟ་བས་གྲོལ་བར་འགྱུར། སྒོམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ལྟ་བ་དེའི་དོན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་སྒོམ་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ལས་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་གྲོལ་བའི་གནས་སྐབས་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་ལས་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་པ་དང་། བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་ནས་བྱ་བ་རྩོམ་པ་ཀུན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་དེར་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་དེའི་ཟ་བ་པོ་ཡང་མེད་དེ། བདག་ 18-4-49a བདག་གི་བ་དེའི་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེའི་ཚེ་གྲོལ་བ་པོ་དེའི་བདག་ཀྱང་མེད་དགོས་ཏེ། བདག་དེ་ཡིན་ན་བྱ་བ་ལས་སད་རྣམ་སྨིན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གྲོལ་འདོད་ཆོས་ཅན། ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་རིས་མཐུན་སྔ་མའི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་ལོགས་ལ་ལྟ་བ་དག་རྩ་བ་ནས་དབྱུང་བར་གྱིས་ཤིག་སྟེ་བྱེ་བྲག་པ་ལྟར་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་དང་། གྲངས་ཅན་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབང་ཕྱུག་པ་འདོད་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བསྐུར་བྱས་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཏེ། དེའི་ལུང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེའི་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན། ཡང་དེའི་སྦྱིན་སྲེག་གིས་ཀྱང་སྡིག་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ལུས་ལྕི་བ་ལ་མེ་ལྔ་བསྟེན་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་བར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ

【現代漢語翻譯】尊者（Bhagavan，世尊），就像用檀香水塗抹和用刀切割一樣，沒有親疏之別，是平等的。被稱為離欲（Viraga，離貪慾），是因為對於一切取捨都沒有親疏之別，是平等對待的，因為已經捨棄了對取捨的分別執著。還有外道（Vaisheshika，勝論派）說：『在佛教的經典中也說要修苦，這是為什麼呢？』如此說，尊者，這並不是像外道所認為的那樣，是指感受上的痛苦，而是指行苦（Samskara-duhkha，行蘊之苦），因此才說要修苦。在佛教我們的宗義中，尊者，這是必須修的，因為一切有漏法（Sasrava，有煩惱的）都是由因緣所生，修無常和痛苦是無我見（Anatmadrsti，非我之見）的基礎。總之，通過視一切法為空性（Sunyata，空），即無我（Anatman，非我）和我所（Atmaniya，非我所）的見解，才能獲得解脫。其餘的禪修都是爲了實現這個見解，因此說從修無常到修苦，從修苦到證悟無我。第二，你們所說的解脫狀態，尊者，實際上是輪迴（Samsara，生死輪迴），因為並沒有從煩惱（Klesha，煩惱障）和業（Karma，業力）中解脫，因為對『我』沒有離欲，對『我所』還有貪戀，並且依賴於由此引發的一切行為。在這種情況下，尊者，也沒有『我所』的享受者，因為不希望有『我』和『我所』。如果希望如此，那麼解脫者也必須沒有『我』，因為如果存在『我』，就等於承認了享受行為所帶來的異熟果（Vipaka，果報）的自性。總之，想要解脫的人，尊者，要徹底根除從無始以來的具有相同習性的前世種子所產生的世俗觀念，就像外道那樣修『我所』為痛苦，或者像數論派（Samkhya，僧佉派）那樣承認享受的自性。這就是原因。以下是關於通過修持自在天（Ishvara，大自在天）的道不能從輪迴中解脫的論述。第三部分，對方辯友提出：通過自在天的灌頂可以從輪迴中解脫，因為他們的經典中是這樣說的。例如，就像被他們的咒語加持過的種子不會發芽一樣。還有，通過他們的火供（Homa，護摩）也可以從罪業中解脫，就像以前身體沉重的人，在接受五火供養后，身體會變得輕盈一樣。對於這些觀點，有三點反駁：首先要證明這些論據是不合理的。

【English Translation】 Venerable One (Bhagavan), just as anointing with sandalwood water and cutting with a knife are the same, without near or far, is equal. It is said to be dispassionate (Viraga), because there is no near or far in all that is to be taken or abandoned, it is equal, because it has abandoned the distinction between what is to be taken and what is to be abandoned. Also, the Vaisheshikas (a Hindu school of philosophy) say: 'In the Buddhist scriptures it is also said to meditate on suffering, what is that?' Thus it is said, Venerable One, that it is not intended to be the suffering of feeling as the Vaisheshikas desire, but it is said to meditate on suffering with the intention of the suffering of conditioning (Samskara-duhkha). In the Buddhist tradition, Venerable One, it is necessary to meditate on this, because all that is contaminated (Sasrava) is also impermanent and suffering arising from causes, and meditating on this is the basis of the view of no-self (Anatmadrsti). In short, liberation is attained through the view of seeing emptiness (Sunyata) as devoid of self (Anatman) and self-belonging (Atmaniya). The remaining meditations are for the sake of that view, therefore it is said that from meditating on impermanence to meditating on suffering, and from meditating on suffering to realizing no-self. Secondly, that state of liberation of yours, Venerable One, is called cyclic existence (Samsara), because it is not liberated from afflictions (Klesha) and actions (Karma), because it is not dispassionate towards the 'self', and is possessed of craving for 'self-belonging', and relies on all actions initiated by it. In that case, Venerable One, there is also no enjoyer of that 'self-belonging', because one does not desire the 'self' and 'self-belonging'. If that is desired, then the liberator must also be without 'self', because if there is a 'self', it is admitted to be characterized by enjoying the ripening of actions (Vipaka). In short, one who desires liberation, Venerable One, should completely uproot the worldly views arising from the seeds of previous lives with beginningless causes, such as meditating on 'self-belonging' as suffering like the Vaisheshikas, or admitting the nature of enjoyment like the Samkhyas. That is why. The following is a demonstration that one cannot be liberated from cyclic existence by meditating on the path desired by Ishvara (the Lord). In the third part, the opponent proposes: liberation from cyclic existence is attained through the empowerment of Ishvara, because it is so stated in their scriptures. For example, just as a seed blessed by their mantra does not sprout. Also, one is liberated from sins by their fire offering (Homa), just as one who was previously heavy in body is seen to become light after relying on the five fires. There are three refutations to these views: first, to show that the proof is unreasonable.

་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེས་ན་བདག་ཉིད་དགག་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་པའི་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་གྲོལ་བར་ཡང་སྨྲ་བ་ཡོངས་སུ་མགུ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུང་ནི་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ས་བོན་སོགས་ཀྱི་དཔེ་གྲུབ་པས་དབང་གི་ཆོ་ག་ནི་བྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡང་སྲིད་མི་སྐྱེད་པར་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནུས་ན་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལ་ཏིལ་མར་གྱིས་བསྐུས་པ་དང་མེས་བསྲེགས་པ་སོགས་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ 18-4-49b རོ། །སྔར་ལྕི་བ་དག་ཕྱིས་ཡང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྦྱིན་སྲེག་གིས་སྡིག་པ་བཅོམ་པར་བྱས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྦྱིན་སྲེག་གིས་ལུས་འདིའི་ལྕི་བ་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། སྡིག་པ་ཆོས་ཅན། ལྕི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་། དེ་དབང་གིས་འཇོམས་མི་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོག་ཤེས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པའི་དབང་གིས་འགྲོ་བ་རྣམས་དམན་པའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གསུམ་པོ་དེ་བཅད་ན་ཡང་སྲིད་དུ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དམ་བཅའ་བཞག་ནས་དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡང་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་ལས་ནི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གི་དབང་དང་སྦྱིན་སྲེག་ཆོས་ཅན། སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་ཉམས་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ལས་འཁོར་བའི་རྒྱུར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ལས་དེ་དབང་གིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལས་རྒྱུར་འདོད་ཀྱང་དེས་དེ་སྤོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་དེ་དག་རང་ཉིད་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ཡུལ་རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་བྱེད་པ་དབང་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ལས་ལས་སེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དབང་གིས་མ་མཐོང་བའི་ལས་བཤིག་པའི་ཕྱིར་ན་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡང་སྲིད་དུ་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་འདུ་བྱེད་སེམས་པ་དེ་ཡང་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་ 18-4-50a བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་དེ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སེམས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་བསྐུར་ཐོབ་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་གསུམ་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱེད་པ་དབང་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེད་པ་ལ་བ

【現代漢語翻譯】並且，論證了沒有其他方法可以解脫，因此必須駁斥『我』（ātman）的觀點。首先，對於反駁佛教徒（Sautrāntika）的人來說，僅僅憑藉自在天（Īśvara）的教義並不能使他們完全信服，因為他們沒有看到自在天的教義是經過三種檢驗（聽聞、思考、修習）后仍然純正的事物。即使以種子等為例證，自在天的儀式也不能證明已經進行過儀式的人不會再次出生，如果能的話，那麼用麻油塗抹身體或用火焚燒等行為也能使人解脫了。通過『先前重的事物後來變輕了』的理由，並不能證明通過火供可以摧毀罪業，因為火供只能消除身體的重量，而罪業並非有重量之物，因為它不是有形之物。其次，確定輪迴的原因，並論證自在天無法摧毀它。首先，由於錯誤的認知，即認為五蘊（skandha）為『我』的觀點，以及由此產生的貪愛，以及與此相應的心理活動，眾生才會投生到低劣的境地，因此，如果斷除這三者，就不會再受生於輪迴之中。在立下這個誓言之後，爲了證明這一點，輪迴的產生是因為這三者具有能力，僅僅由這三者產生。自在天的力量和火供並不能消除導致輪迴的三種原因，因為他們沒有放棄對『我』的執著。難道你們不認為業是輪迴的原因嗎？如果說是，那麼自在天可以消除業嗎？即使認為業是原因，自在天也無法消除它，因為貪愛和與之相應的心理活動都源於自身。投生之處和認識對境的所依是自在天等，而這是由未見的業所導致的，由於自在天摧毀了未見的業，因此獲得自在天灌頂的人不會再受生於輪迴之中。因此，佛教徒所認為的意圖和心理活動也是導致輪迴的業，或者認為『我』的功德是受生的原因，而不是心理活動。那麼，獲得自在天灌頂的人為什麼不會再受生於輪迴之中呢？因為導致輪迴的第三個原因仍然存在。爲了證明這一點，自在天等在產生時是無常的。

【English Translation】 And, it is shown that there is no other means of liberation, and therefore the view of 'self' (ātman) must be refuted. Firstly, for those who refute the Buddhists (Sautrāntika), merely relying on the doctrine of Īśvara (自在天，Lord) is not enough to fully convince them, because they do not see the doctrine of Īśvara as something that remains pure after being tested by the three examinations (hearing, contemplation, and practice). Even taking the example of seeds, etc., the rituals of Īśvara cannot prove that a person who has performed the rituals will not be born again, because if it could, then applying sesame oil to the body or burning it with fire would also lead to liberation. By the reason that 'what was previously heavy becomes light later,' it cannot be proven that sins can be destroyed through fire offerings, because fire offerings only eliminate the weight of the body, and sins are not heavy things, because they are not corporeal. Secondly, identifying the cause of saṃsāra (輪迴，cyclic existence), and arguing that Īśvara cannot destroy it. Firstly, due to wrong knowledge, the view of considering the five aggregates (skandha) as 'self,' and the craving that arises from it, and the mental activities that correspond to it, beings are born into inferior states, therefore, if these three are cut off, one will not be reborn in saṃsāra. After making this vow, to prove it, rebirth is because these three have the ability, and it arises only from these three. The power of Īśvara and fire offerings cannot eliminate the three causes that lead to saṃsāra, because they do not abandon the clinging to 'self.' Do you not consider karma to be the cause of saṃsāra? If so, can Īśvara eliminate karma? Even if karma is considered the cause, Īśvara cannot eliminate it, because craving and the corresponding mental activities originate from oneself. The basis for going to the place of birth and recognizing the object is Īśvara, etc., and this is caused by unseen karma, and since Īśvara destroys unseen karma, therefore, a person who has received the initiation of Īśvara will not be reborn in saṃsāra. Therefore, the intention and mental activity that Buddhists consider is also the karma that causes saṃsāra, or it is thought that the merit of 'self' is the cause of rebirth, not mental activity. Then, why will those who have received the initiation of Īśvara not be reborn in saṃsāra? Because the third cause of saṃsāra still exists. To prove this, Īśvara, etc., are impermanent in their arising.

ློ་གསུམ་པོ་དེ་ཡི་ནི་ནུས་པ་མཐོང་གི །གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོ་དེ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་གིས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་སོགས་བྱས་མ་ཐག་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སེམས་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་འཛིན་པ་དང་། འདོད་པའི་གནས་སུ་འཇུག་པ་དང་། སེམས་ཕྱིར་གཡེང་བ་དང་། ནང་དུ་འགོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དབང་གི་དེ་དག་ནུས་མེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དབང་ཐོབ་པ་འཆི་བ་དེའི་ཚེ་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དབང་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གསོན་པ་ཉིད་ནའང་བློ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཆི་ཀའི་ཚེ་དྲི་མ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་བློ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུན་ཆོས་ཅན། དབང་བསྐུར་བ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་དེ། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ས་བོན་དུ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉེན་པོ་དང་ནི་རང་གི་ཕྱོགས་འཕེལ་ན་འགྲིབ་པ་དང་འཕེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེར་ངེས་ན་བདག་ཉིད་ལས་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་འགལ་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་པས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་བྱེད་ 18-4-50b པ་པོར་འགལ་ཏེ། འབྲས་བུ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དག་ནི་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ལས་བྱེད་པ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་ལས་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ལས་བྱེད་པ་པོ་དེ་དག་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་པོ་དེ་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་ཟབ་པོ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཏེ། བྱེད་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཡང་ནི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་ཁས་མི་ལེན་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་དྲན་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། བདག་གིས་བྱས་པ་ལ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། བདག་གིས་མྱོང་བ་ལ་གཞན་གྱིས་དྲན་པ་སོགས་སུ་ཐལ་བ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་འགའི་ཡང་མྱོང་བ་པ་དང་དྲན་པ་དང་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཡིས་བྱས་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕུང་པོ་སྔ་མའི་དུས་སུ་མྱོང་བ་ལས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མའི་དུས་སུ་དྲན་པ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་དག་ཏུ་བོད་ཕྱི་མའི་འཆད་ལུགས་ནི། བདག་དང་སྐྱེས་བུ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་དང་མྱོང་བར་པོར་ཁས་

【現代漢語翻譯】觀察這三種智慧（藏文：བློ་གསུམ་པོ།）的力量，因為只有它們才能使事物生滅變化。如果通過灌頂使這三種智慧失去力量，那麼剛剛接受灌頂的人，他們的心識將無法控制外境，無法進入所欲之境，心識會向外散亂，也無法向內止息，因為灌頂已經使它們失去了力量。如果獲得灌頂的人在死亡時因為沒有智慧而無法轉生，那麼這些獲得灌頂的人，即使活著，也會失去連線後世智慧的能力，因為在臨終時，煩惱等會使他們失去連線後世智慧的能力。總而言之，煩惱等的相續，無法通過灌頂來斷除，因為它們是與自身同類的先前種子的結果，並且會隨著對治和自身勢力的增長而減少或增加。如果輪迴的根源確定是這三種，那麼自我就不是作者。自我（藏文：བདག་）產生漸次的結果是矛盾的，因為它恒常不變，不需要依賴因緣。補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：Pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）是受生的作者是矛盾的，因為作者和非作者的狀態是相同的。作者和受用異熟果報的是同一個，因為補特伽羅被認為是作者。如果作者與體驗果報者處於不同的狀態，那麼作者的深刻體驗將會喪失，因為作者處於不同的狀態。自我對果報的利益能力也無法成立，因為它恒常不變。如果不承認自我為果報之因，那麼事物就只能是剎那性的，因此會出現他人體驗、他人記憶、他人造作卻由他人受用的過失。陳那（梵文：Dignāga）論師認為，他人造作卻由他人受用，他人體驗卻由他人記憶等過失並非是損害，因為沒有任何自我體驗者、記憶者，也沒有任何補特伽羅造作和受用。因此，從前蘊的體驗中會產生后蘊的記憶。在這些觀點中，後藏的解釋是，自我和補特伽羅等是作者和受用者。

【English Translation】 Observe the power of these three wisdoms (Tibetan: བློ་གསུམ་པོ།), because only they can make things arise and cease. If these three wisdoms are rendered powerless through empowerment, then those who have just received empowerment will find that their minds cannot control external objects, cannot enter desired states, their minds will be distracted outwards, and they will not be able to stop inwardly, because the empowerment has rendered them powerless. If those who have received empowerment cannot be reborn at the time of death because they have no wisdom, then these empowered individuals will lose the ability to connect to future wisdom even while alive, because at the time of death, afflictions and other factors will cause them to lose the ability to connect to future wisdom. In short, the continuum of afflictions and so on cannot be reversed by empowerment, because they are the result of previous seeds of the same kind, and they decrease or increase as antidotes and their own forces grow. If the root of samsara is determined to be these three, then the self is not the agent. It is contradictory for the self (Tibetan: བདག་) to produce gradual results, because it is constant and does not need to depend on conditions. It is contradictory for the person (Tibetan: གང་ཟག་，梵文：Pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，literal meaning: person) to be the agent of rebirth, because the states of being an agent and not being an agent are the same. The agent and the one who enjoys the ripening of karma are the same, because the person is considered the agent. If the agent is in a different state from the one who experiences the ripening, then the deep experience of the agent will be lost, because the agent is in a different state. The self's ability to benefit the result is also not established, because it is constant. If one does not admit the self as the cause of the result, then things can only be momentary, so there will be the fault of others experiencing, others remembering, others doing, and others enjoying. Dignāga argues that the faults of others enjoying what others have done, and others remembering what others have experienced, are not harmful, because there is no self-experiencer, no rememberer, and no person who acts and enjoys. Therefore, memory arises in the later skandha from the experience of the previous skandha. In these views, the later Tibetan explanation is that the self and the person are the agent and the enjoyer.

བླངས་ནས་བདག་རྟག་པ་ཞེས་པའི་སྐྱབས་གནས་སུ་བྱེད་མོད། གཞུང་གི་དོན་ནི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གྱི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་རྣམས་རྒྱུ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ལ། རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བྱེད་པ་པོ་དང་མྱོང་བ་པོར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་ 18-4-51a རིག་པས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་དེས་བསླད་པའི་ངོར་བདག་རྟག་པ་དང་བྱེད་པ་པོར་སྣང་བ་དེ་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པའི་མཐར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ནི་མུ་སྟེགས་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། གང་ཟག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་ཁས་ལེན་ལུགས་གཉིས་པོ་དེ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །དེ་དག་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་ཡིན་མོད། རང་ལུགས་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། བཏགས་པའི་ཡོད་པས་ནི་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་མེད་བཞིན་དུ་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་འདོད། གང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཀྱང་ཉམས་སོ། །དེས་ན་གང་ཟག་འཁོར་བ་དང་ཐར་པ་སོགས་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དེ་ཉིད་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་ཏུ་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་གང་ཞེ་ན། བདེན་པ་བཞི་ལ་བརྟེན་པ་དང་བདེ་བ་དང་ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་སོགས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་བཅུ་དྲུག་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ནི་ཡོངས་སུ་སྲེད་པ་འབྱུང་ལ། བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་རྟག་སོགས་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ཅན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལེགས་པར་བསྒོམས་པ་ཡིས་སྲེད་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་འཇོམས་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་དེའི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཅེར་བུ་པ་འདོད་པའི་ལམ་སྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ། (བཞི་)པ་ལ་གཅེར་བུ་པ་ན་རེ། མ་རིག་ 18-4-51b པའི་གཉེན་པོ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་ཏེ། དེས་ལས་དང་ལུས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྲེད་པ་མ་སྤངས་པར་ལས་སྤོང་མི་ནུས་པར་བསྟན། ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །རང་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ལས་དང་ལུས་དག་གནས་ན་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་སྲེད་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྲིད་པ་ནི་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་མེད་པར་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ཆོས་ཅན། ལས་དང་ལུས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ལོགས་སུ་སྤོང་དགོས་པ་

【現代漢語翻譯】他們接受『我』作為永恒的庇護所。然而，根據正統觀點，將前一刻的蘊聚（梵文：skandha，五蘊）視為原因，后一刻視為結果，這是一種通過理性分析而建立的哲學立場。將連續性誤認為『人』，並將其視為行動者和體驗者，這是與生俱來的無明所為。由於這種無明的矇蔽，『我』顯現為永恒的行動者，那些與此相符並接受其為最終結論的人，遵循的是外道（梵文：tīrthika）的道路。只要承認『人』的存在，就只有這兩種接受方式。這些是關於『人』作為實體存在的觀點。難道我們不應該承認自宗的『補特伽羅』（梵文：pudgala，人）是假名安立的嗎？確實如此。然而，假名安立的存在並不能滿足存在的需要，因為它的意義在於，在不存在的情況下，通過語言和概念進行虛構。否則，你會認為它是常還是無常？無論你接受哪一個，更不用說大乘（梵文：Mahāyāna）了，你甚至會從聲聞部（梵文：Śrāvakayāna）的哲學立場上跌落。因此，即使『人』不是輪迴和解脫的最終結論，當遵循世俗慣例時，它也被視為一種統一的錯覺。第三個問題是：那麼，輪迴的原因及其對治是什麼？依賴於四聖諦（梵文：catvāri-ārya-satyāni），以及對快樂、『我』和『我的』等十六種非真實的執著，導致了強烈的貪慾。然而，對於四聖諦本身，以與其相反的永恒等十六種真實本性的形式，具有正確見解的人，通過充分地修行，能夠摧毀貪慾及其追隨者。因為這種見解直接與貪慾的根源——無明和執著相違背，並且符合事物本身的實相。現在闡述通過裸形外道（梵文：nirgrantha）所主張的道路修行不能從輪迴中解脫出來。（四）裸形外道說：僅僅對治無明並不能從輪迴中解脫，因為它不能捨棄業和身體。回答有三點：表明不捨棄貪慾就不能捨棄業；駁斥能夠捨棄的論證；以及自宗所要捨棄之物的捨棄方式。第一點是：阿羅漢（梵文：arhat）即使業和身體仍然存在，也不會在輪迴中再生，因為他們沒有貪慾。這是普遍適用的，因為存在是具有三種原因的。就像沒有種子就不會有芽一樣。尋求解脫的人，必須將業、身體和煩惱分開捨棄。

【English Translation】 They accept 'I' as an eternal refuge. However, according to the orthodox view, considering the previous moments of the aggregates (Sanskrit: skandha) as causes and the subsequent moments as results is a philosophical position established through rational analysis. Mistaking continuity for 'person' and attributing to it the role of actor and experiencer is the work of innate ignorance. Due to the obscuration of this ignorance, 'I' appears as an eternal actor, and those who agree with this and accept it as the final conclusion follow the path of the Tirthikas (Sanskrit: tīrthika, non-Buddhists). As long as the existence of 'person' is acknowledged, there are only these two ways of acceptance. These are views about 'person' as a substantial entity. Shouldn't we acknowledge that our own school's 'Pudgala' (Sanskrit: pudgala, person) is nominally designated? Indeed, we should. However, nominally designated existence does not fulfill the need for existence, because its meaning lies in fabricating through language and concepts in the absence of existence. Otherwise, would you consider it permanent or impermanent? Whichever you accept, let alone the Mahayana (Sanskrit: Mahāyāna, Great Vehicle), you would even fall from the philosophical position of the Śrāvakayāna (Sanskrit: Śrāvakayāna, Hearer Vehicle). Therefore, even though 'person' is not the final conclusion of samsara and liberation, when following worldly conventions, it is regarded as a unified illusion. The third question is: Then, what is the cause of samsara and its antidote? Relying on the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri-ārya-satyāni), and clinging to the sixteen non-truths such as happiness, 'I,' and 'mine,' leads to intense craving. However, for the Four Noble Truths themselves, in the form of sixteen true natures such as permanence, which are opposite to them, those with correct views, through sufficient practice, can destroy craving and its followers. Because this view directly contradicts the root of craving—ignorance and clinging—and conforms to the reality of things themselves. Now elucidating that practicing the path advocated by the Nirgranthas (Sanskrit: nirgrantha, naked ascetics) does not liberate from samsara. (Four) The Nirgranthas say: Merely counteracting ignorance does not liberate from samsara, because it cannot abandon karma and the body. There are three answers: showing that one cannot abandon karma without abandoning craving; refuting the argument that one can abandon it; and the way of abandoning what our own school needs to abandon. The first point is: Arhats (Sanskrit: arhat, worthy ones) will not be reborn in samsara even if karma and the body still exist, because they do not have craving. This is universally applicable, because existence has three causes. Just like there will be no sprout without a seed. Those who seek liberation must separately abandon karma, body, and afflictions.

མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དག་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པ་ནི་ཡོད་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་དང་སྲེད་པ་གཉིས་ཀ་ཟད་པའི་དོན་དུ་འབད་དགོས་སོ་ཞེ་ན་ཡང་། སྲེད་པ་ལས་ལོགས་སུ་ལས་རྐྱང་པ་ཟད་པའི་དོན་དུ་ངལ་བ་ནི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་མ་འོངས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། འགགས་ཟིན་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པས་སོ། །ལས་ཀྱི་རྩ་བ་སྤོང་དགོས་ཀྱི། ངོ་སྐལ་རེ་རེ་ནས་སྤོང་དགོས་ན་མཐའ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་འོ་བརྒྱལ་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་གིས་མི་འཛད་དེ། འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་དེས་ནའོ། །སངས་རྒྱས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་ལས་དེ་སྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྩད་ནས་འཇོམས་ 18-4-52a ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མ་རིག་པ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རང་གི་འགལ་ཟླར་འདུག་པའི་ལས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་གནོད་ཀྱི། འགལ་ཟླ་དེ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ལས་ལ་མི་གནོད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དཀའ་ཐུབ་གཅིག་གི་ནུས་པ་ཡིས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དཀའ་ཐུབ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གིས་འདྲེས་ཟིན་པ་དེ་ཟད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ཆ་འགས་ལས་ངན་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའམ། ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་དཀའ་ཐུབ་དྲག་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རྐྱེན་ཅུང་ཟད་ཅིག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ལས་ངན་ཀུན་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནུས་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཀའ་ཐུབ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་ན་སུན་འབྱིན་དེ་འཇུག་མོད། དེ་ཉོན་མོངས་པ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དཀའ་ཐུབ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་འདྲེས་སོགས་སུ་བྱས་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ལུང་ལས་ཀྱང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་གང་ཡང་སྐྱོན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་རྒྱུ་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་ན་ཆགས་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པའི་ལས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་ནུས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་བྱས་ཟིན་ཇི་ 18-4-52b ལྟར་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】並非如此。因為沒有斷除它們的對治法。因為它們沒有力量，而且如果貪慾存在，它還會再次產生。如果必須努力使業和貪慾兩者都滅盡，那麼，單獨爲了滅盡業而努力是沒有意義的。如果斷除了貪慾，不僅未來的業不會產生，而且已經停止的業所產生的果報，也有不生的性質。必須斷除業的根本，如果一個個地斷除，那是沒有盡頭的。這表明：業，以苦行不能耗盡煩惱，即勞累的事物，因為果報是多種多樣的。通過這個理由，可以推斷出它們的能力是不同的。像佛教徒自己的梵行之類的苦行，只能使產生業的果報變小，而不能從根本上摧毀它，因為它們不是無明之因，也不是不同類的。或者說，它只會稍微損害與自己相違的業，而不會損害與自己不同類的業。第二種情況是：如果一種苦行的力量將所有業的力量混合在一起，然後，任何一種苦行都能使混合后的業滅盡，那麼，任何煩惱，即苦行的部分，都能斷除所有的惡業，或者，即使沒有依賴強烈的煩惱，即苦行，僅僅憑藉一些微小的因緣，也能斷除所有的惡業，因為斷除了所有業的力量混合在一起的那個。如果認為那個苦行不是煩惱痛苦，那麼這個反駁就可以成立。如果它本身就是煩惱痛苦，那麼，那個苦行，不應該是通過將應斷除的業的力量混合等方式來斷除的，因為惡業的果報本身就是痛苦。第三種情況是：那麼，為什麼在佛教徒自己的經典中也說要斷除業和煩惱兩者呢？任何佛教徒承認能夠阻止罪業和煩惱，那是因為他們摧毀了想要產生未來業的因，即罪過、執著等，因此，執著等所產生的未來業就不能產生，並且具有這種能力。不像外道那樣，已經造作的業如何才能消失呢？這是不可能的。

【English Translation】 It is not so. Because there are no antidotes to abandon them. Because they have no power, and if craving exists, it will arise again. If one must strive to exhaust both karma and craving, then it is meaningless to labor solely for the sake of exhausting karma separately from craving. If craving is abandoned, not only will future karma not arise, but the fruits of karma that have already ceased, which have the potential to arise, will also be made of a nature that does not arise. One must abandon the root of karma; if one abandons them one by one, there is no end. This shows that: Karma, cannot be exhausted by asceticism, i.e., the object of toil, because the fruits are diverse. By this reason, it can be inferred that their abilities are different. Asceticism, such as the celibacy of Buddhists themselves, can only make the fruits of generating karma smaller, but cannot destroy it from the root, because they are not the cause of ignorance and are not of a different kind. Or, it only slightly harms the karma that is contrary to itself, but does not harm the karma that is not of the same kind as that contrary karma. The second case is: If the power of one asceticism mixes all the powers of karma together, and then any asceticism can exhaust the mixed karma, then any affliction, i.e., part of asceticism, can abandon all evil karma, or, even without relying on strong afflictions, i.e., asceticism, even with some minor conditions, one can abandon all evil karma, because one abandons that which mixes the powers of all karma together. If one thinks that asceticism is other than affliction and suffering, then this refutation can be established. If it is itself affliction and suffering, then that asceticism should not be abandoned by mixing the power of karma to be abandoned, etc., because the fruit of evil karma is itself suffering. The third case is: Then, why is it said in the Buddhist scriptures themselves that both karma and afflictions should be abandoned? Any Buddhist who admits that they can prevent sins and afflictions does so because they have destroyed the cause of wanting to generate future karma, i.e., sins, attachments, etc., therefore, the future karma generated by attachments, etc., cannot arise and has this ability. Unlike the ways of the heretics, how can the karma that has already been created disappear? This is impossible.

། ཤི་ཟིན་མི་གསོད་པ་བཞིན་ནོ། །ལས་བྱས་ཟིན་སྤང་དགོས་ཏེ། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེར་ལེན་ལས་ལས་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱོན་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་ན་ལས་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི། ཟློག་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལས་ལྟ་བུ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོག་པའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པར་ནི་བདེ་བ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་། ཀྱང་གི་སྒྲས་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཞེ་སྡང་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ སྐྱོབ་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པ་སོགས་སྔ་མ་སྔ་དཔོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་བདེར་གཤེགས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ལས་ཐབས་ཤེས་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱོབ་པ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། དེའི་དོན་གང་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། བརྟན་པ་དང་། མ་ལུས་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་མཁྱེན་པའོ། །སྔར་སྤངས་པ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་བདེ་གཤེགས་ཀྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་མ་མཐུན་ནོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནགས་པའི་དོན་ལ་ཡང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐུབ་པའི་མཁྱེན་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་ལས་ལྷག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་འཆད་པ་ལྟར་ན་སྐྱོབ་པ་སྟེ་གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་ཆོས་ཅན། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ལས་སྟོན་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ། སྟོན་པ་ལས་ཕན་བཞེད་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་ 18-4-53a པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་ཆེན་ཆོས་ཅན། སྔོན་གཞན་དོན་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་དེ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་དེ་ལ་ནི་སྟོན་པ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོན་པ་དེ་ལས་ལམ་ལ་སྦྱོར་བ་པོ་བརྩེ་བ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་གཞན་གྱི་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རང་དོན་བདེར་གཤེགས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། བརྩེ་བས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ངོར་ཆོས་གསུང་པའི་མཛད་པ་མི་འདོར་བ་སྟེ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་གྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བརྩེ་བས་ལམ་ལེགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལས་བདེན་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསུང་བར་མཛད་ལ། དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད

【現代漢語翻譯】就像殺死已死之人一樣。已經完成的行為必須放棄，因為從中會產生煩惱？並非從親近的行為中產生罪過等，如果具備過失等才會造業。相反，如阿羅漢相續中的業，不會產生煩惱，因為沒有顛倒分別念，不會從安樂產生貪慾，也不會從痛苦產生嗔恨。救護等後後可以推斷出善逝等前前的道理。第二部分分為兩點：以能仁自在（Thubpai Wangpo，釋迦牟尼佛）成就善逝的自性理；以及由此成就方便智慧先行的果理。第一點是：能仁自在，是善逝，因為是救護者。其含義是什麼呢？即具有真實、穩固、無餘三種特點的智慧。如果說之前所捨棄的具有三種特點與善逝的含義不符，則沒有過失，因為『逝』字也包含森林的含義。因此，具有三種特點的能仁智慧勝過外道、有學和無學中低劣的阿羅漢。如果按照這是果的理證來解釋，那麼救護者，即圓滿利他者，是智慧法身的根本原因，因為是佛的事業。第二部分分為兩點：從善逝成就導師先行；從導師成就利益他人的意願先行。第一點是：大能仁，爲了利益他人而引匯入道，因為是善逝。導師說，引匯入道即是導師。第二點是：從導師引匯入道者，可以成就慈悲先行，因為沒有慈悲就不會利益他人。如此，能仁自在，慈悲和智慧二者都是先行的，因為智慧作為原因成就自利善逝，而慈悲則爲了利益他人而不捨棄說法的事業，即任運自成。因此，薄伽梵（bCom ldan 'das，具德者）成就為量士夫。第三部分是：因此，能仁自在是真實的量士夫，因為以慈悲宣說正道，以智慧宣說真諦，即實相。這也是能成立的。

【English Translation】 It is like killing a dead person. Actions that have been done must be abandoned, because afflictions arise from them? It is not that sins, etc., arise from proximate actions, but one engages in actions if one possesses faults, etc. Conversely, like the actions in the continuum of an Arhat, afflictions do not arise, because there is no inverted conceptualization, and one does not become attached to pleasure, nor does one become hateful from suffering. The later, such as saviors, can infer the earlier, such as Sugatas (bDe bar gShegs pa, Gone to Bliss). The second part has two aspects: the nature of reasoning establishing the Thubpai Wangpo (Lord of Sages, Shakyamuni Buddha) as a Sugata; and the reasoning of result establishing that skillful means and wisdom precede it. The first is: the Thubpai Wangpo, the subject, is established as a Sugata, because he is a protector. What is its meaning? It is the knowledge that possesses the three distinctions of being true, stable, and complete. If it is said that the previously abandoned three distinctions do not accord with the meaning of Sugata, there is no fault, because the meaning of 'gone' also applies to the meaning of forest. Therefore, the knowledge of the Thubpai Wangpo, possessing the three distinctions, is superior to the inferior Arhats among outsiders, trainees, and non-trainees. If this is explained as a sign of the result, then the protector, that is, the perfection of benefiting others, the subject, is preceded by the causal condition of the wisdom Dharmakaya, because it is the activity of the Buddha. The second part has two aspects: establishing the teacher as preceding from the Sugata; establishing the intention to benefit as preceding from the teacher. The first is: the Great Sage, the subject, engages in guiding others to the path for the sake of benefiting them, because he is a Sugata. The teacher said that guiding to the path is the teacher. The second is: from the teacher who guides to the path, compassion is established as preceding, because without it, one would not engage in benefiting others. Thus, the Thubpai Wangpo, the subject, both compassion and wisdom precede, because wisdom as the cause establishes self-benefit as Sugata, and compassion, for the sake of benefiting others, does not abandon the activity of teaching the Dharma, that is, it is spontaneously accomplished. Therefore, the Bhagavan (bCom ldan 'das, Possessing Glory) is established as a valid authority. The third part is: Therefore, the Thubpai Wangpo is the valid authority of meaning, because with compassion he teaches the excellent path, and with wisdom he speaks the truth, that is, reality. This is also what is to be established.

་ཀྱི་ཐབས་དང་བཅས་པ་དེ་གསུང་བར་ཡང་མངོན་པར་སྦྱོར་བ་སྟེ་ལྡན་པ་སྟེ་བརྩོན་འགྲུས་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་ཅེས་ཟེར་མོད། རང་གི་འཆད་ལུགས་ནི་འདི་ལྟར། སྡུག་ཀུན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེར་བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་འདིར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཐབས་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེའི་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་ 18-4-53b གྱིས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས། ཁྱབ་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ནས། གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ནས་ཤིན་ལྐོག་གི་ཆ་ལ་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་དང་རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་ཀྱིས་མི་གནོད་ཅིང་། གྲུབ་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་ནས་གང་ཕྱིར་དེས་ན་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱི་བར་རྣམས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ནི་ལུང་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་པར་འདི་ཉིད་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གྱུར་པ་ཉིད་གསུངས་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་ལུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། ལུང་དང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་པ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ནི་ལུང་མི་འཇུག་པར་བཤད་དོ། །ཀུན་མཁྱེན་དང་བདག་མེད་སོགས་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དོན། །ཡོད་མེད་ངེས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ། །མཐོང་དང་མ་མཐོང་དེ་གྲུབ་མེད། །ཅེས་སོ། །བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་རྣམས་དང་ཐབས་དང་ཐབས་བྱུང་གི་ཚུལ་ཡང་ཡིད་ངེས་པར་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ལས་འདི་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ནའང་། །གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། །བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་བཅས་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས། །གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུའི་ཕྱིར། །གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུང་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་པ་དང་དེ་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་མི་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཡང་། སྐྱོབ་ལས་དེ་ཉིད་དང་བརྟན་དང་། །ཞེས་པའི་ལུང་འདི་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། མ་ཡིན་ 18-4-54a ན། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་སླུ་བའི། །ཞེས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་གསུམ་པོ་གང་ལ་ཡིན། ཤིན་ལྐོག་ལ་ཡིན་ན་ཁས་བླངས་དངོས་སུ་འགལ། གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་ཡིན་ན་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མེད་པ་ལ་ལུང་གི་བསལ་བ་འཇུག་གམ་མི་འཇུག འཇུག་ན་ནི་སེལ་བྱེ

【現代漢語翻譯】並且爲了宣說包含方便的法門，也同樣是精進，即具有精進，因為已經達到了精進的極致。在此，其他人說，正因為如此，一切智是通過現量成立的。但我的解釋是這樣的：斷除了所有痛苦的真如和薄伽梵（Bhagavan，世尊），法相是解脫和一切智，因為在《釋量論》（Pramanavarttika，量評釋）中如此宣說。並且，方便和智慧二者，法相是獲得它們的因，因為在那裡如此宣說，這是根本的理由。通過現量成立了它的周遍性之後，普遍性是：《釋量論》法相是不欺騙自己所要闡述的意義，因為它是一個通過三種觀察而清凈的教證。在這三者之中，對於極隱蔽的部分，前後所承諾的和自語的直接和間接含義都沒有損害，並且闡述了成立的方式，即從能立的悲心到『因為如此，所以是正量』之間。所要成立的，僅僅依賴於教證，這出自於《釋量論》，即『已經成為如此，因為如此』，將教證作為依據，並且說『通過教證和理智進行辨別』。並且說，現量對於境是不適用的。一切智和無我等，也同樣在極隱蔽處宣說，因此，對於極其隱蔽的意義，存在與不存在的確定是不存在的。對於極其隱蔽的事物，見與不見是無法成立的。四聖諦的行相以及方便和方便生的方式，也完全依賴於通過比量來確定，即使從共相來說，這個境是隱蔽的，也沒有機會，並且，『應當接受和應當捨棄的真如，通過包含方便的完全確定，對於主要意義是不欺騙的，對於其他則是比量』。此外，解脫和一切智是通過現量的理智成立的，認為僅僅依賴於《釋量論》的宣說，並且不認為它是極隱蔽的，這怎麼不矛盾呢？還有，『救護的業，即真如和堅固』，這個教證是量教證還是非量教證？如果不是，那麼『可信的語言是不欺騙的』，這怎麼不矛盾呢？如果是，那麼是對於三種所量之中的哪一個而言的呢？如果是對於極隱蔽而言的，那麼就直接違背了所承諾的。如果是對於前兩個而言的，那麼就與論典相違背了。此外，對於不存在的解脫和一切智，教證的遮遣會適用還是不適用？如果適用，那麼所遮遣的…… Furthermore, the manifestation of speaking about the means is also manifestly connected, meaning it possesses diligence, because it has reached the culmination of diligence. Here, others say that because of this, omniscience is established through the power of direct perception. However, my own explanation is as follows: The Suchness (Tathata，如是) that has abandoned all suffering without exception, and the Bhagavan (世尊), their characteristic is liberation and omniscience, because it is stated in this Pramanavarttika (量評釋). And these two, means and wisdom, their characteristic is that they are the cause of attaining them, because it is stated there, which is the fundamental reason. After establishing its pervasion through direct perception, the pervasion is: This Pramanavarttika (量評釋), its characteristic is that it does not deceive its own object of teaching, because it is a valid scripture purified by the three examinations. Among these three, for the part that is extremely hidden, there is no harm from the previous and subsequent commitments, and the direct and indirect meaning of one's own words, and the way of establishing it is explained, from the compassion of the establisher to 'because of that, it is a valid means of knowledge'. That which is to be established depends only on scripture, which comes from this very text, 'It has become so, because of that.' Scripture is stated as evidence, and it is said, 'Discriminating with scripture and reasoning.' And it is said that direct perception does not apply to objects. Omniscience and selflessness, etc., are also explained as extremely hidden, therefore, for an extremely hidden meaning, the certainty of existence or non-existence is not present. For that which is extremely hidden, seeing and not seeing are not established. The aspects of the four truths and the manner of means and what arises from means also depend entirely on inference for certainty, even if this object is hidden from the general, there is no opportunity, and, 'The very nature of what should be accepted and rejected, with means, is very certain, because it does not deceive the main meaning, it is only inference for others.' Furthermore, how is it not contradictory to assert that liberation and omniscience are established by the reasoning of direct perception, relying only on the scripture that composed the Pramanavarttika (量評釋), and not considering it extremely hidden? Also, is this scripture, 'The work of protection, that very nature, and steadfastness,' a valid scripture or not? If not, how is it not contradictory to 'Trustworthy words are not deceptive'? If it is, then which of the three objects of measurement is it? If it is for the extremely hidden, then it directly contradicts the commitment. If it is for the first two places, then it contradicts the text. Furthermore, for the non-existence of liberation and omniscience, does the negation of scripture apply or not? If it applies, then the negated...

【English Translation】 And also to manifestly connect to speaking about the means, meaning possessing diligence, because it has reached the culmination of diligence. Here, others say that because of this, omniscience is established through the power of direct perception. But my own explanation is as follows: The Suchness (Tathata，如是) that has abandoned all suffering without exception, and the Bhagavan (世尊), their characteristic is liberation and omniscience, because it is stated in this Pramanavarttika (量評釋). And these two, means and wisdom, their characteristic is that they are the cause of attaining them, because it is stated there, which is the fundamental reason. After establishing its pervasion through direct perception, the pervasion is: This Pramanavarttika (量評釋), its characteristic is that it does not deceive its own object of teaching, because it is a valid scripture purified by the three examinations. Among these three, for the part that is extremely hidden, there is no harm from the previous and subsequent commitments, and the direct and indirect meaning of one's own words, and the way of establishing it is explained, from the compassion of the establisher to 'because of that, it is a valid means of knowledge'. That which is to be established depends only on scripture, which comes from this very text, 'It has become so, because of that.' Scripture is stated as evidence, and it is said, 'Discriminating with scripture and reasoning.' And it is said that direct perception does not apply to objects. Omniscience and selflessness, etc., are also explained as extremely hidden, therefore, for an extremely hidden meaning, the certainty of existence or non-existence is not present. For that which is extremely hidden, seeing and not seeing are not established. The aspects of the four truths and the manner of means and what arises from means also depend entirely on inference for certainty, even if this object is hidden from the general, there is no opportunity, and, 'The very nature of what should be accepted and rejected, with means, is very certain, because it does not deceive the main meaning, it is only inference for others.' Furthermore, how is it not contradictory to assert that liberation and omniscience are established by the reasoning of direct perception, relying only on the scripture that composed the Pramanavarttika (量評釋), and not considering it extremely hidden? Also, is this scripture, 'The work of protection, that very nature, and steadfastness,' a valid scripture or not? If not, how is it not contradictory to 'Trustworthy words are not deceptive'? If it is, then which of the three objects of measurement is it? If it is for the extremely hidden, then it directly contradicts the commitment. If it is for the first two places, then it contradicts the text. Furthermore, for the non-existence of liberation and omniscience, does the negation of scripture apply or not? If it applies, then the negated... Furthermore, the manifestation of speaking about the means is also manifestly connected, meaning it possesses diligence, because it has reached the culmination of diligence. Here, others say that because of this, omniscience is established through the power of direct perception. However, my own explanation is as follows: The Suchness (Tathata，如是) that has abandoned all suffering without exception, and the Bhagavan (世尊), their characteristic is liberation and omniscience, because it is stated in this Pramanavarttika (量評釋). And these two, means and wisdom, their characteristic is that they are the cause of attaining them, because it is stated there, which is the fundamental reason. After establishing its pervasion through direct perception, the pervasion is: This Pramanavarttika (量評釋), its characteristic is that it does not deceive its own object of teaching, because it is a valid scripture purified by the three examinations. Among these three, for the part that is extremely hidden, there is no harm from the previous and subsequent commitments, and the direct and indirect meaning of one's own words, and the way of establishing it is explained, from the compassion of the establisher to 'because of that, it is a valid means of knowledge'. That which is to be established depends only on scripture, which comes from this very text, 'It has become so, because of that.' Scripture is stated as evidence, and it is said, 'Discriminating with scripture and reasoning.' And it is said that direct perception does not apply to objects. Omniscience and selflessness, etc., are also explained as extremely hidden, therefore, for an extremely hidden meaning, the certainty of existence or non-existence is not present. For that which is extremely hidden, seeing and not seeing are not established. The aspects of the four truths and the manner of means and what arises from means also depend entirely on inference for certainty, even if this object is hidden from the general, there is no opportunity, and, 'The very nature of what should be accepted and rejected, with means, is very certain, because it does not deceive the main meaning, it is only inference for others.' Furthermore, how is it not contradictory to assert that liberation and omniscience are established by the reasoning of direct perception, relying only on the scripture that composed the Pramanavarttika (量評釋), and not considering it extremely hidden? Also, is this scripture, 'The work of protection, that very nature, and steadfastness,' a valid scripture or not? If not, how is it not contradictory to 'Trustworthy words are not deceptive'? If it is, then which of the three objects of measurement is it? If it is for the extremely hidden, then it directly contradicts the commitment. If it is for the first two places, then it contradicts the text. Furthermore, for the non-existence of liberation and omniscience, does the negation of scripture apply or not? If it applies, then the negated...

ད་ཀྱི་ཚད་མ་སོ་སོའི་སེལ་ཚུལ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། མི་འཇུག་ན་ཇི་སྐད་དུ། འབྲེལ་བ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ནི་རྗོད་བྱེད་དག །ཡོངས་བརྟགས་དབང་དུ་བྱས་ཡིན་གྱི། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །མདོར་ན་ལེའུ་འདི་ནས་གསུངས་པའི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་གྱི་རྩ་བ་ལུང་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ཤ་སྟག་སྟེ། ལུང་དཔྱད་པས་དག་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་ལུང་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཞན་ཡང་བོད་ཕྱི་མས་ལེའུ་འདིར་འཁྲུལ་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ། གཞན་ཡང་བོད་ཕྱི་མས་ལེའུ་འདིར་འཁྲུལ་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་འདི་ལྟར་བྱས་ཏེ། བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་དང་གང་ཟག་ཁས་བླངས་ནས་དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དེ་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བའི་རྟེན་དང་འཁོར་བ་པོ་དང་གྲོལ་བ་པོར་ཡང་ཁས་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་བརྐུས་པས་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ཕམ་པ་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་འདུལ་བ་དང་འགལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་བྱེད་དོ། །དེ་འདྲ་ 18-4-54b དེ་ནི་སྤྱིར་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལས་ཉམས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བར་མ་ཟད། ལེའུ་འདིའི་ནང་ན། འཁོར་ཕྱིར་ཐར་པ་མེད་ཅེ་ན། །མ་ཡིན་འདོད་དང་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་གང་ཟག་ཐར་པ་དང་གྲོལ་བ་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འཁོར་བ་ཅན་ཕུང་པོ། ཞེས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཉིད་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་འཁོར་བར་བཤད་པ་དང་། གྲོལ་བ་པོ་ནི་མེད་ན་ཡང་། །ཞེས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཉིད་ལ་དེར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བཤད་པ་དང་། འགའི་ཡང་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེས་ན་མྱོང་ལས་དྲན་པ་འབྱུང་། །ཞེས་བྱེད་པ་པོ་དང་མྱོང་བ་པོའི་གང་ཟག་མེད་པར་བཤད་ནས། མ་རིག་པ་དང་ལས་དང་སྲེད་པ་གསུམ་པོ་ཉིད་རྣམ་སྨིན་བྱེད་པ་པོ་དང་། དེས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཉིད་མྱོང་བ་པོར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་ལ་རྟག་མི་རྟག་གི་རྣམ་དབྱེ་ཚད་ལྡན་གྱིས་བྱས་པ་མེད་དོ། །རིགས་པ་ཡང་འདི་ལྟར། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ང་ཙམ་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག དང་པོ་ལྟར་ན་བཀག་པ་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་མཚན་དུ་མི་འཐད་དེ། དེ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་བློས་བརྟགས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་སྐྱེས་བུ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་ཤིང་

【現代漢語翻譯】此外，關於各種量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的區分方式，這與所說的「不可能是共同的基礎」相矛盾。如果不允許，那又該如何解釋呢？『關係和隨順的方法，是陳述有情義利的，完全是隨他而立的。』這與此相矛盾。總之，從這一品中所說的成就解脫（thar pa）和一切智（thamscad mkhyen pa）的論證，其宗法（phyogs chos）和周遍關係（khyab 'brel）的根本完全依賴於聖言量（lung），因為這是在聖言量檢驗清凈之後，確定聖言量意義的場合。例如，就像用『所作性』（byas pa）的理由來證明一切智是無常的一樣。此外，一些藏人對外道本品存在非常嚴重的誤解。此外，一些藏人對外道本品存在非常嚴重的誤解，他們這樣認為：承認作為繫縛和解脫之基礎的『我』（bdag，ātman，ātman，自性）和『補特伽羅』（gang zag，pudgala，pudgala，人我），並且認為其所指是依賴於蘊（phung po）而產生的『我認為』的執著的對境，僅僅是這個『我』，既是修道者，又是被痛苦折磨的所依，既是輪迴者，又是解脫者。否則，就會變成誹謗業果（las rgyu 'bras）。並且，對於阿羅漢（dgra bcom pa）和佛（sangs rgyas）來說，偷盜不會導致不與取（ma byin len）的墮罪（pham pa），如果承認，就與律藏（'dul ba）相違等等，作了種種繁瑣的論述。像這樣這不僅普遍地違背了四法印（chos kyi phyag rgya），與佛陀的教言相違背，而且在本品中，『因為輪迴所以沒有解脫嗎？不是的，因為是所許和不成立的緣故。』這樣遮止了補特伽羅的輪迴和解脫兩者。『痛苦的輪迴者是蘊』，這樣說的是蘊的相續在有中輪迴。『即使沒有解脫者』，這樣說的是對蘊的相續進行增益。『因為有些沒有憶念，因此從感受中產生憶念』，這樣說的是沒有作者和受者，而是無明（ma rig pa）、業（las）和貪愛（sred pa）這三者是能感果者，並且由其所拋棄的蘊的相續是受者。對於補特伽羅，並沒有用量來衡量常與無常的區別。道理也是這樣：那麼，這樣的『我』是常還是無常呢？如果是前者，那不就是所遮止的嗎？如果是後者，那就不能是自相（rang mtshan），因為沒有見到它的現量（mngon sum），並且沒有超出『我認為』的分別念所臆造的『異體遮遣』（ldog pa gzhan sel）。那麼，量士夫（tshad ma'i skyes bu）是什麼呢？將無二智慧（gnyis su med pa'i ye shes）安立為勝義諦的士夫等，就像樹木一樣。

【English Translation】 Furthermore, concerning the ways of distinguishing each pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), this contradicts what was said about 'not being a common basis'. If it is not allowed, then how should it be explained? 'Relationship and the method of accordance are statements of sentient beings' benefit, and are completely established dependently.' This contradicts that. In short, the reasons for establishing liberation (thar pa) and omniscience (thamscad mkhyen pa) spoken of in this chapter all depend entirely on scripture (lung) as the basis for their subject-property (phyogs chos) and pervasive relationship (khyab 'brel), because this is the occasion for determining the meaning of scripture after the scripture has been examined and purified. For example, just as impermanence is established for omniscience by the reason of 'being made' (byas pa). Furthermore, some Tibetans have very serious misunderstandings about this chapter on outsiders. Furthermore, some Tibetans have very serious misunderstandings about this chapter on outsiders, and they do so in this way: They acknowledge the 'self' (bdag, ātman, ātman, self) and 'pudgala' (gang zag, pudgala, pudgala, person) as the basis for bondage and liberation, and they consider that its referent is merely the 'I' that is the object of the clinging of 'I think' that arises in dependence on the aggregates (phung po), and that this 'I' is both the practitioner, the basis afflicted by suffering, the one who transmigrates, and the one who is liberated. Otherwise, it would become a slander of karma and its effects (las rgyu 'bras). And for arhats (dgra bcom pa) and Buddhas (sangs rgyas), stealing would not result in the defeat of not-giving-taking (ma byin len), and if they acknowledge this, it contradicts the Vinaya ('dul ba), and so on, with various elaborate arguments. Like this This not only generally violates the four seals of Dharma (chos kyi phyag rgya) and contradicts the Buddha's teachings, but also in this chapter, 'Because of samsara, is there no liberation? No, because it is asserted and not established.' Thus, both the samsara and liberation of the pudgala are negated. 'The suffering samsaric being is the aggregates,' thus it is said that the continuum of aggregates transmigrates in existence. 'Even if there is no liberated one,' thus it is said that there is superimposition on the continuum of aggregates. 'Because some have no memory, therefore memory arises from experience,' thus it is said that there is no agent or experiencer, but rather ignorance (ma rig pa), karma (las), and craving (sred pa) are the ones who ripen the results, and the continuum of aggregates thrown by them is the experiencer. For the pudgala, there is no valid distinction made between permanence and impermanence. The reasoning is also like this: So, is such an 'I' permanent or impermanent? If the former, is that not what is being negated? If the latter, then it cannot be a self-characteristic (rang mtshan), because there is no direct perception (mngon sum) that sees it, and it does not go beyond the 'exclusion of others' (ldog pa gzhan sel) fabricated by the thought of 'I think'. So, what is the valid person (tshad ma'i skyes bu)? Establishing non-dual wisdom (gnyis su med pa'i ye shes) as the ultimate person, etc., is like a tree.

རྟའི་སྲོལ་འདི་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། ། ༄། །དེ་ལྟར་བསྟོད་པའི་དགོས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོར་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེའི་བསྟན་པ་ཉིད་ལས་ནི་ཚད་མའི་དེ་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་དང་གྲངས་ངེས་ལ་ 18-4-55a སོགས་པའི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ནི་གསུངས་སོ་ཞེས་གྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ན་རང་གི་བསྟན་བཅོས་རང་བཟོ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཡི་བསྟན་པ་ལས་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཤེ་ན། སྟོན་པ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་དུ་མར་ནི་རྗེས་དཔག་འདིའི་རྟེན་སྦྱོར་བའང་བཤད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། གང་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཆོས་བཅུ་པ་ལས། དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་དང་། །ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུར་ཤེས་ལྟར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་གྱི། །རིགས་ནི་མཚན་མ་དག་ལས་ཤེས། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟགས་ནི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ཡིན་པས་སོ། །གོང་གི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། གང་ཅུང་ཟད་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། བཅོམ་ལྡན་ཚད་མར་གྲུབ་པ་དང་། །སྒྲུབ་བྱེད་ཐབས་དང་དེ་ཉིད་ལ། །གོམས་པས་ནན་ཏན་བྱེད་པར་ནི། །བསྒྲུབས་པས་ཚད་མ་གྲུབ་པའོ། །ཤེས་བྱའི་མཐའ་ཡོད་མིན་པ་དང་། །དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་དང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད། །ཡོད་མིན་ཞེས་སྨྲ་རྒྱལ་སྤོགས་པ། །ཤེས་བྱའི་ཚོགས་ཀུན་རེ་རེ་ནས། །ཤེས་བྱེད་ཐབས་ཚོལ་དགོས་མིན་གྱི། །བདག་མེད་རྟོགས་བློ་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས། ། 18-4-55b ཤེས་བྱའི་སྒྲིག་ཀུན་འཇོམས་པར་བྱེད། །སེམས་ནི་ལུས་ནང་འབྱུང་བ་ཡི། །ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། །དེ་བདག་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་ཕྱིར། །གོམས་པ་མེད་ཅེས་རྒྱང་འཕེན་འདོད། །དེ་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི། །འཁྲུལ་དང་འགལ་དང་གྲུབ་ཟིན་ལ། །རྟེན་གྱི་དགོས་ནུས་མེད་པ་དང་། །སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར། །འདོད་ན་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའམ། །ལན་གཅིག་ཀྱང་ནི་མི་སྐྱེ་བར། །ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་སོ། །ཤི་བའི་ལུས་ལ་སེམས་གནས་པར། །ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་ལུས་གཅིག་ལ། །སེམས་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】這是馬的傳統。如此讚頌的必要性已簡要說明。第二部分包括：確立宗（ पक्ष ）和論證它。第一部分是：導師大自在（梵文：Mahātman， महान），以成為世尊（梵文：Bhagavat， भगवान）的量（ प्रमाण ）的方式，讚頌了那樣的實事，這是有法（藏文：chos can， धर्मिन्）。從他的教法中，量的真實性，即特徵、分類和數量的確定等形式被宣說了，這意味著已經成立。如果這樣成立，就證明他自己的論著不是自創的。那麼，在他的教法中，是如何宣說比量（ અનુમાન ）的呢？導師是有法，他認可比量，因為比量是不可駁斥的，並且在許多經文中也看到了這種比量的依據。那是什麼呢？凡是稍微產生的事物，都是壞滅的性質。在《十法經》中說：『如從煙知火，如從水鳥知水，有智慧的菩薩，從相知其種姓。』前者有周遍（ व्याप्ति ），如果沒有周遍，那麼作為無生之相的因（ हेतु ）就是比量的依據。上面確立同品分（ સપક્ષ ）是：任何稍微產生的事物等，《般若波羅蜜多經》（ प्रज्ञापारमितासूत्र ）是有法，也清楚地說明了比量的依據，因為對於同品分已經現量成立的論敵，所立之法周遍于因，這是爲了教導。對於那些人，這樣說：『世尊已成立為量，對於能立的方法和真實性，通過串習而努力，通過論證而成立為量。』『所知有邊無邊，以及煩惱是心之自性，因此全知和能立存在與否，不應說。』『對於所知的一切集合，不必尋找每一個所知的方法，僅憑證悟無我的智慧，就能摧毀所知的一切組織。』『心是身體內產生的性質，因為因果、自性和功德，所以想要拋棄沒有串習的說法。』『那些隨順和違逆，是錯亂、相違和已成立的，沒有依據的必要能力，將失去同分因。』『如果想要，那麼貪等一切過失，將恒常產生，或者一次也不會產生，必須承認是灰燼。』『心住在已死的身體里，太過分了，一個身體里有許多心識。』

【English Translation】 This is the tradition of horses. Thus, the necessity of praise has been briefly explained. The second part includes: establishing the subject (paksha) and proving it. The first part is: The great master (Sanskrit: Mahātman), praising the thus-gone one (Sanskrit: Bhagavat) in a way that demonstrates such a reality as being a valid means of knowing (pramana). From his teachings, the very validity of that means of knowing, such as its characteristics, divisions, and definite number, is said to have been established. If it is established in this way, it proves that his own treatise is not self-made. So, how is inference (anumana) taught in his teachings? The teacher is the subject, he accepts inference, because inference is irrefutable, and the basis for this inference is also seen explained in many scriptures. What is that? Whatever slightly arises is of the nature of ceasing. In the Sutra of Ten Dharmas, it says: 'Just as one knows fire from smoke, just as one knows water from water birds, a wise Bodhisattva knows the lineage from the signs.' The former has pervasion (vyapti), and if there is no pervasion, then the sign that is the nature of non-arising is the basis of inference. The above establishing of the similar class is: Whatever slightly arises, etc., the Prajnaparamita Sutra is the subject, and it also clearly explains the basis of inference, because for the opponent for whom the similar class has been directly established, the property to be proven pervades the reason, this is for the sake of teaching. To those, it is said: 'The Blessed One has been established as a valid means of knowing, and one should diligently strive through familiarity with the means of proof and its reality, and through proof, the valid means of knowing is established.' 'Whether the limits of knowable things are finite or infinite, and that defilements are the nature of the mind, therefore, one should not say that omniscience and the means of proving it exist or do not exist.' 'For each and every collection of knowable things, it is not necessary to seek the means of knowing, but with the single wisdom that realizes selflessness, one destroys all the organizations of knowable things.' 'The mind is the nature of arising within the body, because of cause and effect, self, and qualities, so one wants to abandon the saying of no familiarity.' 'Those following and reversing are confused, contradictory, and already established, without the necessary ability of a basis, and will lose the common cause.' 'If desired, then all faults such as attachment will always arise, or they will never arise even once, and one must admit that they are ashes.' 'The mind dwelling in a dead body is too extreme, and there are many minds in one body.'

ད་མང་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་ཡི་ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པ་ན། །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པར། །བསྒྲུབས་ཤིང་ཉིད་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་། །འབད་མི་དགོས་པར་དེས་གྲུབ་བོ། །སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། །གོམས་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ཡི། །རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དག་ལ། །ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། །རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཕྱི་རོལ་ས་རྡོ་ལ་སོགས་པ། །སེམས་ཅན་ཉིད་དུ་སྨྲ་བར་ནི། །ཚད་མས་བསལ་བར་མ་ཟད་ཀྱི། །ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཀྱང་བསལ་གྱུར་མོད། །མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ། །བསམས་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི། །སེམས་ཀྱི་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡང་། །ཡོད་ཅེས་རྒྱང་འཕན་འདོད་པར་བཀོད། །རྒྱུ་ཡི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་འགའ། །སྣང་རུང་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁེགས། །ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡིན་པ། །དེ་ཡི་འདོད་པའི་རྩ་བ་སྟེ། །སེམས་ལ་གསལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས། །ལུས་ལའང་གསལ་བར་ཐལ་བས་ཁེགས། །འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྦྱོར་བ། །འདི་ནི་ 18-4-56a འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞུགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ཕྱིར་རོ། །བརྩེ་སོགས་གོམས་ལས་མཐའ་མེད་དུ། །འཕེལ་བ་མེད་པའི་རྩོད་པ་འདི། །སྤྱོད་པ་པ་ཡིས་སྨྲས་པ་སྟེ། །དེ་ཡི་གཞུང་ལས་བྱུང་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ངང་གིས་འཕེལ་བ་དང་། །རྟེན་བརྟེན་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །མཐའ་མེད་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། །དེས་ཀྱང་ཆགས་སོགས་དེར་འདོད་ཕྱིར། །དེས་ན་སེམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ། །བརྩེ་སོགས་ཞུགས་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཏེ། །དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་སེམས་ཀྱི་ནི། །རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཁྱབ་འབྲེལ་འོད་གསལ་བ། །ཆགས་སོགས་ཉིད་དུ་འགལ་བ་དང་། །ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་གཟུང་འཛིན་གཉིས། །བཏགས་པའི་ཡོད་པར་འཆད་ཕྱིར་རོ། །གནས་ཡོངས་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡེ་ཤེས་འགོག་པའི་བདེན་པ་དང་། །ཀུན་མཁྱེན་ཚད་མར་གྱུར་པ་དང་། །བདེ་བར་གཤེགས་དང་སྐྱོབ་པའོ། །ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་ཉིད། །བརྩེ་སོགས་ངོ་བོར་གང་གྲུབ་པ། །ལམ་གྱི་བདེན་དང་དེ་གོམས་པའི། །ཉམས་ལེན་སྟོན་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་བཅས། །ཀུན་འབྱུང་བདེན་ཡིན་བག་ཆགས་དེ། །ཀུན་གཞིའི་ངོ་བོར་སྨིན་པ་ནི། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་དངོས་ཡིན་མོད། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པས། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་གསུམ། །རྒྱུན་དང་བཅས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །བདེན་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་འདི། །ལྟ་བ་བདེན་བཞིའི་ཆོས་ལུགས་ལ། །རྨོངས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། །འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཇི་བཞིན་མོད། །སྤྱོད་པ་ཐེག་ཆེན་ 18-4-56b སེམས་བསྐྱེད་དང་། །འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕ

【現代漢語翻譯】那麼，（惡業）將會大量產生。如果想要證明它的反面普遍性，那麼，在沒有具有肢體的物質時，即使不努力，也能成立既沒有所證，也沒有自身的主體。（因為）跟隨心識，並且從串習中清晰產生的那個征相，爲了遮止存在於不相似方，（可以建立）『不是名識，因為不是名識的近取因』這樣的理路。不僅如此，對於將外境的土石等說成有情，不僅被量否定，也被承諾否定。對於遮止其他邊際的理路，思考後，所有事物也被安立為是心識的能力的自性，這是勝論派所承認的。以『在因位時，某些果不可能顯現』的征相來遮止（身體和心識是異體）。身體和心識是同一實體的觀點，是他們的宗義的根本。心識具有明晰的功德，如果身體也同樣明晰，那麼就會被遮止。以『是死亡心識』的理由，不能與後世的意識相連，這是一個相違的理由，因為在不相似方沒有周遍，在相似方也沒有隨同。對於慈愛等從串習中無邊增長的辯論，是行派所說的，因為是從他們的論典中產生的。對於此，以自然增長和依待于所依的理由，不能成立無邊，因為他們也認為貪慾等是無邊的。因此，必須證明慈愛等存在於心識的狀態中，而證明它的依據是心識的自性是光明。它的周遍關係是光明與貪慾等本身是相違的，並且宗法是能取和所取二者，因為解釋為是假立存在的。證得完全轉變的究竟智慧，是爲了遮止真諦，以及一切智成為量，以及善逝和救護者。一切基礎的智慧是光明自性，凡是成立慈愛等的自性，都是道的真諦和串習它的修持的教導。業和煩惱以及習氣，都是集諦，那個習氣，在一切基礎的自性中成熟，是苦諦的真實，但是因為孩童們不能領悟，所以從它產生的三種感受，連同相續，被安立為苦諦。這一品是關於量成立的，是爲了遣除對於見解真諦四法教的愚昧，如同初轉法輪一樣。行持是大乘的發心，結果是二利圓滿。

【English Translation】 Then, (negative karma) will be produced in large quantities. If you want to prove its opposite pervasiveness, then, in the absence of a substance with limbs, even without effort, it can be established that there is neither what is to be proven nor the subject of oneself. (Because) that sign that follows the mind and arises clearly from habituation, in order to prevent existence in the dissimilar side, (one can establish) the reasoning that 'it is not a nominal consciousness because it is not the proximate cause of nominal consciousness'. Moreover, the assertion that external earth and stones are sentient beings is not only negated by valid cognition but also by commitment. Regarding the reasoning for preventing other extremes, after contemplation, all things are also established as being the nature of the power of the mind, which is what the Vaisheshika school acknowledges. The fact that 'some results cannot appear at the time of the cause' is used as a sign to negate (that body and mind are the same entity). The view that body and mind are the same entity is the root of their tenet. The mind has the quality of clarity, and if the body were equally clear, it would be negated. The reason that 'it is the consciousness of death' cannot be connected to the consciousness of the next life, which is a contradictory reason because there is no pervasiveness in the dissimilar side, nor does it follow in the similar side. The debate about love and other emotions growing infinitely from habituation is what the Action School says because it arises from their treatises. Regarding this, the reasons of natural growth and dependence on a basis cannot establish infinity because they also consider desire and other emotions to be infinite there. Therefore, it must be proven that love and other emotions exist in the state of mind, and the basis for proving it is that the nature of the mind is luminosity. Its pervasive relationship is that luminosity is contradictory to desire and other emotions themselves, and the subject of the thesis is both the grasper and the grasped because it is explained as being nominally existent. Attaining the ultimate wisdom of complete transformation is to prevent the truth, as well as the omniscient becoming a valid cognition, and the Sugata and protector. The wisdom of the all-ground is the nature of luminosity, and whatever establishes the nature of love and other emotions is the teaching of the truth of the path and the practice of habituating it. Actions and afflictions, along with habitual imprints, are the truth of the origin, and that habitual imprint, maturing in the nature of the all-ground, is the reality of the truth of suffering, but because children cannot comprehend it, the three feelings that arise from it, along with the continuum, are established as the truth of suffering. This chapter is about the establishment of valid cognition, in order to dispel ignorance about the doctrine of the four truths of the view, just like the first turning of the wheel of Dharma. The practice is the generation of the Mahayana mind, and the result is the fulfillment of the two purposes.

ུན་ཚོགས་དང་། །གནས་གྱུར་པ་དང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས། །རྒྱས་པར་བཤད་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི། །ཆོས་ཚུལ་རྒྱས་དང་ཟབ་བའང་བཞུགས། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་བག་ཆགས་ཀྱི། །རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་ལས་ཤེས། །ཀུན་གཞི་མིན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས། །བསྒོ་གཞི་གསུངས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །གནས་གྱུར་ཞེས་པའི་གནས་དེ་ཡང་། །ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡིན་གྱུར་པ་ནི། །བག་ཆགས་བྱང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འཁྲུངས་པའོ། །ལེའུ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི། །སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་ཡང་སྙིང་པོར། །གྱུར་ཡིན་དེ་ལ་སྤྲོ་དགའི་ཕྱིར། །དང་པོར་བཤད་པ་དེ་གྲུབ་པའོ། ། ༄། །ལེའུའི་མཚན་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ། ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མཐའ་དག་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལེའུ། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་གོ་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་བྱུང་བ་དེའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཚིག་གི་ཟུར་དཔྱིས་ཕྱིན་ཞིང་གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་བཟུང་བདེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །།

【現代漢語翻譯】蘊聚（kun tshogs）和，轉變（gnas gyur pa）以及阿賴耶識之法（kun gzhi'i chos）。爲了廣說這些，大乘（theg chen gyi）的，法理既廣大又深奧。為何如此說？因為習氣（bag chags kyi）的，分類已廣為宣說可知曉。因為沒有宣說不是阿賴耶識的習氣，作為教誡的基礎。所謂『轉變』（gnas gyur）的『處』，也是，阿賴耶識本身轉變而成。從習氣清凈后，成為智慧（ye shes kyi）的，自性而生起。此章是此論典的，精華中的精華。爲了對此生起歡喜，所以首先宣說，這樣就完成了。通過揭示章節的名稱來總結已完成的意義。《釋量論》（tshad ma rnam 'grel）中，名為『已成就世俗和勝義的一切量』之章。這是對論著寫作順序中，最初出現的環節的解釋，措辭精當，易於理解和掌握要義。

【English Translation】 Aggregates (kun tshogs), transformation (gnas gyur pa), and the Dharma of the Alaya consciousness (kun gzhi'i chos). To explain these extensively, the Mahayana (theg chen gyi) teachings are both vast and profound. Why is this so? Because the classification of habitual tendencies (bag chags kyi) is known to have been extensively taught. Because there is no teaching of habitual tendencies that are not the Alaya consciousness, as the basis for instruction. The 'place' of so-called 'transformation' (gnas gyur) is also, the Alaya consciousness itself transformed. From the purification of habitual tendencies, it arises as the nature of wisdom (ye shes kyi). This chapter is the essence of this treatise, even the essence of the essence. In order to generate joy in this, it is explained first, and thus it is accomplished. Summarizing the accomplished meaning by revealing the name of the chapter. The chapter called 'Accomplishment of all valid cognition of the conventional and ultimate' from the Pramāṇavārttika (tshad ma rnam 'grel). This is an explanation of the initial part of the order of writing the treatise, with precise wording and easy to understand and grasp the essential points.